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一永乐年间，从朱元璋裔孙建文帝手中夺得政权的明成祖（永乐皇帝朱棣），曾两次编纂佛教大藏经，先是依照洪武年间在蒋山寺编印的《洪武南藏》于南京编刻《永乐南藏》。接着在永乐八年（1410），他又下令在北京刊刻《永乐北藏》。据《释鉴稽古略续集》卷三记载，明成祖曾经颁旨，要求在南北各刻大藏经一副，另外还打算“石刻一藏，安置大石洞。圣旨：向后木的坏了，有石的在”，但是，不知为什么，石刻大藏经的计划似乎并没有施行，倒是《永乐北藏》确实从永乐八年之后，由栖岩慧进等高僧领衔，“总督海内文学儒士高僧，于海印经馆校大藏经”。这一编订刻印的时间很长，大约近十年《永乐北藏》才大体成型，据葛寅亮《金陵梵刹志》卷二《钦录集》记载，永乐十七年（1419）三月初三即《永乐南藏》将近完工时，明成祖特别关照此事，“宣道成、一如等人入于西红门，钦奉圣旨：‘将藏经好生校勘明白，重要刊板，经面用湖水褐素绫’”。第二年（1420）当时的僧录司左觉义栖岩慧进上奏，说“恭惟圣朝校勘藏典，乃千载之希遇”，所以，希望皇帝“御制序文，以冠经首”，明成祖似乎很高兴，颁下“御制经序十三篇、佛菩萨赞跋十二篇，为各经之首，圣朝《佛菩萨名称佛曲》五十卷、《佛名经》作三十卷、《神僧传》作九卷，俱入藏流行”。再一年后即永乐十九年（1421），全藏大体编定，永乐皇帝便命工刊刻，并于二月初二日下旨，“你刊经板了，着你每（们）坐山去，我也结些缘”，还问：“板就那里刊好？”因为没有得到明确的回答，他便指示“就寺里刊好”，也就是在海印寺刊刻。永乐十七年到十九年的时候，雪轩道成（1352-1431）是右善世，一庵一如（1352-1425）是左阐教，栖岩慧进（1355-1436）是左觉义，编印藏经当然就是官方的事情。不过，尽管是官方行为，这部《永乐北藏》的刻印进展却很缓慢，虽然永乐皇帝早早地就给它写了序文，特别撰写了经序和佛菩萨赞跋，颁下了以他名义新编的经典，但似乎全藏的刻印要到正统五年（1440）才全部完工，那时，明成祖和继其为帝的仁宗（朱高炽）、宣宗（朱瞻基）都已经去世，由明英宗（朱祁镇）再次给它写了序文。序文中，接着明成祖《御制藏经赞》有关刻印藏经是“念皇考、皇妣生育之恩”的说法，明宣宗说明成祖“惟大孝之诚，孳孳夙夜，孔怀劬劳报本之道，图荐考妣在天之福。于是博采竺干之秘典，海藏之真诠”，如果这些例行套话说的是可信的，那么，编印这套大藏经的目的，就是为了“孔怀劬劳报本之道，图荐考妣在天之福”。这套历经永乐、洪熙、宣德、正统四朝，用了二三十年才完工的佛教大藏经，就是现在呈现在我们面前，通称《永乐北藏》的《大明三藏圣教北藏》。二说起汉文大藏经的来龙去脉，我们不妨先简略地说一下佛藏的结集、流传和汉译，再简略地介绍一下《永乐北藏》之前汉文大藏经的写本和印本。据说，在公元前479年孔子去世之前的几年，大约在公元前486年，释迦牟尼即佛陀涅槃。为了传播和捍卫佛陀思想的纯洁性，也为了统一弟子们各自相传的佛陀言论，释迦牟尼的弟子们曾经聚集在一起，对释迦牟尼的规训进行整理和归纳，有人回忆和背诵，有人质疑和确认，大致程序是：（一）回忆和背诵。由佛弟子优婆离和阿难分别诵出佛法的戒规部分和义理部分。（二）质疑和审定。经过其他佛陀弟子同意、或提出异议，然后共同认定。因此，佛经的开首语常为“如是我闻”。（三）编纂和分类。把共同认定的佛法编集出部类次第。（四）持诵与传播。由诵经者、持律者持诵宣讲。这种结集在佛陀之后的数百年中，据说经历了三次（一说四次），佛陀的演说、言谈、教导，即有关佛教思想的部分，后来叫做“经”（“达磨”，Dharma），佛陀有关宗教纪律的训导，后来叫做“律”（“毗奈耶”，Vinaya）。此外，后来对佛教思想又有种种说明和解释，这些并不是当时背诵和回忆出来的，是后来陆续产生的，这些叫做“论”（“阿毗达磨”，Abhidharma）。把经、律、论合起来，就是后来说的“三藏”，后来所谓“三藏法师”，就是指那些精通整体佛教典籍和理论的义学高僧。由于佛教在公元前几个世纪的流传中不断膨胀和分化，从原始佛教中分化出上座部和大众部，在上座部和大众部之后分化为种种派别的佛教教团，从各种部派佛教后又生出大乘和小乘。所以，为了证明自己道理的权威性，也为了藉助佛陀说法来整肃教团的纯洁性，更为了宣扬自己道理的正确性，此后的几百年中，佛教徒又有过第二次、第三次（甚至第四次）的结集，于是本来应当“如是我闻”、“出自圣口”的佛说，数量就变得非常庞大了，后世的种种新增新编的佛教论述也渐渐羼入其中。而这时已到了公元一世纪，这正是佛教传入中国的前夕。三佛教传入中国是什么时代？关于这个问题有种种说法，不过一般都同意，大概是在汉明帝永平年间（公元58-75年）即一世纪中叶。正如梁启超所说，“计自公历纪元一世纪之初，至四世纪之初约三百年间，佛教渐渐输入中国且分布于各地。然其在社会上势力极微薄”，不过从佛典汉译史上看，二世纪中叶也就是东汉桓帝、灵帝之际（147-189）相当重要，尽管佛教势力在社会上可能还很微弱，但后来蔚为大观的译经事业却渐渐开始，作为标志性的人物，安息人安世高和大月氏人支娄迦谶，在那时先后到达洛阳，并开始翻译佛经，经过一百多年，大约到280年也就是西晋统一全国的时候，译成汉文的佛经差不多有二百六十五部，四百十一卷了。再往后，从鸠摩罗什到玄奘，从南北朝到隋唐，来自异域的僧人和出身汉地的中国佛徒，陆续翻译了很多佛教经典，到了唐代开元年间，据《开元释教录》卷一的记载，“所出大小二乘三藏圣教及圣贤集传，并及失译，总二千二百七十八部，都合七千四十六卷，其见行阙本，并该前数”，这个数字可能有些夸张，后来在《至元法宝勘同总录》卷一中记载，“所出经、律、论三藏，一千四百四十部，五千五百八十六卷”，后来，各种中国僧人撰述也陆续收入佛藏，这一文献更大大膨胀。使得各种藏经尽管多寡不一，但大多在五六千卷以上。这一数量庞大的汉文佛教文献，远远超过了现存梵文、巴利文以及其他文字的佛典数量，所以汉译佛典是世界上最重要和最完整的佛教文献。而佛典汉译也一直是印度佛教在中国输入和传播中最具意义的事情，在各种《高僧传》中首先立的就是译经者的传记，可见，古代中国对于翻译和介绍外来思想的人是很看重的。不过，从南北朝到隋唐，虽然都大规模地收集、整理和登录佛教的书，不过那时没有刻板印刷的技术，所以都是手钞本，我们看到敦煌藏经洞里面成千上万的佛教经典，就是手钞的。当然，到了唐代，渐渐便有一些零星的佛典刻印，现在还有一些残片保存在中国、日本和韩国。真正完整地刻印大藏经，则是在宋代开宝四年（971）以后了。这时下距正统五年（1440）完工的《永乐北藏》，有近五百年。在这五百年间，中国和朝鲜陆陆续续出现了好些官方刻印的或寺院刻印的藏经，官方刻印的，如开宝藏、契丹藏、元官藏，以及前面提到的洪武藏，而寺院刻印的像现在还可以看到的赵城金藏、碛砂藏、高丽藏等等。四《永乐北藏》就是前述若干种藏经之后，在明初由官方刻印的一种佛教大藏经。《永乐北藏》从《大般若波罗蜜多经》到《大明三藏法数》，共收录了佛教典籍包括翻译的佛典和中国佛教的著作共一千六百十五部六千三百六十一卷，分装六百三十六函。它以千字文编号，先以经、律、论三藏分，包括（一）“大乘经”五百三十七部（依次是般若部、法华部、华严部、宝积部、涅槃部所谓大乘五大部）；（二）“小乘经”二百三十九部；（三）“宋元入藏诸大小乘经”三百部（以上经）；（四）“大乘律”二十五部；（五）“小乘律”五十九部（以上律）；（六）“大乘论”九十三部；（七）“小乘论”三十七部；（八）“宋元续入藏诸论”二十三部（以上论）。