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  1. 贺雪峰：中国城市化之忧
    经济 2010/11/17 | 阅读: 1466
    迄今为止，中央在城市化的道路选择上，一直保持了较为清醒的头脑，采取了较为稳定的政策，取得了比较好的实践效果。不过，最近几年，地方政府在如何城市化的道路选择上，明显表现出激进情绪，这种激进情绪如果不受到控制，可能给中国现代化带来灾难性的后果。笔者近年来一直反对目前学界与地方政府在城市化道路选择上的激进情绪，而主张一种稳健的城市化道路。遗憾的是，笔者的声音过于微弱，根本无力阻止地方政府的狂热情绪，因此再撰此文重申自己的观点。一、地方政府的实践最近一个月，在城市化的激进实践方面，笔者连续看到三个版本，一是众所周知的重庆市高调出台的农民转户进城政策，二是山东由诸城开始已在山东全省相当部分地区推开的撤村并居集中居住实践，三是2010年7月笔者在河南K镇调研发现的河南小城镇建设案例。1、重庆版本2010年8月1日开始，重庆市实施《重庆市统筹城乡户籍制度改革农村居民转户实施办法（试行）》，正式启动重庆市农民转户进城的改革，根据规划，重庆户改分为两个阶段进行，第一阶段是2010年至2011年，将有条件的农民工及新生代登记为城镇居民，解决户籍历史遗留问题，新增城镇居民338万人；第二阶段是2012年到2020年，通过系统的制度设计，建立完善土地、住房、社保、就业、教育、卫生等保障机制，进一步放宽城镇入户条件，力争每年转移80万—90万人，新增城镇居民700万人，全市非农户籍人口比重提升至60%。重庆市长黄奇帆说，“届时，重庆主城区集聚城镇居民为1000万人，区县城集聚城镇居民600万人，小城镇集聚城镇居民300万人”。黄奇帆曾对新的制度打过形象比喻：城镇户口捆绑了养老、医疗、教育、住房、就业“五件衣服”，农村户口则捆绑了宅基地、林地、承包地“三件衣服”，因此，农民工进城落户，关键是要解决他们的社保体系。按经济学家郎咸平的说法，重庆户改可以称为“重庆模式”，“重庆模式”包括三步曲：第一，未来3年建设4000万平方米的公租房，可以解决100万到200万人的居住问题；第二，陆续引进300万农民工进城并入户，让农民工放弃宅基地与耕农地，为公租房提供土地；第三，加强建设IT产业集群，从而解决农民工的工作问题。黄奇帆曾说：“重庆今年的工业产值将过万亿，未来将以20%—30%的速度增长，到2020年，工业总产值将达到4万亿”。[1]黄奇帆表示，在未来10年间，新增的3万亿工业产值可增加500万工业就业人群，同时可再带动500万服务行业人员就业。[2]据报道，“目前重庆可用建设用地仅9000多平方公里，基本已用完，今后几年，随着社会发展，需新增2000多平方公里土地。另一个现实却是，重庆近年来增加了大量的城市常住人员，但很多人依然保持农民身份，造成耕地闲置、宅基地抛弃、大量土地资源被浪费”。“对此，黄奇帆在一次会议上称，1000万农民进城落户，三、五年后会逐渐退出250余万亩宅基地。重庆为此将产生250余万亩地票（用地指标），大大缓解城市建设用地的紧张。黄奇帆透露，仅第一阶段让330多万农民转为市民，享受与市民同等同权，政府就需出资1000亿元，但在重庆市政府看来，这是值得的。按照一亩地票15万—20万的价格将产生超过3000亿的收益，这足够支付给转户农民的退地补偿，在一定程度抵偿户籍制度改革需政府投入的高额成本”。[3]以上引述简单地勾勒出重庆户改的思路与方略，笔者总结如下：1、农户进城，同时退出宅基地。(人文与社会wen.org.cn注：关于重庆户改，崔之元教授指出该点理解有误，可详见胡舒立访问黄奇帆文章《重庆“新经济政策”》 http://wen.org.cn/modules/article/view.article.php/c6/2195/p0)2、政府将宅基地等农村建设用地置换成为城市建设用地指标。3、重庆市政府用城市建设用地指标做三件事，一是为农民造廉价公租房，二是用土地招商引资，三是用土地生财，为进城农民提供与市民同等的社会保障。4、重庆市政府希望：因为可以大量招商引资并创造就业机会，一般进城农民工就可以轻松找到就业机会；因为为农民提供了与城市市民同等的社会保障，进城农民就可以在城市获得体面生存下去的基本条件；因为建有大量廉价公租房，进城农民中情况最不好者可以住进公租房，而不致于无房可住，从而可以避免因大量农民进城导致贫民窟的形成，及因此可能造成的社会动荡。5、从而，在不长的时间内，重庆市可以成功地将千万进城农民体面地城市化，从而使重庆的城市化率有极大提高，及创造中国城市化的奇迹。从以上总结来看，重庆模式看起来是相当地简单，就是希望通过让农民拿土地换户籍来创造城市化的奇迹。