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迪斯尼在华代工血汗工厂调查

很多情况下，包工头自己也是一个工资和利润被拖欠的对象。在现代包工体制下，管理责任下放到包工头一级的做法将建筑工人推入了一种被遮蔽的劳资关系中。一方面，传统的社会关系，为劳资关系盖上了一层温情脉脉的面纱，一定程度上消解了工人的反抗；另一方面，遮蔽了的劳资关系像一剂慢性毒药，在资本贪婪的追求剩余价值的过程中，不断腐蚀并破坏传统的社会信任体系。

中日之间关于东亚共同体的讨论的对话至为重要，可是仅仅局限于中日之间的讨论也是不够的。此外，如是讨论还多数停留在政府的层面，还应该在地域、地区的层面上展开。

《中国改革》意欲何为？！ 周 诚自去年１０月１７日我在《中国经济时报》发表了《再论我国农地征收的合理补偿》一文之后，已过去三个半月。在此期间，本人进一步进行深入研究，观点与时俱进，又获得崭新成果——与去年１２月初提出了“全面产权观（论）”或“私公兼顾“论。此论与过去之论有重大区别。然而遗憾的是，《中国改革》杂志事先不征求本人意见，突然在今年第１期发表了我去年８月１２日发表在“价值中国”等网站上的一篇文章的摘要，更换篇名为《“涨价归农”还是“涨价归公”》，并发表了倾向性极为明显的按语，鼓动读者“讨论”。按语说：“一面是近四千万并且仍在不断增加的无地、无业、无社保的失地农民，一面是‘拿别人的地，发自己的财’的各级政府及相关利益集团。……本文的观点和主张与以往本刊曾发表过的专家观点有一定差异。……希望大家继续讨论。”这表明，少数人总是揪住老观点不放，这是缺乏辩证观念的表现，不符合“与时俱进”的时代精神！我除了向该刊提出抗议等等之外，消除其不良影响的最有效途径便是公开发表我的最新观点。下面这篇文章，便是我的最新观点的简要表达。欢迎读者针对此文发表高见！。关于农地征收的“涨价归农（私）”论、“涨价归公”论与“私公兼顾”论的辨析中国人民大学 周 诚目前，在我国关于土地自然增值分配存在着两种观点——“涨价归农（私）”与“涨价归公”，针锋相对地处于两个极端；两者都具有片面性——既具有值得肯定的一面，又都具有难以成立的一面。“涨价归农（私）”论是一种坚决维护失地农民利益的理论，这是应当予以充分肯定的。但是它认定农民拥有取得全部土地自然增值收益权，即只看到失地农民应当享有农地开发权(注)，而根本忽视整个社会，其中包括其他农民也应当享有此项权利，那么，因整个社会经济繁荣而产生的土地自然增值的分配，便与整个社会无缘了，在耕农民则更无缘问津，这就显然大失公平合理。如果完全按照“涨价归农（私）”的观点进行农地自然增值的分配，则失地农民便可在一夜之间暴富，必然不利于农民安心务农，改善农地质量，而且也会使附近的在耕农民产生同样情绪。实际上，考察土地自然增值的归属，应当与其产生的根源相联系，应当顾及社会各个相关方面的利益，从而，单纯的“涨价归农（私）”论便是不能成立的。“涨价归公”论阐明了土地自然增值产生的社会经济根源，而且“涨价”也并非由“成本”所决定，这些都是应当予以充分肯定的。然而，“涨价归公”论仅仅看到土地的自然增值来源于社会经济发展，从而社会应当拥有整个农地开发权，而不顾失地农民拥有获得充分补偿的天然权利，即忽视农地所有者也应当分享农地开发权，使得失地农民受到不公平待遇，从而也是不可取的。如果不摈弃这种理论，而仅仅是增加失地农民的补偿，则意味着失地农民所得到的补偿中便包含着社会对于他们的额外照顾甚至是恩赐，而并非失地农民本来所应得，从而从产权理论上来看便存在着明显的漏洞。由此可见，单纯的“涨价归公”论，也是站不住脚的。尤其是，现实经济生活中的几个突出的实例，使得我们不得不进一步一分为二地看待“涨价归农（私）”论和“涨价归公”论，关注“私公兼顾”（地利私公共享）论、“全面开发权”论 实例之一：依据“涨价归公”的理论（英国的穆勒与美国的乔治），英国工党政府曾经于１９４７年—１９５３年实行土地开发权国有化，即政府通过征收土地开发捐（Ｄevelopment Charge）将土地增值全部收归国有。但是，此种举措未能长期坚持，除了执政党更迭之外，最根本的原因是此种政策造成了地产市场萎缩而不得不放弃，即恢复“涨价归私”制。英国的此举表明，她看到了“涨价归私”制之弊，而企图通过“涨价归公”来兴利除弊，但“涨价归公”制的极端性——完全否定土地所有者的开发权，不能保障失地者的基本利益，从而使其无法适应市场经济的需要，在实践中碰壁而归于失败。实例之二：在我国的现实经济生活中，过去长期对于失地农民实行低补偿政策的实践表明，“涨价归公”曾经是我国农地征收补偿中实际上遵循的不成文的政策原则。实行“涨价归公”制的出发点为维护公共利益，但实行“涨价归公”制也具有严重的副作用——据估算，大约有近半数的失地农民的生产与生活存在明显的困难。有鉴于此，理论界一些人士极力呼吁实行“涨价归农（私）”制。实例之三：多年来，在美国的一些州，实行土地“开发权转移制”（Transfer of Development Rights，ＴＤＲs）。其要点是：在一个社区内，按照规划进行开发的土地所有者，必须从按照规划加以保留的土地所有者哪里购买足够“份额”的土地开发权，方可进行土地开发。此外，在美国的一些州，还实行土地“开发权购买制”（Ｐurchase of Development Rights, PDRs）。其做法主要是，由地方政府出资，付给一些拟保护的农地（以及一些空旷土地、自然资源等）所有者足够费用，将其开发权收购归政府所有，以便弥补土地所有者所损失的机会利益。由于政府受资金的限制，实行ＰＤＲs的明显少于实行ＴＤＲs的。美国的这种创新，非常值得重视。实行“涨价归公”制，完全否定原土地所有者的开发权，不能保障失地者的基本利益，只是保障了社会利益；在实行“涨价归私”制的条件下，则仅能保障失地者的利益而不能兼顾在耕农民和社会的利益。换言之，土地开发权完全归公与完全归私，是两个极端，各自有其片面性，在实践中都会碰到严重问题，而其症结为“分配不公”。我国一些人士为纠正“涨价归公”之弊而主张“涨价归农（私）”，无非是重走１９５４年以后英国的老路而已，在理论和政策上都并无任何创新。从而，汲取以上两者的优点而摒弃其弱点，便意味着应当实行“私公兼顾”（地利私公共享）制。美国的ＴＤＲs和ＰＤＲs，特别是前者，为我们创建“私公兼顾”制，提供了极其宝贵的启示。在实行“私公兼顾”制条件下，每一块土地所者所平等地拥有的开发权不能实现时，便应当由获得开发权的土地所有者或国家给予补偿；换言之，因规划而获得开发权者，不应单独获得开发利益。概括而言，实行此种办法，由开发者或政府对于按规划应保留的农地所有者予以开发权补偿，可纠正土地开发收益完全“归公”或“归私”之弊。从土地开发权的角度进行进一步探索，可进一步提出“全面开发权”论或“全面产权观”，即兼顾原土所有者、相关土地所有者、国家三者的土地开发权的理论。原土地所有者拥有开发权，是不言而喻的；相关土地所有者，主要是指相邻土地所有者、基本农田的土地所有者，他们也天然地拥有土地开发权，不可漠然视之；而国家之所以也拥有土地开发权，则是由于，从根本上来说，土地开发性增值的最终来源为整个社会经济的发展。这种认识，是承认土地与一般财产不同，它具有社会性，从而不得不顾及“涨价”归属的社会影响。在农地转非中贯彻“全面开发权”论意味着：优先充分补偿、安置失地农民，使其进入“小康”，无任何后顾之忧；剩余归公（归中央政府，避免地方政府以地生财），用于支持全国农村——其优先项目为对于在耕农民中的“相邻农民”、“基本农田农民”的开发权的适度补偿。归根结底，“私公兼顾”论、“全面开发权”论、“全面产权观”，是承认差别、调和矛盾、多方互利、和谐共富之论。 注：“开发权”是从英文 “ development rights”翻译过来的,其另译为“发展权”，笔者认为不妥。除了引文之外，笔者一律使用“开发权”。因为，英文“development”一词，主要具有中文的发展、开发、展开、发达等四个含义。按照惯例，中文的“发展”一词是指事物由小到大、由简单到复杂、由低级到高级等变化；而“开发”一词则是指对于资源的利用或进一步利用。显然，农地转变为非农用地，是指对于农地资源的进一步利用，从而应当使用“开发”一词方为确切。