然后再加上（九）“西土圣贤撰集”一百四十七部，（十）“此土著述”一百五十五部，一共为十大类。与《永乐南藏》相比，门类相同，只是“西土圣贤撰集”从经部后面的第四类，挪到了所有经、律、论之后作为第九类，所收的经典也互有不同。《北藏》为梵夹本，每版二十五行，分为五折，每折五行，每行十七字，不仅版框加高，字体加大，而且校勘七次。在装帧上，它也比《永乐南藏》更加考究，以绫作封面，突出了皇家的气派。由于它藏在京城，一直是作为朝赐给各地寺院的供奉品，比《永乐南藏》允许私家捐资印刷供养，更具有官方色彩。应当注意到，明代洪武、永乐两朝的宗教制度相当严格，虽然明太祖和明成祖始终对佛教并没有打压之意，尤其是明成祖因为道衍（姚广孝）的缘故，对佛教相当有好感，但正如姚广孝所说，“上自开国以来，万机之暇，留心圣教，设官分司以理其众，鉏奸剔虫，欲复古规”，即站在世俗皇权的立场坚持限制佛教扩张。洪武之初，朝曾反复抨击“释老二教，近代崇尚太过，徒众日繁，安坐而食，蠹财耗民”，并且规定祠部“掌祭祀医药丧葬僧道度牒”，对取得僧尼道冠资格的知识给出严格要求，“天下僧尼道士女冠，凡五万七千二百余人，皆给度牒，以防伪滥”。我们就知道，在明代初期皇权膨胀的时候，佛教基本上是在官方严格控制之下的。特别是胡惟庸案之后，洪武十四年设立僧录司，洪武十五年规定佛寺为讲、教、禅三种，规定天下僧道服色，洪武二十四年，一方面规定天下生员的冠服之制，使儒家学人统一化；另一方面发布《佛教榜册》，说明佛教本是“中国之异教”，严禁僧人“与俗混淆，与常人无异”，并在洪武二十八年规定天下沙门要分考试上、中、下三科，佛教更是在官方严格的管理之下，这种佛教政策一直延续到永乐年间。前面曾经提到，参与《永乐北藏》编订的，正是一批经官方认定的合法佛教领袖，雪轩道成在洪武年间曾经担任过青州道纲、僧录司右讲经，在永乐初年还奉旨出使日本，原驻天界寺，明成祖特意招他去北京，任僧录司右善世，主持大藏经的编集刻印；一庵一如是大报恩寺都讲，与明成祖的重要谋臣姚广孝关系极好，姚是亦僧亦俗的奇人，而称一如是“两浙一人”，可见他的声望。他在编刻北藏中似乎是主要人物，他主持编纂了《大明三藏法数》四十卷。栖岩慧进是被明成祖看中，特意征召到南京天界寺和灵谷寺作为青年僧人的导师，并参与纂修《大明三藏法数》，后又随同到北京，成为“领袖天下僧众”的僧官。其他一些僧人，如庵进、思扩、法主甚至一些校雠僧人，也是经过礼部或僧录司挑选，经过皇帝认可的。从后来的数据看，他们在编纂和校勘中，时时事事要请示，不仅原来宋代藏经中原有宋太宗若干佛教著作如《缘识》、《逍遥咏》等五种不再收入，而收录了以明成祖即永乐皇帝名义编的《诸佛世尊如来菩萨尊者神僧名经》四十卷、《诸佛世尊如来菩萨尊者名称歌曲》五十卷、《神僧传》九卷，而佛教史书《佛祖统纪》、禅宗著述《续传灯录》、《古尊宿语录》、《禅宗颂古联珠集》以及元代白云宗僧人的《白云和尚初学集》等，却奉永乐之旨不再收入藏经。显然，在作为明代新首都的北京，凸显新朝皇帝之无上权威，一批新权贵僧侣接受旨意，为新王朝编纂新圣典，印制出一套较《南藏》更加豪华的佛教藏经，作为朝颁赐寺院的经典，是在有意识地呈现和传达官方佛教立场和宗教政策。五尽管《永乐北藏》的编纂刻印中体现的是明代官方佛教立场和宗教政策，但一大部藏经却毕竟是佛教文献汇编，如果研究佛教思想和历史，它仍是明以前佛教资料宝库。不过，这里需要提醒读者的是，并不是所有“如是我闻”的佛教经典都是佛说，并不是所有佛教的记载都是信史。指出这一点是为了更好地让读者使用大藏经。研究佛典的学者早就指出，佛教典籍虽以“闻如是”为始，以“信受奉行”为终，其实往往是形式上假托佛说，实际上，大多乃佛教徒在历史中的一系列创作。所以，这里面有再三删补、改订、重译、注疏甚至伪造，这些记录、删补、改订、重译、注疏甚至伪造，一代又一代，口耳相传、文字笔录、翻译纂辑，最后综合起来便成为现在大家看到的庞大藏经。因此，在阅读佛藏的时候要意识到，这里包含了若干种种不同状态的佛典：被翻译成汉文的早期佛教经、律、论，被翻译的大乘佛教的著述，中国佛教伪撰早期印度撰述，即古人所说的“疑经”和“伪经”，以及中国佛教徒自己的著作。所以，一部大藏经，是历史层层迭迭构成的，它就是一部“经典传译史”加上一部“思想诠释史”。也许，可以介绍给读者日本学者小野玄妙有关佛典历史的七原则，他在《佛教经典总论》第三部“大藏经概说”之第二章“根本佛典小考”中提出：一、佛教经典是随着时代，一部一部次第形成的。二、作者并非仅一二人，形成的年代也各不相同。三、作为无名著作的经、律，与署名著作的论同为佛教典籍，应同样看待。四、佛教著作的地点不一，有印度、中印、南印、西印、北印，也有中亚、西域及其他地方。五、中国传译的经论，并非仅仅翻译的旧典，也有新出的著作。六、逆向上溯中国佛典翻译的历史，可以看作经典著作的历史，能够窥见经典形成的历史。七、前后约一千年的佛教经典著作历史，透过中国传译史，大体上即可把握不错的佛教史概念。《永乐北藏》也可以作如是观。六永乐到正统年间陆续刻印的《北藏》，一个半世纪之后又进行了一次增补。据僧人本在的说法，明神宗万历十一年（1583），依照酷爱佛教的万历生母慈圣宣文明肃皇太后与万历皇帝本人的旨意，“请出大明续入藏经四十二函”（编号的是四十一函，有一函不计入），基本上是中国佛教徒自己的著述，一共有三十六部、四百一十卷，作为《北藏》的续编，经过一年时间补刻出来，并分赐各个寺院。对于佛教史研究者来说，这批补刻入藏的文献尤其可贵，比如，原来被永乐禁止入藏的《佛祖统纪》、《续传灯录》、《古尊宿语录》、《禅宗颂古联珠集》等等佛教尤其是禅宗史研究中的重要史料，被重新收录进来。因此，我们今天看到的新印《永乐北藏》，就包括了永乐至正统年间刻印的大藏经和万历年间补刻的续藏经两部分，总数就达到一千六百五十一部、六千七百七十一卷。也许，在各种大藏经中，《永乐北藏》并不特别受重视，但应当指出的是，它校勘较精，装帧精美，收录也有明代特点，还是很有价值的。特别可以一提的是《永乐北藏》的目录即《大明三藏圣教北藏目录》四卷（后来被收录在《大正新修大藏经》第八十七册《昭和法宝总目录》第二册中），它就是日本明治时期著名佛教学者南条文雄所编，1882年在英国牛津出版的英文佛教目录的基础，南条文雄只是在它的基础上逐书编号，补充说明，并加英译，所以，它也是在世界上最早被流传的汉文佛藏目录。历代由朝下令编辑的庞大丛书，无论是儒家的、佛教的还是道教的，它们不仅呈现着那个时代的知识取向，宣示着那个时代的知识世界，还让后世理解那个时代的知识水平。尽管此后的朝代还会有后来居上、更大更全的丛书，但在这个历史的角度看，就像地质学上的“地层”一样，每一层都有每一层的意义。《永乐北藏》正藏印出已经五百七十年，续藏刻印也已经四百二十多年了。现在，尽管各种旧的大藏经一套一套被影印出来，新的大藏经也被一次又一次编纂起来，但是，这部四五百年以前明代官方刻印的大藏经，作为基本佛教典籍的汇编，作为一部经过较好校勘的藏经，尤其是作为明代佛教知识的见证，我想，它仍然有其价值。上海书店出版社这次以《永乐北藏》为底本，参考了《乾隆大藏经》等版本，又经过校订与核对，推出这部《佛藏》，意在为弘扬、普及中国佛教文化。上海书店出版社的编辑告诉我，1988年他们整理出版了胡道静先生作序的《道藏》，在出版界、学术界、读书界取得持续的好评。这次整理影印出版《佛藏》，要我写几句话，我也借此谈谈《永乐北藏》以及汉文大藏经的发展情况，借以勾勒佛教文化在中国传播的大致脉络。是为序。