如此简单的办法就可以创造奇迹，就让人怀疑，因为这样简单不用付出代价甚至不担任何风险就可以创造奇迹的事情，重庆可以做，其他地方当然也可以做。这中间显然是有地方出了问题。问题出在三个方面，第一，“土地换户籍”后的土地仍然是农村土地，其中的农村建设用地可以通过复垦来获取城市建设用地指标。国家土地政策规定，城市建设用地要“占补平衡”，“先补后占”，即地方政府必须先造出耕地，才能获得城市建设用地权利。进城农民将宅基地退出来，地方政府主持复垦为耕地，就造出了可以用于城市建设用地权利的耕地来。但是，这里有一个问题，就是国家规定“占补平衡”、“先补后占”，从而使地方政府可以获得建设用地指标，只是其中一个前提性条件，也就是，并非农民退出的宅基地复垦为耕地，就可以自动产生城市建设用地指标，而是有一个更大的限制性条件，即地方政府城市建设用地指标是由国家每年定额分配的，每年国家下达的定额建设用地计划，地方政府不能超标使用，即使复垦耕地超过计划用地指标100倍也不行。因此，重庆要将复垦为耕地的农民退出宅基地面积转化为城市建设用地，就需要向国家要求增加建设用地指标，重庆可以要，全国各个地方政府都可以要，则全国控制城市建设用地指标的计划就会落空。重庆当然可以借其是城乡统筹实验区或直辖市的名义来要求增加建设用地指标，但这里，重庆市已经有了特殊，别的省市政府无法也不能享受的特殊。正是因此，有人写道：重庆现在之所以发展迅速，很大程度上除了物流成本、发展成本低外，其实最大的优势在于国家给足了很大的开发空间，仅仅两江板块就是1200平方公里，西部其他一些大城市一年的拓展指标大约在20km2，10年才能达到200km2，重庆直辖的时候城市建成区面积200km2，现在翻了一翻多，达到500km2的样子，未来是1000km2，10年时间比其他西部地区的城市化的预期面积至少多几百km2。[4]但即使如此，300万乃至1000万农民进城所释放出来的宅基地复垦面积，也不可能因中央给重庆的特殊政策而被重庆市全部用于建设用地，因为重庆农村人均宅基地面积不低于200m2，1000万进城农民工的宅基地复垦面积超过300万亩，即超过2000km2。重庆费这么大的劲不过是为了获得大致1000km2的用地指标（注意，不是实际用地，实际用地还要向农民征收），那干脆国家给重庆特殊政策，允许重庆不用补充即可以占用1000km2的土地用于扩大城市建设，不就可以了吗？1000km2相当于大约130万亩，扣除其中荒地、林地和空闲地块，仅仅相当于100万亩耕地。中国有18亿亩耕地，少100万亩，而可以成就中国西部最大城市，作为国家西部大开发的特殊手笔，也不是不可以接受。第二，问题也许就在这里，即国家即使允许重庆可以额外地使用100万亩耕地作建设用地，重庆也未必就可以发展起来，因为城市建设用地的扩张是与城市发展内在要求相统一的，正是城市经济发展才带来对土地的要求，而不是反过来，有了土地就一定可以发展经济。土地到处都有，但经济并不是到处都发展了。日本国土面积狭小，新加坡就更小，经济照样发展，而一些土地面积巨大的国家如印度、拉美国家，经济并未就以更快的速度发展起来。因此，真正构成重庆经济发展瓶颈的，是招商引资，是资本进来投资。而一提到招商引资，这便是国人再熟悉不过的，全国每个地方都在乱弹且已经弹破琴弦的老调了。重庆要招商引资，显然不能只是重庆的决心大，也不是重庆地理位置好，就可以招来商引来资的。资本的天性是获取剩余价值，没有利润，资本凭何会来？而决定资本利润高低的一是劳动力成本，二是土地成本，三是地方税费，合起来叫做投资环境。从土地成本上讲，工业用地的成本是比较低的，一般每亩土地价格在20万元左右，很多地方政府为了招商引资，而将土地价格零成本，以至有些企业仅为占地而佯作投资，比如著名品牌汇源果汁就在全国很多地方圈地。重庆以每亩10多万元地票价来获得用地指标，又要再征用规划区内的农民土地，这样积累下来，重庆市政府给到企业的用地，要么价格高昂，要么市政府贴钱。从劳动力成本来讲，重庆指望通过招商引资来安排进城农民工，以使进城农民工可以获得体面的生活，则这些企业必须支付进城农民更高的报酬，否则，进城农民在城市的生活就不可能体面，甚至生活不下去（原因见以下几节的进一步讨论），以及要为这些进城农民支付更多的社会保障和失业保险金。因此，这些招商引资进来的企业要么不招聘进城农民而招聘外地农民工，要么就不得不承受过高的劳动力成本，从而无法在重庆坚持下去。当然，更可能是根本就不会来。从地方税费来讲，重庆市因为进城农民数量巨大，而不得不支付财政成本，重庆市的财政收入不会从天上掉下来，全国绝大多数地方为了招商引资，都可能对企业减税，重庆却欲加税，因为财政缺钱。