一 罗马的哀歌与佛罗伦萨的欢笑 马基雅维利笔下的卢克莱西亚(Lucrezia)[i]是佛罗伦萨的一个女子，美丽而且贞洁，但因为没有子嗣，和丈夫尼洽非常忧心。一天，一个名叫卡利马科的人告诉丈夫，有一种用曼陀罗花做的送子良药。不过，卢克莱西亚吃药之后，第一次与她同床的人会很快死去。因此，她必须先和陌生人共渡一夜。卢克莱西亚既不愿意无故害人性命，更不愿意和陌生男子同床。但她最信任的神父提摩太却受了贿赂，告诉她，没有必要因为害怕一个人可能死去这种不确定的恶，而放弃必然得子这个明摆着的好处；没有心灵愉悦的肉体之欢不是奸淫。神父这番虽然大乖常情却也振振有词的话终于使得卢克莱西亚哑口无言，不情愿地答应了丈夫的安排。於是，在饮下曼陀罗花之后，丈夫送来了一个赤身裸体的男子，据说，就在这个年轻人在月色下独自吹笛的时候，他被莫名其妙地送进了卢克莱西亚的闺房，并被强行脱光了衣服。於是，卢克莱西亚享受了那据说没有心灵参与的肉体之欢。这之后，那个赤裸的男子却坦白说自己就是卡利马科，并且毫无保留地告诉她他是如何仰慕卢克莱西亚的美丽和贞洁，他是如何与神父合谋骗过了尼洽，以及他是如何珍惜这短暂的一夜。这种苍白的坦诚和赤裸的心机使得卢克莱西亚不仅答应和卡利马科继续往来，而且愿意在尼洽死后与他结合。这就是《曼陀罗》的故事。它使佛罗伦萨的人们很自然地想到两千多年前的罗马。那也是一个沉沉的暗夜，一位同样美丽而贞洁的卢克莱西亚(Lucretia)安静地睡在房中。不久之前，她的丈夫柯拉廷诺斯(Collatinus)炫耀般地带着一大群醉醺醺的客人来到了家里。原来，这些人在酒醉之后各自谈起来自己的妻子的美丽和美德，并且乘着月色前去对证。就在其他那些贵妇都趁机寻欢作乐的时候，只有卢克莱西亚在织机上勤于女红，使所有人为之动容。然而，这种对美丽和德性的赞叹却不知不觉中滋养了人们的邪念。和卡利马科一样诡计多端的王子塔昆(Tarquinius)趁她丈夫不在登门造访。就在卢克莱西亚殷勤款待之后，这个象野兽一般粗猛的王子却钻进卢克莱西亚的卧房。柔弱的卢克莱西亚并不屈服，但塔昆却威胁要杀死一个小奴隶放在床边，说道：“如果你不从，我就杀死你，然后说你和他通奸。”塔昆就这样蹂躏了卢克莱西亚的美丽和贞洁，然后扬长而去。卢克莱西亚叫来了自己的丈夫柯拉廷诺斯、父亲卢克莱修斯(Lucretius)[ii]，和他们的朋友瓦勒里乌斯(Valerius)与布鲁图斯(Brutus)。在讲完整个经过之后，她请求人们一定要为自己报仇，然后把一把尖刀刺进胸口。就在丈夫和父亲啼啼哭哭的时候，布鲁图斯却拔出那把沾满了卢克莱西亚鲜血的尖刀，对天发誓，然后带领罗马的百姓驱逐了塔昆家族，建立了罗马共和国，与柯拉廷诺斯一起成为共和国的执政官。这是李维和奥维德分别记下的一个故事。卢克莱西亚的受辱和自杀成为世界历史上一个著名的政治事件。马基雅维利在《论李维的前十书》中谈到李维笔下的这个故事时说，卢克莱西亚的自杀也许没有人们想象得那么重要。即使没有卢克莱西亚的自杀，已经多行不义的塔昆王朝总会垮掉的。显然，佛罗伦萨的卢克莱西亚没有自杀这一点成为她与罗马的卢克莱西亚最大的不同。就在自杀讨论者们无数次地重提卢克莱西亚的故事的时候，马基雅维利却以异常冷酷的方式，不动声色地表达了他对自杀的态度。罗马人据说是以自杀出名的。尤其在希腊哲学特别是斯多亚派在罗马大行其道的时候，自杀几乎成为一种风尚。与卢克莱西亚齐名的加图，在凯撒大军压境、布鲁图斯建立的那个共和国岌岌可危的时候，一只手捧着柏拉图的《斐多》篇，另一只手把匕首刺进心脏。卢克莱西亚和加图大概可以算作古罗马的烈妇和义士，后来他们的名字几乎成为自杀的代名词。塞涅卡、克利奥配特拉、安东尼，以及刺杀凯撒的布鲁图斯(他自称是缔造共和国的布鲁图斯的后裔)也都成为著名的自杀英雄。“象罗马人那样死”已经成了流传颇广的成语。在很多方面都要效法罗马人的佛罗伦萨人为什么不再崇拜卢克莱西亚的死了呢？在两个卢克莱西亚之间，究竟发生了什么样的变化呢？本来和罗马的卢克莱西亚一样贞洁的女子，究竟被什么改变了心意？马基雅维利把一段关于强暴和自杀的历史改写成一个关于阴谋和通奸的喜剧，究竟有什么重大含意呢？不难看出，在佛罗伦萨的卢克莱西亚的故事中，那个神父是改变她的关键。卢克莱西亚奸淫而不堕落，背叛而依然贞洁，这一切都要在教堂中的那一番开导寻找根源。毫无疑问，马基雅维利写下提摩太的时候充满了对教会和教士的嘲讽。不过，这种讽刺不仅没有否定基督教，反而赋予它一种至关重要的力量。正是这个贪婪而又自私的神父，不但成全了卡利马科的好事，而且做到了罗马的卢克莱西亚的丈夫和父亲都无法办到的事情：劝说卢克莱西亚放弃轻生的念头。没有他，两个卢克莱西亚之间巨大的变化是不可能的。正是提摩太这个虽然德行有亏但却手握与上帝对话的权柄的家伙，才成为马基雅维利的野心得以实现的支点；也恰恰是这个道貌岸然的神父，才使得一个本来很龌龊的故事变成一个严肃的政治成就。而正是这样一个政治成就，把罗马的卢克莱西亚的自杀与共和国创立之间的政治关系也似乎轻轻剥落了。也许，当有些学者指出这位提摩太正是暗指了保罗所致书的提摩太的时候，很多人会觉得匪夷所思。但我们如果把这个丑角那些明显强词夺理的言论和圣奥古斯丁对卢克莱西亚事件的讨论放在一起，却不得不惊讶于两者何其相似乃耳。[iii]面对满腹疑虑的卢克莱西亚，提摩太这样说道：“说到良心嘛，您得抓住这么个原则：要是明摆着有好处(善)，没准也会有坏处(恶)，那咱们就不能因为怕坏处就把好处也给放过了。如今这好处是明摆着的，也就是您能怀上孩子，您能为我主天主得一个生灵；当然没准也会有坏处，您喝了药后跟您睡觉的那家伙，会死掉：可也有人不死的。但因为这事儿不是很靠得住，所以尼洽老爷最好不要去冒这险。要说这行为是有罪的，那可是故事啦，因为犯罪的是意志，而不是身体；犯罪的原因是让丈夫不开心，而您是讨他欢心的……”(依照徐卫翔译本，有改动。)这些理由是深知卢克莱西亚的贞洁和明智的提摩太绞尽脑汁想出来的，是为他的既是拉皮条又是成人之美（或成人之恶？）的伎俩胡乱拼凑的说辞。而他的关于那个同床的人未必会死的讲法，根本是连卡利马科都从未提到的杜撰。事后提摩太还自责因为太乐于助人而做的这件恶事。可是，这些连邪恶的神父都不相信的理由，竟然真的就说服了卢克莱西亚。若说教会的衰朽之气足以令人窒息，恰恰是在这片腐臭的土壤上，才能成就卡利马科的偷香窃玉之志和淫而不污的贞洁之花。面对提摩太那闪烁的眼神和卡利马科那臃肿的面具，卢克莱西亚不仅真诚地默念着基督的名，而且以一片真心献给了那个明摆着的好处。这是为什么呢？提摩太的这些理由并不是空穴来风，其根据正是奥古斯丁对罗马的卢克莱西亚的评价。在《上帝之城》的第一部书，奥古斯丁非常详细地讨论了卢克莱西亚和加图的故事，并提出了他关于自杀的一般看法。在这部书的第25章讲到女基督教在面临奸淫时是否可以自戕的时候，他写道：“我们现在犯一个可以通过告解赦免的罪，不是强过犯一个根本无法获得原谅的大罪吗？我说这些是为了那些男人和女子，他们害怕自己会屈从于引诱者的诱惑从而犯罪，于是向自己施加暴力，从而避免了自己而非他人的罪。这远非基督徒的想法，基督徒要完全信赖上帝，永远对他的宽赦抱有希望……”这里说的正是提摩太的第一个理由。在同一部书的第18章，奥古斯丁讲到了提摩太的第二个理由：“那么是否应该怕他人的欲望玷污被伤害者呢？如果这是别人的欲望，它不会玷污；如果玷污了，那就不是他人的，受辱者也难辞其咎。而由于纯洁是灵魂的美德，有强力承受邪恶而不会屈从邪恶。因为没有人，无论多么高贵纯洁，永远有力量控制自己的身体，而只能使心灵遵从或拒绝，那么哪个有清醒头脑的人会认为，一旦身体被人控制，满足了别人的欲望，他的贞洁便因而失去了呢？”他进而说道，身体是神圣的，但这并不意味着它的每一部分必须完美无瑕。如果一个妇科医生因为技术不熟练或别的什么原因而弄破了一个女子的处女膜，这并不意味着这个女子失去了贞操。因此，那些受到侮辱的妇女实在没有必要自杀，因为她们并没有犯罪。“不要为避免他人不确定的罪孽，而罹于确定的谋杀，自身蒙羞。”至于卢克莱西亚，这个被异教徒大为推崇的女子，尽管其情可悯，其心可嘉，但自杀仍然是不对的。奥古斯丁设想了两种情况。第一：卢克莱西亚没有犯奸淫之罪，而是在塔昆的逼迫之下被强奸的。卢克莱西亚是无辜的，因为“二人同床，一人犯奸”(duo fuerunt et adulterium unus admisit.)，这对於她，不过和妇科医生的一个失误没什么两样。那么，她就无权杀死自己这个无辜的人；第二，卢克莱西亚虽被诱惑，但是在与塔昆欢愉之际，暗中配合王子，获得了快乐。如果是这样，她就是奸淫者，不配受到人们的赞美。不过，即使是在这种情况下，她也应该乞求她的那些异教神祉赦免自己的罪过，而不是自杀。奥古斯丁谈到了犹大，这个犯下了滔天大罪的人，自杀也并不能赦免他的罪，反而会使之加重。在奥古斯丁看来，任何其它的罪过都是可以通过告解获得赦免的，唯有自杀不能，因为它使人彻底丧失了向上帝告解的可能。自杀者没能对上帝寄予足够的希望，不相信上帝是可以赦免所有的罪的。非自愿的罪不是罪，这个说法既不是提摩太的杜撰，也不是奥古斯丁的发明。当罗马的卢克莱西亚向丈夫和父亲讲述自己的遭遇的时候，她说：“身体虽然受到如此侵犯，灵魂却依然无辜；死亡就是证据。”(corpus est tantum violatum, animus insons; mors testis erit.)父亲和丈夫却用相似的道理来劝她不要自杀：“心灵犯罪，而不是身体；不自愿的情况下没有罪”(mentem peccare, non corpus, et unde consilium afuerit culpam abesse.)奥古斯丁和提摩太的理由似乎早就被他们说出来了。那么为什么柯拉廷诺斯带着泪的劝告不能挽救罗马的卢克莱西亚的生命，提摩太胡乱祭出的几句话却足以使佛罗伦萨的卢克莱西亚委屈承欢呢？更加不可理解的是，罗马的卢克莱西亚不正是出于同样的理由要自杀的吗？在卢克莱西亚必须自杀的理由和奥古斯丁不准自杀的理由之间，难道有着什么关联吗？无论卢克莱西亚、柯拉廷诺斯、奥古斯丁还是提摩太，都在说心灵是决定是否犯罪的更高贵的东西。除卢克莱西亚之外的所有人都用这一点来证明，正是因为没有心灵参与的奸淫不是罪，没有必要因为身体的受辱而惩罚自己；而卢克莱西亚却推导出，只有靠死才能证明灵魂确实没有犯罪。为什么同样的前提推出了相反的结论？卢克莱西亚说道：“不要让罗马的妇女在犯奸淫的时候以卢克莱西亚为借口。”她的自杀并不是为了惩罚自己，她从来没有认为自己是不贞洁的。她是要告诉整个罗马的妇女们，美德是一种比生命更重要的东西。卢克莱西亚的死，是真正的罗马人的死。如果说卢克莱西亚的自杀是塔昆家族覆灭的开始，那她的死同样为即将到来的共和国立下了美德的第一块基石。那么，景仰上帝之国的奥古斯丁和远接古罗马的光荣的马基雅维利为什么又否定了她的自杀呢？奥古斯丁虽然也认为心灵是高贵的，却同时认为身体也是神圣的。尽管对此生不必恋栈，人们应该向往死后的天堂，但生命本身却是不可被轻易毁弃的。为什么不朽的灵魂是可以有罪的，可朽的身体反而是神圣的呢？这个看似悖谬的说法揭示了奥古斯丁与卢克莱西亚最大的不同。身体神圣性的最直接理由是因为它是上帝的造物。但不是一切都是上帝的造物吗？为什么我们可以毁弃另外一些东西，却不能损坏身体呢？阿加本(G. Agamben)在《神圣的人》(Homo Sacer)[iv]一书中指出，人的生命的神圣性是在古典的罗马法中已经有的观念了，它包括两个含意：不可用来祭祀和可以被合法地杀掉。这两个看似矛盾的说法让后人百思不解，但阿加本却指出，这种不可用来祭祀而又可以被杀的人，是一种居于宗教秩序边缘和政治秩序边缘的人。神圣的人，是一种必朽的神圣物，是一种非政治的政治存在。这个解释可以帮助我们理解奥古斯丁的说法的革命性意义。奥古斯丁并不是最早讲到生命的神圣性的人，但他却用上帝把身体的神圣性绝对化，从而也政治化了。由於上帝的存在，所有的人都不再能用身体献祭，所有的人都可能被合法地杀掉。神圣的人不再是某些个别的人，而成为所有的人的根本处境。阿加本没有注意到，奥古斯丁的这个革命，是“神圣的人”从神秘的仪式到基本政治假设的重要转变。那么，自杀的人究竟是用自己来献祭了，还是把自己合法地杀掉了呢？如果是前者，看来应该是禁止的；如果是后者，为什么自杀还不被允许呢？奥古斯丁的着眼点恰恰是后者。正是因为每个人是可以被合法地杀掉的，上帝更要禁止这种杀戮。正是因为每个人面临着被杀的危险，上帝才会说：“不许杀人。”对“神圣的人”的政治化正在于，承认它的前提，但以法律禁止它的危害。在没有先知和基督之前，那些在原罪的泥潭中挣扎的神圣的人，不是时时都可以被合法地杀掉吗？奥古斯丁用基督教的理论重新解释了“神圣的人”的观念，使之成为对人的处境的基本政治假设。这使他对自杀这种特殊的杀人的理解根本不同于罗马的卢克莱西亚。柯拉廷诺斯的说法似乎与奥古斯丁相似。不过，他并没有充足的理由证明尘世值得留恋。为什么不能为了证明自己无辜而自杀？难道仅仅是为了贪生怕死吗？难道仅仅是为了夫妻相守吗？这样的理由怎能说服崇尚德性的卢克莱西亚呢？只有上帝才有足够的理由证明，守住自己神圣的身体并不是为了贪恋尘世。如果从“神圣的人”的角度理解奥古斯丁的说法，那所谓心灵没有犯罪的讲法也要打个折扣。他所说的心灵没有犯罪，只是说，心灵没有犯一个象毁坏身体那样不可饶恕的罪，和他说的不必为了避免小罪而犯大罪的意思是相似的。不仅被奸淫是可能有罪的，而且就是不被奸淫的人们，本来不就挣扎在原罪中吗？当神圣的人只是个别的几个人的时候，他们是可以被合法杀掉的；当所有的人都是神圣的人的时候，那这种合法杀掉就不再是一种神圣的状态，而变成了必须避免的罪。奥古斯丁对神圣的人的政治化使它从一种超凡状态变成了罪的状态，而奥古斯丁的说法正是从卢克莱西亚那里发展而来的。奥古斯丁甚至曾经说，因为异教哲学家没有认识到上帝，他们说的所有美德都可以看成罪过。这句话告诉我们，一旦引入上帝，观念的转变可能会多么巨大；而这巨大的改变背后，又可能有多么血肉般的关联。身体神圣的说法并没有削弱灵魂的不朽；正是因为我们的灵魂时刻守着这样一个直接来自上帝的神圣身体，它才能朝向美好。神圣身体的存在不是使人们在任何时候都可能有足够的勇气和信心重新燃起朝向上帝的希望吗？正是在这个意义上，自杀者不仅毁弃了神圣的身体，而且彻底断送了自己忏悔和得救的可能，因此自杀才是真正的不赦之罪。正是神圣身体使灵魂成为时刻可以自责与忏悔的良心；也正是灵魂的不朽使身体成为上帝可以永远宽恕的神圣身体。其实，《斐多》篇中，苏格拉底在饮下致命的毒药之前对不必怕死但又不准自杀的讨论已经说出了奥古斯丁的主要理由；但正是因为赐予人们肉身的希腊诸神没有基督教的上帝这么绝对的权威，身体这个不得轻易毁坏的东西并没有获得绝对神圣的品性。一旦对绝对神圣的服从嫁接上苏格拉底的美德，那个曾经允许参孙成为圣徒的上帝却无论如何不能再让谁失去救赎的希望了。恰恰是苏格拉底和卢克莱西亚这些自杀者，为奥古斯丁反对自杀提供了最初的理由。正是因为这种对美好生活的基督教式表述，高贵的灵魂才会变得脆弱敏感却又永远不该绝望，必朽的身体也才会变得神圣不可侵犯。而正是灵魂与身体的这种参照，才使得犯了过错的人要勇敢而谦卑地经历良心的谴责和惩罚，而不必再绝望却高傲地把匕首插进自己的胸膛。 二 以自杀对抗自杀 提摩太讲的理由似乎都可以通过奥古斯丁来理解了。然而，提摩太认为自己是在讲“良心”的原则。“良心”(conscience)，是要到后来，在波那文图拉和阿奎那那里才逐渐成为基督教的核心问题的。不过，当奥古斯丁在《论意志的自由选择》中同样反对自杀的时候，他对意志自由的讨论已经构成了后来“良心”概念的基础。奥古斯丁说，意志之所以是自由的，是因为它本质上是朝向美好的。因此，朝向自我毁灭的自杀是违背人之为人的本质的。但是，既然自由意志必然向善，为什么又会有人主动地做对自己不好的事呢？奥古斯丁当然承认，很多人的自由意志并没有选择向善，而是因为理智(intellect)的缺乏等种种原因而朝向并不那么美好甚至是恶的东西。甚至可以说，有原罪的人一开始就是在恶的陷阱中的。不过，在他看来，既然意志还是因为来自上帝而有着自然的向善品性，它是有可能去除人们一开始就沾染上的恶的。而这种对美好意志的理解，就构成了后来人们讲的良心的一个重要来源。良心的存在是自由的意志朝向上帝的保障，而良心能够匡扶意志向善，是因为人们对美好和神圣的希望。但自杀这种罪的特殊性在于，恰恰是很多尤其向往美好的生活的人在进行这样一种显然最不好的行为。为什么正是良心这种天生具有的善恶是非之心，常常使人们在忏悔中自绝性命呢？很多可以用来解释恶的起源的理论根本无法解释自杀的存在。在中世纪晚期流行颇广的一本故事集《罗马人的故事》(Gesta Romanorum)中，有一则故事的题目是“论良心”，讲的正是卢克莱西亚的故事。它的开篇就说：“奥古斯丁在他的《上帝之城》里面讲到了卢克莱西亚，”后面的叙述和李维讲的故事大同小异。但故事之后的评论却这样写道：“卢克莱西亚就是灵魂；塔昆是魔鬼；卢克莱西亚的家代表心灵，魔鬼走进了心灵。那把剑就是忏悔。”尽管这个故事的复述依然包括了那句身体受辱而心灵无辜的话，卢克莱西亚的自杀却是用来惩罚自己的过错的。为什么这个号称取材于奥古斯丁的故事仍然在赞美卢克莱西亚的自杀呢？这位评论故事的人真的理解了奥古斯丁的意思吗？故事的评论中说得很清楚，在这个故事里，卢克莱西亚已经不再是柯拉廷诺斯的妻子和卢克莱修斯的女儿，而是人们那有着选择的自由而又躁动不安的灵魂；卢克莱西亚的身体也不再是可以受到侮辱却不可能犯罪的盈盈娇躯，而是可以被魔鬼占领又应当痛加涤荡的方寸之间；塔昆不再是罗马城的纨裤子弟，而是永堕地狱的魔鬼。讲述者对卢克莱西亚的赞美不仅没有背离奥古斯丁的神学理论，反而通过对自杀的重新理解把它通俗化了。卢克莱西亚的那一刀并没有结束谁的生命，却成为清洗良心的药石。在阿奎那看来，良心就是用理性的标准对道德行为做的判断。在《神学大全》的第一部分的第79个问题，阿奎那讲，良心判断善恶有三种方式：监督行为是否为恶，临事判断行为取舍，检查先前行为善恶。在第三种方式里，良心要因先前的过错对自己进行惩罚甚至折磨。故事中的卢克莱西亚，正是在按照这一条行事。同虽然饱受凌辱却仍然能保持神圣的身体相反，灵魂正象卢克莱西亚一样，美丽、敏感、脆弱，时刻都会受到伤害和玷污，需要经常的清洗与忏悔。而且正是在身体变得神圣之后，灵魂也变成了在不断省察自己的罪过的良心。讲故事的人不知道是有意转写卢克莱西亚的故事还是无心地误解了奥古斯丁的意思，但他对良心的理解却是符合基督教的一贯立场的。如果让塔昆这样的魔鬼走进纯洁的心灵，就不再是灵魂无辜的遭遇，也无法因此谴责魔鬼的粗暴，而必须用利剑这样毫不留情的武器痛责自己的灵魂，才有可能回到真正的纯洁状态。自杀最形像地比喻了良心对罪过的忏悔和洗涤。意志不仅是很容易犯罪的，而且对于每一个生而有原罪的个体来说，这样的利剑根本就不是例外，而是每个人获得救赎的必由之路。在这个比喻的意义上，不是每一个基督徒都需要这样的自杀，才能真的使上帝开启通向天堂的大门吗？