明学有通俗化市场化的特点。但是清人不以为然，认为明学束书不观、游谈无根。明人、清人各有偏重，虽然成就有丰歉，却也各有特点。

她写的中文信幽默又风趣，我和女儿都抢着看，不由得都和她通信了。结果我们一家三口都和她成了好友。

变化的观念曾在中国起过如此巨大作用，以至于它既触及到了心理范畴、宗教一巫术修持、行为方式和时空观的历史，又涉及到了哲学史。然而，由于中国的意识观念和思想的历史更为复杂，同时既具有千差万别又具有演变性的原因，故它至今尚未被人充分认识。

本文中将使用的“语文学”一词是对西文philologia的并不理想的翻译。

从户主代位构成上看，当代农村三代直系家庭有两种主导形式：一是以第一代人为主导，一是以第二代人为主导。20世纪80年代以来，农村超过50%的三代直系家庭以第二代人为主导，第一代人退居从属地位。第二代人赡养和照料老人是这类家庭形成的重要原因。在缺少社会保障的农村环境中，丧偶老年妇女对家庭养老有高度的依赖，她们成为三代直系家庭产生的主要前提条件。第一代人为主导的家庭虽不占多数，但却有逐渐升高之势；担任户主的第一代人多数尚未年老，这类家庭具有代际协作特征。与农村相反，城市三代直系家庭则以第一代为主导，经济自立能力强使第一代人摆脱了对子女的生存依赖，在此基础上所形成的三代直系家庭是松散的，但却有助于提升代际关系质量。这应该成为农村三代家庭的发展方向。

20世纪初至今，美国慈善基金会的对外援助经历了一个不断壮大的过程，其援助金额不断增长，援助领域不断扩大，援助方式不断趋于多元。慈善基金会之所以如此热衷于对外援助，其原因除了利他主义的动机，更有利己主义的目的和政府暗中的支持。这就在客观上决定了美国慈善基金会的外援在使受援者获益的同时，还将把美国的文明和价值观传向全世界，也将使美国的政策和制度向着全球扩散和转移