即无论从哪一个方面来讲，重庆市的投资环境都不大可能很好，招商引资的决心很大，实效却可能很小。有人说，重庆市可以通过土地生财，但正如前述，更多的建设用地只有与更大的经济发展相匹配，才可以创造出财富。当建设用地面积远远大于其经济容量时，建设用地的价格就起不来，重庆市政府指望通过卖地来获得无限的财政收入，当然是不可能的。当然，有一种可能，就是因为重庆可以有特殊的使用更多建设用地的政策，不断地增加土地供给，从而使得重庆市的房地产价格持续下降，并因此使重庆劳动力的成本下降，这样来增加重庆市的招商引资吸引力。但即使如此，重庆也敌不过农民可以往返城乡所具有的农民工的低劳动力再生产成本：因为农民工在城市几乎不用花钱在住房上面。我们再退一步，即假设重庆因为可以有更多土地用于城市建设和工业发展，并因此可以较其他地区更容易招商引资，从而可以有经济的更快发展，重庆市的这种更快发展也是建基于国家特殊土地政策的照顾上的，这样的以挤压其他地方政府，而不是以企业家的创新为手段的发展，显然不具有示范的意义。第三个问题是构成企业主要成本之一的工资成本状况。进城农民在城市生活花费要远高于农村，或劳动力再生产成本要远高于农村，企业若仍按农民工的工资水平来支付，这些进城农民的状况就大不如以前在农村的生活水平，而若以较高的工资水平来支付，一方面企业支付不起，另一方面，其他地方的农民完全可以过来竞争这个岗位。最终，指望依靠经济快速发展来解决进城农民的就业，结果却可能是农民就业没有解决，经济也发展不起来。从而，重庆市希望创造的中国城市化的奇迹成了进城农民退无处可退，进又无处可进的困局，重庆的城市化建设陷入两难的尴尬境地。这样的两难是概率极高的，试想，到现在还敢设想用10年时间将重庆市的工业产值由1万亿提高到4万元的计划，实在是不可思议。黄奇帆市长讲：“若无公租房，农民工进城将造成社会动荡”，其实有无公租房并不是什么重要问题，真正造成社会动荡的是进城农民长期无法获得可以在城市体面完成劳动力再生产的工资收入。大量农民进城不再退得回去了，一旦有了经济的、金融的以及其他可能的危机，这些不能体面完成劳动力再生产的数量极为庞大的进城农民正是适合烈火燃烧的干柴。2、山东诸城版本源起于山东诸城的拆村并居实践在性质上与重庆一样，即地方政府要的是农民的土地，而说的是要为农民提供与城市一样的生活与公共服务设施。结果，在很短时间内，诸城即将农村传统村庄拆得七零八落，十几个村合并到一个地方，每处居住人口达上万人，家家户户上楼，政府获得了节约出来的宅基地，将宅基地复垦为耕地，地方政府即可以通过“先补后占”、“占补平衡”来换取城市建设用地。山东与重庆的不同之处大致有三，一是山东仍然是在农村范围里面重组，以此获得农民宅基地，重庆则是将农民从农村中彻底地不可逆地拉出来了。山东农村，农民仍然可以从事农业，重庆进城农民不只是无法从事农业了，而且根本就已经失去了农村这个田园家乡。这个意义上讲，重庆“户改”较山东“撤村并居”更为激进；二是重庆给进城农民“五件衣服”，但农民必须脱掉在农村穿的几件衣服。而山东并不给农民穿进城的衣服，也不脱农民在农村穿的衣服。但山东农民拆村并居以后，大规模聚居，农田离农民的住处变得相当遥远，而农业生产恰恰是一件需要随时随地照料的产业，农民因此在农作上远不如过去方便；三是重庆与山东经济发展水平有差距。重庆事实上仍然是一个落后的西部农村，而山东尤其是诸城地区，则是经济相当发达的沿海地区。正是诸城发达的经济产生了对土地的内生要求，也是在这个意义上讲，诸城的拆村并居较重庆“户改”要有内在合理性。不过，山东历来是行政手段极强，追求政绩很猛的地方。诸城拆村改居的经验在很短的时间即在整个山东发酵，无论本地经济发展状况如何，也无论本地农村的主要产业是农业还是工业，山东几乎全省都通过“村改居”来做起了土地的文章。而这篇土地文章的背后，无非是国家土地政策中关于“占补平衡”，“先补后占”规定的在地化。因为开发新的耕地比较困难，将农村建设用地复垦为耕地，然后以此耕地指标来要求国土资源局批准在城市规划区内征收农民耕地用作城市建设用地，这样就可以不减少中国的耕地总量。但这里同样有未解决的问题，一是国家土地政策中，不仅规定了“占补平衡”原则，而且用地计划是按年度下达的，每个年度的用地指标不能超过下达计划。重庆或许可以说是特殊的，因为重庆可以借用城乡统筹试验区的特殊政策和直辖市以及西部地区的特殊条件，来要求国家每年多批准建设用地计划，但未必山东也是特殊的？未必全国每个省市区都可以特殊？这样特殊下去，国家每年制定和下达城市建设用地指标还有何意义？计划还进行得下去？因此，这些特殊要么是直接违反国家土地政策的，要么是地方政府盲目决策圈地。盲目决定圈地之一种，是将复垦出来的农村建设用地留作将来向国家要更多城市建设用地指标的理由，这些复垦出来的耕地成为地方手中战略性的土地储备，以为今后的城市发展与建设用地之扩大预作准备。