有很多人指出，良心和忏悔在基督教信仰中的核心地位使基督教变得就象一个以自杀为主旨的宗教。对血肉之躯的毁坏不是对尘世生活最彻底的否定吗？主动离开此世的冲动不正是表现了对天堂的无限向往吗？耶稣基督自己的死，不是也很可以被理解为一种自杀吗？那位讲故事的人在最彻底地讲解奥古斯丁的神学的时候竟然得出了一个和奥古斯丁完全相反的看法。这在中世纪的人们看来似乎没有什么不妥的地方。当时，神学家们那些对自杀的谴责远远没有普及开来。当乔叟讲到卢克莱西亚的故事的时候，他同样说这是奥古斯丁曾经赞美过的女子。难道奥古斯丁讲得还不够清楚吗？怎么这么多的天才在阅读同一段评论时会得出和后人相反的理解呢？我想原因或许在于，由于奥古斯丁对自杀的理解是政治上的，当“神圣的人”还没有变成现实的政治实践的时候，当世俗的人们仍然在赞美壮烈的十字军战士、浪漫的宫廷爱情、高傲的骑士精神的时候，这种对自杀者的明显谴责是有可能逃过读者的眼睛的；就象我们今天读古人书，不是对很多东西也熟视无睹吗？对自杀的惩罚虽然经过奥古斯丁和阿奎那成为神学中公认的观念，但只有在现代国家兴起的时候，才成为真正的政治理念。那个故事集的编者并没有对自杀的固定看法，当他讲到另外一个关于救赎的故事的时候，也丝毫不惮于用自杀来比喻魔鬼的诱惑。他也许真的没有感觉到这两个故事之间会有什么矛盾的地方。这个故事是这样的：一个皇帝娶了一个美丽的妻子。两人相约，一旦有谁先离开人世，另外一个就应该自尽相从。皇帝外出日久，想考察妻子是否忠诚，便派人传伪信说他已经死了。他的妻子如约跳下悬崖，却没有死成。而当她再次试图跳下去的时候，她的父亲跑来阻止了她。她对父亲说，她跳下悬崖的理由有两个：第一，她和丈夫曾经发过这样的誓言，她必须遵守；第二，夫妻肉体如一，死后相从是值得赞扬的，就象印度的女人那样。父亲却反驳她：第一，誓言是不应该违背理性的。她和丈夫的这个誓言把她引向一个邪恶的结果：丢弃生命，因此没有必要遵从；第二，尽管夫妻在肉体上合而为一，他们的灵魂却仍然是各不相同的两个。女孩无可辩驳，终於回到了父亲那里。故事后面的解释是，皇帝是魔鬼，父亲是上帝。人生来就有原罪因而与魔鬼结合，并与魔鬼订约要堕入地狱。天父不忍，於是接受我们的忏悔，救拔我们回到他那里，获得永生。这个故事所要表达的，其实是和“论良心”完全一样的道理。不过这一回，这位女子不再是灵魂的比喻，因而她的跃下悬崖也就不可以被理解为忏悔，而是向地狱的堕落。天父说，丢掉性命这种契约是不自然的，因而不必遵守。不过，正是这种不自然的结局是每个人习以为常的归宿。因为人们从一开始就受魔鬼的引诱而堕落，如约跌下悬崖是一种人人要经历的悲惨处境。只有天父对基督徒特殊的恩典才使我们有幸逃脱这个可怕的命运。如果把两个故事联系起来看，那么，这位女子听信天父劝说弃绝皇帝丈夫的时候，正是卢克莱西亚把利剑刺进自己身体的时候。也就是说，只有通过卢克莱西亚这样彻底的自杀，基督徒才能真正摆脱跳下悬崖自杀这种必然命运。只有通过自杀才能获得永生。这是基督教反对自杀的基本理论依据。“神圣身体”的说法有一个明显的困难：身体虽然神圣，身体的品性却不是神圣的。基督徒必须在维护自己的生命的同时，不仅不断否定自己灵魂中的邪念，同时又要否定身体所能感到的快乐；因为灵魂的过错往往正是表现在身体的愉悦和享受之上的。也就是说，人们一边以敬神如神在的精神呵护着自己的身体，一边又极力褫夺它的一切性情。故事集中的卢克莱西亚是靠杀死了身体的品性来防止了神圣身体的自杀。有些神学家曾经讲，碰到卢克莱西亚那样的问题，基督徒不能死，但也不能感到快乐。她要在抑郁、忏悔、痛苦和不断的祈祷中等待上帝把她从这个世界上收走。这是怎样的一种生活呢？既然人人都是有罪的，难道我们都要处在这样的惶惶不安之中等待死亡的到来吗？可是，如果不这样，她会得到怎样的结果呢？如果卢克莱西亚真的不仅不自杀，而且还快乐地活下去，这就是那个女子与魔鬼丈夫的生活，虽然她也可能会幸福，但却随时面临着堕落与惨死的结局。这就是基督没有来临时的自然状态，是天父没有垂恩时的悲惨处境。那个天生怕死的女子很可能会再次跳下悬崖，或者以其他的方式被魔鬼杀死。如果这样来理解，佛罗伦萨的卢克莱西亚的结局是不是就是与魔鬼过起了快乐的生活呢？那在神父提摩太看来，她的结局会与罗马的卢克莱西亚有多大的不同呢？马基雅维利所要恢复的罗马的荣光，难道真的就是要卢克莱西亚在魔鬼的怀抱中获得幸福吗？其实，佛罗伦萨的卢克莱西亚从来没有快乐过。在《曼陀罗》这个喜剧当中，卢克莱西亚大概是唯一一个没有笑过的人。在卢克莱西亚尚未正式出场的时候，我们就总觉得她要么是在不无刻板地恪守妇道，要么是在煞有介事地向上帝祈祷。即使是在被卡利马科征服的时候，卢克莱西亚也只是在叹息声中答应屈服；就在一夜欢愉之后的早晨，虽然卢克莱西亚就象再生了一样，我们仍然没有看到她露出一丝笑容，相反，在尼洽欢天喜地的时候，卢克莱西亚反而半带愠怒；就在她劝尼洽请卡利马科作教父的时候，她也没有丝毫的喜乐。在卡利马科的叙述中，虽然他以为自己这个年轻的身体要比尼洽强壮得多，但是同一个不苟言笑的女子交媾是一件多么无趣的事情；我们是否可以继续想象，即使在以后与卡利马科继续偷情起来，甚至最终与他结为伉俪，卢克莱西亚还是一个不会笑的女子呢？马基雅维利虽然不再认为罗马的卢克莱西亚的自杀真的有什么政治意义，但是，他笔下的这个卢克莱西亚既没有变成荡妇，也不是没有头脑的傻瓜。难道她真的会被神父的花言巧语迷惑吗？在提摩太讲述了那段奥古斯丁式的道理后，她说了这么几句简短却耐人寻味的话：“您要劝我干什么事儿呢？”“您要引导我到什么事情上呢，神父？”“我同意了：可我不相信明天早上还能活着。”“上帝帮助我，还有圣母，不要让我受到伤害！”除去最后一句，全部可以出自罗马的卢克莱西亚之口。而正是最后这句话才使罗马的壮烈变成了佛罗伦萨的屈从，使柯拉廷诺斯满含泪水的劝告变成了提摩太带着微笑的诱惑。卢克莱西亚知道自己面临的是耻辱、邪恶和伤害，她怎么可能真的受骗呢？卢克莱西亚不仅没有笑过，而且还谈到了死。也许她回忆起了两千年前那个悲壮的黎明。第二天早晨尼洽的一句话“她昨晚上就象半死了一样”再次告诉我们，这个卢克莱西亚正是那个卢克莱西亚。并不是一夜的风流使罗马的卢克莱西亚“再生”了，而是对上帝的希望使佛罗伦萨的卢克莱西亚的生命坚韧起来。她的生命之所以变得坚韧，正是因为她的灵魂变得更加柔软，更加需要上帝和圣母的呵护。卢克莱西亚对卡利马科说：“既然你的狡猾、我丈夫的愚蠢、我母亲的轻信和我忏悔神父的恶意竟让我做出这种我从不会做的事儿，我想这也真是天意，老天爷乐意这样，老天爷要我接受，我就不能拒绝。”卢克莱西亚所做的一切都不是为了自己的愉悦，更不是因为卡利马科的年青英俊，甚至也不仅仅是因为卡利马科的坦诚，而是因为这是上天的意志。上天使卢克莱西亚没有死在自己的匕首之下，而是“半死”了一次之后又无奈地“再生”了。半死其实是比死更痛苦的一种折磨。对上帝的虔敬使她即使在明知神父在欺骗自己的时候，仍然要忍受着良心的痛楚接受那屈辱的命运。希望使人不仅可以忍受痛苦，而且可以承担耻辱；半死就是良心反复体验死的痛苦，就是不断经历《罗马人的故事》中那个卢克莱西亚的结局，就是用自杀对抗自杀。而从这种半死中再生，难道会是多么快乐的一件事吗？也许这正是神学家们说的那种忏悔罪孽等待死亡的生活。对于这些神学家和佛罗伦萨的卢克莱西亚来说，重要的不是身体的受辱，也不是良心的重负，而是良心对自己的不断鞭挞。提摩太对良心的解释并没有错，人们不应该逃避身边的罪恶，因为有他这个忏悔神父的存在。马基雅维利的很多话正是通过提摩太说出来的。在全剧的结尾，神父请大家全进教堂作例行的祈祷，然后对观众说，他们的祷告会持续很久，大家不必等他们出来了。这个时候，一切愧疚与自责都将笼罩在福音的喜乐之中；但在美妙的圣歌弥散开来的时候，卢克莱西亚所能看到的只是耶稣那受苦的身体。那袅袅飘落的希望，使得缠绵不去的折磨愈加沉重。卢克莱西亚曼妙的眼神，也只能在耶稣面前变成一缕久久不去的回音，却没有丝毫的哀怨。教堂中漫长的忏悔，难道还会有终止的时候吗？--------------------------------------------------------------------------------[i]本文中涉及到《曼陀罗》的地方，主要参考徐卫翔先生的译本(上海人民出版社 2003)，一些地方为行文方便有改动。[ii] 作者有意不把他的名字译为卢克莱修，因为卢克莱西亚的父亲并不是《物性论》的作者。不过，他们都属于同一个家族。[iii] Mera Flaumenhaft, “The Comic Remedy: Machiavelli’s Mandragola,” Interpretation, 05/1978; Ian Donaldson, The rapes of Luctretia, Oxford: Oxford University Press. 1982.[iv] Giorgio Agamben, Homo Sacer, Stanford: Stanford University press, 1998.五 夜莺 莎士比亚发表于1594年的《卢克利斯受辱记》是一首充满了烽火狼烟与征战杀戮的诗。第一行写的是塔昆离开围困阿迪亚的前线，最后一行是罗马人民将塔昆家族永远驱逐。全诗处处充满战争一般的场面：塔昆的灵魂与欲望的斗争，他对卢克利斯讲的柯拉廷诺斯在战场上的故事，他在欲望的指挥下向卢克利斯卧室的前进，他和门、风、和绣花针的斗争，塔昆向卢克利斯的进攻和对她的威胁，卢克利斯与塔昆的舌战，画布上的特洛伊大战，直到最后她的自杀；甚至就连卢克利斯脸上的红色与白色之间，都在摆开战场。人们似乎无时无刻不在秣马厉兵，无时无刻不在担惊受怕。款待客人的场面很快变成讲述杀戮的时刻，卢克利斯短暂的酣睡成了塔昆攻击的战机，从痛苦中稍事休憩的卢克利斯马上又被画布上的烽烟搅扰。但是，却有一个最关键的地方成为征战与杀戮的盲点。那就是在卢克利斯初萌自杀念头的时候，几乎在全诗(共1855行)的正中间(1037--1040)，诗人写道：“说到这儿，她从被骚扰的床上跃起，/想去寻觅什么致人死命的凶器；/这从不杀生的房屋里，却没有任何器具/能为她增加出气的孔隙。”(诗歌文本基於杨德豫译本，必要时参考梁实秋译本和阿登版英文本作适当改动)这恐怕是诗里最匪夷所思的几句话了。在常常领兵出征的柯拉廷若斯的家里，连墙壁上画的都是特洛伊的故事，怎么会是不杀生的房屋(no slaughter house)，怎么会没有一件可用的武器？最奇怪的是，如果卢克利斯在家里找不到武器，那么，后来她用来自杀的短剑又是从何而来的呢？莎士比亚在全诗中间露出这么一个明显的破绽，究竟有什么用意呢？卢克利斯寻找武器发生在她对黑夜、机运与时间的大段诅咒之后。对塔昆这三个帮凶的咒骂激起了她的自杀之志。卢克利斯首先咒骂的黑夜，因为它为塔昆壮起了作恶的胆量：“现在他从时间中偷窃了黑夜的死静，/沉沉睡意，已合拢了人们的眼睛。/没一颗星星肯挂出它的明灯，/没有声音，只有鸱枭和豺狼凶鸣。/时机已到，好去惊恐/天真的羊群：纯洁的心意已经无声，/淫欲凶手却清醒着准备涂毒生灵。”(162-168)暮色悄然，塔昆的淫欲与畏惧同时显现。在良心与罪恶的第一次交锋中，纯洁的心意以对正义的恐惧来吓退他的邪念。这个声音劝他燃起神圣的光明，以家族的名声与骑士的荣耀，一夜欢愉的虚妄和他与柯拉廷若斯的交情来苦苦劝告。但是，冰冷的良心终於无法阻挡炽烈的意志，一想到卢克利斯的一颦一笑，塔昆的欲望便被重新燃起。莎士比亚在入夜之际有一段对财富与欲望的讨论。他说，荣誉、财富、安乐，都不过是在年华消逝的时候滋养生命的东西，但人们却往往为这些陷入撕杀；化为一堆白骨之后，一切又都成空。黑夜中的欲望与狼嚎，似乎正在讲述诗中各种邪恶、争斗与杀戮的原因。不仅塔昆对卢克利斯美貌的欲望，甚至卢克利斯舍身保护的荣誉、翁婿两个对卢克利斯尸体的争夺，都成为这个黑夜中为了养生反而送死的悲剧。而最初被唤来阻挡邪恶的，是塔昆的“畏惧”。不过，塔昆没有象霍布斯笔下的自然人那样因为畏惧而放弃杀戮。因为塔昆很快找到了战胜畏惧的向导：命运和爱。卢克利斯诅咒作恶的黑夜说：“‘扼杀安宁的夜啊，这地狱的幻影，/你给可羞的玷辱画押立传。/漆黑的舞台上充满悲剧和罪行，/隐匿万恶的混沌，哺乳罪愆。/盲目蒙面的淫媒，藏污纳垢的港湾，/死亡的狰狞洞府，心怀叵测的同党/默许一切男盗女娼。’”(764-770)黑夜给卢克利斯带来的，是巨大的羞辱。但对於这给她带来巨大伤害的夜，卢克利斯的第一感觉不是与它斗争，却是不愿让它逝去。虽然这夜是如此的邪恶和污秽，但还是“不要让嫉妒的白天看到我的脸，”不要让柯拉廷若斯的声名无法保全。卢克利斯想到，自己正是为了家庭的荣誉接待塔昆，这却带来更大的羞辱，那苦苦把守的荣誉就象蜜蜂辛勤酿造的花蜜遭到偷窃，就象老人一生攒下的积蓄被儿子挥霍干净。这，不正是为了养生反而丧生的最好例证吗？对塔昆的断语怎么变成了对卢克利斯的评判，对罪恶的诅咒怎么变成对黑夜的留恋？卢克利斯无法解开这个结，无法逃离这个充满了征战与杀戮的夜，因为她并不想离开。倒是塔昆这个黑夜的孩子，更加向往白昼的阳光。命运的光似乎可以帮他把一切污秽打扫干净。在卢克利斯的房门前，塔昆在祈求诸神帮助他的冒险。他忽然想到这恶行是不会受到保佑的；于是，他为自己发明了两个新的神：“‘那么让爱和命运做我的向导和神，/坚毅的决心做我意志的后盾。/没有实现的思考不过都是幻梦，/再深的罪孽也会被宽恕涤清。/畏怯如冰，在爱的火下已无影无踪，/天堂的眼睛隐匿在夜色蒙蒙，/夜把欢快后的羞辱也会遮掩干净’”(351-357)他就这样下了最后的决心。大胆的狂妄之徒怎么敢另立新神？但是，我们细看他的这两个神，不觉得似曾相识吗？那用爱来超越善恶的道德，那靠意志来把握命运的希望，那靠宽恕来洗涤罪孽的忏悔。这两个奇形怪状的神背后站的，不正是基督教的上帝吗？如果爱和宽容真的能成为主宰世界的神，它们不仅可以克服人们必然要犯的小错，而且成为抗拒怕死之心的最初勇气。这，几乎就是为提摩太授权的那个神。这个邪恶的塔昆，不就是佛罗伦萨的卡利马科吗？在黑夜的庇护下又诅咒黑夜的卢克利斯知道机运对自己的不公：“‘哦机运，你的罪孽实在深重！/是你促成叛贼的恶行；/你给恶狼指点羔羊的行踪；/为所有罪行的策划准备时令。/是你摒弃了正当、法律和理性；/罪恶在你阴暗的巢穴安然坐定，/无人可寻，他却随时捕捉走过的身影。’” (876-882)既然是机运，那它就永远在制造偶然，在破坏人们的预期，在改变正常的生活。在卢克利斯这样循规蹈矩的女子看来，它带来的当然永远是邪恶和不幸。在命运主宰的世界，医生永远在病人死去时睡觉，饕餮永远在饿殍遍地时吃喝，正义永远在鳏寡哭泣时宴饮，良药永远在疾病流行时消失。正是那个崇尚爱与机运的神，接受塔昆的忏悔，使卢克利斯变成弃儿。他对挣扎于沉沉黑夜中的人们许诺的并不是正义与美德，而是忏悔与救赎。他不会阻止塔昆对美色的掠夺，也不会诅咒卢克利斯对荣誉的执着。这里并不是没有正当、法律和理性，但是人们要在杀戮与求生中寻找生命的避难所。得到机运辅助的塔昆当然懂得时间的价值。在塔昆前往卢克利斯的卧室的路上，锁与门抵抗他的前行，鼬鼠发出恐吓的叫声，微风吹灭了他的蜡烛，绣花针刺破了他的手指。但对这些，塔昆没有理解为对他的警告，反而当成必经的磨难。虽然机运并不是总在保护他，但时间却把磨难变成愉悦，把罪孽变成忏悔，把恐惧变成胜利。“‘哦，哦’他说，‘这些阻梗充满时间，/就象偶尔的料峭威胁春天，/给以后的韶光增添更多欢忭，/让冻缩的鸟儿有更多理由唱得更欢。/经历过磨难的好事，会显得份外甘甜：/遍历巨石、烈风、悍盗、沙石和礁岩，/商贾遍经担惊受怕，才能衣锦回还。’”(330-336)卢克利斯这样诅咒时间：“‘状貌狰狞的时间，丑恶的夜的谋主，/敏捷善变的使者，传送凶讯的驿卒，/吞噬青春的恶兽，侍奉欢乐的奴仆，/灾难的卫士，罪孽的驮马，美德的牢囚！/你哺育一切生灵，又将一切存在戕毒：/杀人的欺诈的时间，听我倾诉！/对於罪孽给我带来的死，你的过错不可饶恕。’” (925-931)在卢克利斯眼里，时间把美好变成邪恶，把生存变成死亡，滋养了黑夜，孕育了机运，是一切不幸的源头。不过，她似乎仍然抱着一线希望，因为盲眼的时间毕竟也在孕育生命。它也许还会把塔昆的欢愉变成痛苦，使他的幸运变成失望，使他的荣耀变成卑贱。她甚至希望时间能够把塔昆逼疯，让他自己把自己杀死。这是诗中第一次提到自杀。时间不仅孕育了所有的生命，也在所有生命的保存中剥夺了一切存在。这里提到塔昆的自杀并不是偶然的。黑夜中人们恐惧死亡，相互杀戮，正是靠了时间的帮助寻求机遇，一些人才会获得生存，而另一些人才会被自己或别人夺走性命。卢克利斯这里究竟是在诅咒塔昆的悲惨下场，还是为自己思考了结的方式呢？似乎正是这个无奈的诅咒，提醒了她自杀这条逃出命运的支配的出路。如果塔昆不会杀死自己，就只能是她杀死自己了；因为时间和命运为大家摆下的是你死我活的战场。黑夜、命运、时间，莎士比亚作品中的这三个常见的主题，与其说是在表达卢克利斯的愤怒，不如说是在描画塔昆与卢克利斯共同面临的生活境遇：卑鄙的塔昆对爱与美丽的追求，和高贵的卢克利斯对荣誉与美德的追求没有什么不同。时间与机运，还有塔昆所谓的爱，似乎把美好与邪恶之间的区别都打扫得干干净净。那激起塔昆的勇气、战胜畏怯的，不正是卢克利斯对丈夫高贵的担忧与纯洁的微笑吗？而卢克利斯对黑夜的诅咒，几乎是完全出于对名誉扫地的畏惧，而这与塔昆当初的胆怯又有什么分别？要知道，在卢克利斯刚被塔昆惊醒的时候，最初的反应不正是对鬼怪与豺狼的畏惧与颤抖吗？倒是机运与爱帮助塔昆战胜了自己的懦弱，而卢克利斯即使在塔昆走后还颤抖不停。同样处在狼吃人的战场中的塔昆与卢克利斯，都在挣扎与拼斗。塔昆成功地借助机运之神走出了可以随意被杀的自然状态，已经进入了大胆地征服与卑微地忏悔的时刻。就象多那森(Ian Donaldson)所注意到的，文艺复兴时期很多描画卢克莱西亚受辱的绘画中，虽然卢克莱西亚往往全身赤裸，塔昆却常常衣冠楚楚(比如提香的《塔昆与卢克莱西亚》)，似乎很不符合当时的场景和一个强奸者的身份[i]。但是，这种设计好像在告诉我们，用机运与爱武装起来的塔昆已经远非赤裸着美丽与美德的卢克莱西亚可比了。如果说仅仅诅咒黑夜还是对恶行的愤恨，对机运特别是对时间的痛斥就已经完全脱离了具体的事件。塔昆的阴谋得逞不过是一个偶然，但如果世界就掌握在偶然这个神的手里，如果时间就是这么无情，那美德还能有什么希望呢？这样的诅咒越多，不仅正义胜利的可能性越小，而且卢克利斯反而在越来越认可塔昆所立、使她受辱的新神。对于不仅追求荣誉而且崇尚美德的卢克利斯来说，这个现实是无法接受的。这首诗的解读者争论最激烈的，就是卢克利斯是否自己有罪；这种争论正暗合了历史上对卢克莱西亚的争论。但是，如果我们看到卢克利斯已经承认了塔昆的新神，那么，她是否有罪也就没什么可争论的了。《圣经》上面不是说得很清楚吗？亚当以后的一切人生下来就是有罪的，卢克利斯怎么能免于这种命运呢？只有认信基督的人的罪才会被赦，而塔昆向命运之神的祷告，不正是他的洗礼吗？而承认命运之神却又诅咒他的卢克利斯，怎么可能得到赦免呢？