原文地址：http://www.engdahl.oilgeopolitics.net ... lu/Flu_Pope/flu_pope.htmlF. W．Engdahl 荷兰的调查记者发现，荷兰鹿特丹伊拉兹马斯大学(Erasmus)绰号为“流感博士”的艾尔伯特·欧斯特豪思教授（Albert Osterhaus），是全世界猪流感－—甲型H1N1流感大恐慌中的中心人物。欧斯特豪思不仅是被称为“制药业黑手党”网络中的核心人物，还是世卫组织（WHO）大流感事务的首席顾问，他和“H1N1疫苗”的生产体系有极密切的私人关系，并从价值数十亿欧元的疫苗产销利润里获利。 今年早些时候，荷兰议会的上议院就展开了对大名鼎鼎的欧斯特豪思的调查，追究其严重违背公众利益的行为和资金使用不当。在荷兰本国和荷兰媒体之外，只有在权威的英国《科学》杂志上，简短地提到了这项对欧斯特豪思商业行为的轰动性调查。欧斯特豪思在自己专业范围里的知识和经验是没有问题的。问题出在，他和那些大公司利益上千丝万缕的联系——那些公司从猪流感大流行中获取暴利。在2009年10月16日出版的《科学》杂志上，刊登了这样一段简短的文字：“六个月以来，在荷兰只要打开电视，人们就一定能看见大名鼎鼎的病毒猎手——艾尔伯特.欧斯特豪思的面孔，他大谈特谈猪流感流行这个问题。欧斯特豪思在伊拉兹马斯大学医药中心主持一个病毒实验室，他是流感博士。不过从上周以来，他的名声一落千丈，他被指控爆炒流行病恐慌，目的是让他自己经营的疫苗买卖更加赚钱。《科学》杂志的文章流传到媒体后，荷兰的众议院甚至为此事召开过紧急会议。”（注1）2009年11月3日， 《科学》杂志网站更新过的博客文章中说，“荷兰众议院今日拒绝了一项动议，即切断政府与鹿特丹伊拉兹马斯大学医药中心的病毒学家艾尔伯特.欧斯特豪思的一切关系，他是政府顾问，目前受到违反公众利益的指控。荷兰卫生大臣艾伯·科林克同时宣布了一项‘阳光法案’，强制科学家们公布他们与公司之间的金钱关系。”（注2）卫生大臣艾伯·科林克被指为艾尔伯特·欧斯特豪思的私人朋友（注3），他随后在卫生部网站发布了一项声明，称欧斯特豪思只不过是众多科学顾问之一，卫生部对欧斯特豪思的商业利益是“知情”的（注4）。所以呢，这里只有科学的追求和公共健康，没有发生什么出格的事件。 只要再仔细研究一下欧斯特豪思事件，我们就能看到，这位全球知名的荷兰病毒学家大概是站在一个数十亿欧元之巨的流行病欺诈事件的中心，人类被当作试验室里的小白鼠，未经彻底检验的疫苗注射到大批人身上，目前已经出现了死亡、严重的麻痹和其他伤害事件。 鸟粪大骗局艾尔伯特.欧斯特豪思决不是一条小鱼。十年以来，在每一场重大的全球病毒性疾病发生的时候，他都站在枢纽中心，其中包括神秘的香港“非典”，陈冯富珍正是从那次事件中开始了她从地方卫生官员走向WHO总干事的仕途。从欧盟的欧斯特豪思官方简历上看，他从2003年4月“非典”流行期间开始介入，调查香港呼吸道传染病的爆发。欧盟的报告说：“他再一次表现出快速行动、解决重大问题的能力。在三周之内就发现了一种新的寄生于灵猫类及其他肉食与鼠类动物体内的冠状病毒。”（注5）当“非典”病例从公众视野中消失后，欧斯特豪思的工作是向公众散布被他称为H5N1的“禽流感”的危险性。从1997年以来，欧斯特豪思一直在用一个三岁男孩的死亡病例发出警报，他说他了解到这个孩子和鸟类有过直接的接触。欧斯特豪思在荷兰和欧盟大力游说，高调宣称禽流感病毒发生了变异，并且传染到人类，因此必须采取重大行动。他声称自己是证明了H5N1能够转移到人类身上的第一个科学家。（注6）2005年在一次英国广播公司（BBS）关于禽流感的危险性的采访中，欧斯特豪思宣布，“假如病毒确实发生这样的变异，即能够实现人际传播，情况就完全不同了，一场大流行也许已经开始了。” 他还说，“有这样一种真实的可能性：这种病毒被飞鸟一直带到欧洲去。这是非常危险的，但是现在无法估计其中的风险，因为我们还没有做过实验。”（注7）变异还未出现，但是他已经准备好“做实验”了，想来必定要有大笔的研究经费才能做吧。为了铺垫他恐怖的流行病大爆发图景、建构起更加科学的观点，欧斯特豪思和他在鹿特丹的实验室助手开始不辞辛苦地收集和冷冻样本——鸟粪！他宣布，在某个时刻，欧洲所有的鸟类中有30%以上携带着致命的禽流感病毒：H5N1。他还说，饲养肉鸡和雏鸡的农民都暴露在病毒面前了。很负责任的记者把欧斯特豪思的警告认真记录下来。政治家们也警觉起来。欧斯特豪思写文章，指出由他定名的H5N1致命病毒虽远在亚洲，但是会随着染病肉鸡的鸡翅或者内脏来到欧洲。他宣称，在德国最大的岛屿Rügen和乌克兰一带的候鸟，也携带这种致命的病毒。（注8）但是他很轻易地忽略掉了一个事实：候鸟迁徙的路线不是东西向，而是南北向的。2003年当一位荷兰兽医生病死亡后，欧斯特豪思的禽流感游说活动开始升级。欧斯特豪思说那位兽医死于H5N1病毒。他说服了荷兰政府扑杀成百万只家禽。可是我们没有发现过第二个同样感染所谓的H5N1死亡的病例。欧斯特豪思说，这正好证明了提前扑杀家禽是有效的。（注9）欧斯特豪思说鸟粪是传染源，而且是空降下来落到人身上、落到其他禽类身上进行传染的。他坚持说致命的新的亚洲禽流感H5N1病毒就是这样传播的。在欧斯特豪思的研究所里，从欧斯特豪思和他的同事们收集和冰冻的巨量鸟类排泄物中，至今没有分离出任何一例H5N1病毒——这是他们面临的唯一的麻烦。在世界动物卫生协会（OIE）2006年5月的大会上，欧斯特豪思和他的伊拉兹马斯大学的同事们被迫承认，他们在检验过的10万份样本中没有发现任何一份中存在H5N1病毒。（注10）在维也纳召开的2008年WHO“人－动物界面上的禽流感”大会上，欧斯特豪思的发言承认，“在现有的信息基础上，要对H5N1病毒做恰当的风险评估是做不到的。”他的面前是科学界的同行，而不是易受恐慌情绪感染的普通大众。（注11）不过在那个时刻，他的思路已经牢牢地盯住别的流行病触发点，他要在流行病大流行的时候做疫苗。 猪流感和世卫组织的腐败 禽流感并没有造成人类的大量死亡。全世界各国的政府储存了大量“达菲”等被报告没有效果但是有危险的副作用的抗病毒药物。生产“达菲”的罗氏制药公司、葛兰素史克公司等获取了几十亿美元的利润之后，欧斯特豪思和WHO的其他顾问们现在把眼光投向了“水草肥美的牧场”——更加有利可图的地方和事件。2009年4月，他们的研究由于一个很小的墨西哥村庄，位于佛拉克鲁兹的拉格洛里亚村发生的疫情而“获奖”。那个地方报告说，一个小男孩被诊断染上了“猪流感”，或者叫H1N1。日内瓦的WHO的宣传机构连面子都不顾上了，他们匆忙披挂上阵，世卫组织总干事陈冯富珍宣布，一场全球性大流行即将发生。陈冯富珍如此不负责任地宣布“全球可能进入一场公共卫生紧急状态”（注12）。在一个网络媒体上，对拉格洛里亚村后来发生的病情是这样描述的：“急性呼吸道感染‘奇怪’地发生，随后一些儿科病人可能导致支气管肺炎。根据一位当地居民所说，症状是发烧、剧咳、多痰。”（注13）必须注意的是，对于这些症状的描述，必须同拉格洛里亚村旁边一个世界上最大的生猪饲养场这一点联系起来，才能让人理解。这个养猪工厂是美国史密斯菲尔德公司的，当地居民盯住这个史密斯菲尔德农场在墨西哥的生产点，抗议由于村边巨大的猪粪便泻湖引发的急性呼吸道传染病，已经有好几个月了。但是很显然，欧斯特豪思和世卫组织对这个小村庄拉格洛里亚发生疫病的真正原因并没有什么兴趣。自从欧斯特豪思2003年介入了中国广东的“非典”以来，他们一直在寻找、等待已久的“大流行病”，终于被他们找到了。世卫组织的陈冯富珍总干事于2009年6月11日宣布了最高级——第六级“流行病紧急状态”，原因是H1N1流感的扩散。让人很好奇的是，当她宣布六级警报的时候，她说，“目前的证据表明，绝大多数病人的症状很温和，通常在没有治疗的条件下可以迅速彻底康复。” 她还说，“在全世界范围内死亡的人数很少。我们并不预期重症或者致命病例数量会突然大量增加。”我们事后得知，世卫组织内部对此有白热化的争论。陈冯富珍是根据“圣贤”（SAGE）“战略咨询专家小组”的建议而行动的，组里当时有一位专家，正是“流感博士”欧斯特豪思医生，现在他还是。诱导了恐慌的世卫组织在宣布 “流行病紧急状态”时，欧斯特豪思是它的最关键的推手。不仅如此，他还是最重要的那个私人的“欧洲流感科学工作小组”（ESWI）的主席，那个小组给自己的定位是“对流感提供多学科的关键性评价”的领导者，以“抗击传染病和大流行性感冒为目标”。按照他们自己的说法，这个由欧斯特豪思领导的“欧洲流感科学工作小组”是一个连接枢纽，把“在日内瓦的世界卫生组织、在柏林的罗伯特·科赫的研究所和美国的康涅狄格大学”连接在一起。更重要的是，这个“欧洲流感科学工作小组”（ESWI）的全部经费，都来自制药业黑手党——制药巨头公司，全球各国政府在世卫组织宣布进入“流行病紧急状态”时，不得不大批购买和储藏它们生产的疫苗，因此正是它们在紧急状态中闷声大发横财。在“欧洲流感科学工作小组”（ESWI）的资金资助者中，包括H1N1疫苗的生产者诺华制药，“达菲”的销售商霍夫曼－勒－罗氏公司、百特疫苗（厂）、MedImmune、葛兰素史克、赛诺菲巴斯德（Sanofi Pasteur），等等。 我们必须看清，就是这个领衔全球的病毒学家、英国和荷兰的政府顾问、鹿特丹伊拉兹马斯医学院的欧斯特豪思博士，同时还当着世卫组织的专家咨询小组专家，还是制药公司全额资助的ESWI的主席，就是他力主采取巨大的行动，给全世界都注射疫苗，抵抗他们所说的和1918年西班牙大流感同样凶险的大流感。 华尔街银行——JP摩根，是这样估计的：世卫组织决定宣布流行病紧急状态的最大的结果是，赞助欧斯特豪思的那些制药巨头的利润，规模可以达到75～100亿欧元（注14）。世卫组织的“圣贤”专家咨询小组还有一位成员是弗里德里希·海顿博士，他同时服务于英国的“服务者信托基金”（Wellcom Trust）。据传说，他是欧斯特豪思的密友，他同时也为罗氏公司、葛兰素史克公司提供有偿的“咨询服务”，那不就是生产H1N1疫苗的公司吗？任世卫组织“圣贤”专家咨询小组成员的是另一位英国科学家、英国卫生部的大卫·萨力斯伯里教授，他同时还领导着世卫组织的甲流咨询小组。萨力斯伯里是制药业的坚定的捍卫者。英国健康市民组织“点击”（One Click）曾经指责他掩盖疫苗接种和婴儿自闭症发生率急剧上升之间的关联，还指责他掩盖疫苗“Gardasil”导致瘫痪甚至死亡的事情。（注15）在这一切发生后，2009年9月28日，这位萨力斯伯里说，“科学界的观点非常明确，添加硫柳汞没有任何风险。”在英国用于H1N1流感的疫苗绝大部分是葛兰素史克生产的，其中起保鲜作用的汞制剂，正是硫柳汞。在美国，由于发现硫柳汞可能导致儿童自闭症，美国儿科学会和美国公共卫生署在1999年已经提出，把这种成分从疫苗中剔除掉。（注16）在世卫组织中还有一位“圣贤”专家咨询组成员，阿诺德.芒托博士，他也是疫苗生产者MedImmune、葛兰素史克和ViroPharma公司付费的咨询专家，所以他也在从自己为世卫组织提出的建议中赚钱。事情到这里还没有完，“圣贤”专家咨询组的“独立”科学家们开会时，到会的还有“观察员”，这些观察员都是疫苗生产者：葛兰素史克公司、诺华制药公司、百特公司的人！我们是否应该问一下，“圣贤”专家咨询组是否是流感的真正的全球领军科学家，他们开会为何要请疫苗生产者前来？十年来，世卫组织为了自己手中有更多可用的钱，开创了一种“公－私伙伴”新关系。世卫组织现在不仅从联合国会员国得到会费——这是最初的安排，这个机构今天还收取各种研究资助和资金支持，其数量是联合国拨的常规经费的两倍还要多，全是来自私营企业。什么企业呢？就是那些能够从2009年H1N1流行病紧急状态决定中受益的那些企业。作为世卫组织的资助者，这些制药业黑手党在日内瓦可以享受到“开放式红地毯的待遇”。（注17） 流行病学家汤姆·杰弗逊博士（服务于对流感研究进行独立的科学评估的“柯克兰协会”），在接受德国《明镜》周刊采访的时候指出，世卫组织私营化和卫生事业商业化的真实含义：“此次流感最大特征之一，同时也是整个大流感传奇最特别的地方，就是有人在年复一年地做出预测，而且预测一年比一年更严重。可是至今什么也没有发生，但是那些人还是在那里发布他们的预测。比如说，可能会让一切人都致命的那个禽流感，到底带来了什么？什么也没有。可是这还不能让那些发布预测的人罢手。有时候你会感觉到，整个行业在那里等着流行病爆发。”《明镜》：你指的是谁？是世界卫生组织吗？杰弗逊：世界卫生组织和公共卫生官员、病毒学家和制药公司。他们围绕所谓正在迫近的流行病，把一台机器开动起来。在这里要涉及好多的金钱，名望，个人仕途，还有整个体系！他们所需要的只是一种病毒发生变异，机器马上就可以启动和运转……”（注18）当被问到世界卫生组织是否为了创造出一个巨大的H1N1疫苗市场，而刻意宣布流行病紧急状态时，杰弗逊回答说：难道你不认为有一个值得注意的地方：事实上WHO改变了它对流行病的定义？过去的定义是出现一种新的病毒，发生了迅速的传播，人体还没有免疫力，并且造成了大量发病和大量死亡。现在后面的两条被去掉了，猪流感就这么变成了大流行病了。（注19）世界卫生组织不早不晚，恰好在2009年4月发布了新的“疾病大流行”定义，刚好能够让它的“圣贤”专家咨询组以及“流感博士”欧斯特豪斯和大卫·萨力斯伯里他们，非常方便地利用本质上很温和的猪流感——甲型H1N1流感，宣布了大流感紧急状态。（注20）《华盛顿邮报》12月8日在一篇文章中，对全世界H1N1甲型流感的严重性（或者说缺失的严重性）的一个注脚中这样报告：“美国H1N1传染的第二波过去了，著名流行病学家们正在预测，这次大流行最终可能被列为自从现代医学开始记录流感以来最温和的一次爆发。”(注21) 俄罗斯议员、国家杜马主席伊戈尔·巴林诺向俄罗斯驻世界卫生组织的代表发出指示，要求对越来越明显的世卫组织和制药巨头之间的大规模腐败提起一项正式调查。巴林诺说：“对世卫组织内部的严重腐败提出了大量严重的指控。需要立即组成国际性的调查委员会。”（注22）