这样看来，地方政府真是在替“古人”担忧。如果农民的确可以从拆村并居中获得实实在在的利益，则这样的政策也是可以忍受的，——虽然还是有点浪费，毕竟农民之前造的房子都是好好的，住起来蛮舒服，拆掉了，至少是浪费了能源与资源，不够低碳与环保，但管他呢，农民高兴就行。但如果农民住到一起，生产不方便了，生活也不方便了，各方面反而不如过去了，则这样拆村并居的问题就大了。即：1、诸城市拆村改居，10多个村拆并到一个居民点，农民因为离土地太远，进行农业生产不方便，且因为住到楼上，农具无处放，耕牛无处养，生活也不方便。2、拆村并居，节约出来大量的宅基地，将宅基地复垦成为耕地，这些复垦出来的耕地就可能置换成城市建设用地指标。但因为拆村并居规模太大，复垦出来的耕地太多，而使可以补充的复垦耕地数量远远超出了国家批准下来的城市建设占地计划，因此，复垦出来的宅基地只好储备在那里，留待来年再用。3、留待来年再用的复垦耕地的宅基地，是需要地方政府当年就拿出财力来拆村，及来补偿农民在新居民点建房开支的。地方政府财力不够，就可能要求开发商预支。开发商预支有风险。但不承担风险如何能有利益？4、整个过程中，农民生产生活不方便了；拆建浪费了大量资源；地方政府财政支出空前扩大，负担空前加重；开发商因此也被迫预支风险投资。唯一的好处就是可以换取国家土地政策源于“占补平衡”而允许地方政府将城市建设规划区内的耕地征收用作城市建设用地，进行工业区建设或搞商品房开发，以及建设城市基础设施。注意，直到这里，并没有涉及到城市建设规划区内的农地征收问题。所有的问题只涉及到国家为了保持18亿亩耕地红线，而要求所有的城市建设用地在占用耕地时，必须先复垦出相应的耕地出来作为补偿。而目前唯一比较容易复垦为耕地的是农村建设用地，尤其是农民的宅基地。因此，重庆市和山东省的一些地方政府，若通过“户改”，“村改居”，大动干戈，不惜花费巨额成本，包括拆掉本来建成不久仍然住得舒服的农舍，从而造成严重的资源浪费，[5]不过是打着保护耕地资源的幌子：难道中国突然之间耕地不足已经到了必须让农民腾出自己的宅基地，并且一天都不能耽误，并且必须忍受农作的不便，忍受生活的不便，忍受将来可能不再能回来的不便，[6]并且必须将本来是好端端的还可以住上几十年的小楼拆掉浪费资源与环境的一步了吗？显然不是！因为在农村，到处都是农民将耕地抛荒在那里，且到处有可以改为耕地的荒坡水面，可以大幅度提高产量的中低产田，可以低成本开辟为梯田的荒山荒丘。即使是宅基地等农村建设用地，全国农村也有数以亿亩计的宅基地，比如在极多的地方，农民的宅基地，一户2、3亩，若国土局愿意出钱在这些的户均2、3亩宅基地的农村搞国土资源整治，则可以节省出来的农村建设用地足以供全国十多年的城市建设用地规划。[7]因此，本来“占补平衡”，“先补后占”这一保护耕地的国家土地政策，是一个好的政策，但到目前，在地方的实践中产生出来极大的问题，以致于很多地方政府通过大撤大建，通过浪费资源来机械执行这一政策。本来应该在一个更大的范围内和更长的时间内形成的平衡，却以极大的资源浪费来生硬地维持。村庄是农民生活于其中数百年的地方，不仅仅是农民住在其中，而且是农民社会关系、人情关系展开的地方，是农民意义世界展开的地方。就是说，村庄不仅是生产性的，而且是生活性的，是价值世界的，是宗教的，是农民祖祖辈辈而来、子子孙孙而去的空间。现在地方政府仅仅为了得到农民的宅基地以复垦换得城市建设用地的指标这点小事，而编出种种理由，破坏了农民基本的生产和生活条件。地方政府为了自己一个暂时的小利而破坏了所有农民的千年生活，这该是多么大的荒唐与罪恶！若进一步解析，这个地方政府也很奇怪，因为地方政府仍然是“公”，而地方政府的负责人则有公有私。当地方政府领导人为地方发展、为民众福祉而下判断作决策，则是公，若只是为了个人政绩，则半公半私。更为糟糕，其实也更为普遍的却是地方政府领导人如此规模地大拆大建，往往只是为了将农民的所有存量资源变为流量资源，从而可以让自己有机会从巨额的流量资源中获取“定额租”。流量资源越大，“定额租”的总租金越高。因此，地方政府领导人有着强烈的将过去的存量资源和未来的可用资源，都一起用在当下，用在自己可以收“定额租”的现在：一旦这样，我们就可以理解为什么各个地方政府强烈的不考虑后果也完全不理性的各种用政绩来掩饰却实际上是寻租的各种行为。他们将祖祖辈辈和子子孙孙的所有资源都无效地消耗在当下了。3、河南K镇案例在河南K镇则可以感受到另外一种城镇化路径的强烈震憾。最近5—6年时间，在地方政府的强力支持下面，K镇镇区面积由1km2发展到3km2，之前全镇只有三条街道，现在则已有21条街道。