在卢克利斯这里，原罪不再是人类祖先需要我们来偿还的孽债，而是每个被包围在充满杀戮与争斗中的人的必然命运，是不靠忏悔屈从于命运的时候的软弱、欠缺、失败与绝望，是处在这个世界中必然被染上的污点。这个污点不是一定要犯错误才会出现的，那又何必计较同床的时候是否配合了呢？塔昆的恶行与其说给她染上了污点，不如说使她发现了这个污点。当她发现是时间在褫夺自己的贞洁与荣誉的时候，那罪怎么可能只是塔昆给的呢？卢克利斯的诅咒，已经完全变成了对受命运控制的每个个体的处境的哀悼。后来她对丈夫说，要为“你、我，还有他自己”报仇，这句直接取自李维的话，已经有了根本不同的意义。塔昆即使有再大的恶，也可以靠他的忏悔洗刷；卢克利斯这个被污染了的人，因为良心的折磨和美德对命运的抗争，却怎么也不肯屈服。因此，卢克利斯越是诅咒得厉害，她越是看到这污染的不可避免，越是无法找回希望。在认识到这些诅咒都无济于事的时候，她想到了一个清除污染的办法：“‘我枉然咒骂机运声嘶力竭，/咒骂时间、塔昆和不祥的黑夜；/我枉然责怪自己的身败名裂；/我枉然拒绝必来的污蔑；/无益的言辞无法给我公道的判决。/而今唯一有效的良方，/就是倾洒这败坏得肮脏的血浆。’”(1023-1029)卢克利斯不会象塔昆和佛罗伦萨的卢克莱西亚那样，借助忏悔来渡过一生的茫茫黑夜；她似乎比他们更勇敢，因为要与命运抗争到底；但好象也比他们更软弱，这种抗争其实是更懦弱的屈服。卢克利斯的悲伤来自两个方面，一个是因为丧失名誉的哀悼，一个是对美德永远不被命运惠顾的悲哀。她的斗争因而也有保护名誉和捍卫美德两方面的意义。在她面对命运无可奈何想一死了之的时候，她虽然看到了美德在命运面前永远是个悲剧，这个行为更多的是继续争夺荣誉的战争，虽然战场已经移到了自己的身上。她再一次变成了那种为追求养生而丧生的例子。但冷酷的“机运”却使她连一把匕首都找不到。“从不杀生的房屋”这句话当然在点明卢克利斯的念头不过是一种杀戮。而且卢克利斯自己也说这是“侥幸的了断”。“‘我枉然活着，’她说，‘而又枉然，/为不幸的生命寻求侥幸的了断；/我害怕被塔昆砍翻，/而今又为同样的目的寻找利剑；/但当我害怕时我贞洁淑娴；/而今还是--啊，但现在却又怎敢！/塔昆已经夺去贞洁把我污染。’” (1044-1050)杨德豫先生将happiless和happy分别译成不幸和侥幸，非常恰当。这里的幸福与否正是取决于命运的施舍。而自杀这种方式，不过是以最后的战斗来从命运中偷窃胜利，甚至是一种掩耳盗铃的偷窃，因此不过是侥幸而已。虽然卢克利斯自称是“我的命运我自家作主”，但就在与命运以死抗争的时候，她再次被命运击败。当初怕被塔昆杀死是为了怕被栽赃恶名，而今自杀又是为了保全名誉。对於卢克利斯来说，保全名誉不过是另一种自我保存。在找不到武器之后，卢克利斯仍然在继续抱怨名誉的丧失，直到第1078行。既然卢克利斯如此爱她的名誉，不断地为保存和争夺它而努力，那她怎么可能是没有杀生过的人呢？说卢克利斯的房子是没有杀生的，和说武将柯拉廷若斯的房子是不杀生的一样荒唐。那这不杀生的房子又怎能阻止她的自我谋杀呢？因此，莎士比亚说的不杀生就不可能是说这里没有过因争夺而起的战争；也不是说房子的主人没有过杀戮的念头或行为；当然更不是说，房子里的人会不食人间烟火而不爱名利或特别仁慈。在这个被命运主宰、人人因害怕死亡而求生存的世界里，不杀生的只有一种人，那就是被杀的人。只有永远得不到命运的青睐而没有机运杀别人的人才可能不杀生，才可能没有武器。卢克利斯是因为根本无法杀别人，因而也无力杀死自己，才保存了自己的性命。卢克利斯只有害怕的份而没有凶残的可能，只有保存荣誉的欲望而不可能向命运抢夺(或者说偷窃)荣誉。也许正是在这个意义上，莎士比亚才会把她叫做弃儿。可是，因为无法侥幸自杀而活下来，这又究竟是不幸还是侥幸呢？在自杀不成之后，这个躲在黑夜中的女子终于“不幸”地见到了那冉冉升起的太阳。一切的失败与污染都要大白于天下。她就象夜莺一样终止了自己的歌唱，恐惧地看着白天的眼睛一点一点挤进她的黑夜。而正是与夜莺的对话使她再次想起了自杀的念头。[ii]奥维德笔下的夜莺的故事，大概是《变形记》中最悲惨的一篇了。夜莺名叫菲洛梅拉 (Philomela, Philomel)，本来是雅典王的女儿。菲洛梅拉的姐姐普罗克涅(Procne)嫁给了色雷斯王特瑞斯(Tereus)。就在普罗克涅生下了儿子依提斯(Itys)之后，因为普罗克涅想念妹妹，特瑞斯到雅典去请她到色雷斯。特瑞斯见到菲洛梅拉，象塔昆一样燃起了欲火，于是在前往色雷斯的路上奸淫了菲洛梅拉并割去了她的舌头。但在姐妹俩终於见面后，悲愤的普罗克涅杀死了自己的儿子依提斯，和菲洛梅拉一起把他切割烹调，以饷其夫。特瑞斯发现自己吃下的是儿子的血肉，与手上依然沾满了血的两姐妹撕打追逐，於是菲洛梅拉化为夜莺，普罗克涅化为燕子，特瑞斯也变成了戴胜。菲洛梅拉的命运似乎正是卢克利斯的遭遇。卢克利斯愿意把自己的舌头借给菲洛梅拉，而菲洛梅拉似乎要借给她杀的勇气与力量。“‘你的胸脯靠在荆棘上，/提醒自己的仇恨与创伤；/不幸的我愿意模仿你，用尖刀抵住我的心房；/以使我自己触目惊惶，/一打瞌睡就把命丧；/让荆棘与尖刀变成丝竹，/调弄心弦，奏出哀伤。’”(1135-1141)正是命运对侥幸的死的吝啬使她获得了侥幸的生。连侥幸都没有的最大不幸已经变成了幸运。(《李尔王》中格鲁斯特在自杀未死后对自杀的放弃，与卢克利斯在自杀不成后坚定了自杀的信念，有异曲同工之处。)这种幸运却又鼓起了卢克利斯杀的勇气。命运以她特有的残酷方式给了卢克利斯最大的恩典。--因此是卢克利斯，而不是塔昆，才象那转动命运之轮的神。逃出命运的陷阱不能靠丝毫的侥幸，菲洛梅拉血淋淋的故事告诉卢克利斯，应该用尖刀抵在命运的眼前，而不是从命运那里偷窃已经失去的荣誉。这个刺痛的真理是那么无情，使人一有恍惚就会倒在自己的刀口之下；为了不在侥幸的争斗中杀死自己，唯一的出路是让尖刀吟唱自己的痛苦。用自杀防止自杀，用对命运与污染的扼杀来征服命运和拒绝污染；当她自己也变成了夜莺的时候，卢克利斯已经不再是不杀生的弱女子。也许正是这时候，她雪白的美德已经从百合变成了利剑。红色的美丽与白色的德性之间争做女王的斗争，只有伴随着夜莺的吟唱，才能真正变得惊心动魄、光彩照人。被菲洛梅拉的歌声灼伤的卢克利斯已经找到了思考自杀的关键所在：“‘杀死我自己’她说，‘其意何如/不过是让灵魂，与身体一起受污？/丢掉一半财物的失主，/应该比彻底丧乱的人更小心守护。/这样的母亲可真残酷，/她有两个娇儿，一个被死亡攫捕，/就要杀掉另一个，一个也不哺乳。”“哪一个更为宝贵，身体还是灵魂，/其中一个干净，另一个也就属於神？/两个都要留给天国与夫君，/柯拉廷若斯与天堂，谁对我的爱更近？/葱茏挺拔的青松，树皮一旦被剥尽，/树叶也会枯黄萎顿；/灵魂的树皮已经剥去，它也只能凋殒。”“它的房屋遭劫，安宁告终，/堂皇府第已被敌人夷平，/祈神的殿堂，被玷辱、蹂躏和污损，/遭到那可耻的恶名围困。/不要说这是冒犯了神，/如果我在这残破的堡垒打出孔穴，/度出我受难的灵魂。”(1156-1176)自杀的决心正是在对灵魂与身体的思考中下定的。在已经生活在命运与爱的世界中的卢克利斯这里，这个奥古斯丁式的问题怎么会再次得出完全相反的结论？看上去，上面第一段的理由引出后面自杀的结论，似乎是非常古怪的逻辑。既然不能因为身体受辱而戕害灵魂，为什么还要让灵魂也一同凋殒呢？但保护灵魂正是卢克利斯自杀的理由。自杀的目的不是为了把灵魂与身体一同丢弃，而是靠杀死自己度出“受难的灵魂”。只有这样的自我保存，才能真正小心守护那已经受到威胁的灵魂。上面第一段中使灵魂受辱的“杀死我自己”是为了偷窃名誉而使自己被杀；而第三段中的自杀却是为了清洗灵魂主动地杀。救出灵魂的自杀，就是用鲜血来警醒自己的眼睛，象菲洛梅拉那样吟唱自己的痛苦，避免偷窃命运的死。虽然追求美德和向往名誉似乎是一回事，但现在的卢克利斯关心更多的已不再是荣誉。她正是借助特洛伊大战中勇猛的将士与坚强的赫库柏表达出了这种微妙的转变。站在这幅画前的卢克利斯，想得更多的已经不是羞辱与荣誉，而是生死与善恶。卢克利斯在她的遗嘱中说：灵魂上天，身体入地；光荣属于刺进身体的短剑，耻辱归于毁弃她的名声的塔昆；在生时搅扰卢克利斯的一切名声，将属於那些不鄙薄卢克利斯的人们。荣誉与耻辱，这仍然是卢克利斯看重的东西，但它们只能属于短剑和别人。而她自己，却要在与命运的斗争中升上天堂。据阿登版的编者说，莎士比亚的遗嘱正是这样写的：“我的灵魂交给上帝…我的身体归于大地。”“她插进无辜的胸/一把伤人的刀，灵魂飞升/这一击使它不再惶恐，/把它释放出那龌龊的牢笼。/忏悔的叹息把灵魂送入云层，/展翅翩跹，飞离她的伤痛，/命运已尽，从此获得永生。” (1723-1729)卢克利斯终于忏悔了，终于也找到了消灭“惶恐”的办法，但既不象佛罗伦萨的卢克莱西亚那样面对自己的忏悔神父，也不象塔昆那样以爱的名义，而是以尖刀的名义，以血的方式。她没有屈从于命运，因为命运毕竟不是神；但取消了命运仍然可以使她获得永生。卢克利斯的自杀会使我们想到罗密欧与朱丽叶的自杀。当罗密欧最初向神父表达了轻生的念头的时候，遭到了神父的申斥；但当朱丽叶向神父咨询的时候，神父却建议她采取一种和死差不多的办法。《罗密欧与朱丽叶》这个更加惊心动魄的自杀故事，与卢克利斯的故事有着不可忽视的关联。不过，就是到《卢克利斯受辱记》的最后，我们仍然没看到，卢克利斯那把光荣的短剑究竟是从哪里来的。夜莺给她的毕竟只是一丛荆棘。难道她就用这荆棘杀死了自己？或者，莎士比亚根本就在拿这个没有武器的人的生死开玩笑？他根本就不认为卢克利斯真的会死？就是到最后，他也在含糊地表达对自杀的否定，就象他让格鲁斯特最终放弃自杀，而让罗密欧与朱丽叶死在一个错误之中那样？[iii]而卢克利斯自杀的故事，难道根本就是布鲁图斯为建立共和国伪造的神话？如果是这样，那“地狱中的卢克利斯”岂不是一开始就是一个荒唐的错误？那她就既不曾纺织命运，也没有与塔昆鬼卒传书。 六 死与生 正是布鲁图斯第一次说出，卢克利斯的自杀是个错误。布鲁图斯最初是一个装疯卖傻、插科打诨的白痴。可是，就在卢克利斯自杀之后，这个白痴不仅毅然喝止了柯拉廷若斯翁婿的哭哭啼啼，而且带领罗马人民驱逐了塔昆家族，建立了罗马共和国。历史记载，布鲁图斯的两个儿子后来与塔昆家族勾勾搭搭，阴谋复辟。事败后，布鲁图斯毫不留情地杀死了儿子。这是与布鲁图斯相关的又一个著名故事。历史上的布鲁图斯似乎是一个不会哭的人。在莎士比亚的诗里，布鲁图斯对柯拉廷若斯说：“让我这个没头脑的人，人们说的傻子，来开导你的精明的智慧。”难道罗马共和国，这个西方自由政治的真正源头，竟然是一个傻子带着人们建立的吗？这是一个多么荒唐的场景：一个傻子招呼着一群乌合之众，抬着一具血淋淋的美女的尸体，就这样推翻了罗马帝国。熟谙罗马史的人们说，布鲁图斯的疯癫只是一种伪装；莎士比亚不是也提到这一点了吗？那么，伪装白痴的人就应该是尤其聪明的人。可是，面对卢克利斯的尸体，难道布鲁图斯真的表现出什么超乎常人的智慧了吗？其实，不仅布鲁图斯，就连柯拉廷诺斯和卢克莱修斯在卢克利斯死后也似乎变成了滑稽的白痴，象小孩一样争夺起她的尸首。据说，卢克利斯的鲜血流成了两股，把她的身体象一个荒岛那样包围了起来。在那些认为卢克利斯根本没有犯罪的罗马武将的眼中，她的血竟然分成了红黑两色，据说一半是纯洁的，一半受了污染。阿登版的编者还煞有介事地争辩说，我们不该责怪莎士比亚不懂得血液凝结的医学知识。莎士比亚以他惯用的以喜剧写悲剧、寓悲哀于滑稽的技法[iv]，不仅嘲笑了那些罗马武将，而且向阿登版的编者做了一个鬼脸。虽然卢克利斯的悲剧才刚刚达到高潮，共和国的喜剧已经上演。正是在杂乱的吵闹声中，我们已经听到了罗马共和国执政官的声音。这种喜剧的声音不仅始终伴随着悲壮的自杀，甚至早在塔昆污辱卢克利斯之前最危险的时刻就可以听到了。有谁曾经象莎士比亚这样用死亡来描写一个睡美人吗？有谁曾经在死亡中看到这么活泼的美与生机吗：“她的发宛如金丝，由着她的气息嬉弄；/哦，这淘气的贞淑！贞淑的的淘气神情！/在这死的图像中，展现生的优胜，/在那生的永恒中，揭示死的暗影；/生与死在她的甜睡里，各自妆点着对方，/俨若从来就没有过纷争，/而是生寄于死，死寄于生。” (400-407)在这首以战争和死亡为主题的诗里，莎士比亚似乎是在写一个生与死的游戏。本来是滋养生命的欲望使塔昆来到卢克利斯的床前，而这求生的抢夺不仅杀死了卢克利斯，甚至摧毁了整个帝国。诗歌中的几乎所有人都被求生的欲望推到了死的边缘，而卢克利斯又是靠死获得了永生。那幅特洛伊画布，不也正是从无生中给出了生吗？尤其与卢克利斯心有灵犀的赫库柏，不正是在一个僵死的躯壳中表现着生吗？在这毫无生命力的画布面前，已经变得勇敢的卢克利斯似乎又感到了生命中的一切。羞涩、眼泪、疲倦、微笑、误解，这些正是在死的图像中，展现着生的优胜。而对于罗马人来说，特洛伊的毁灭不正孕育了他们城邦的开端吗？[v]莎士比亚并没有板着面孔谴责人们的欲望和纷争。为了养生反而丧生并不是因为某些人的邪恶，而是人们所处的根本处境。面对命运的不公和肮脏的世界，唯一能获得永生的办法是和它一同毁灭。这些都是使卢克利斯的死成为悲剧的原因。但是，死与生的吊诡变成游戏，这无可奈何的命运变成灵魂上天的机会，同样的故事却变成了喜剧。卢克利斯那红黑两色的血，也许正在告诉我们生寄于死、死寄于生的道理。卢克利斯死后究竟会下地狱还是上天堂，我们其实无从知道。但面对这个“神圣的人” 的死，我们却看到了一幕真正的人间喜剧。诗中最具喜剧色彩的，大概要算柯拉廷若斯和卢克莱修斯的争夺了：“卢克莱修斯哭道：‘她太早而又太迟地/抛洒的生命，乃是我赋予。’/‘惨啊’柯拉廷若斯喊道，‘她是我的，我的妻，/她所戕杀的生命也只是属于我的。’/‘我的女儿！’‘我的妻！’喧哗着，向空中飘去，/那里的空气，把持着卢克利斯的精魂，/应答着他们的呼号：‘我的女儿！’‘我的妻！’”(1800-1806)大多数解释者认为这是对翁婿二人的讽刺，说他们只知道争夺和占有，甚至和邪恶的塔昆都没有什么区别[vi]。是的，在争夺与占有这一点上，不仅翁婿二人，就连卢克利斯都和塔昆没什么区别。因为这不正是生命的应有之意吗？这个场面确实把一个悲剧的场面变得滑稽起来。然而，这个滑稽的场面并没有掩盖人们的真正悲哀。不恰恰是那些存在误解与天真的悲哀，常常使我们更容易落泪吗？我们没有必要刻意否定生死之间的界限；而正是这个把死者永远排除出去的界限，界定了死的意义与活的价值。生与死的游戏中最重要的一点不是生与死的相伏相倚，而是本来相互凭借的两种东西之间的否定与排斥。布鲁图斯对柯拉廷诺斯的斥责进一步点明了这种界限：“‘难道苦难，柯拉廷诺斯，能把苦难解救？/创伤能治愈创伤，哀愁能减却哀愁？/杀害你妻子的恶人，犯下这卑鄙的罪咎，/你给你自己一刀，就算申雪了冤仇？/这种童稚的气性，出自软弱的心头；/你的薄命的妻子，真是大错特错：/她不该杀死自己，而该杀死敌寇。’”(1821-1827)布鲁图斯对自杀的否认恰恰是对卢克利斯美德的肯定。头脑简单的他并不比柯拉廷诺斯更理解卢克利斯。倒是正因为他更不理解，所以他也不愿意假装理解这不可能理解的痛苦。他要做的，反而是说清楚，生者不必纠缠在死者身边；只有这样，生者才知道应该做些什么。布鲁图斯与翁婿二人对卢克利斯自杀的两种反应，使我们想到卢克利斯与侍女和信差之间的误解。卢克利斯决心自杀之后，好像终于理清了思绪。她叫来了侍女。那侍女惊讶于主母的悲哀，也陪着落下了眼泪，而卢克利斯问她为什么哭的时候，她又无从回答。于是，卢克利斯转而问她，塔昆是什么时候走的。这个只有她最清楚答案的问题，侍女怎么可能答得出呢？侍女这无端的哭泣也许正是告诉我们，柯拉廷诺斯与卢克莱修斯的眼泪同样是没有道理的。他们不知道卢克利斯的悲伤究竟在哪里，不知道塔昆究竟在哪里，也不知道卢克利斯究竟在生死之间的什么位置上。在卢克利斯准备向丈夫报信的时候，叫来了一个信差。那个忠厚的信差因为匆忙而满脸泛红，卢克利斯却以为他知道了自己的羞耻，也跟着红起了脸；而她的红脸使信差更是不知所措。两个绯红的脸庞尴尬相对，沉默瞬间后，信差就飞奔报信去了。这不正是布鲁图斯吗？人们以为这个为卢克利斯报仇的人最清楚卢克利斯的苦，但是这个头脑简单的人并不是因为哀伤而红脸，而是因为忠诚与匆忙。他的血脉舒张根本不同于卢克利斯的揉碎桃花。在面对死亡的这个场景中，没有人鼓盆而歌，也没有人铭刻在心，而是充满了慌乱与急躁。武将哭成了白痴，白痴变成了将军。他们在吵闹中举起了死者的尸体，在悲愤中奏起了凯歌。布鲁图斯挥动着卢克利斯的短剑，象那个信差一样向罗马飞奔。正象卢克利斯在遗嘱中说的，那把莫须有的短剑确实获得了永远的光荣，而这把剑为卢克利斯那同样莫须有的自杀带来的，是永远的放逐和真诚的尊敬。这是生与死的游戏的最后一幕，也是最重要的一幕。也许莎士比亚在写下最后这一连串场景的时候，想到了塞涅卡的那句名言：“布鲁图斯给了我们自由，而卢克莱西亚给了我们布鲁图斯。”(Bruto libertatem debemus, Lucretiae Brutum.) 2002年 7月 23日 于康桥绛园--------------------------------------------------------------------------------[i] Ian Donaldson, The Rapes of Lucretia, Oxford: Oxford University Press. p20.[ii] 关于夜莺的讨论，参考Jane Newman, “‘And let mild woman to him lose their mildness’: Philomela, female violence, and Shakespeare’s The Rape of Lucrece,” Shakespeare Quarterly, v45, issue 3 (Autume, 1994), 304-326.[iii]在莎士比亚的喜剧和诗歌中，生与死之间的这种关系是一个常见的意象。比如在《冬天的童话》中，死去的王后竟然在多年之后复活了。(第五场，第二幕98行以下)而莎士比亚对王后的“雕像”的描写(特别是V 2 19-20)，及其对死与生的游戏的刻划可以和对卢克利斯的睡姿的描写对观。而这个复活的情节也是《冬天的童话》的来源中所没有的。[iv] 莎士比亚以喜剧方式写自杀的地方很多。参考 Martha Tuck Rozett, “The comic structure of tragic endings: the suicide scene in Romeo and Juliet and Anthony and Cleopatra,” Shakespeare Quarterly v36, issue 2 (summer, 1985).[v] 参考 Judith Dundas, “Mocking the mind: the role of art in Shakespears’s Rape of Lucrece,” Sixteenth Century Journal, v14, issue 1(Spring, 1983), 13-22.[vi] 如Ian Donaldon, 前引书 51页。