以近代学术观念把道教作为研究的对象是发生在二十世纪初的事情 ,它与至今为学人推崇的学术大师如章太炎、王国维、陈寅恪、刘师培、陈垣、汤用彤、胡适、梁启超、冯友兰等密切相关。在这些深为学人敬重的大师们中间,很明显可以发现对道教具有不同的认识,或基本肯定,或基本否定,或某些方面肯定某些方面否定,分歧颇明显。造成这种差别的原因可能是多方面的,但其中最主要的因素是在知识结构与心态上。从肯定的一方,可以举陈寅恪为代表;从否定的一方,可举梁启超为代表;游移于中间者可举冯友兰为代表。分析这三种道教观,不仅有趣,而且启人深思。 梁启超、陈寅恪曾同为清华大学国学研究院导师 ,同是著名的历史学家,但是梁启超的道教观却与陈寅恪有着天壤之别。梁启超如是言: 就中国原有的宗教讲 ,先秦没有宗教,后来只有道教,又很无聊。道教是一面抄袭老子、庄子的教理,一面采佛教的形式及其皮毛,凑合起来的。做中国史,把道教叙述上去,可以说是大羞耻。他们所做的事,对于民族毫无利益;而且以左道惑众,扰乱治安,历代不绝。讲中国宗教,若拿道教做代表,我实在很不愿意。但道教虽然很丑,做中国宗教通史又不能不叙述。他于中国社会既无多大关系,于中国国民心理又无多大影响,我们不过据事直书,略微讲讲就够了[1](ｐ.304)。 道教无聊、很丑是梁启超对道教的第一定位 ,其无聊是因为道教无文化上的创造性,浅薄的巫术泛滥成灾,教理上抄老庄,形式上抄佛教的皮毛。就价值判断而言,对民族毫无利益,就个人情感而言,把道教列入中国史的研究是大羞耻。别的不说,以梁启超对中国典籍的熟悉,断不至有道教“于中国社会既无多大关系,于中国国民心理又无多大影响”的判断。其实他在说这番高论的时候,本身是自相矛盾的,前面说道教“以左道惑众,扰乱治安,历代不绝”,而又说道教对中国社会无多大关系,于中国国民心理无多大影响。我们不知道历代扰乱治安的道教,是通过什么手段将大众吸纳进去,为什么道教能吸引大众,参加到对王朝统治不满的抗争中的。相反,倒是道教对社会大众深有影响,才有能力“历代不绝”地成为抗拒王朝统治黑暗的重要力量。因此,梁启超对道教的判断不是在知识上完全缺乏了解,而是在价值观与情感上的拒斥态度决定的。梁启超论述的背景,正是当时科学主义已在中国思想界占有绝对优势的“五四”新文化运动之后。梁启超不愿拿道教作为中国宗教的代表,终究还是无可奈何地承认道教是宗教,只不过不是他心目中理想的宗教。像梁启超这种极端的意见,虽然不能说表达了中国学人的全部见解,但主流的观念应该离此不远。 一大批游学海外的学人中 ,陈寅恪对道教的好感或理智态度,可以说反映了中国当时思想界、学术界的又一倾向。陈寅恪在对冯友兰《中国哲学史》所作审查报告及其它作品中,则提出了这样的见解: 中国儒家虽称格物致知 ,然其所殚精致意者,实仅人与人之关系。而道家则研究人与物之关系。故吾国之医药学术之发达出于道教之贡献为多。其中固有怪诞不经之说,而尚能注意人与物之关系,较之佛教,实为近于常识人情之宗教。然则道教之所以为中国自造之宗教,而与自印度所输入之佛教终有区别者,或即在此等处也[2](ｐ.181)。 其真能于思想史上自成系统 ,有所创获者,必须一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度,乃道教之真精神,新儒家之旧途径,而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也[3](ｐ.512)。六朝以后之道教,包罗至广,演变至繁,不似儒教之偏重政治社会制度,故思想上尤易融贯吸收。凡新儒家之学说,几无不有道教,或与道教有关之佛教为之先导[3](ｐ.511)。 在这几段简短的论述中 ,陈寅恪从儒释道思想建构的不同方向,对其得失高下进行了十分中肯的评价。一方面道家、道教不像儒家那样,较为局限于人与人关系的考察,注重人与自然的关系,要比儒学具有更大的包容性,因而在思想上易于吸收;另一方面又不像佛教那样背亲出家,不近人情,更符合人性的需要。因其追求长生不死肉体成仙,由此才与医学等建立密切的联系,在中国社会生活中,广泛发挥影响。正因为这样先天的优势,才使道教能够在六朝以来,既坚持民族本位文化,又努力吸收输入的外来文化,自成系统,不断为民族文化的成长,做出自己的贡献。陈寅恪高度评价道教的这一开放态度,誉之为“道教之真精神,新儒家之旧途径”。 造成陈寅恪、梁启超这种大相径庭的认识原因 ,主要在于对待传统文化的立足点不同。陈寅恪强调,“凡著中国古代哲学史者,其对于古人之学说,应具了解之同情,方可下笔。盖古人著书立说,皆有所为而发。故其所处之环境,所受之背景,非完全明了,则其学说不易评论,而古代哲学家去今数千年,其时代之真相,极难推知。吾人今日可依据之材料,仅为当时所遗存最小之一部,欲藉此残余断片,以窥测其全部结构,必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神,然后古人立说之用意及对象,始可以真了解。所谓真了解者,必神游冥想,与立说之古人,处于同一境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣,表一种之同情,始能批评其学说之是非得失,而无隔阂肤廓之论”[4](ｐ.507)。以艺术欣赏的眼光和精神,来体会古代哲学立说的用意和认识的出发点,缩小因时空关系造成的差距,最终达到与古人同一境界,只有这样才能对古代思想真正有所了解。梁启超显然没有以同情了解的态度,面对道教,这不能不说是一种遗憾。可怕的是,这种研究古代哲学家思想应具有的基本态度与方法,陈寅恪早在半个世纪以前已强调过的东西,在今天也没能很好地贯彻到学术研究中。 正因为各位学术兴趣不同的学人在学养及知识构成上存在的差别 ,得出各自不同的结论,当在情理之中。鲁迅有名言,中国的根柢全在道教,从此考虑,一切问题迎刃而解[5](ｐ.18)。鲁迅对道教无专门研究,是以一种直觉得出中国的根柢全在道教的判断。当陈寅恪高度称赞冯友兰《中国哲学史》的成就时,也指出了冯著《中国哲学史》对道教思想无所著墨的缺憾。晚年的冯友兰则对此做出了一个消极的回应,“道教不是中国哲学史的对象,而是中国科学史的对象,当然也是中国宗教史的对象”[6](第九卷,ｐ.576)。虽然他承认某种宗教的教义同时也是一种哲学,但冯友兰不承认道教是中国哲学史的对象,这比梁启超要客观许多。同一个冯友兰,还有对道教另一评价,抗战时期他曾告诉李约瑟,道教可能是世界上唯一不反对科学的神秘主义体系。这句话给李约瑟留下了深刻印象,将之纳入到《中国科学技术史》中。冯友兰承认道教自有宗教上的价值,同时也有科学上的价值,可是他从无阅读道典的动机,中国哲学史的对象被严格地限定在狭小的空间,不肯步越雷池一步。虽然他是十分博雅的大哲学家,但与梁启超一样,对道教的知识相当贫乏。 任何一位专业的道教学研究者都明白 ,百年的中国道教学研究走过了一条曲线,可分为三个时期:即“五四”前后至建国初期,这可以称之为初建时期,这一时期道教学研究的精深成果,奠定了中国道教学研究的基础,有力地回应了世界各国的道教学研究;十年动乱是道教学研究的中绝时期,道教学研究同其它许多学科一样,经受了重创甚至是接近取缔的命运;改革开放以来的复苏重振。本文的论述重点在第一阶段,对第三阶段将结合海外的道教学研究进行概要性介绍,以期展现现代道教学研究的发展趋势。主要的成果,可从以下作品得到反映: 沈曾植 (1851———1922),《海日楼札丛》(读书札记),1947年钱仲联整理,辽宁教育出版社,1998年再版。 陈垣 (1880———1971),《南宋初河北新道教考》,1962年,中华书局。《道家金石略》,1988年,文物出版社。 刘师培 (1884———1920),《读道藏记》(论文),《国粹学报》,1911年。 陈寅恪 (1890———1969),《天师道与海滨地域之关系》等(论文),发表于1934年。 