目前镇区已有接近6000户居民，按每户4人计算，可以住接近3万人，而K镇全镇人口只有3.5万。也就是说，目前镇区已经可以住下全镇所有人口。而K镇镇区仍在快速的扩张中，镇区商品房正在兴建，新的街道也已规划，正被人承包搞三通一平，然后将街两边的土地卖出建房。K镇并非中心镇，而只是县下面的一个比较大一点的乡镇，镇区的市场范围也只在本镇。不过，这几年K镇的快速发展，吸引了周边几个乡镇农民来镇上买房居住，镇区至少已有数百户外镇农民来购房，当然，相对于近年建成的5000多套住房，外乡镇来住人口只是极少。K镇的开发模式大致分三个步骤，一是统一规划，大约在2005年K镇就作了规划，二是以规划为基础，开街建设。政府没有财力开街，因为开一条街，据说至少要投入4、500万元，即要做到三通一平，然后将街两边的土地整理出来，卖给愿到街上建房的农民或开发商。通常一个4米宽16—20m深的土地，要8—10万元，农民买这块土地，在上面建一个两层的房子，一楼作营业用，二楼住人居家生活。这样，一条500m的新街就可以容纳200多户农民自建房，买地加上建筑成本，约要20万元。对于农民来讲，20万元是相当大的一笔投入，因此，开发商允许农民分期付款来购买地皮。几年以后，随着大量新街的开发，K镇镇区就出现了极多的数以千计的一楼营业二楼家居的临街门面房，这些门面房都是当街一个铝合金拉闸门。在小小K镇，几千家营业的临街门面房显然不可能都开门营业，因为没有消费者，因此，我们在K镇街上看到的是，虽然门面房众多，但3/4以上是不开门的，也当然是不营业无生意可做的，因此是空在那里的。临街门面房太多，K镇做生意的可能性几乎没有了，而临街门面房从生活角度来看，又相当不方便，且十分吵闹，因此，最近2—3年，K镇又开发起几个小区，建有单元房的楼盘。这样的小区内，住起来安静，且是按居家过日子的功能内安排单元房的结构，因此住起来也远较临街门面房舒适，因此而成为当前农民进镇的首选。一套单元房，120m2，约要15万元，农民一次性拿不出这么多钱不要紧，可以只付首付3、5万元，其余分期付款即可。K镇镇区扩张的过程，也是极多资源和财富投入进来的过程。开街要占地，一般征地，镇政府统一的价格是每亩1万元，后来修高速公路通过K镇，高速公路的征地费为每亩2万多元，因此，农民强烈要求提高征地费，征地费因此提高到了2.5万/亩。一条500米的街道，宽度在50—60m，则这个街道占地就要超过100亩，若按2.5万元一亩支付征地费，仅征地费即要250万元，而且建街道通常还要涉及拆迁。征地后，必须进行街道的硬化，要通水，通电，要安装路灯，所有下来，没有数百万元前期投资是不行的。因此，来K镇投资开街的人都是有钱人。只是有钱还不行，还必须与镇政府有关系，因为虽然投资巨大，回报也高，且基本上是稳赚不赔的。只是与政府有关系还不行，还必须与地方势力有关系，有些新街的开发就是由地方势力所投资的。地方势力在K镇又叫做“面上的人”，就是1980年代好勇斗狠积攒下“名气”，1990年代到城市赚取了不少灰色收入，到2000年以后农村资源开始涌流时，他们又回来投资获利的人物。地方势力因此也可以称为地方黑恶势力，因为所有人都怕这些人，但这些人又有名气在外，他们不用动用武力，更不用带一帮背着砍刀的小弟，就可以让一般农民心惊胆战。他们现在是开着高级小车，穿着西服，打着领带的人，是体面的人，是地方势力，“黑恶”两字加上去，好象有点不符合他们当前形象了。开街是政府的事情，征地由政府出面与村民谈，所有人都是一个价，比如1万元/亩。但有人认为自己的田地离镇区的中心近，而要高价，有人认为自己被拆的房子刚建不久，装修较好，而要高价，政府谈不下来。政府不好强征和强拆，地方势力出面在一个月淡风清的夜晚来到要高价农户家中，请对方给自己一个面子，并说他让政府加1000元如何之类的话。看到地方势力进门，要高价的农户早已心惊肉跳，哪里敢不给面子（他知道不给面子的可能后果，这方面的传闻多得是），因此皆大欢喜。地方政府当然也要给地方势力面子，更加要给地方势力好处。有地方势力与地方政府的默契配合，土地征收和房屋拆迁是不难的事情。土地被征收，农民得到了补偿（虽然不够多），地方势力要有好处，开街的商人要有利润，地方政府可能会有回扣，这些都是在巨大资源投入到K镇镇区建设的过程中实现的，这种利益的实现又最终是以开街后地皮有人买，或建的单元房有人买为前提的。K镇不是大城市，也不是商业中心，也不是工业中心和交通中心，K镇快速扩展必须要有人跟进买房或买地皮建房。K镇是一个农业乡镇，人口规模并不大（也不小，全镇国土面积有近100km2），农民的主要收入来自务农收入加上务工收入。K镇是一个有着长期外出从事建筑业传统的乡镇，农民因外出务工而有一定的现金储蓄。K镇镇区开发，唯有农民到镇上买房，镇区开发才进行得下去，各方力量才可以从镇区开发中实现利益。