中国不应当走美国西方道路，中国的责任应当是维持国际体系的开放性，而不是帮助他国使得这个体系封闭化。开放性是中国精神，也是中国应当贡献给这个世界的。

1993年7月6日至9月20日，我受联合国教科文组织"平山郁夫丝路研究奖学金"资助，用两个半月的时间在蒙古、俄罗斯、乌兹别克斯坦、塔吉克斯坦、吉尔吉斯斯坦、哈萨克斯坦、巴基斯坦等国和我国新疆西南的阿克赛钦地区及西藏西北的阿里地区考察古代交通。我这次实地考察的重点是七至十世纪西藏高原通其西北之路，包括：西藏最早通新疆之路，喀喇昆仑山区的古代交通，吐蕃（629-848）西进中亚之路，葱岭山区的南北交通。考察的内容主要是交通路线的走向，即古代人通过的可能性。同时调查了一些古迹及民风民俗等与古代文化有关的材料。简言之，实地考察中我最注意的是山口、路口、河口、渡口，以及自然地理如山、河、路关系，气候、植被与经济生活关系等非到实地不能感觉到的情况。这样将实地考察所得与文献史料记载结合起来进行研究，使我对西藏高原西北的古代交通有了更为清晰的认识，解决了一些单靠文献史料不可能解决学术难题。  一、西藏最早通新疆之路  由于自然地理的原因，古往今来从西藏高原通往其西北的道路主要有两条：  1、向北去塔里木盆地。有两条路线：一条大致与今天的新藏公路所经相同，即穿越阿克赛钦（Aksai Chin，突厥语，意为"中国的白石滩"）这片夹在喀喇昆仑山和昆仑山之间的荒漠；另一条经由今天印占克什米尔的拉达克地区向北，翻越喀喇昆仑山口、苏盖提山口到达赛图拉（Shahidulla）与前条路线相会。然后，或者转向西北直下塔里木盆地西南斜坡上的叶城绿洲（即唐代的朱俱波）；或者向正北由桑株大坂翻越昆仑，再东去和田或西去叶城。  2、向西跨越帕米尔。这条道路的主要一段是要经过古代的勃律（Palur）地区，相当于今天巴基斯坦所领有克什米尔地区之大部分。  现在，学界公认，在公元七世纪上半叶，当吐蕃刚刚实现内部统一并开始向外扩张时，它还没有完全征服青海地区的吐谷浑（森安1984：7、10，注37、47）。所以，上述第一条道路实际上是吐蕃向高原以外发展的最早路线。但是，这条路的重要性长期不被学界所重视。特别是一些研究吐蕃与西域关系史的学者，他们或者直接就无视这条道路的存在（白桂思1987：30），或者仅仅由于恶劣的气候和地理原因而将其排除在研究对象之外（森安1984：60-61，注18）。这些学者都认为，吐蕃一开始就是向西绕道葱岭（即帕米尔高原）进入西域的。但是，迄今所见有明确纪年的有关吐蕃人出现在葱岭以西的记载属于公元704年（塔巴里，卷2：1153；白桂思1987：66及以下各页），尽管不完全排除吐蕃人此前跨葱岭进入西域的可能性，但如果他们一直就是这样做的，那该如何解释能够明确断代的有关记载都集中在七世纪末以后而不是此前这一事实呢？恰恰相反，我们掌握的许多史料表明，在唐朝初年，吐蕃军队几乎总是越于阗南山（昆仑与喀喇昆仑）与西突厥余众连兵袭扰塔里木盆地缘边绿州的（王小甫1992：44及以下各页）。只是后来，唐朝于长寿元年（692）重新收复安西四镇并戍以重兵（《旧唐书》卷198：5304），吐蕃才被迫向西开通绕葱岭进入西域之路的。  有关于阗之南存在这条道路的记载可以追溯到现存最早有关西藏高原与外部交通的汉文文献史料。据《隋书》记载，于阗"南去女国三千里"（卷83：1853）。至唐朝初年，玄奘说，东女国"东接吐蕃，北接于阗国，西接三波诃国"（《大唐西域记校注》卷4：408）。三波诃即今印占克什米尔之赞斯卡（Zanskar）地区。据《释迦方志》说："东女国非印度摄，又即名大羊同国，东接吐蕃，西接三波诃，北接于阗。"（卷上篇4：37）。《唐会要》卷99和《通典》卷190都说大羊同东接吐蕃，北接于阗。可见，玄奘所说的"东女国"就是《隋书》记载的"女国"。  一般说来，汉文史料记载的"大羊同"就是藏文史料中的上象雄（山口瑞风1983：239-40）。据敦煌所出古藏文《大事记年》记载，吐蕃已于公元644年征服羊同并将其纳入治下。古代的羊同主要指今天西藏阿里和克什米尔的拉达克地区。所以，随之而来的吐蕃军队经由这里传统的交通路线向北发展是很自然的。  食盐曾经是这条路上贩运的主要商品之一。《隋书》说，女国"尤多盐，恒将盐向天竺兴贩，其利数倍"（卷83：1851）。另一方面，据藏文史料说，是朗日论赞从北方的突厥人那里得到了食盐（《王统世系明鉴》第8章：49；《藏族简史》第1部分第1节：20）。朗日论赞是吐蕃王朝第一代赞普松赞干布（？-650）的父亲，他的活动时代当在公元六世纪。将汉、藏史料有关西藏高原早期食盐的记载联系起来认识，可以认为，朗日论赞的食盐也是从女国转贩来的。很可能，正因为女国地近北方的突厥人居地，它才成了北方所产食盐的重要转贩地。  同时，朗日论赞的行动也表明，西藏高原本身的食盐资源开发并不太早。甚至直到本世纪60年代，著名的英国记者内维尔·马克斯韦尔还这样描写阿克赛钦："虽然这个地区一片荒凉，人迹罕见，寒风刺骨，根本没有饲料和躲避风雨之处，然而，对人们来说，也还有它的重要意义。一条古时的商路穿过此地，在断促的夏季，中午前后几个钟头，溪流里的冰融化可供牲畜饮水时，载着生丝、玉石、黄麻、食盐、羊毛的牦牛队，就从现在的新疆经过这里前往西藏。"（马克斯韦尔1971：18）我们注意到，当时食盐仍然是这条道路的主要商品之一。而且，正是在这里，在今天的 新藏公路上的著名站点三十里营房往东，有两个连续的地名：小盐池、大盐池。1993年秋天，当我沿此路从新疆往西藏进行考察时，同行的一位家住狮泉河的藏族商人还在这一带询问购买食盐。据她说，狮泉河的人认为这里盐矿产的大粒盐（石盐）特别适于腌制用。只不过据大红柳滩开饭馆的人说，这一带虽有两个盐矿，都已经不正常生产了，只是偶而有人去挖一袋来自己吃。  同商业活动一道，文化交流也沿这条路展开进行。在西藏最西北的日土县，曾经发现了大量岩画，其中不少内容与宗教有关。据研究，大部分宗教岩画都是关于古老苯教（Bon）的（侯石柱1991：130-31）。苯教是西藏古代的一种原始宗教，大多数学者认为它是在原始萨满教的基础上接受波斯祆教即拜火教因素而形成的（噶尔美1975：182）。日土苯教岩画的画面主要就是-系列不同的宗教符号，研究者认为可以反映日火崇拜在西藏发展的各个阶段（侯石柱1991：131）。类似的日火崇拜岩画也发现于新疆和田地区桑株巴扎西南26公里处的桑株河谷中，当地地名叫"乌拉其"，维吾尔语意为"指路者"（陈兆复1991：158-60）。如前所述，桑株大坂自古就是西藏高原北通塔里木盆地的要道之一。因此，可以认为，那些古代波斯的宗教因素正是沿着这条道路从中亚传入西藏的。尤其是迄今为止在巴基斯坦北部所发现的传播波斯宗教的古代粟特商人的活动痕迹，很少超过印度河谷中的夏提欧（Shatial）东边（耶特玛1989：44及以下各页）。夏提欧是印度河谷中著名的奇拉斯（Chilas）镇西面的一个地名，该地在印度河南岸，其对岸就是达列尔（Darel）河口与唐格（Tanqir）河口之间的山崖。达列尔河谷前人曾考定为古代的悬度，并将之比定为玄奘所记乌仗那旧都达丽罗川（《大唐西域记校注》卷3：297）。现在看来，所谓乌仗那旧都所涉及范围当不止于达列尔河谷（耶特玛1989：37及以下各项）。不过我认为夏提欧（Shatial）这个地名倒很象是古汉语"悬度"（*γiwan dak）一名的遗存。  异质方产生交流的必要。正因为恶劣的自然环境成了文化发展的障碍，象阿克赛钦、帕米尔这些地方才成了不同文明联系的纽带！所以，当我们致力于文明史、文化交流史研究乃至文化遗产保护和环境研究工作的时候，有必要对这些地区给予更多的注意。这一现象也表明，开展和实现交流是人类文明不可逆转的趋向和不可缺少的因素。 很可能，古代穿过阿克赛钦在中亚与西藏之间开展的经济文化交流，同在欧亚大陆上许多其他地方一样，也是由粟特商人来承担的。例如，写于十世纪的波斯文佚名作者地理书《世界境域志》中提到一个叫做Tusmat的地方，位于于阗之南，与于阗相隔一道大山（米诺尔斯基1937：93，259）。这就是说，Tusmat指的正是昆仑山和喀喇昆仑山之间的那片地区，即今天的赛图拉、苏盖提（三十里营房）一带。Tusmat很可能是一个合成地名，tus源自突厥语的tuz"食盐"，mat或math为波斯语"浆、汁"之意，二者合成意为"盐汁、盐卤"，用以指当地的盐池。这类合成地名在中亚屡见不鲜，它们或许是由于当年操东伊朗语的粟特人在突厥游牧部落中经商而产生，或许是在后来的民族融合过程中所产生。由此我就想到，可能正是从粟特（Sogd）这个名称产生了苏盖提（Suget）这种地名，这种地名在中亚也是屡见不鲜的。"苏盖提"一词在现代维吾尔语里意为"柳树"，但却不见于古突厥文碑铭（特勤1968：365及以下页）；现代维吾尔语里更常用"塔勒"（tal）一词来称呼柳树。  许多学者都认为，藏人自称所用的族名"蕃"（Bod）就源自古代宗教名称"苯"（Bon），古藏文中这两种写法相通。唐代便称呼西藏第一个统一王朝为"蕃"或"吐蕃"。苯教是吐蕃王朝直到其全盛期都占统治地位的宗教。有理由认为，吐蕃之统一并兴起为一强大王朝与苯教接受祆教因素从而成为系统宗教有关系。就现有资料来看，祆教（琐罗亚斯德教）的广泛流播主要是萨珊波斯（约公元224-651）将其定为国教以后的事，尤其是中亚的滑国（Chionites）或者说 哒（Ephthalites）统治时期（约公元四世纪末至六世纪中）对祆教东传有很大推动，而这正好在吐蕃王朝兴起的前夜，因而很发深省。有的学者认为，苯教产生于三、四千年以前，受到外来文化影响从而形成系统宗教至少也发生在公元前三世纪（侯石柱1991：115、129及155以下各页）。但是，如果真是这样，为什么这些重大事件没有对吐蕃王朝建立以前西藏地区的历史进程发生任何影响呢？我们不能接受这种仅仅基于传说的推测。  公元七世纪60-90年代，吐蕃与唐朝在西域进行了多次争夺。从史料记载可知，当时吐蕃人进入西域几乎总是首先进攻于阗（王小甫1992：50及以下各页），这就清楚的显示了吐蕃进军的方向。当时，吐蕃大论钦陵曾把他在西域活动的道路称做"五俟斤路"（《通典》卷190：5175）。俟斤是西突厥五弩失毕诸部首领的头街。五弩失毕部落的牧场分布在西突厥人居地的南部，所以又被称为西突厥十姓部落的右厢。因为突厥人以东方为前面，于是南方便成了右面（王小甫1992：28-31；汤姆森1924）。由此可见，所谓"五俟斤路"就是翻越于阗山，穿过昆仑、帕米尔和西部天山的山麓或山间草原，前往北部草原南缘的路线。将这条道路同古代吐蕃人获取食盐的道路连接起来，就形成了吐蕃人进入西域与西突厥余众连兵的主要路线。当然，这条路线肯定也能为商人尤其是粟特人所利用。  但是，公元692年唐朝收复安西四镇以后派遣汉兵三万前往镇守。在于阗地区，唐军配置的情况是："于阗东三百里有坎城镇（今策勒县东北），东六百里有兰城镇（今民丰县东安迪尔/安得悦），南六百里有胡弩镇（*Ghunu恐即Kunlun音转，地在今赛图拉），西二百里有固城镇（敦煌出土古藏文大事记年写做Gu zan，指今皮山县桑株镇），西三百九十里有吉良镇（今皮山县西南克里央）"（《新唐书》卷93下：1150-51）。据唐朝兵制，镇下还有城、戍、守捉等驻防单位。在唐朝如此严密的重兵防守之下，吐蕃很难再从此道直接向北进入西域，于是，向西绕道葱岭便成为必要。公元十世纪成书的《世界境域志》说："TWSMT（Tusmat?）之地，从前为汉人所有，现在属于吐蕃"（米诺尔斯基1937：93），那虽然讲的是后来的情况，但也反映了从前唐朝与吐蕃在这一带的争夺。  在初唐，就有取经僧走过这条路（《大正藏》卷51：1、3-4；王小甫1992：36）。就当时中国与印度间的交通而言，这条路是与吐蕃道（经泥婆罗）、迦毕试道（经吐火罗等地）并列的"北道"（注意，与《释迦方志》所谓"北道"不同）。作为商道，这条路直到近代还比从喀什去吉尔吉特一路利用率要高。1993年我沿此路进行考察，发现就通行而言，沿途自然条件要比想象的好得多。我从长年沿此路跑运输的藏族司机们那儿了解到，这条路一年四季均可利用，只是冬天严寒造成一些困难。  过去有一种错误的看法，认为古代的吐蕃军队是从克里雅山口进入西域的。确实，有一条小路翻越克里雅山口从新疆进入藏北羌塘无人区，但诚如清末所修《西藏志》所言，其路"冬夏不可行"，困难异常。著名的探险家如俄国的普尔热瓦尔斯基（1839-1888）、英国的斯坦因（1862-1943）以及日本的橘瑞超（1890-1968）都曾想从这条小路翻克里雅山口前往西藏，但都没有成功（杜勃罗文1978：346-7；斯坦因1909；上原1937，下卷：765-75，813-16）。所以，说这样一条路在唐代就已存在并为吐蕃军队所利用是不可想象的。  二、喀喇昆仑山区的古代交通  在唐朝以重兵防守北道以后，吐蕃并未能立即打通经由整个勃律的西道。据汉文史料记载，吐蕃借道小勃律（藏文史料作Bru zha，即今巴基斯坦北部的吉尔吉特地区）攻四镇是开元（公元713-741）初年才有的事（《新唐书》卷221下：6251；王小甫1992：145）。但是，史料记载，还在公元694年，即唐朝克复四镇并以重兵戍守之后才两年，就有吐蕃军队到了北方的十姓可汗故地（七河地区，今哈萨克斯坦与吉尔吉斯斯坦毗连地带）并挟所立西突厥可汗（唐人呼之为"伪可汗"）南侵。这次进攻被唐军击退后，唐朝的碎叶（地在今吉尔吉斯斯坦托克玛克附近）镇守使攻取了吐蕃的泥孰没驮城（《通鉴》卷205：6493，参同页《考异》引《统纪》）。泥孰为西突厥右厢弩失毕部落联盟中两阿悉结部落之一，其牧地中心在千泉（今哈萨克斯坦江布尔附近）。没驮（Mati）古突厥语意为"忠诚，忠实"（特勤1968：355）。泥孰没驮意为"忠诚的泥孰"，质言之，这是吐蕃人在西突厥阿悉结泥孰部的一个据点。问题在于，在唐朝重兵封锁北道而吐蕃人自己又尚未开通经由小勃律的西道这种情况下，吐蕃军队何以能到达那样遥远的北方？看来，在北道与西道之间，西藏高原在古代还有一条通其西北的中道。  慧超《往五天竺国传》说："其大勃律，元是小勃律王所住之处。为吐蕃来逼，走入小勃律国坐。首领百姓，在彼大勃律不来。"（《大正藏》卷51：977）。汉文史料中的"大勃律"主要指今巴基斯坦所领克什米尔的巴勒提斯坦（Baltistan一名当源自Baluristan，意即勃律人所居地）。小勃律在古藏文历史文书中被称为Bru zha，同一份文书中没有与之相对的地名，即没有相当于大勃律的地名，虽然后来藏文文献中有好些名称如巴勒提（Sbal ti）、波罗尔（Balor）、朗贡（Nang gong）等等用来称呼巴勒提斯坦一地（弗兰克1926：85、193）。这一现象表明，所谓的"大勃律"之地很早就已被吐蕃征服而纳入了自己的直接统治之下。正因为如此，这一地区在十世纪成书的波斯文佚名作者所著《世界境域志》中被称做"勃律之吐蕃"（Boloran Tibet），而其首府斯噶尔（Si dkar，今作Shigar）在《拉达克王统记》里被归于"墨"（Smad）地（弗兰克1926：32）。"墨"这个词在西藏地理中与另一个词"麻域"（Mar yul）一样，都意味着低地，而且总是用来指拉达克一带。也许就是这个原因，直到近代还有人把巴勒提斯坦叫做"小吐蕃"，而把拉达克叫做"大吐蕃"；甚至把它们分别称做第一吐蕃、第二吐蕃，而把西藏本身称做第三吐蕃（海达尔书1972：135，注2）。总之，勃律被分为大、小两部这一史实，反映了当初勃律王对吐蕃入侵的顽强抵抗。显然，向西开通勃律之路对吐蕃人来说并非易事。  从《拉达克王统记》的记载来看，吐蕃征服大勃律应是赞普贡松都杰（Gung srong 'du rje,汉文史料称器弩悉弄，公元676-704年在位）时期的事（弗兰克1926：32、85）。据古藏文大事记年记载，公元686年，论钦陵率军赴突厥地，然而于吐蕃境外滞留。我认为，钦陵这次是已离吐蕃而未达突厥地，其受滞当与勃律有关。据汉文史料记载，就在这年年底，勃律国首次遣使至唐朝贡（《册府元龟》卷970）。这两件事发生在同一年，很难排除二者之间有某种联系，即吐蕃侵逼是勃律遣使唐朝的直接原因。然而到公元697年，史书中就有了大勃律首次朝唐的记载（《新唐书》卷221下：6251；《册府元龟》卷970）。由此可见，勃律之分为大、小只能是公元686-697这十年间的事。在这段时间中，如前所述，公元692年以前吐蕃进入西域的道路并不存在问题。就今所见各种资料来看，在692年与697年之间吐蕃只有694年这一次进入西域活动。所以，吐蕃征服大勃律实际上只是公元692-694两年间的事。这样，吐蕃就打开了另一条进入西域之路。  众所周知，巴勒提斯坦从前的或者说传统的首府在印度河以北的斯噶尔，而不是象今天在印度河以南的斯卡杜（弗兰克1926：85、184-186；耶特玛1989：40）。从斯噶尔有一条道路翻过喀喇昆仑山的穆斯塔格山口（在世界第二高峰乔戈里峰的西偏南）可通往和田。这条路与前述吐蕃通西域的北道相会于麻扎达拉（Bazar Darra）或稍东的麻扎（Bazar）。清代在麻扎达拉设有卡伦，我1993年考察时听麻扎兵站的一位军官说那里残垣仍存。麻扎（这里当地人的通俗叫法，其规范地名应叫巴扎，维吾尔语意为"集市"）历来是队商（caravan）食宿站所在，今天的新藏公路就经过这里。这两个地点都位在作为叶尔羌河上游主流的热斯卡木（Raskam）河北岸。热斯卡木河从东南向西北穿过喀喇昆仑山和昆仑山汇成的巨大山结，在这一段正好成为这两道山脉的自然分界。因此，热斯卡木河谷一直是西藏高原西北的一条重要通道，尽管这一路相对而言更为艰难。  我在这一带进行考察时从当地人那里了解到，除了穆斯塔格山口外，这一带还有一些重要山口有路可通，主要有以下几个：  1、星峡尔（Shimshal）山口。从麻扎达拉沿热斯卡木河而下向西北乘马或骆驼走三天，就可以到名叫九个泉（突厥语Toquz Bulaq）的地方。在这里，有沙冈（Shaksgam，我国有的地图称"克勒青"）河从西南而来汇入热斯卡木河。沙冈河有三条支流：第一条也是作为主流的一条来自东南，其发源地之一就在穆斯塔格山口北坡，因此它也被叫做穆斯塔格达利亚（darya为突厥语里的波斯语借词，其源出自阿拉伯语，意为"河流"）。显然，人们也可以直接从穆斯塔格山口沿河而下到达九个泉，1889年，英国人荣赫鹏（F. Younghusband，1863-1942）就走过这条路（维瑞尔1991：扉页地图）。  第二条来自西面，名叫布劳渡（Braldu）或泽拉夫善（Zerafshan）河。塔什库尔干的塔吉克老乡中流传着一首民谣：泽拉夫善河，你是产金子的地方（zar-fishan，塔吉克语意为"散布金子"），你的源头在星峡尔。翻过星峡尔山口，向西顺星峡尔河而下，出河口对面就是巴基斯坦北部洪扎河谷中的著名村镇帕苏（Pasu）。从帕苏向北可经明铁盖（Mintaka∠Ming tagh，突厥语意为"千山"）达坂去塔什库尔干（但今天的中巴友谊公路走红其拉甫达坂），向南经海德奇石（Haldeikish，当地土语意为"雄羚羊之地"）即所谓的"洪扎圣石"（Sacred Rock of Hunza）可到卡里马巴德（Karimabad）。卡里马巴德从前的名称是巴勒提特（Baltit），这里是洪扎地区的首府，扼两条重要的道路：一条傍洪扎河岸而下至吉尔吉特；另一条渡过洪扎河向东南溯纳加尔河而上，跨纳加尔河的源头希斯帕冰川（Hispar Glacier）有一条捷径抵达巴勒提斯坦的首府斯噶尔（达尼1985：6-7）。  第三条来自西北，因发源于俄普朗（Oprang）山口，所以叫"俄普郎沟"（Jilgha,突厥语意为"山沟"）。  2、俄普朗山口。翻过这个山口就到了著名的红其拉甫山口附近，如前所述，今天的中巴公路经过这里。但据我1993年往返两次沿中巴公路考察，红其拉甫山口巴方一侧山高水险加滚石不断，远非中国一侧可比。所以，塔什库尔干县政协副主席马达里汉先生断然向我否定了古道在红其拉甫经过的可能性，他说从俄普朗沟经星峡尔去巴基斯坦路虽迂回，但也比红其拉甫好走。  3、伊里苏（Illiq Su）山口。从九个泉沿热斯卡木河而下，沿途有一些村落，都属于塔什库尔干县的热斯卡木行政村，道路极为艰难，夏季根本无法通行，冬季也只有当地以山岭为惯常径路的村民才勉强能走出来。据塔什库尔干县地名办公室的张雄同志说，1992年他们到热斯卡木搞地名调查，雇上马、骆驼从麻扎沿河而下，顺此路到到塔什库尔干共走了十五天。从九个泉走五天左右可以到热斯卡木河左岸的乌如克（Uzuk）村，这儿有一条小河从西北流来，在该村的北边汇入热斯卡木河。溯这条小河而上，经过最为困难的一段路程以后，可以到达伊里苏山口。翻过山口顺伊里苏沟向西北而下，很快可以到达中巴公路边的麻扎种羊场，塔什库尔干河从从种羊场东边向北流过。  从麻扎种羊场有一条叉路拐向正西。沿这条路溯卡拉其库尔河而上，两边均为草场，先后有五个重要山口：北边先后有拜依克（Baiyik）山口、吐格曼苏（Tugman Su）山口向西北通往目前为塔吉克斯坦所据的小帕米尔；南边先后有明铁盖山口、奇里克（Kilik）山口通巴基斯坦北部的洪扎河谷；正西卡拉其库尔河的源头是柯克得鲁克（Kok Terak）山口，该山口西面即阿富汗的瓦罕帕米尔，因而又被称为瓦赫几尔（Wakhan Jira，清代译称倭海及蕊，意为"瓦罕溪谷"）山口。1895年俄、英私分帕米尔，即以瓦罕帕米尔及小帕米尔一部分给阿富汗，形成了所谓的"瓦罕走廊"。  在热斯卡木河谷的东北，几乎与其平行，隔山有另一条路从麻扎达拉向西北直通塔什库尔干。这条路在高山峡谷中上下穿行，在一个名叫皮勒（Pil）的地方跨过叶尔羌河，又在皮羌亚特（Pichanyart）附近翻过最后一个山口。不过，这条路想必是比其他道路更为艰苦困难，以至我从未听当地人提到这条路，而只是在一份地图上找到它。  