胡适 (1891———1962),《陶弘景的真诰考》(论文),1933年发表,后收入《胡适论学近著》。 许地山 (1893———1941),《道教史》上册,1934年,商务印书馆。《道教、因明及其它》(论文集),1994年,中国社会科学出版。 汤用彤 (1893———1964),《读太平经书所见》等(论文),1935年发表,后收入《汤用彤学术论著集》。 蒙文通 (1894———1968),《道德经义疏》等(辑校),国立四川省立图书馆,1946年。《道教史琐谈》等(论文),《中国哲学》第四辑,1980年。 翁独健 (1906———1986),《道藏子目引得》,哈佛燕京引得处,1935年。 王明 (1911———1992),《周易参同契考证》等(论文),《国立中央研究院历史语言研究所集刊》第十九本,1947年。后收入《道家和道教思想研究》。《太平经合校》,中华书局,1960年。《抱朴子内篇校释》,中华书局,1980年。《无能子校注》,中华书局,1981年。 陈国符 (1912———),《道藏源流考》,1949年,中华书局。《道藏源流续考》,1983年,明文书局。《中国外丹黄白法考》,1997年,上海古籍出版社。 以上基本涵盖了民国时期至八十年代之前的道教研究的成绩 ,从中可以看到,当时学者们的倾向,一是以陈寅恪、汤用彤、许地山为代表的立足于文化比较观念的研究方法,以陈垣、刘师培、陈国符为代表的历史考证的方法,以蒙文通为代表的典籍辑佚校勘的方法。这些学者除王明专精于道教的研究之外,余者都有广泛的学术兴趣,取得了多方面的学术成就。如汤用彤不仅取得佛教史研究的划时代贡献,他对魏晋玄学的研究至今依然无人能够超越。陈国符的《道藏源流考》立论精审,自问世即广受推崇,包括其续作《道藏源流续考》,也是如此。然而他留学德国时,化学才是他的真正专业。这使他对道教的研究横跨了科学史方面与道教史方面两大主题,并且都做出了划时代的贡献。 是中国学者还是外国学者最早开始近现代道教研究 ,在专业人士中还有不同意见。但说真正阅藏,并有所发明的,不能不提到沈曾植的《海日楼札丛》。沈氏札记纪年最晚为己未(1919),此距其谢世不过三年,则沈辛亥(1911)谋复辟于海上,自谢世其间所作固无疑问。可以说,沈曾植是开创道教学研究的代表之一。《札丛》(卷六)五十余条中,有四十多条所载为道教事,卷一、二、三、四等又有二十余条可归于道家道教类,涉及众多经典、人物、史事,如此集中地直面道藏对道教进行研究,在当时的学者中,凤毛麟角。试举“道家年号”一例,以作说明。“道家年号,自赤明、延康、龙汉而外,见于洞元《本行经》者,有土皇,在赤明以后;有上元,西方皓灵黄老君生年也;有开光,中天玉宝元灵元老君生年也。见于洞真《九真经》者,有混皇,中央黄老君生年也。见于洞真《青要》、《紫霞》、《金根》众经者,有中皇,青要帝君生年也。见于洞真《七十四方变化经》者,有太虚元年,南极长生司命生年也”(《太上混元真录》川字号,太上以上皇元年丁卯下为周师、到无极元年癸丑、去周西度云云)[7](ｐ.213)。标点多误,今照录。对沈曾植的学术成就,王国维有这样的评价,“至于综览百家,旁及二氏,一以治经史之法治之,则又为自来学者所未及”[8](ｐ.584)。不论沈曾植其它方面,仅就其对道教的研究,确实为“自来学者所未及”。法国的安娜·塞德尔(中文名石秀娜)在《西方道教研究史》中,有一位对道藏的宗教内容感兴趣的学者的读书笔记,迟至于1911年方才问世的介绍[9](ｐ.12),这一位中国学者,应当就是沈曾植。 1926年道藏影印本的问世,为中外学者研究道教带来了便利。可以说,真正的道教研究应该是从道藏走出宫观开始的,只有在这时,学者们才能直面经典,考察道教的历史面貌。在这之前能够阅读大藏并通读的学者,可能只有陈撄宁(1880———1969)一人。陈撄宁在建国前,即有两三年的时间,在北京白云观将道藏通览一遍。留下了《孙不二女功内丹次第诗注》、《灵源大道歌白话注解》、《黄庭经讲义》等一系列著作,曾在上海编有《扬善》半月刊及《仙道月刊》。不仅这样,他还长期从事内丹的实践修炼,也曾烧炼外丹黄白术。陈撄宁、易心滢(1896———1976)是当时有数的教内义学代表,他们都与学术界的学者有过直接的交往。道教学研究在这些教内外学者的共同担当下,不绝如缕。虽然从原则上说,只要道士存在一天,道教就会存在下去,只要中国人一天不绝,道教就会对中国人的生活发生影响,但这种说法,无意中抹杀了文化的创造性。 日本学者由于历史的原因 ,最早对道教进行了现代的研究。许地山的学生李镜池就明白无误地说,许地山在大学里讲授道教史,是以日本学者的著作作为参考的。傅勤家的著作,引述了日本当时的学者小柳司气太、常盘大定、妻木直良等人的作品,可见日本学者的研究成果,几乎同时为中国学者了解。可究竟谁是日本研究道教第一人,还有不同的认识。在此,我想引述日本著名学者福永光司的见解,来说明这一问题。福永光司在《津田左右吉博士与道教》一文中指出: 战前 ,在明治大正时期的日本学者中间,对中国的本土的民族宗教道教,怀有学术的兴趣和关心,乃至进行调查研究的人物,让我很容易地想到冈仓天心、幸田露伴、黑板胜美、小柳司气太、常盘大定、橘朴诸位。我国道教真正的中国学的研究的奠基人小柳司气太博士,其时发表了划时代的著作《道教概论》(大正十二年刊),比小柳司气太博士还要年少四岁的津田左右吉博士也在此时,贡献了同样划时代的名著《古纪事及日本书纪的新研究》(大正八年刊)、《神代史的研究》(大正十三年刊)等。然而,津田左右吉博士已先于小柳司气太博士三年,于大正九(一九二)年其四十七岁之时,在《天皇考》的论文中得出了“我国天皇的尊称”,是“来自道教的有关的书籍”(例如《枕中书》等)的结论;其后二年,大正十一(一九二二)年,在他四十九岁之时,论文中得出了“作为中国上古时代祭祀的对象的天和帝”,是“其后道教的元始天尊的诞生”的延续的结论,又在此观念的翌年,五十一岁时,在论文《关于神仙思想的二三点考察》(后改题《神仙思想的研究》)中,专设了题为“神仙说和道教”一章,指出“神仙说的发达不仅促进了道教的成立”,而且也是“道教(以老子作为教祖)把老子与释迦加以联结的沟通之点,这也可以说是对道家的继承”。 福永光司不尽赞同津田左右吉的观点 ,但他认为,津田左右吉博士在单行著作《中国思想和日本》(昭和十三年刊)、《日本的神道》(昭和二十四年刊)等著作表达的观点,总是具体地讨论从古代以来道教与日本文化的关系。冈仓天心同样在他的著作《茶之本》(明治三十九年刊)特地加入“道教与禅道”一章,《东方的思想》(明治三十六年刊)特地加入“老子教与道教”一章,可见他对日本文化的研究具有同样的志向着眼点(可是,结论却正相反)[10](ｐ.234)。由此来看,日本学者不仅对道教研究起步早,而且成果众多。 冈仓天心否认道教对日本文化影响的态度遭到了福永光司的批评 ,他在回顾日本学者研究道教的历史时,注意到了各位学者由于不同的立场方法,以致认识结论各异。而日本学者对道教的研究探索,同样处在西风东渐的时代风潮下,科学观念占据着思想的中心,这与中国学者的研究,除道教是否对日本文化产生影响一点之外,余者皆相映成趣。 就在撰写本文之时 ,法国汉学家、道教史研究者安娜·德赛尔女士的名著《西方道教研究史》由上海古籍出版社出版了。据安娜女士的报告,西方人研究道教是从18世纪末首先由传教士开始的,当时主要是将汉语典籍译为西方语言文字。1910年左右,巴黎的国家图书馆得到了两部不完整的《道藏》,学者们才有机会真正面对道教,由沙畹(1865———1918)与伯希和(1878———1945,即与斯坦因同样享有盗窃敦煌文物美名的那一位探险者)开创了西方人对道教学的研究,到1926年商务印书馆影印本的问世,学者们可以普遍地阅读大藏,不论在之前或之中,只能说是道教研究的准备期。