恰恰外出务工的农村年轻人有着强烈的城市化冲动，年龄比较大的农民工，手中已有一定积蓄，他们正在考虑年龄大了外出务工已不适合，回乡创业又找不到门路，且自己的积蓄又少，办厂开发的资本不够。正好，镇上开新街有地皮，自己用十几年务工的积累买一块地皮建一个临街门面房做生意，是一个不错的返乡选择。因此，这些正考虑返乡的农民工成了第一批新街开发的入住者。年轻的农民工在外面见过世面，当然喜欢城市灯红酒绿的生活，但城市房价太高，买不起，镇上房价虽然高，若只付首付的话，还是可以想办法一试的。未婚年轻姑娘当然更是希望进城，她们找到一条进城的捷径，即她们要求与自己谈婚论嫁的男方至少在镇上买一套房子，否则免谈。这几年，K镇已经形成惯例，凡是没有在镇上买房子的男青年，根本就没有人上门提亲，若不想打一辈子光棍的话，年轻人就要想方设法在镇上买房。年轻人能想的办法有限，在镇上买房的任务因此落到父母身上，父母即使拿没有积蓄买房，借贷也要买。我们在K镇调查，进镇买房的主力就是新婚买房。K镇现在已经形成惯例，结婚必须在镇上买房，正如之前结婚男方必须自建一栋新房一样。有人买房，会推动更多的人买房。因为刚开始买房时，农民都嫌贵，一个地皮就要4、5万？太贵了。结果，到了现在一个地皮要上10万元了。早买得了好处，迟买吃了亏。刚开始单元房一平米700元，现在已涨到1000元了，一套单元房，120m2，涨了三、四万元，这三、四万元比农民这几年在外打工赚的所有收入还多！因此，有一种主导性的意见出来了，就是买地皮和买房是投资，是最划算的事情，因为房价还会涨，而生有儿子的家庭，虽然儿子才10岁多一点，但也早点买房，反正迟早要买的，迟了就更加被动，更加买不起了。买房的钱不够怎么办？借、贷都是办法，实在不行，先付首付，今后再通过打工定期付款。当然，也有早投资吃了亏的，比如返乡农民工指望建门面房来营业从而获得收入，结果是所有人建门面房，而根本无法营业，无生意可做。其中原理与传销一样。而且，村民都说镇政府有文件，凡是在村里建房都不允许，即使旧房子坏了要整修，镇政府也不允许，整修只能偷偷进行，发现了是要罚款的和制止的。这当然是不可能，镇政府怎么会发文件不让农民整修旧房子？但农民都这样传说，反映出一股强大的推动农民到镇上买房的力量。正是因此，K镇农村已有多年未建新房了。这样一来，K镇农村中，几乎所有积蓄的资源都变成了镇区的房子，且，不只是积蓄，而且农民的未来收入也预支进去了，因为大多数在镇上买房和建房的农户都有借贷，或只付了首付，今后若干年都还要定期还款。K镇的小城镇建设成功地将K镇所有的存量资源流动起来然后沉淀在了镇区的房子上，中间有各种力量从中获得了“定额租”。好处是农民终于进城了，城市化程度加深了（蔡昉的说法）。这是问题的一个方面。另外一个方面则是，农民将所有积蓄与未来都消耗进去建设的镇上的这些混凝土建筑却不能为农民带来切实利益，而且带来了各种严重问题。择要来说有以下几点。耕作不便。住到镇上，离农田太远，就耕作不便。中国农村是人均一亩三分、户均不过十亩的小农经济，每户都有七、八上十块耕地，小块耕地上，虽然并不一定需要投入多少总劳动时间，但农业生产的最大特点是要在作物生长周期内持续地照看作物（比如灌溉、防虫、治病、除草、施肥等等）。离农田远则是无法及时照看作物，也无法有效管理作物的，当然也是耕作不便的。在可以想见的未来30年，中国小农经济还会持续，K镇农民也还离不开土地，因此，他们若全家住到镇上了，则K镇农民的农业耕作实际上就难以维持下去了。收入减少。更重要的是，农民收入来源中的重要一块是家庭种养业。比如自种蔬菜，养猪喂鸡，捞鱼摸虾，等等，正是利用农村房前屋后的空地可以进行这些家庭种养业，不仅可以解决家庭的肉蛋果菜的问题，而且可以有些小笔的经常性收入。也正是因为住在村中，不仅生活费用便宜，而且果蔬足够新鲜。而且，农民在闲暇之余，在房前屋后空地上的劳作也是一种乐趣，一种享受，与大自然的亲密相处和天天泡在钢筋水泥筑成的混凝土建筑中的感受是大不相同的。农民当然不可能住在镇上而开车回到村里种花弄草、养猪喂鸡和捞鱼摸虾。新城市剥削农村。正是因为住到镇上，农业生产不方便，生活不方便，K镇农民虽然在镇上买了房，真正住在镇上的却不多。农村的中老年人是农业的主力，他们都住在村里的旧房子中，继续从事农业生产，不是他们不愿意去镇上过日子，而是住到镇上后农业生产就无法进行，农业收入就没有了。年轻人也不住到镇上，因为年轻人都要外出务工。农村维持一个体面的家庭生活，正是依靠父母等年龄较大一辈的务农，再加上子女等年轻一辈的外出务工来维持的。且正是依靠这样两笔收入，才能在镇上买得起房或付得起首付。一般来讲，镇上的房子都是父母出钱买的，但产权是属于子女，由子女来住的。