所有上述这些山口除星峡尔之外都通向塔克墩巴什帕米尔。塔克墩巴什帕米尔是所谓帕米尔八个"帕"中最东南即最接近西藏高原的一个，塔什库尔干是其中心城镇，这里至少在托勒密（约公元90-168）以前的时代就已是中西交通的丝绸之路上的著名枢纽之地了。托勒密《地理书》中提到的"石塔"，据考即塔什库尔干之地（米诺尔斯基、1937：233），我国《汉书》称之为"蒲犁"（卷96上：3882及以下页）。  大约在公元727年，慧超回国途经塔什库尔干之地，他说："过播蜜川（今大帕米尔），即至葱岭镇（指今塔什库尔干。--引者）。此即属汉，兵马见今镇押。此即旧日王裴星国境，为王背叛，走投土蕃。然今国界无有百姓。外国人呼云渴饭檀国，汉名葱岭。"（《大正藏》卷51：979）土蕃即吐蕃。据《新唐书·喝盘陀传》记载：喝盘陀或曰渴饭檀，唐朝于"开元中破平其国，置葱岭守捉，安西极边戍也。"（卷221上：6234）又从《册府元龟·将帅部》立功十一的记载可知，开元十年（722）唐军方开葱岭，即应小勃律王之请与之合兵大破吐蕃，小勃律遂为唐之西门（卷358）。可见渴饭檀国王裴星投靠吐蕃应是此前的事，甚至很可能是开元年代（713-741）以前的事。因为《新唐书·小勃律传》说，开元初年吐蕃已困迫小勃律，欲行借道之事（卷221下：6251）。这条西道一开，条件相对比较困难的中道利用价值就不大了。所以我认为，正是由于渴饭檀王裴星投靠吐蕃，才在公元692-713年间给吐蕃军队提供了一条进入西域的新路线。然而这就削弱了唐朝重兵戍守于阗地区的意义，所以唐朝要进一步置镇葱岭，并最终以小勃律为国之西门（参王小甫1992：145及以下各页）。  在这种情况下，我们就不难理解，为什么公元704年吐蕃军队能够不经小勃律而到达远在乌浒水（今阿姆河）北岸的怛密（今乌兹别克斯坦捷尔美兹）这一丝绸之路上另一传统的枢纽之地，而与突厥人、挹怛人连兵向大食守军发动进攻（塔巴里书，卷2：1153；王小甫1992：138-139）。与阿拉伯文史书的记载相应，汉文史料也说：至少在公元720年以前，护密（今瓦罕）由于"地当四镇入吐火罗道，故役属吐蕃"（《新唐书》卷221下：6255）。可能，作为"大食之门"（波斯语作Dar-i Taziyan）另一面的"吐蕃之门"（Dar-i Tubbat）这个地名就是在这种情况下产生的。该座"大门"位在今天阿富汗东北巴达克山省的吉尔姆（Jerm）和泽巴克（Zaybak）之间，即在巴哈拉克（Baharak）或扎尔迪吾（Zardiv）山谷，从而绾毂来自瓦罕及其邻近地区如巴基斯坦的奇特拉尔、吉尔吉特乃至中国新疆的交通（米诺尔斯基1937：112、120、350、365）。当然，扎尔迪吾山口一带自古以来就是东、西方文化交流的一个重要孔道，同时它也曾长期是伊斯兰和非伊斯兰文化的分界。  最后应当强调的是，唐玄奘取经归国所经过的波谜罗川，以及慧超归国、高仙芝远征往返所经之播蜜川，都应该是指今天所谓的大帕米尔谷地，而不是从前有些学者所说的瓦罕帕米尔（斯坦因1921，卷1：73）。因为在唐代汉文文献中，瓦罕帕米尔或者说瓦罕河谷被明确地称为婆勒川（《旧唐书》卷104：3204；《新唐书》卷135：4577）。大帕米尔历来是最常用的一条通道。今天，站在塔什库尔干的"石头城"（唐代葱岭镇遗址）上，人们可以看到其正西有一个山口，据当地知名人士说，那叫新滚山口，其西边现为塔吉克斯坦所据有的地方叫新迪，正是通大帕米尔的道路所经之地。于是，我们就可以理解，为什么慧超说"过播蜜川即至葱岭镇"。另一方面，据当地人说，瓦罕河上游溪谷（所谓的"瓦赫几尔"）深险陡峭，且缺乏草场，很不利于商队或稍多的人员通过。而且，瓦赫几尔/柯克得鲁克山口远距塔什库尔干180公里左右，这段距离恐怕不是慧超能过而即至的。  三、吐蕃西进中亚之路  吐蕃人在葱岭地区的成功促使他们更为积极地开通较为便利的小勃律之路。公元714年左右，吐蕃人以"非谋尔国，假道攻四镇"为条件得以通过小勃律，并很快到了葱岭以北的西突厥"十姓可汗故地"（今哈萨克斯坦与吉尔吉斯斯坦毗连的七河地区）（王小甫1992：145-146）。  作为西藏高原通中亚道路的一段，在小勃律（即今天巴基斯坦北部除奇拉斯地区之外的吉尔吉特专区）可以有好些交通路线。  首先是经由洪扎河谷。我在上面提到从西藏高原西北有两条道路均可通达洪扎河谷：一条来自从前大勃律的首府斯噶尔（唐代的贺萨劳城？），由之向西北跨越纳加尔河源的希斯帕冰川，然后沿河而下到河口对岸的洪扎地区首府巴勒提特/卡里马巴德；另一条从星峡尔山口到洪扎河谷的帕苏。对于前往中亚的吐蕃人来说，除了南谋小勃律之国（都孽多城即今吉尔吉特）及北勾渴盘陀（今塔什库尔干）之外，洪扎河谷还有两条道路可供继续西去：  1、从帕苏北面的胡达巴德（Khudabad）出发。胡达巴德地在今中巴公路上巴基斯坦移民局所在地苏斯特（Sust）稍北，这儿有一条小路向西偏北溯查普桑（Chapursan）河而上直到其尽头，那儿在兴都库什山上有两座山口：伊尔沙德·乌云（Irshad Uwin）山口向西北通往瓦罕溪谷的朗加尔（Langar）；奇林基（Chillinji）山口向正西，由此沿奇特拉尔河源头而下，可以到达巴罗吉勒（Baroghil）山口附近。巴罗吉勒山口是兴都库什山脉最重要的山口之一，它的北边就是著名的"瓦罕走廊"的中央，它的南方在兴都纳季山上有历史上著名的山口坦驹岭（Darkot Pass）。  2、从卡里马巴德西面的恰特（Chalt）出发。恰特村正好位于洪扎河由东而来向南拐去的拐弯处右岸。1993年8月，我在巴基斯坦西北奇特拉尔河上游的马斯土季（Mastuj）遇到一位名叫哈米德·阿合麦德的年轻医生，他供职在白沙瓦的某医学院，每年夏天都要邀伴到北部山区跋涉旅行。这位医生告诉我，前一年他与他的同伴们曾经从马斯土季溯奇特拉尔河上源雅浑（Yarkhun）河而上，直到巴罗吉勒山口附近；从那儿转向东南翻过坦驹岭，然后经过雅辛河、伊什科曼（Ishkoman）河的源头及上游地区，最后下到洪扎河谷的恰特。无疑，反之亦然。  史料中说，吐蕃人虽然声明"非谋尔国，借道攻四镇"，但后来仍占领了小勃律的九座城堡并最终于公元722年围逼其都城（《新唐书》卷221下：6251；《册府元龟》卷358）。考虑到小勃律的都城即今吉尔吉特城一带的地势，该城虽靠近吉尔吉特河与洪扎河的汇合处，但本身扼据吉尔吉特河狭隘的谷口，古代的吐蕃人若不占领吉尔吉特即消灭小勃律国，就只能经洪扎河谷前往中亚。换言之，史料所说公元722年以前为吐蕃所据有的小勃律九座城都应在洪扎河谷或与之相通的道路沿线。所以我们看到，当公元722年吐蕃人围攻小勃律都城时，唐军从葱岭镇（今塔什库尔干）赴援，与小勃律军左右夹攻，大破吐蕃，于是尽复九城故地（《册府元龟》卷358；《新唐书》卷221下：6251）。此次唐军所经当即沿洪扎河谷而下。正因如此，后来天宝（742-756）初年小勃律与吐蕃联姻，吐蕃便以重兵防守这一线，才使得高仙芝远征时被迫绕道更西的识匿（Shig nig，今塔吉克斯坦什格南）。  实际上，由于自然地理的原因，吉尔吉特北部地区的道路几乎全都汇聚向巴罗吉勒山口，无论是来自洪扎河谷，还是吉尔吉特河谷（包括它的两条重要支流伊什科曼河与雅辛河），甚至作为奇特拉尔河上游主流的马斯土季河。因而我们就不难理解，为什么唐玄奘所记载瓦罕地区的一个古老地名叫做"达摩悉铁帝"。据考该名称为波斯语Dar-i Mastit/Mastuj 的音译，其意为"马斯土季之门"。玄奘经过此地时，其首府还在昏驮多，其地即今罕杜特（Khanaut）村，正在大帕米尔河与瓦罕帕米尔河汇合处西南不远，由马斯土季北出瓦罕必经此地（《大唐西域记校注》卷12：974-977）。如前所述，瓦罕本身是古丝路上的一个四达之地。正因为如此，当年吐蕃势力扩张到瓦罕以后，要派十万（此数字容有夸大，或为一万之误）大军去防守位据巴罗吉勒山口与瓦罕河之间战略要地的连云堡和婆勒城（《旧唐书》卷104：3205，卷109：3298；《新唐书》卷135：4576-4577，卷138：4615）。婆勒城因婆勒川即今瓦罕河而得名。Ghil或jilgha为突厥语"山谷"之意，所以我认为，婆勒川其实是Baroghil的音义合译。正是在这里，天宝六载（747），唐将高仙芝率军远征小勃律时与吐蕃守军展开决战，大败吐蕃后便长驱直抵孽多城（今吉尔吉特）。  可能同勃律被逼分为大、小两部分的情况一样，吐蕃重兵驻扎连云堡，迫使护密王不得不向西躲避。据《新唐书·护蜜传》记载，护蜜国都在塞迦审城（Sikashim）。塞迦审即今伊什卡什姆（Ishkashim），其地在故都昏驮多西南约80公里。无怪乎慧超说："此胡密王兵马少弱，不能自护，见属大寔所管。"（《大正藏》卷51：979）胡密即护蜜；大寔即大食，指阿拉伯帝国。在古藏文《大事记年》中，护密被称为Ban 'jag nag po。这是一个合成地名，Ban 'jag是波斯语panjah"手掌"的音译，nag po为藏语"黑色"之意。这个地名当来自另一个合成地名Qara Panjah，qara是突厥语"黑色"之意。这后一个地名就是今天讹称为喷赤堡（Qala Panjah）之地，在护密故都昏驮多稍东，正在大帕米尔河与瓦罕帕米尔河汇流处南面。可以相信，在护密也同大勃律一样，在相当长时期内曾有过一个吐蕃的附属国。虽然在公元747年暂时遭到了失败，但吐蕃势力在唐朝因"安史之乱"于西域撤退劲旅之后很快便在葱岭以南地区重新建立起来。就在"安史之乱"的第二年即公元756年，据古藏文《大事记年》记载，就有Ban 'jag nag po（护密/瓦罕）、Gog（今巴基斯坦之马斯土季）和Shig nig（识匿，今塔吉克斯坦什格南）使者到吐蕃致礼（王小甫1992：197，270及以下各页）。据塔巴里《年代记》卷3：841，公元811-812年，法德勒·本·萨赫勒被任命为"从哈马丹到识匿山和吐蕃"的大食东方省总督；十世纪下半叶成书的波斯文《世界境域志》也说："昏驮多是一个有许多护密人佛寺的地方，有一些吐蕃人住在那儿。在其左面有一座吐蕃人的城堡"（米诺尔斯基1937：121，366）。由此可见，护密之地曾长期是古代吐蕃人前往中亚的一个重要通道。  据汉文史料记载，当高仙芝远征小勃律时，在识匿与连云堡之间有三条道路：  1、北谷道。顾名思义，此路当傍瓦罕河北岸而行。  2、护密道。护密国主要位在瓦罕河（及喷赤河）以南，故以其得名的道路也应在瓦罕河南岸。  3、赤佛（堂）道。从汉文史料的记载来看，这条路一方面连接识匿和连云堡，另一方面又是小勃律都城（今吉尔吉特）与连云堡之间的一段道路，因为高仙芝是走这条路班师，然后到了连云堡。符合这个条件的道路只有从昏驮多向东南，由奥赤勒（Ochil，一作Anoshah）山口翻越兴都库什山到达奇特拉尔河另一支流图里霍（Turikho）河上游。溯图里霍河而上到其源头，从那里再向东翻越沙赫·吉纳里（Shah Jinali）山口，然后下到作为马斯土季河上游的雅浑（Yarkhun）河即奇特尔河正源。溯此而上，如前所述，人们可以到达巴罗吉勒山口与坦驹岭之间的战略要地"巴罗吉勒之野"（Dasht-I Baroghil）。  英籍探险家A·斯坦因曾将赤佛堂比定为瓦罕溪谷中兰加尔与波咱拱拜之间的一座石砌小屋，当地人称"小栈"（Karwan-Balasi），据说有一小佛龛（斯坦因1921，卷1：73）。但是，那个小栈地已在连云堡以东很远，邻近小帕米尔。高仙芝班师回安西都护府（今新疆库车），如果已经到了小栈，就没有必要再向西回到连云堡。所以我认为，如果赤佛堂真的意味着某座佛寺的话，那也应该在古代的连云堡以西尤其是昏驮多一带去寻找。再说，玄奘曾明确记载了昏驮多城的著名伽兰："伽兰大精舍中有石佛像，像上悬金铜圆盖，众宝庄严。人有旋绕，盖亦随转，人止盖止，莫测灵鉴。闻诸耆旧曰：或云圣人愿力所持，或谓机关秘术所致。观其堂宇，石壁坚峻，考厥众议，莫知实录。"（《大唐西域记校注》卷12：978）。前引波斯文《世界境域志》也说昏驮多在护密以其佛寺闻名。  不过我还是怀疑"赤佛堂"一名很可能是一个藏语地名的音译而不是一个汉语词汇，因为汉文史料中有时把"堂"这个词尾略去，而藏语的dang（现在常音译为"塘"字）是一个地理通名。该地名本身恐仅为"赤佛"二字，《广韵》音可拟测为*ts'iek biwat。设如确为藏语译音，其原文或许是Rtse po ta la，意为"山顶渡口"或佛教中的"普陀山"（音译自梵文Potala(ka)），今天西藏拉萨的布达拉宫即取名此意；或许其原文为Chag po tang，意为"分立者所宅"。无论如何，该地名所指都应是吐蕃控制下的昏驮多，即所谓Ban 'jag nag po的首府。而《世界境域志》恰恰记载了昏驮多"左面有一座吐蕃人的城堡"，据研究者说，这里的"左面"即是指昏驮多对面的喷赤河北岸，也就是说，这儿正是一个渡口（米诺尔斯基1937：121，366）。  无疑，对古代的吐蕃人来说，"瓦罕走廊"的作用并不仅限于军事意义，亦可用于商业活动与文化交流。例如，慧超就说过：识匿王"常遣三二百人于大播蜜川，劫彼兴胡及于使命。纵劫得绢，积在库中，听从坏烂，亦不解作衣著也。"（《大正藏》卷51：979）。兴胡或兴生胡即商胡，在唐代多半是指粟特商人。与慧超的说法相应，《世界境域志》第26节第18条记载，有一个名叫萨末鞬度（Samarqandaq）地方，那儿住的有天竺人、吐蕃人、护蜜人，乃至穆斯林；该地为河中地的边界和最远处。据米诺尔斯基的看法，萨末鞬度这个地名表明，那儿有一个来自康国（Samarkand）的粟特人移居地，该地很可能就在瓦罕地区今天叫做萨哈得（Sarhadd，意为"边界"）的地方，正好位于著名的巴罗吉勒山口对面，翻过这个山口可以前往吉尔吉特及其他邻区（米诺尔斯基1937：121，369）。  与赤佛堂道有密切关系的另一个地点是马斯土季。如前所述，我们知道，护密又名达摩悉铁帝，意即"马斯土季之门"，而所谓的"赤佛堂道"正好穿过马斯土季河上游河谷。从吉尔吉特前往马斯土季只需溯吉尔吉特河而上到山都尔（Shandur）山口，该山口东坡相当平缓；其西坡也不难攀登；翻过这个山口后沿山下一条河流向北，便可直到马斯土季镇。这条路便于通行，沿途河谷中村庄、农田不断。那些在路边随时可见的岩画显示出这条道路的历史悠久。1993年夏、秋之际，我乘吉普沿此一线旅行，经常在路旁看到刻着岩画的巨石，例如，在凡达尔（Phandar）村一带，在山都尔山口附近，以及在马土斯季去奇特拉尔的叉路口以南，等等。那些岩画的画面几乎全是射猎场面，张弓搭箭的射手，长有长长弯角的羚羊等。  顺便说说，虽然岩画的内容看来反映了一种与现在当地占统治地位的农业完全不同的经济生活，我还是找到了一些在风格上与岩画相似的现在还活生生的图画。那是在邦布列特（Bumburet），奇特拉尔西南兴都库什山中卡拉什人（Kalash，巴基斯坦的一个非穆斯林少数民族，据说为古代亚历山大东征移民的后裔）的一个小山村，我在许多房屋的墙壁上都发现绘有图画。这些图画内容几乎全都是用木炭画出的单线条射手与大角羚羊形象，与岩画图案一模一样。特别是有一只刻在一片新木版墙上的大角羊，显然是钉子一类的尖锐物刚刻上去不久，图画线条实际上是一些连续的点，痕迹非常新鲜。因此，我很怀疑沿途所见那些岩画的创作与卡拉什人的祖先甚至他们自身有关，这涉及到卡拉什人的起源，以及岩画的断代等问题，值得进一步深入研究。  另一方面我注意到，那些刻有岩画的巨石几乎是屹立在河边的路旁。因此使我想到，在岩画、河流与道路这三者之间有某种联系。如前所述，在西藏高原西北的丛山中，道路几乎总是顺着河流延伸，那么，岩画可能到处都是作为路标创作的。果真如此，这一现象或者说这种关系对确定古道的走向，对于探寻和保护岩画，乃至对环境变迁的研究都很有意义。  在汉文史料中，对古代的马斯土季一地有两组称呼：一组是商弥、双靡、赊弥等等，另一种是俱位、拘卫、拘纬等。后一组名称大致是初唐以后才出现的，实际上最早见于公元八世纪20年代的慧超《往五天竺国传》。据我研究，该地地名的这种变化是吐蕃强盛时期在西藏高原西北进行积极活动的结果。在古藏文《大事记年》中有一个地名Gog，此地与护密、识匿同属所谓"上部地区/西部地区"（Stod Phyogs）。此名的另一写法为Kog yul，yul为藏语地理通名，意为地域、地区或地方，汉文音译为"域"。另一方面，唐代的"俱位"二字读音可拟测为*Kiwo ghwat 或*giwo ghiwat，可信为藏语地名Kog yul或Gog（yul）的音译。汉、藏这两个地名无论从语音上，还是从地理上，或者所涉及的历史事件上均可勘同为一（王小甫1992：270及以下各页）。  《新唐书·波斯传》后说：俱位"国人常助小勃律为中国候。"古藏文《大事记年》也说Kog yul曾驻有唐军。考虑到俱位（Kog/Gog yul）即赤佛堂道所穿越的马斯土季地区，高仙芝远征小勃律去时分兵及班师回国均由此路更是情理中事。以前有些学者如斯坦因曾认为"俱位"是奇特拉尔的语言名称Khowar的音译。然而，姑且不论这一比定的音韵学和地理学问题，仅是有关地名的历史变化它也是无法解释的。所以，我不接受这种臆测。  沿马斯土季河而下，人们可以到达另一个地区的中心城市奇特拉尔。公元八世纪末，取经僧悟空曾沿着这样一条路线由北向南而行："次护密国，次拘纬国，次葛蓝国，次蓝婆国，次孽和国。"（《大正藏》卷51：979）。蓝婆和孽和已被人们分别比定为今阿富汗的拉格曼（Laghman）和贾拉拉巴德地区，所以我认为处在拘纬与蓝婆之间的葛蓝，其地非奇特拉尔莫属。葛蓝一名当来自奇特拉尔河的另一名称库纳（Kunar），正如奇特拉尔的另一汉文名称朅师来自该河的又一名称渴师卡（Kashkar）。不过，实际情况更可能是河名来自地名。我很怀疑葛蓝国就是玄奘提到过的葛逻胡国（王小甫1992：121）。  由奇特拉尔往西去，有许多山口可以翻越兴都库什山，其中最著名的当数多拉（Dorah）山口。翻过这个山口，人们可以沿桑里奇（Sanglich）河向北直到泽巴克（《大唐西域记校注》卷12：973-974；米诺尔斯基1937：367-369）。如前所述，从泽巴克向东北可去塞迦审城，即吐蕃据有昏驮多后护密王所迁新都；从泽巴克向西北即历史上著名的"吐蕃之门"或"大食之门"（米诺尔斯基1937：350，365）。  现在，经过许多学者多年来对南迦-帕巴特（Nanga Parbat/Diamar）峰附近印度河谷地区历史文化的考察、研究，朅师阻断小勃律与箇失密（Kashmir）之间的交通而与吐蕃直接沟通的问题看来可以认为是解决了（耶特玛1989：37-39）.。无论如何，可以肯定，在吐蕃征服大勃律以后，从朅师到大勃律有一条直路：毋需经过北边的小勃律，也不经过南边的乌苌，而是横穿所谓"乌苌国故地"达丽罗川。但是，这里的达丽罗川决不能简单地比定为今天的达列尔河谷（《大唐西域记校注》卷3：295），而是指南迦-帕巴特峰四周的一大片地区。尤其是崩季（Bunji）经奇拉斯至夏提欧之间的印度河谷，对于这一带的交通特别重要（参前引耶特玛文），此一段即汉文史料所记古代的"悬度"所在（见前）。  有的学者认为奇特拉尔虽然曾被 哒征服，但仍然宗奉佛教；而且，朅师一名可能意味着该地曾是曷萨（Khasa）人之土，他们是一个强大的部族，曾远远地向东扩张（耶特玛1989：39）。在奇特斯地区曾经发现了大量公元五世纪的铭文，都是有关曷萨酋长的部落国家（Khasarajagana）的。于是，巴基斯坦的著名学者A. H. 达尼博士说："很明显，曷萨人曾定居此地，且至少从旃陀罗笈多（约公元前321-前297）时代到公元五世纪在奇拉斯地区有他们自己的一个国家"（达尼1991：117-118，142）。但是我认为，所谓的曷萨人或许可以同今天的卡拉什（Kalash）人勘同。我们前面提到，卡拉什人是生活在奇特拉尔西面兴都库什山中的一个非穆斯林少数民族，其起源由来迄今仍有许多争论。有一种传说认为他们是当年亚历山大远征军的后裔。确实，当1993年我考察他们的村庄时，见到这些金发碧眼皙面的山民，可以肯定是所谓"雅利安"人种。不过我想，他们也可能是其他白种人的后裔而不一定和亚历山大东征有什么关系。比方说中国古代史书所记的塞种（Saka），他们原是中亚的一个古代部族，约公元前二世纪向南迁徙，奇特拉尔正在他们南迁的道路上。如前所述，卡拉什人有可能是吉尔吉特河和马斯土季河上游那些岩画的主人，可见他们在古代也曾分布既远且广。但若果真如此，他们真的曾经信过佛教吗？因为我们在邦布列特村曾见到卡拉什男人的祭祀场所，那分明是一个拜火祭坛：石头砌成的方形祭坛上有大量烟熏火燎的痕迹，旁边还有几堆用于燃火的树枝。总之，这还是个值得进一步探讨的问题。  汉文史料说，在唐代，箇失密与中天竺曾扼制吐蕃向外交通的五条大道（《新唐书》卷221下：6256）。这五条大道除了上述大勃律经达丽罗川通朅师以及从女国（大羊同）经箇失密通谢 （Zabulistan，今阿富汗伽色尼一带）两道，加上吐蕃经泥婆罗或者经悉立（Se rib，今西藏亚东）、章求拔（今锡金）通中天竺的两道，还应有"食盐之路"从女国至北天竺（今印度旁遮普邦贾郎达尔）一道。食盐之路本来毋需经由箇失密，但据慧超说：北天竺"为国狭小，兵马不多。常被中天及迦叶弥罗国屡屡所吞，所以依山而住"（《大正藏》卷51：976）。迦叶弥罗即箇失密。实际上，从吐蕃通北天竺至少有两条路线：一条从女国经三波诃（Zanskar）、洛护罗（Lahul）和屈露多（Kulu）等国（《大唐西域记校注》卷4：372-374、408）；另一条大致循象泉河/萨特累季河而下，经过古格、毕底（Spiti）及西姆拉等地。唐初贞观末年，沙门玄照经西域去天竺，适逢其国内乱，遂远跨胡疆到吐蕃。待贞观二十二年（648）王玄策以吐蕃、泥婆罗等兵马平定天竺之乱，玄照才由文成公主遣送北天（《大正藏》卷51：1）。