直到今天,日本与欧洲的道教学研究至少已有五代的传承,今天稍年长的日本学者基本是小柳司气太、津田左右吉等人的再传,欧洲则无疑是沙畹、伯希和的后学,东京与巴黎成为国际道教学研究无可争议的中心,一代代学者如雷贯耳的名字通过其作品,为各地后来者传诵,他们代代相继积累起来的多方面的成绩,令我们相形见绌。 日本学者在研究方法上 ,与中国学者具有很大的共性。西方学者则大不相当,因为处于不同的文化背景下,方法论训练存在着差异,就所接触到的有限的文献,可以看出他们对大大异于西方宗教与佛教,而追求长生不死肉体成仙的道教的特殊成分的兴趣。人类学、社会学、宗教学的研究取向要大于哲学、历史学在他们研究中的比重,讨论的问题非常细致,许多为中国学者熟视无睹的东西,反而引起他们的注意,不少在中国学者看来是无关宏旨的细节问题,经他们的多方面发掘却成为极重要的对象。这就使我们从开始就看到,中外学者对道教的研究不仅在基本价值的判断上存在着差别,对问题重要性的定位也有很大的差异。与中国学者一样,日本学者和法国学者中都有否认道教的意见,日本学者多着眼于排斥道教对日本文化的影响出发,表现出了一定的民族主义的偏狭心理。法国学者则因在进入道教研究之前,儒家的理性主义曾与西方的启蒙思潮相表里而大受西方人推崇,道教既没有进入汉学的主流,即使有所闻者也不过将道教视之对立于儒学的粗浅迷信。现在则与之完全不同了,在道教研究的任何领域,都留下了国外学者尤其是法国学者卓越的探索足迹。 安娜女士虽然谦逊地声称 ,“要是说西方的道教研究可以在中国文化的任何方面可以教育中国人,那就太傲慢了。要记住的是,我们并非道教的信徒,而只是道教研究的学生”[9](ｐ.131)。但对此,作为中国学者,不能不保持高度的清醒态度,我们在许多方面必须应当向国外的同行学习。安娜女士的著作其实是“1950———1990年西方道教研究的概述”,可这一篇幅不大的作品,精要地介绍了这一时期欧洲道教研究的各个方面取得的成绩,长达三十七页的文献目录中,使人读后一览无余。而引录到本目录中的作品,是以如下的标准选择的: 1.1950———1990年间所有有较久价值的主要道教出版物; 2.就迄今为止尚未探讨的以专题形式进行的首创性研究; 3.尚未发表的学术论文和重要的会议文件; 4.一些发表于1950年前但尚未过时的文献; 5.一些与道教虽未直接关连但却有用的背景研究; 6.一些用西方语言发表的日本人的研究; 7.一些对学术有特别重要意义的中国和日本的出版物; 8.最后,开列道教研究目录表以及——— 9.在欧洲及日本出版的最重要的原始资料索引[9](ｐ.132) 二十世纪八十年代以来 ,是中国道教研究重新走向兴盛的关键时期,先后出版了两种《中国道教史》,还有专门对道藏进行考证研究的《道藏提要》,以及一大批颇富创新精神的著作和单篇论文,在这一学术园地中有了更多中国学者的声音。但这并未使安娜女士特别在意这一时期中国大陆学者的努力,与之不同,她的著作中出现了秋月观英、吉冈义丰、大渊忍尔、洼德忠、小林正美等十五位在世或过世日本学者的名字,日本学者的研究在其著作品占据了显赫的位置。在她看来,中国大陆学者至今不过时的及有特别重要意义的出版物为王明的《太平经合校》、陈国符《道藏源流考》、陈垣的《道家金石略》。感谢译者将这部重要的著作译为汉语,为我们传达了大洋彼岸的可贵信息,可惜的是,译者出现了不少不应该出现的错误,连一些重要的人名书名都译错了。 早期的道教学研究 ,中外学者的进度大致同时,然而由于历史发展的差异,导致中国学者对道教学应有的贡献,在后来则大大落后了。它留给我们的启示是长久而深远的,“五四”前后的中国学人对道教学的关心及取得的成就,之所以长期不丧失其先进性,有两点值得特别注意,一是当时的中国学者自身的学术素养为今人所不及,如大多数人精通多种外文,旧学深湛而新知邃密;二是开放的多元化的学术环境,如自觉接受西方较为先进的学术思想和方法主张。对中国传统文化的研究,不论中国人还是外国人,如果还将道教清除于研究范围之外,其必将成井底之蛙。这就是说,中国文化是一个活生生的整体,至今绵延不绝,历史的发展造就了中国文化中儒释道多元并存功能互补的格局,离开了其中任何一方或对其中的某一方缺乏了解,势必不能对中国文化的总体精神及历史演进,做出合理的估价。由于道教的教义体系在内容上的特殊性以及文化上的包容精神,使道教经典中保留了大量的遥远文化遗存,成为不可多得的文化基因,这对于了解我们民族的历史和文化创造成绩,有了可贵的凭藉。著名历史学家顾颉刚曾在《古史辨》第一册自序中断言,“我们如果要知道我们民族的信仰和思想,这种书(指《道藏》———引者注)比了儒学正统的《十三经》重要得多”。西方学者之钟情道教,实在是因为道教向他们打开了一扇装满无限宝贝的宝库的大门,使他们接触到几乎全然不同于基督教与其它宗教的宗教形态,通过道教可使他们了解中国文化,无疑同时也深化了他们对本民族文化传统的认识。如佛教之传入中国及道教对佛教的接引,现代人依然可从中借鉴合理的资源,这对于消除不同文化之间的隔阂,增进各民族之间的友谊,有着典范的意义。 在即将结束本文的简要回顾时 ,我想引用汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史·跋》予以小结:“中国佛教史未易言也。佛法,亦宗教,亦哲学。宗教情绪,深存人心,往往以莫须有之史实为象征,发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨,而无同情之默应,必不能得其真。哲学精微,悟入实相,古哲慧发天真,慎思明辨,往往言约旨远,取譬虽近,而见道弘深。故如徒于文字考证上寻求,而乏心性之体会,则所获者其糟粕而已”。“同情之默应”,“心性之体会”,与陈寅恪所谓同情了解,其揆一也。汤用彤于1938年南岳掷钵峰下作此跋文,表其心迹云,“非谓考证之学可济时艰。然敝帚自珍,愿以多年研究所得作一结束。惟冀他日国势昌隆,海内又安,学者由读此编,而于中国佛教史继续述作。俾古圣先贤伟大之人格思想,终得光辉于世,则拙作不为无小补矣”[11](ｐ.634)。佛道两教虽然不一,但研究者应具有的研究态度与方法,绝无二致。而陈寅恪、汤用彤所自述方法及所具情怀,永将为后学之楷式。他们所取得的学术成果,证明他们的方法及认识的真理性。因此,在今天,我们依然要走陈寅恪、汤用彤的道路,才能像汤用彤期待的那样,“俾古圣先贤之伟大人格思想,终得光辉于世”,这就是学者的最高使命。 注 :关于海外道教研究情况,本文受惠于多种著作,主要有陈耀庭《道教在海外》(福建人民出版社,2000年),胡孚琛主编《中华道教大辞典》相关附录(中国社会科学出版社,1995年),福井康顺、山崎宏、木村英一、酒井忠夫监修《道教》(第三卷)(朱越利、冯佐哲等译,上海古籍出版社,1992年)。 参考文献: [1]梁启超 中国历史研究法[Ｍ].北京:东方出版社,1996 [2]陈寅恪 天师道与滨海地域之关系[Ａ] 陈寅恪史学论文选集[Ｍ] 上海:上海古籍出版社,1992 [3]陈寅恪 冯友兰中国哲学史下册审查报告[Ａ] 陈寅恪史学论文选集[Ｍ] 上海古籍出版社,1992 [4]陈寅恪 冯友兰中国哲学史上册审查报告[Ａ] 陈寅恪史学论文选集[Ｍ] 上海古籍出版社,1992 [5]鲁迅 致许寿裳[Ａ] 鲁迅书信集[Ｚ] 北京:人民出版社,1976 [6]冯友兰 三松堂全集[Ｍ] 郑州:河南人民出版社,1991 [7]沈曾植 海日楼札丛·海日楼题跋(钱仲联辑)[Ｍ] 沈阳:辽宁教育出版社,1998 [8]王国维 沈乙庵先生七十寿序[Ａ] 王国维全集(二)[Ｍ] 上海:上海书店,1983 [9][法]安娜·塞德尔 西方道教研究史(蒋见元、刘凌译)[Ｍ] 上海:上海古籍出版社,2000 [10][日]福永光司 津田左右吉博士と道教[Ａ] 中国の哲学:宗教·艺术(附录三)[Ｍ] 京都:人文书院,1989 [11]汤用彤 汉魏两晋南北朝佛教史[Ｍ] 北京:中华书局,1983