年轻子女外出务工，仅在春节回到镇上房子住几天，回来后，打扫好卫生，准备好享受镇上新生活，就要回到村里与父母一起过年。过了年再回镇上家中住几天，然后将所有设施都收拾起来，将门窗封好，外出打工，待到下一个春节到来，再重复前一动作。换句话说，花了极大代价买来的房子及内部的装修，却实际上并没有用。这是多么大的资源浪费。年轻人外出务工，或住到镇上，他们无法种田，也不种田。他们的土地由父母耕种，而由他们来收获，或由他们来获取收成。父母不仅要为子女在镇上购房花钱，而且子女在镇上居住、开销大，父母就只好从农业生产所获中补贴子女。这样就构成了我们说的“新的城市剥削农村”。镇上人为农民打工。K镇农民大量在镇上买了房子，但房子却无人住，K镇有数千家用于营业的门面，却只有极少数开门营业，且这些开门营业者也是生意惨淡。我们问一个门面很大的百货店主，一天营业额有多少，他说2、300元，且其中大头是烟酒。利润也就不会超过40元。K镇既不是商业中心，又不是工业重镇，所有人住到镇上，这就是城镇了？这种只有聚居在一起而没有城镇工商业内容的小城镇化，我称之为“农民式思维模式下的城镇化”，这种城镇化与河北万人大村，又有何区别？不同的是，河北万人大村是在其自然气候地理条件下形成的，与农业生产是可以配合起来的，而河南K镇，农民进镇了，却无法农作了。K镇生意尤其惨淡，而K镇农田较多，到了插种季节，年轻人外出务工，农村缺劳动力，很多农户家庭因此要请人插秧，K镇镇上开店做生意的进城人员就组织起插秧队，以利用播秧季节帮农民在农忙季节插秧来获取收入。按当地请人插秧的价格，帮人插一天秧可以有100元报酬，若农忙季节插15天秧，就可以有1500元收入。虽然插秧很累，但1500元的收入比自己在镇上开店做生意一个月的收入还要多，这也就难怪镇上居住的人会为种田农民打工了。没有发展前途。显然，K镇将来也不可能成为工业重镇，小城镇大工业的时代已经过去，乡镇工业时代已经过去。现在工业企业的发展，因为进入买方市场，竞争激烈，土生土长的工业企业根本就不可能长成，招商引资都进到设施齐全配套合理的工业园区，而不可能将工厂办到小镇上。K镇也没有希望成为区域性的商业中心，因为周边其他乡镇也在大力发展镇区，在向农民讲述到镇上买房投资保值的故事，也在利用年轻人婚嫁中女方的优势地位向男女父母提出剥削性的购房要求。如此一来，K镇这样的因为政府推动，因为农民虚假消费需求被调动所制造出来的“繁荣”，就注定只能是虚假“繁荣”，就只是一个消费性的小镇，是一个缺少经济基础，缺少基本收入条件作支撑的消费性小镇，因此也是不可持续的。这种“繁荣”的泡沫终究是要破的。那么，为什么地方政府会有积极性来推动小城镇建设？除了地方政府在城镇化认识上的农民式思维和理论误区以外，有一个显而易见的事实就是，在一、二任政府的手中就可以调动起极其巨大的资源，并建成极为庞大的政绩工程。而这些将农民祖祖辈辈的积蓄和子子孙孙的红利都消耗掉了的由存量资源变流量资源的过程中，就为各种力量从中谋取“定额租”提供了极大的空间。资源流量越大，可以获得租金越多。而至于由此引起的将来的困境，则是后人的事和后任的事，那个时候，自己早已洗净上岸了吧！二、讨论中国城市化必须明确的两个根本性前提讨论城市化，必须明确中国城市化的基本前提，因为城市化不是也不能只是人都住在城市，聚集在一起，还要讨论城市化的质量问题，讨论城市化与中国经济发展的关系问题，讨论城市化与中国人民生活质量提升之间的关系问题。城市化不只是城市化率的高低，而且要考虑城市化的质量，城市化也并非仅是户籍制度改革，而且要考虑就业与社会保障。总之，城市化是一个系统工程，而其中尤其需要统筹考虑的是中国经济结构与劳动力再生产的状况，这是讨论中国城市化必须要明确的两个根本性问题。1、中国经济结构及特征中国目前的经济结构中，一、二、三产业中，第三产业产值和就业，相对于发达国家的水平显得太低，比如，美国第三产业的产值和就业，占GDP和就业人口总数的比重均超过70%，中国2008年的数据仅为40%和33%，也正是因此，国内学界和政策部门认为必须加快发展第三产业，只有第三产业发展起来了，社会就业才会提高，农民进城就不愁找不到工作，中国的城市化建设就可以加快。以农业为主的第一产业占中国GDP的比重连续下降，今后还会下降，目前农业产值占GDP的比重已经只有10%左右。如此之低的产值与如此之多的农业人口，是导致“三农”成为问题的一对基本矛盾。只有当农民大量转移出来，仅留下较少农民来分享越来越少的农业GDP时，农民经济收入才可能相对较好。不过，农业主要是生产与人们基本生活密切相关产品尤其是食品的产业，农业是一个社会的基础产业，农产品消费构成了任何一个家庭最为基础的消费。