玄照由吐蕃往北天阇兰陀（Jalandhar，即贾郎达尔）之路，恐即循象泉河而下一线（王小甫1992：41-42）。  当然，并非所有这五条大道都适于为吐蕃军队所利用。据汉文史料记载，由于气候的原因，吐蕃的军事进攻几乎总是选在秋冬季节进行，一到春天便因时疫而退兵。后来抓了唐朝俘虏来作战，吐蕃在夏季也能发动进攻了（《旧唐书》卷196下：5256；《新唐书》卷下216下：6098）。显然，吐蕃人自己不适应炎热的气候。我曾在考察中遇到一个藏族牧人，他仍然认为在山下养不活牦牛和绵羊，所以他以宁可住在高山牧场上，尽管那里经常笼罩在云雾之中。当我在巴基斯坦北部考察由奇特拉尔去白沙瓦时，才知道喜马拉雅山以南是何等的炎热：还没有完全出山，已经见到养水牛、种芭蕉，和我国南方一样。大概，这就是在奇拉斯一带的印度河谷根本没有藏文铭文的原因（达尼1983：132）。也就是说，古代的吐蕃人很少向南活动，他们在北印度的影响多半只是威慑性的。所以，对古代吐蕃与印度的经济、文化联系也不应估计过高。众所周知，吐蕃前弘期佛教最初还是从汉地传去的，而当时佛教在印度已经衰落了。而且，吐蕃佛教史早期的著名人物多半是传教的印度僧人，不象汉地佛教有众多舍生忘死的取经僧。所以说，历史表明，藏民族从一开始登上历史舞台，就主要是同祖国大家庭其他各民族在一个共同的地域内活动，并同各族一道共同创造了祖国辉煌灿烂的历史文化。  四、葱岭山区的南北交通  前面说过，吐蕃从一开始就几乎总是和西突厥余众连兵在西域活动的；而且，尽管唐朝以重兵戍守安西四镇，吐蕃军队仍然绕道葱岭远远向北到了十姓可汗故地，那里是西突厥部众的中心，当然也是吐蕃与之连兵活动的中心。在这种情况下，连接葱岭南北的交通路线就成了"热线"（王小甫1992：129-130）。  从突厥汗国时期起，在吐火罗与七河地区之间就建立了传统的联系（克里亚什托内1964：143、144）。从吐火罗经河中地前往北部草原，本来有一条古代东西交往的大道，玄奘西天取经穿越中亚就走的这条路，后来又被阿拉伯古典地理学家们详细记载、描述，称之为"呼罗珊大道"。不过，对吐蕃人来说，考虑到大食人对中亚的征服，应该更多地注意从南向北穿越葱岭山区的交通路线。  据玄奘的说法，"葱岭者，据赡部洲中，南接大雪山，北至热海、千泉，西至活国，东至乌铩国，东西南北各数千里。"（《大唐西域记校注》卷12：964）活国（Walwalij）指今阿富汗昆都士，乌铩为今新疆莎车。但当慧超于公元727年经此回国时，骨咄（Khuttal，今塔吉克斯坦库利亚布）王虽为奉佛的突厥人，其国已属大食所管，"又从此胡国已北，北至北海，西至西海，东至汉国以北，总是突厥所住境界。此等突厥不识佛法。"（《大正藏》卷51：978）八世纪末，在悟空的回程中有这样一段：骨咄--拘密支--惹瑟知（Rasht）--式匿国（识匿）--疏勒（《大正藏》卷51：980）。看来，这是溯镬沙（Wakhsh）水而上穿越葱岭的一条路。这条路上的黄石（Sary Tash）是葱岭山中的一个十字路口：黄石本身地处大阿赖山山谷中，从这里向东可越葛禄岭去疏勒（今新疆喀什），向南越外阿赖山是五识匿诸国之地，向北翻过阿赖山进入拔汗那（今费尔干纳盆地）。由于这条路主要穿行于突厥人所据的高山牧场，无疑是为吐蕃所用的五俟斤路的另一条路线。  在这样一条路线中，拔汗那为必经之地，所以其地位特别重要。我们在塔巴里的《年代记》中看到，突厥可汗经常都是从拔汗那出发前往河中或吐火罗的。  据汉、藏两种史料的记载可知，当赞普弃隶 赞于公元712年成年亲政以后，吐蕃重新向西域展开了攻势：714年，支持西突厥十姓酋长都担反叛唐朝，都担被平定后，吐蕃亦于次年年初被击败；715年，吐蕃又支持大食人扶立的阿了达为拔汗那王，同年年底前再被唐军击败（王小甫1992：146-149）。尽管节节败退，至少在公元716年吐蕃还控制着葱岭南部（《大正藏》卷50：291）。这些史实表明，古代吐蕃人前往北部草原的路线，正是穿越葱岭山区之路。不过我认为，吐蕃军队由南向北经过拔汗那的道路并没有进入盆地，而只是穿过了盆地附近的西部天山山区，或者最多也只是从盆地边缘的丘陵地带经过，如同今天吉尔吉斯坦从奥什至比什凯克（伏龙芝）的公路到塔什库梅尔这一段。  1993年夏天，当我乘车从塔什干经费尔干纳盆地前往奥什时，我发现尽管这一带的政治边界极为复杂（我经过了进出八道海关的检查！），但乌兹别克斯坦与吉尔吉斯斯坦两国的自然环境却有明显的差异。属于乌兹别克的领土是温暖甚至有些炎热的平原，适于经营农业；而吉尔吉斯方面则是凉爽的丘陵和山区，尽管也种着一片片的烟草，但看来更适宜于经营牧业而非农业。于是我恍然大悟，古代吐蕃人经过拔汗那的地方，正是今天划归吉尔吉斯斯坦的地方。如前所述，吐蕃人不适应炎热的气候。另一方面，吐蕃军队来到拔汗那附近时，大食人已经征服了那个地区，吐蕃人不经斗争也不可能进入大食人的领地。仔细比勘汉文和阿拉伯文史料的有关记载，可以肯定，吐蕃人只是在大食军队由于其名将屈底波去世而撤退以后才成为阿了达的支持者的。所以，当唐朝军队应拔汗那王之请进攻阿了达时，吐蕃人实际成了大食人的替罪羊（王小甫1992：149）。  虽然在唐朝于公元720年左右取得优势，尤其是722年小勃律成为"唐之西门"以后，吐蕃不得不转而向塔里木盆地东南寻找进入西域之路，至少到八世纪末以前，从南向北穿越葱岭之路又被吐蕃王朝利用了起来。这个时期，尽管直到公元790年安西四镇仍在唐朝手里，北部草原的形势已经发生了很大变化。三姓葛逻禄于公元八世纪60-70年代之间从金山（阿尔泰山）地区南下，取代突骑施而成了"十姓可汗故地"的主人，他们与吐蕃、黠戛斯结成同盟，共同对抗漠北的回纥/回鹘汗国（744-840）。据史料记载，由于担心遭到回纥抢劫，吐蕃派往黠戛斯的使者不敢径直前往，而要留在葛逻禄等黠戛斯来人护送（《新唐书》卷217下：6149）。当时，东部天山以北是回纥汗国的势力范围，而黠戛斯活动的中心在今俄国叶尼塞河上游地区。因此很明显，吐蕃、葛逻禄和黠戛斯同盟间的交通联系是经由穿越葱岭山区的路线来进行的。  我在本报告第一节的开头说过，限于自然地理的原因，古往今来，西藏高原通其西北的道路主要有两条，然而，实际上我在本报告中研究了以这两条道路为主干的一个交通网络，它们直到今天仍然存在并使用着。只不过，我的研究仅仅是一个初步的工作。对这些交通线沿途的古迹进行调查和保护的工作做得非常不够，我希望这些问题能引起有关方面的重视。 【注】本文完成于1994年3月，后来我对其中部分观点（主要是第二节）作了一些修改补充，见拙文《七、八世纪之交吐蕃入西域之路》，收在田余庆主编《庆祝邓广铭教授九十华诞论文集》，石家庄：河北教育出版社，1997年，74～85页。 【参考文献】 缩略语： GJ=The Geographical Journal. 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關於本省外省和解是否可能的問題，我想先把場景拉寬拉深來看。陳光興把場景拉寬，從韓國談起，我就把場景拉深，從一千七百年前談起。南北朝時期，中原士族第一次大規模南移，他們先來到東吳，就是今天江南一帶，在那裡產生了所謂吳姓僑姓之別，吳姓指的是原來的東吳族群，僑姓就是新移入者，有如今天的本省外省。我們不清楚當時具體的問題為何，但一二百年後到了唐代這個問題也就不存在了。那時移民到東吳一代的中原士族，其中有一部份繼續南下，經過浙江來到福建，雖然我沒看到歷史上的記載，但相信也一樣有過閩姓僑姓之別。這種情況在歷史上多次發生，而且同一地區，譬如江南與福建。隨著時間之流，他們不僅和解，而且連和解的痕跡現在都看不到了。這種現象不僅發生在大規模的族群遷移上，也發生在個別的家族上。我最近讀到清初和尚畫家石濤的一些東西，石濤姓朱，是明朝宗室之後，但他的籍貫卻是廣西，而非朱元璋的安徽，因為他們這一支已經落籍廣西好幾代了。因此我們可以看出不管大族小族，這不是土地的連結，而是宗族的與文化的連結。我的意思是說中國傳統社會雖然安土重遷，但只要有適當的條件以及家族的連結也會大規模遷移的，也因此我父母雙方的家族來到了台灣。這個在歷史上自然發生的過程，在今天的台灣為何出了問題？我們試著從幾個方向來考察。今天外省人被罵得最狗血淋頭的是「不認同台灣這塊土地」，幾年前印尼發生排華暴動時，在台灣也有一些政治正確人士指責印尼華人不認同印尼才招來禍害，言下之意也是對印尼那塊「土地」的認同出了問題。雖然我一直不明白土地要怎麼被認同，倒是很清楚傳統社會的家族認同機制。當中原人口一族一族往南遷移，甚至渡海來台時，是不發生認同問題的，至少每家每戶都有一座神主牌，就是供奉列祖列宗的牌位，外省人這次的大遷移大半是個人的或者是現代化的小家庭，他們在台灣既沒有家族的連結，也沒有帶來神主牌，他們不再是另一次傳統移民。相對於本省人在這方面的保守傳統，要被罵「數典忘祖」的恐怕是這些現代人類的外省人了。關於台灣家族移民的多樣性，我想舉個有意思的例子。我有個朋友籍貫是上海，他們家確實是在1945年後從上海移民到台灣的所謂外省人。但是有一件事很奇怪，他們家來到台灣後曾經到高雄屏東一帶尋找祖墳與族人，原來他們的家族曾經在台灣落腳過。他們原是福建漳州人，先從漳州來到台灣，幾代以後又從台灣移到上海，那時上海已經開始成為大商港，卻沒想到過了幾代以後卻因逃難回到台灣。他們家族以前經營海上貿易，靠海為生，自然也有分支去了南洋，他們的遷移路線是海洋中國/海洋台灣的一個鮮活例子。若硬要以自然界的東西來認同，我想對他們家族而言海洋比起土地恐怕更有意義。回到神主牌的問題，假設1945年後外省人都帶著祖宗牌位來到台灣，是否就沒有問題了？應該沒這麼簡單，不然不會有吳姓僑姓之爭。另一個可能的因素是時間，他們可能來得不夠長，才幾十年。這裡我想起我父母雙方的家族，他們來到台灣的時間也不能算長，不出清代晚期十九世紀，但我不曾從長輩口中聽到當年作為新移民有何齟齬之處，他們很快就被接納。顯然當下我們面臨的問題與時間的長短關係不大。陳光興的論文提到在傳統移民與新移民之間，有兩個不同於以前的重大歷史事件發生，一個是日本在台灣的殖民統治，另一個是二次大戰後的冷戰局勢。日本的殖民統治使得台灣的「本省人」社會不再是那麼完整的中國傳統社會，而冷戰局面也使得「外省人」不再是傳統的中國移民。沒有這兩個因素的其中任何一項，今天台灣會是如何我不敢說，但應該不會有本省外省的問題。陳光興提到日本殖民統治社會對本省人的重大影響，我就先從這裡談起。去年班納狄克‧安德森來台演講時，我參與過其中一場，任務也是作回應，在回應中我提到我們家族三代人的不同思想背景。我的祖父算是前朝遺老，還懂得一些「漢文」，我祖母一生只穿唐裝，她的髮油還是來自生長在我們家牆頭上的蘆薈，而她最大的美容工程是去挽面。我父母接受的則完全是日本殖民政府的整套現代化教育，而我與大家一樣戰後出生，接受的是國民黨的與美國式的現代化教育。接受日本現代化教育的我父母那一輩人，看不起我祖父那一輩人的無知與落後。譬如小時候我祖母會帶我去看歌仔戲，我母親就不太以為然。而接受美國式現代化教育的我們這一輩也不太看得起我父母那一輩，畢竟日本是戰敗國。我當時提出這些是作為反思台灣的民族主義的材料。演講會後我們與安德森聚餐，我並開車送他回旅館。在途中他追問了我一個三代人之間的問題，他問說我覺得與父母還是祖父母比較近，我不假思索脫口而出「與父母比較近」。這顯然是他較為期待的答案，因為對他而言我與父母所共有的現代化思想基礎，即使有著美國式與日本式的衝突，還是比較有助於他所同情的「台灣民族」的建構，而我祖父母那一代的東西卻可能起妨礙作用。然而後來回想起來卻覺得事情沒有那麼簡單，我的情感也沒有那麼單純。我的父母輩雖然有著接受了現代化洗禮之後的喜悅與驕傲，精神上其實蠻空虛的，何況日本的一套戰敗了，而美國的一套又藉著國民黨之手把他們搞的七葷八素。其中的徵候之一是，他們雖然掌握了用來學習現代化種種的日語，卻失去了母語的能力。我並不是說他們不會說台灣閩南話了，而是說他們除了用台灣話來進行日常生活的溝通之外，其他屬於抽象的、高層次的、政治經濟層面的大道理，都必須藉助日語才行。李登輝就是那一輩的一個典型，他的日本話講得比他的母語流利多了，他的高層次思考大半是用日語進行。金美齡大概也是如此。我最近開始跟一位李登輝的台語代言人學習「河洛話」，我們那位老師是台北三峽人，顯然是經由非正式管道學習到所謂漢文的，他對他的母語很趕自豪，不願叫別的名稱，只叫它作河洛話，認為是比「國語」還要古老還要豐富的語言，也最合乎傳統詩詞聲韻。他不只用河洛話來教我們讀三字經千字文，讀唐詩宋詞，還教我們用古調來吟唱，這可是他最炫的時刻。他是李登輝同一輩人，與日本人來往講日文沒有問題，但是李前總統在年輕時就已喪失母語的能力，不會用母語在電視上宣讀元旦文告，只好靠我這位老師在背後對著嘴配音。從這個重新學習「河洛話」的過程中，雖然三字經千字文的內容確實有些落伍，卻讓我認識到非有漢文教育不能掌握河洛母語，也更認識到我祖父母與我父母這兩代之間在母語斷裂上的悲劇性。我父母的現代化語言是日語，而我的現代化語言是國語加英語，除了日常生活溝通外，我們兩代各自失去了父母的語言。那是不是把我的河洛話老師那一套拿來就管用了？顯然也不行。那一套語言可能需要一番現代化，而且還有一些「有音無字」的問題，這方面宋澤萊做過很大的努力，就不是我能言說的範圍了。我要言說的是，從河洛話在我們三代之間的失傳，可以看到問題是出在現代化的斷裂上，而從同樣的斷裂點上切入我們也應該可以找到本省外省和解的線索。如此把場景拉遠拉大之後，我們看到的就是現代化這個力量，然而這個東西卻又多重線索，令人無所適從。如果從簡單的現代化上國（先進國家）來分類，我們有過日本式、德國式、美國式、甚至蘇聯式的現代化方案。這些彼此衝突的方案也都各自有著在地的代表，形成不同的政治立場與文化霸權，也形成難以和解的衝突以及前後矛盾的論述。譬如說現在有個「落後的外省人來統治現代化的台灣人」這個流行說法，可是不要忘記在以前我們也有過「現代化的外省人輕視沒有文化的本省人」的說法。我記得三十年前我的一位外省籍教授曾表示過對於雨夜花這類歌謠的不屑，他的不屑很清楚地是因為他的上國是美國，他是聽古典音樂與藝術歌曲的，他對所有的流行歌都不屑。但是他的個人的不屑卻可能無限上綱為「有文化的外省人歧視沒有文化的本省人」的責難。我個人認為，到底誰有文化誰落後都不重要，因為這些互相矛盾的論述基本上都是一種政治性的操作，牽涉到背後不同的現代化意識型態。在這類政治性操作中，我們當然看不到和解的可能，甚至有時會讓人捏把冷汗，譬如安德森在去年演講會上提到的另一件事。安德森在那次演講會上曾經提到在美國的一位台灣留學生向他說起的一件事，是親身聽到還是轉述並不清楚。安德森說在美國有一位男性的中國大陸留學生，顯然是個極右派民族主義者，對於台灣獨立的主張很是悲憤，以為大半的台灣人都是這樣，於是說出要X盡所有台灣女人，類似這類的話。安德森的轉述是否屬實並不重要，因為我們知道全世界帶有種族主義傾向的右翼民族主義者都會有這種集體性強暴敵對者婦女的念頭。最近的例子示巴爾幹半島的族群衝突；再早一些的例子是南京大屠殺；更早的還有日本軍隊侵略台灣時，在鎮壓了當時起來抵抗的地方武力後，對他們的婦女施以姦淫凌辱的手段，也是史冊有載。這種集體強暴的行為並不是只在發洩性慾，而是戰勝族群的男性對敵對者男性的一種耀武揚威。這裡或可以看出現代民族主義潛在的男性因子，充滿著集體性的神經病徵。由此看來，大陸留美學生中有人會有這種想法就不足為奇了。反過來說亦復如此，我認識一位有很強烈台灣意識的，他很討厭大陸的中國人，多年來不願踏上對岸一步。但這一年來他不知為何去了幾趟，回來後卻向我誇耀他在那裡找女人的經驗。這雖然是個人行為，但是這種身份認同政治中扭曲了的集體性神經症狀，即使程度有別，在兩性關係上卻是無所不在。但這些都不是安德森所要說的重點。安德森要說的重點是男性武裝者只會對敵對異族的婦女進行集體姦淫，而不會對自己族群的婦女同胞幹這種事。因此當他聽到有大陸中國人想對台灣婦女幹這種事時，他高興地想到大陸的中國男性開始不把台灣人當成是自己的同胞了。當然安德森不會無知到以為那位中國大陸留學生的想法有代表性，但是以他的民族理論以及同情台灣獨立的立場，自然會希望兩岸之間的問題是兩個異族之間的問題，以為從那裡可以看到解決的曙光。於是他那一天就進一步說，當有很多大陸的中國男性都有這種想法的時候，就是他們不再把台灣人當成中國人的時候，那台灣民族的問題就解決大半了。我覺得安德森有點一廂情願，但他的確觸到了一個存在於兩岸之間，存在於本省外省之間的一個很關鍵的東西。身份認同是互相的，你即使拿到美國國籍，很多美國人都不見得會接受你為美國人，你去日本，日本人也會把你當「外人」，但是你去中國，他們卻還是把你當中國人，不管你接受不接受，這個致命的吸引力的確有點麻煩。這裡當然有打造中華民族的現代因素在內，但也有不少前現代的傳統因素。譬如，中國人一樣都稱南洋華人為華僑，把他們當成中國人，這種前現代觀念碰上界線分明的現代國家觀念，當然屢被指責為撈過界的大中國心態。這種不完全與現代國家/政權的認同有關的包容性觀念，其實也存在於台灣中心的意識裡。多年以前，很多台灣人第一次到新加坡時，還會驚訝於新加坡人也會講「台灣話」。其他的因素不談，這裡包含著一種把新加坡華人納為台灣人的底層心裡機制，我想這是中國人把有相同文化連帶宗族連帶的都認為是中國人一樣的心裡機制。而正是這種身份認同的底層機制是難以用現代性來輕易加以解決的。我想以安德森的智慧，他是看到了兩岸之間，甚至台灣內部，在身份認同上的這個麻煩不是民族主義可以輕易解決得了的。進一步說，我想他在這裡也看到了他那套現代民族理論的困境。我想這是他當時心裡的疙瘩，也因此他會一廂情願地寄望於有朝一日大陸人不再將台灣人當成中國人。相對於傳統中國人概念過度的包容性（或說雜交性），新生的台灣人概念則顯得保守許多。本省人與台灣人這兩個概念在很長一段時間一直是可以互用的，在台灣不少地方譬如台南，它原先只指涉到講閩南語的福佬人，固然不包括原住民，甚至也不包括客家人。在這種地方原先是沒有福佬人概念的，自己就是台灣人或本省人，客家人則是客家人，其他族群就不用說了。多年前朱天心曾在報紙上強烈抗議不少本省人只把她當作是外省人，即使她有一個本省母親。這使我想起美國的情況。老虎伍茲據說是個大混血，他的長輩除了有黑人與白人外，還包括好幾種其他血統。但很清楚的，美國白人不會認為他是白人，即使她有白人血統，美國黑人倒是接受他為黑人，即使他只有部分的黑人血統。這是美國一般的黑白分類法，白人必須是純粹的白人才算，譬如說你只要有1/8的黑人血統，你的黑人特徵就會顯示出來，你就是黑人。這是你會發現很多美國黑人長得很「白」的原因。在美國族群顏色的位階上，處於最高階的白人有如純種狗一樣，不能有一點雜質。回到我們台灣人的情況，我想以傳統社會為基礎的閩南移民社會，還是有著傳統中國人的包容性與雜交性，只要文化能夠納進來的就是自己人。那為何還會有朱天心抗議的情況？我想還是與現代性有關，與台灣民族國家的打造所衍生出來的族群政治有關。這裡的問題是我們台灣人的身份認同為什麼會變得這麼狹隘，好像是在培養一種純種狗，而安德森提起的那位大陸留學生也一樣不再有傳統中國人的包容概念。海峽兩岸顯然都陷入了現代民族國家的迷障。[多桑]的英文副名是 "A Borrowed Life"（借來的生命），廖朝陽教授引伸出來的一篇英文論文名為 "Borrowed Modernity"（借來的現代性），這個「借來的」字眼很貼切，我們的現代化是借來的，缺乏自發性。自從我祖父那一代以後，活在借來的世界似乎是我們難以逃避的宿命，就如我們今天討論到的四部作品的題目。譬如[香蕉天堂]，香蕉原產地應該是中南美，天堂應該也是個現代觀念。而「多桑」的叫法，在我們台南家鄉並不曾聽到有人用過。小時候有一家鄰居頗為西化，他們的小孩叫母親作「媽咪」，相對於多桑的日本，這是美國式的。我的父母輩則要我們叫他們「爸爸、媽媽」，這也是現代化後了的叫法，而我的祖父母輩則仍舊要他們的子女叫他們「阿爸、阿母」，我也聽過有叫「阿爹、阿娘」的。這裡反映的情況是，借來的東西充滿著差異性與拼湊性，甚至在同一個時期的台灣（其中台南人可能比較有那麼一點自主性）。至於「蝙蝠」的意象，就一個比較鄉土的、自然的觀點來看，蝙蝠其實是與人類相當親近的動物。甚至在台北都會，你也只要找個較空曠、有水有樹的地方，在黃昏的時候抬頭一望，就會發現很多蝙蝠在空中補食蚊蟲。蝙蝠在我們這裡會成為一種恐怖的東西大概也是一種借來的現代性吧。因此，如果說借來的現代性有太多種，太缺乏自我，以致讓我們陷入了無可避免的衝突，那和解的源頭恐怕要回到那個前現代與各種現代的交接點上，進行反思。從這個觀點來看，就不只本省外省要和解，受國民黨加美國教育的我這一輩要與受日本教育的父母和解，我們兩代也要與沒受到現代化洗禮的祖父母和解。我個人與外省人的和解沒有問題，我妻子就是外省人。我與受日本教育的父母的和解也不成問題，雖然我曾怪罪過他們為何沒有教我講漂亮的河洛話，只會背著我用日語交談，然而就如安德森所期待的，我們兩代人還是較為接近。與前現代的祖父母的和解的確會是一個考驗，但是都已經走到所謂後現代的今天，對我個人而言應該也是可以解決的，尤其是在學習用河洛話吟唱唐詩宋詞的時候。當然我很清楚那個時代已經一去不返，但我感覺到有個和解的情懷在心裡頭，在精神上不再踐踏他們，就覺得心安理得，不在怨恨，雖然這樣子就有點與安德森的期待背道而馳了。進一步說，不只台灣內部要和解，兩岸之間要和解，而受到現代化衝擊的整個亞洲，包括日本與韓國，也都有自身的以及互相的和解要求。因此就像陳光興的論文開頭提到的「漢城在集體哀悼韓國的現代性」，我們是必須把場景拉大拉遠，進行一種全面的和解，如此本省外省的和解才有可能，也才有意義。 