历代关于钱神之神性神格记述

史学家的进入，至少在两个方面会让当前的局面有所改观：1. 对基本史实、基本发展线索的爬梳，2. 为佛教史研究发现一些新的问题。

这是一个至情至性的老人：他从来不印名片，和人聊的投机了，就随手撕下一角废纸自制一张土名片。他是名门之后、政协委员，但恐怕也是少有的骑着自行车、穿着布鞋去报到的委员；他讨厌外出吃饭应酬，实在拒绝不了就自带碗筷；招待客人，他从来都只倒半杯水以避免浪费。　　这也是一个敢怒敢言的老人：在举国上下都说“科学技术是第一生产力”的时候，他提醒如果不对人类行为进行约束，科学技术也是自然的第一破坏力。当某些部门大力发展汽车产业时，他大声讨伐小汽车的“道路霸权”。当地方政府制定出宏伟的怒江水电开发计划后，他冒着被追杀的风险四处奔走，希望为中国留下“唯一一条自由流淌的河流”。别人骂他是“极端环保主义者”时，他不仅欣然接受，并且声明自己就是要向极端发展主义宣战。　　这位老人叫梁从诫，今年已经76岁。他因为创建了中国第一个环保NGO——自然之友，成为国人环境保护意识的启蒙者。　　梁从诫是著名建筑学家梁思成和林徽因的儿子，他的名字，曾寄托了长辈对他的殷殷期待。原来，林徽因怀梁从诫的时候，正在努力攻读古代建筑学家李诫的著作，由于希望儿子将来也能成为一名古建筑学家，因此取名“从诫”。　　可惜，家庭的言传身教，并没有帮助梁从诫走上建筑之路。北京大学历史系研究生毕业后，梁从诫成了历史学家。而这一轨迹，又在他年逾六旬之后发生了改变。　　究竟是什么，让一个年逾六旬的老人突然改变自己的事业轨迹？对此，梁从诫是这么解释的：“上世纪80年代初我办了一个杂志叫《百科知识》，当时我收到一位作者给我投来的稿子，里面讲到乡镇企业。那个时候乡镇企业刚刚起步，社会上一片赞扬声。可是这位作者却说，乡镇企业有可能成为我们国家环境保护方面的一大问题，因为星罗棋布的小规模的乡镇企业可能会造成遍地开花的环境污染问题。现在大家已经看到了，这已经变成现实了，我就是从读他那篇文章开始意识到中国环境问题的严重性。”　　对于梁从诫放弃史学研究投身环保，学界泰斗季羡林先生曾作过如下评价：“从诫本来是一个历史学家，如果沿着这条路走下去的话，什么风险也不会有就能有所成就。然而，他不甘心坐在象牙塔里养尊处优；他毅然抛开那一条‘无灾无难到公卿’的道路，由一个历史学家一变而为‘自然之友’。这就是他忧国忧民忧天下思想的表现。我对他只能表示钦佩与尊敬。宁愿丢一个历史学家，也要多一个‘自然之友’。”　　而梁从诫对中国环境问题的认识，也带有历史学的厚重。他曾在讲座中多次提醒，我们的人口历史上从来没有这么多，因此我们的人均资源从来没有像现在这么少，而这些人均资源是一个国家发展和环境改善的最根本的条件，如果我们这方面遭到了破坏，变成了很贫瘠的状态，那么就谈不到这个国家会有一个非常繁荣、非常安全的前提。　　在这两个基础之上，最让梁从诫担心的是一种极端发展主义的思路。他表示，国富民强是一件好事，但是大家同时不要忘记，这个国富民强是要靠自然资源和土地所承受的污染和排放作为代价，我们怎么样能够找到一个更合理的结合点？而不是单纯地牺牲我们的环境、牺牲我们的资源？　　梁从诫经常会被问到，“自然之友”成立十几年了，最大的成就究竟是什么？在他看来，以“自然之友”为代表的NGO，最大的成就不是保住了哪一座山、保住了哪一种动物。而是为社会上许多关注环保的人找到了一个共同发挥作用的可能性，就是提供了一个组织、提供了一个家园。“积十年之成效，中国的NGO已经成为一个不容忽视的显著存在。虽然在他们为大自然请命的抗争中，可以说是败多胜少；但他们仍然以‘知其不可而为之’的态度积极行动，屡败屡战。他们是一群无私的挑战者、清醒的奉献者、积极的‘悲观主义’者。因而，他们经常被人视为天真或偏激。然而，社会并不总是循着‘聪明人’的意志。回头看时，我们竟然比当初所能想象的走得更远，正如龙应台在获文学奖时的感言——好像在漂泊的路上忽然发现一蓬当年种下的金盏菊，刚好盛开。”这是“自然之友”纪念自己十年过往时的感言。这何尝不是梁从诫自己的心路历程。　　十余年的环保一线工作经验，让梁从诫对中国的环保现状有了更清醒的认识。在“自然之友”，梁从诫提了一个口号，“不当绿色救世主”。他一再提醒工作人员，不要以为自己有多大的本领，舍我其谁。改变社会风气是很难的，就一条“不要随地吐痰”，喊了多少年了，喊了100年了，孙中山就喊起，喊到蒋介石，一直喊到共产党，结果怎么样？不是照样在大街上随地吐痰吗？这么一件小小的事情都那么难改变，如果我们自己不从自身做起，而总是希望借助一个什么奇迹般的力量一下子把这个社会全改了，是做不到的。　　最近几年，梁从诫提得最多的话题是环保公益诉讼。“没有环保公益诉讼，我们环保团体没有办法代表公众利益去起诉环境污染的制造者。”他以四川沱江重大污染事件为例，虽然事件的责任人受到制裁，但是，这种恶性污染事件给沿江的百姓造成的重大损失却一直没有赔偿，谁去帮老百姓讨回公道和利益？　　“环境权益不仅仅属于私人利益，更属于社会公益。”梁从诫表示，在欧美各国的环境法中，都普遍采用了环境公益诉讼制度。为减轻公众在环境诉讼中的成本，弥补其专业知识，各国都为公众环境诉讼创造了便利的司法条件。　　如果说，梁从诫的祖父梁启超曾以《少年中国说》照亮了半封建半殖民地社会中国人的心灵，他的父亲梁思成用古建筑唤醒了国人重视历史、尊重文化的情结，那么，梁从诫则用环保NGO的力量，给了这个浮躁的社会更多反思。　　梁从诫简介　　1932 年生于北京，祖父梁启超，父亲梁思成，母亲林徽因。　　1989年开始，任全国政协委员和常委，以及政协人口、资源、环境委员会委员；　　1993年开始关注民间环境保护活动。领导创建了中国第一家完全民办环境保护组织“自然之友”；　　1999年，获中国环境新闻工作者协会和香港地球之友颁发的“地球奖”，以及国家林业局颁发的“大熊猫奖”；　　2000年12月， 被国家环保总局授予 “环境保护杰出贡献者”称号；　　2002年，任“北京奥组委环境顾问”；　　2005年，获“绿色中国年度人物”奖。 2010年10月28日 因病去世

在我们的日常理解或教科书的解读中，我们对于民主的理解，可能既不是一个纯粹的公民政治的理解，也不会是一个完全的民粹政治的理解，而更多的可能想到是投票民主和选举政治。在今天的台湾就是如此。投票民主其实只能满足正当性的标准。即使是就投票的民主而言，也预设了很多的东西。

中国近年人文学术虽然成长颇为迅疾，但保障学术质量的机制却尚未得到良好的发展。作为这其中关键部分之一的学术书评的总体质量，尤其没有长足的提高。学界人士对这种状况表示担忧的声音似乎此起彼伏，但真正愿意身体力行来改变现状的却少。除了学术体制和风气等外在原因，对书评方法的认知不足恐怕也是造成这一现象的重要因素。

现代西方主流理论多从理性人的构造出发，把它作为一切认识的前提。近年来西方理论界本身已对这种“启蒙现代主义”提出多种质疑。

面对改革开放30 年， 我国农村家庭制度都发生了哪些变迁？ 为了阐释这一问题，我们首先对农村家庭变迁的不同阶段进行了划分，同时又结合各阶段的不同特点进行了分析。我们的结论是中国农村家庭30 年的变迁主要因素有二：一是非农化；二是政府与农民的合力作用。

在全球化和福利国家的双重压力下, 欧洲社会模式呈现了不同的应对能力。斯堪的纳维亚模式不仅实现了社会福利与经济增长绩效的共同发展, 而且还有效应对了全球化所带来的压力。保守或者合作主义类型的社会模式不同程度地出现了困境。《里斯本议程》展现了欧盟社会发展的蓝图, 但在由民族国家所组成的欧盟, 实现的前景依然任重而道远。最后, 结合欧洲运作良好的国家的经验, 本文提出了欧盟未来发展的政策框架。

丁羲元所论真伪与依次所发议论，与习见的古今学者专家所论观点有着鲜明的不同。

我们需要做很多事情，但首要的一点就是促进南方的觉醒。或许很多北方国家并不理解这一点，但北方的未来依靠南方。

温家宝表示，中国的外汇储备这些年增长很快。中国实行外汇储备的多元化，购买美国债券是其中一个重要部分。是否会继续买、买多少，那要根据中国的需要，根据外汇安全、保值的要求。