城市化繁荣了城市，挤压了农村。原来低矮的房子变成了高楼大厦，农民的土地变成了国有企业和市政用地。而土地征用产生的大量问题留给了乡村两级组织。作为城乡结合部的典型代表，北京市高碑店乡通过发展富民、保障安民、文化育民、管理塑民等积累了宝贵的经验，也为城市化进程中解决“城乡结合部困境”指明了政策调整的方向。

郑鸿生的《青春之歌》，其实并没有真如书名副标宣称的那样，去记录「台湾左翼青年」在七○年代的种种活动。在我阅读接触的范围内，两年前出版的郭纪舟的《七○年代台湾左翼运动》（海峡学术出版社），对於「台湾左翼青年」所思所为的关切，就远比郑鸿生来得广泛且深入。郑鸿生记录的，只是非常非常小的一群「左翼青年」。而且也只记录了他们非常非常短一段时期的活动。这一群人恰好一九七○到一九七三年间都活跃在台大校园，当然这几年也正是郑鸿生在台大念书的时间。《青春之歌》比较明确的内容，是郑鸿生自己的大学生活回忆录。书中明白以年轻时代的郑鸿生为叙述主体，写的也几乎都是年轻时代郑鸿生所接触到的人与事与校园文章，如此充满自我意识的回忆与怀旧，当然不适合拿来当作「台湾左翼青年」的集体或社会学式整理研究阅读。这样说却并不表示《青春之歌》不重要或不够重要。相反地，把《青春之歌》归类定位清楚后，我们才更能评估这样一本书的价值所在。明明是一个个人的大学生活回忆，《青春之歌》却绝不是一本琐碎、滥情的书。第一个重要原因，是这短短几年中，掀起了台湾战后第二波的校园行动主义。在此之前，有「二二八事件」前后的学生蜂起，不过那波热潮，到了「四六事件」、进入五○年代之后，就被严厉镇压、严格控管了。在此之后，到八○年代中期，有另一股最后推至「九○学运」的校园活力冒出来，是为第三波校园行动主义。第二波校园行动主义，由「保钓」开启其端，却轧然终止於七三年的逮捕行动与随后的「哲学系事件」。这短短三、四年间，发生了很多事，又因为校园外的社会依然极度压抑威权管制笼罩了一切，校园中的热火思想与活动，在静滞的背景对照下更显凸出，也就带著今日难以想像的冲击动能。郑鸿生的大学生涯，刚刚好落在这个时点上。而且他所交接的「左翼」师友们，又都是这波行动主义中的主要行动者。郑鸿生以局内人的身份近距离参与，然而在逮捕行动及「哲学系事件」中，他却阴错阳差地逃过了国家机器的反扑惩罚，替他在记忆、描述这段经历时，保留了较大的心理与情绪空间。历史条件使得郑鸿生的观察、记录，越是个人、越是能挖掘中那次校园行动主义的底蕴。郑鸿生青年时代的好友，也是《青春之歌》当中出现最多、事迹占了最大篇幅的钱永祥，替这本书写了一段既深刻又感人的〈跋〉，文章里钱永祥如此说：「……三十几年来，我对於自己成长的那些年头、那些人与事，不敢回首之外始终也有难舍的眷恋－－那是一群活得认真的朋友、一个自信不平凡的时代、一段丰富而狼狈的经历。」所以故事就在他们怎么样活，他们真正做出什么事倒还在其次，毕竟个中最具滋味的，不是那个时代真有什么不平凡真有什么了不起，而在於那么一群人认真地自己相信时代的不平凡。换句话说，这段经验如果有意义，也是在於那么一小群人，用那样独特的方式，建构了一个自己意识意念里的辉煌世界，他们不顾苦闷的威权管训、他们超脱了贫瘠的物质及思想补给限制，给自己的生活赋予了一组高超的、激越的价值内涵，是他们的想法、他们实践、活过这些想法的日常细节，真正杰出、表现杰出。然而从世俗现实的角度，这样一个丰富的想像价值世界，却带给他们狼狈的灾难。原本顺利的学业因而中断了。更狼狈的是想像中的高贵价值图像硬生被国家机器的威吓粉碎了。那是一种最可怕最深沈的屈辱。你被迫在原本看不起的国家威权前面承认错误承认失败，放弃那高贵的、超越的价值追求。这也就是为什么像钱永祥这样真正具有反思能力的当事人，会那么抗拒去回忆的主因。这也就是为什么其他局外人很难准确掌握到其间实存感受的主因。郑鸿生的《青春之歌》写出了生活、写出了自以为的不平凡，更重要的是，也写出了其间及其后的狼狈。郑鸿生的位置，使他没有掉入书写这段故事最可能掉进的双重陷阱里：他没有以现实面为标准去矮化那些其实只活在少数几个人心灵里的高贵理念；他也没有纯然封闭在高贵里念里，把这些人刻划成为英雄，或赋予他们改变历史、影响历史的角色。郑鸿生恰如其份地走在现实与理念中间的狭窄地带，让没有活过那段时期的人，可以更清楚地了解：这些不曾真正改变过历史的人藉著思考与生活，给那个时代的台湾多增添了一项多元基因。他们不同於服膺党国意识型态的同时期的李大维、马英九、赵少康、冯沪祥们，他们创造了，或至少努力去创造过，自己的信仰与价值。这是台湾社会的宝贵资产，反过来看，这些认真活过的人，在往后的生命历程中，几乎都毫无例外地被边缘化了，而是那些没有创意地呼应党国宣传的人，成了这个社会的主流菁英，这样的筛选说明了台湾的问题，台湾的悲哀。《青春之歌》里写到一段奇特的经过。一九七三年二月十七日，警总动手抓人。本来是要同时逮捕黄道琳和钱永祥的。黄道琳被抓了，可是钱永祥却逃过了。「老钱（钱永祥）顿然想起，这天早上出门下山的路上，有人向他询问翠岭路九号的位置，而他家则是十九号。那是在新北投的一个山腰上，周遭还颇荒凉，没太多房舍，走到山脚则有一段路程。他也记得看到一辆吉普车就停在山腰，方位正可观察到他们那一片房舍的出入情况。由此他推断那个问路的人以及那辆吉普车应该就是来抓他的。……这天早上在翠岭路上问路的那个人终於找对了门号，也发现了他要的人刚巧和他错身而过，就火速下山企图拦下开往台北的公车抓人，但还是迟了一步让老钱懵然无觉地来到台大注了册。」不过这么神奇的巧合，却只替钱永祥多争取了半天的时间。下午钱永祥在孟祥柯的陪同下还是去了警总自行报到。这段故事，多么适合拿来作为这段校园行动主义具体而微的象徵。在那个年代，国家机器私了一个错误（自大傲慢的警总及国家机器必定会犯错的），意外地让一些应该被监管的学生获得了自由，只不过这自由如此短暂，最后他们还是只能被迫回到那个由威权管束搭盖起来的牢笼里。为什么自由那么难、那么短暂？郑鸿生记录下的钱永祥二月十七日那天的感触，说明得最清楚：「老钱……到西门町漫无目的地走著，……想著这不是革命的时代，没有革命组织可以投靠，没有媒体舆论可以求援，他望著西门町的茫茫人海，个人像沧海一粟般无助。」明明是无助的沧海一粟，他们却硬要认真自信地活出「一段如火年华」，他们的困境更凸显了他们不可磨灭不该磨灭的精神。

海峡两岸若不能认真地对这段断裂的历史进行深刻反思，我们今日的症结将是难以解消的。而且不只对台湾的历史进行反思，还要对整个中国二百年来的近代史（以及整个东亚的近代史）进行反思。而对中国/台湾的历史进行反思的条件，也是作为反思的起点，则是必须重新站回旧唐山的土壤，回到那个东西碰撞新旧递嬗的年代，重新去连结出一个源远流长的历史传承，当面对西方/美国时也不再自我否定地将自身视为异己，如此或许才会再有一个对中国真正坚实的新的憧憬的来临。

文章发表于2003年，主要数据关于1990年代。

法国结构主义人类学的主要创始人克洛德·列维-斯特劳斯上周五在他的巴黎家中因病去世，享年一百岁。这个消息在今天下葬时才由他儿子对外公布。他被埋葬于巴黎东南部科多尔地区。见各大报刊讣告。

哈佛：100％供需 0％设奖 　　　　漫步哈佛校区，始建于1677年、重建于1766年、如今作为教室和讲座厅的哈佛堂，近300年的马萨诸塞学堂，200多年历史的新生宿舍霍里斯和斯托顿，上百年的用“哈佛砖”建筑的约翰斯通门，工业革命时期帕默天文台的馆所，泰坦尼克号遇难者遗赠的威德纳主图书馆，还有古老的教堂、纪念牌，每一个都有自己的名字，记述着一段曾经的故事。 　　散步时我又看到哈佛的一组数据：哈佛学院建校时殖民政府年拨款400英镑，加上哈佛的捐赠，到独立战争时学院基金连同地产租金不足1700英镑；独立战争结束之后10年，哈佛大学的基金超过18.2万美元；至1800年达24.2万美元；1909年达2000万美元；1971年已超过10亿美元；今年哈佛管理公司管理的捐赠基金则在349亿美元左右；哈佛的校友捐款率达48％。　　“有界多口，外比内广”，是哈佛校园的特点，也适合哈佛的教育理念。哈佛是一个私立大学，也是一个非营利机构，它的学费非常高，但同时有一套发达的学费减免和经济资助制度。哈佛对学生的公开资助计划声称：100％满足必要资助需求，消除所有合格学生及其家庭的经济障碍。2004年，哈佛宣布家庭收入低于4万美元的学生一概免收学费；2006年这一标准提高到6万美元，并准备提高到8万美元。在此基础上，2007年哈佛开始加强对中到中上收入家庭的资助，标准是收入在6万美元至18万美元之间的学生学费负担不超过家庭收入的10％。这就是哈佛学费对家庭经济负担的“0～10％”标准。年收入18万以上的家庭，如有特殊情况，特别是供多个孩子读书，也有可能获得部分助学金。略须说明的是，2007年美国家庭年收入中位线50223美元，18万美元标准属于7％的高收入阶层。目前，约一半学生获得因需而获的助学金，大约70％的哈佛学生获得学校资助，总额接近1亿美元。2004年全年，学校10％的经费用于助学金或学生资助，共2.63亿美元。　　除学费减免和助学金作为主要途径以外，学校还提供工作机会。有专门的学生工作办公室（不是做学生工作的办公室，而是为学生提供工作机会的办公室）和咨询导师帮助学生寻找适宜的工作，补贴学费。学校保证提供与学期相符的工作机会，而且大多对其学习生涯有所助益，比如家教、研究助理、帮实验室、图书馆、校园、办公室或者老师工作等，学校导游也是其中一种。　　第三种经济帮助途径是在校期间的无息贷款。不过，贷款被归为“自助”资金部分，各学校竞相宣布努力减少贷款比例的目标。普林斯顿在2001年成为了全美第一所“无贷款”学校，哈佛也正努力实现不需要贷款。学校工作的这些“成绩”和声明对我听起来颇有意思，因为在我的印象里，助学贷款属于“国家资助”，提供贷款是重要的工作成绩。比如我们的教育部2008年9月10下发的《认真做好2008年高校新生资助有关工作通知》明确指出：国家助学贷款“仍然是主要的资助措施之一”，“是维护党和政府形象、维护广大学生和家长切身利益的具体体现；是贯彻落实科学发展观，促进教育公平，办好人民满意的教育的基本要求；是保证我国高等教育持续、协调、健康发展，维护高校乃至社会稳定大局的重要措施”，目前“各高校要主动与经办银行密切配合，切实做好国家助学贷款的申请和发放工作，确保家庭经济困难学生应贷尽贷”。　　我觉得以上两种思路里至少有三点不同：第一，贷款属于“国家资助”还是“学生自助”？美国的大学认为，贷款实际是学生预支自己未来的资金，所以它属于“自助”部分。第二，贷款是教育机制的目标还是其消除的目标？对于美国的大学，既然贷款属于“学生自助”部分，教育有责任减少学生未来的经济负担，所以各大学以消除贷款作为自己工作值得自豪的成绩。第三，作为一种目标，是通过“不许”还是“不需”来达成？我们常常看到政策会采取“不许”、“严禁”、“务必”等强调再强调的方法来落实目标，而对于美国有助学贷款的学校而言，“零贷款”的目标却不是“减少”、“不再发放”的结果，而被表述为“新助学计划成功减少了贷款需求”，也就是说，在他们的思路里，一种不满意的现象也是理性的选择，所以既不是因为它存在就肯定它好，也不是改变人的理性否认它存在，而是通过发展条件使它不再有存在的必要。　　在2005～2006学年，学费、租房、食宿、保险及其他个人开支，一年约需44350美元，一个国外学生的中等助学计划，大致有26500美元助学金、2000美元工作收入与1650美元贷款。哈佛不断发展的趋势是助学金覆盖面与额度的大幅度增加，而贷款逐渐消除。　　特别值得提出的是，哈佛不设奖学金。它坚持“经济状况盲取”和“入学后因需而定的经济资助”两条原则，从而认为：录取的学生都具有卓越的优异性，在这样情况下，以评优为基础的奖学金将有失公平。不过，哈佛学生常能获得外界各种奖项，据校长介绍，去年他们共计获得一千万美元的各种奖励金，加强了他们自己在校的资金支持。“助需不奖优”，倒令人想起中国教育古训：“有教无类。”　　现任校长佛斯特在今年的毕业典礼上说：“我们必须谨记，不最广泛地把人才吸收进来，就不再是一个优秀的大学。高等教育在一个自由民主社会必须扮演‘机会发动机’的角色，美国高等教育的特质在于将广泛可及和识别卓越智慧结合起来。”“这是为什么哈佛过去的五年都在大力改进学费和资助制度的原因，它要真正让来自经济收入光谱不同层次家庭的孩子都上得起，同样重要的是，哈佛教育应被理解为对任何有才华学生的现实的可能性，不论他的经济条件。”　　在消除经济障碍、开放教育机会方面，普林斯顿、耶鲁、斯坦福、芝加哥等很多学校都有类似计划，有些比哈佛做得更早、更完善。这种机制与事业性教育机构又不同，它是学费和资助分明的——高昂学费，是教育产品的价值；大量资助，是公平教育机会的理念。前者是市场自由的规律，后者是保障自由延续的制度。对于从计划事业转向市场经济的体系而言，用“可分性”与“排他性”来管理教育有偏颇。教育的“公共”价值，除了经济学家的计算，还含有一种人类的理念：人，生而平等。　　（清华大学公共管理学院副教授）(责任编辑：田瑛)

流言和谣言在大多数情况下不是一个人的创造，而是一系列传播者行为累加或“群体贡献”的结果。

英国前首相Tony Blair十月九日在《华尔街日报》发表题为「中国的新文化革命」(China's New Cultural Revolution)一文。

农村社区建设项目需求的偏好表达权，由自上而下的地方政府掌握，转变成由自下而上的普通村民拥有。

要講中國60年來的經濟變化，就需要先看看60年前到底中國是個什麼樣。

10月9日，世界媒体峰会在北京人民大会堂开幕。峰会执行主席、新华通讯社社长李从军在致辞。

这些“第一人”，都是离我们的生活最近的人。