从恩格尔系数即从食品支出占家庭支出的比重来看，即使在发达国家，食品支出也要占到家庭支出的三成以上，一些发展中国家要占到五成，中国目前城市居民的恩格尔系数为37.9%，农村为43.7，即约占到农民家庭支出的四成。恩格尔系数只是部分地反映出农产品在居民消费中的重要性，因为一些家庭经济困难，食品在家庭支出中占较高比重时，这样的家庭往往正是消费不起基本富食品的家庭，是卡路里摄入往往不足因而营养不良的家庭。而在一些发达国家，虽然恩格尔系数较低却也未完全反映出农产品在家庭支出中的重要性，因为有些发达国家，农产品价格十分昂贵，一般家庭根本就不敢放开消费农产品，比如日本、韩国，这些国家通过减少农产品的消费来维持家庭支出的平衡。当然，这种减少并非是基本农产品，而往往是果蔬等鲜活食品，这些食品可能特别昂贵，而使一般城市家庭消费起来颇为吃力。中国当前农产品价格极其便宜，绝大多数国民都可以解决温饱问题。这一点很重要，一是基本营养是身体健康和国民素质的基础；二是正是廉价农产品，使进城务工的农民可以廉价生活在城市，而廉价劳动力又构成了中国外向型经济成功的重要基础。当然，廉价农产品也使中国城市贫困人口可以有较为充足的富食品，可以消费得起鲜活农产品；三是农民往往营养良好。尤其重要的是，中国农村人口占全部人口的多数，这些生活在农村的人口，虽然都是人均耕地面积极少的小农，但这些小农因为有土地，就可以自己生产粮食、果蔬、肉蛋鱼虾，他们可以自己种菜园，自己养猪喂鸡，这些农作的成果是几乎不需要资金投入的，是自己利用劳动之余暇换来的，大多数是自给自足的，因此，农民的富食品尤其是蔬菜是新鲜的，是充足的，是只要自己勤劳一点，就供给充分并可以到处送人（比如送给在城市生活子女）消费的。而最为重要的一点是，在农村小块土地上耕作的往往是年龄大的中老年人，耕作也是他们的人生兴趣，是闲暇度过方式，是有趣的有意义的事情，因为“老有所有”，有力有处使。构成中国GDP最大比重的是第二产业，其中外向型的“中国制造”又是其中最大一块。在全球化背景下，“中国制造”因其廉价而可以占有世界市场。不过，“中国制造”也正是凭借廉价优势才占有了世界市场。“中国制造”的重要特点是其技术含量低、产品低端，是组装产业甚至只是“代工”企业，因此是高度竞争性的产业。因其低端高竞争，而使“中国制造”既无法获得垄断利润，也无法实现高附加值，且“中国制造”必须廉价才能在消费市场竞争中占据优势位置。恰恰中国劳动力廉价，且土地制度有优势，而使中国可以生产出几乎是世界上最廉价的消费品。中国具有自主知识产权的产业不多，高科技的因此也是高附加值产业不多。“中国制造”的绝大多数都集中在低技术、高竞争的未端制造加工组装行业，因此只能是低利润的。中国要发展具有自主知识产权的高科技的战略产业，但这需要一个很长的过程，且需要国家正确的产业导向与支持，需要中国社会足够的耐心。在“中国制造”仍未成功变身“中国创造”前，中国第二产业即使创造出巨额的GDP，却往往不能带动第三产业的快速发展，其中的关键是“中国制造”无法承担起工人高的工资和社会保障，第二产业的就业者因此无法为第三产业提供消费能力。反过来，正是中国廉价的劳动力为“中国制造”占据世界市场提供了前提。当中国经济结构在世界经济结构中所处位置未变时，中国能利用“人口红利”来实现“中国制造”占据世界市场，就应该是一个极大的成绩。当然我们不满足于“中国制造”，而要“中国创造”，但“中国创造”是未来的理想，是现在奋斗的目标，而不可能一蹴而就，现实则是“中国制造”，我们的一切考虑必须从现实出发。“中国制造”之所以可以成功，是因为中国廉价劳动力。我们不会因为失去了“中国制造”就自然变身“中国创造”了，或者说我们不会因为劳动力价值升起来，“中国制造”被“印度制造”、“越南制造”代替了，“中国创造”就成功了，而只能在细心维护“中国制造”的基础上，耐心培育“中国创造”。（当然，有点悲观，因为宝贵的资源不是往“中国创造”那里去了，而是用于投机性的房市、股市上去了）。在可以预见的未来30年，“中国制造”仍然需要依靠廉价劳动力的优势来维持其在世界市场上的主导地位，并为中国换回升级到“中国创造”的资源。这个意义上讲，中国是否出现了“刘易断拐点”，及“人口红利”是否已经吃完，并非问题的关键，关键是，我们的制度设计要有两个方法的内容，一是如何继续保持“中国制造”的优势，二是如何将“中国制造”所获资源用于发展“中国创造”。以上两点，都意谓着中国不应该将经济发展的重心置于消费性的第三产业的发展上，更不能置于投机性的房市和股市上。保持“中国制造”优势的关键是中国能否继续提供大量源源不断的优质廉价劳动力，而发展“中国创造”的关键是在遏止投机性产业过份膨胀。在“中国制造”不能为劳动力提供高工资和高保障，不能为国家提供高税收时，消费性的第三产业就发展不起来，服务业的高就业就没有前提。城市就业机会因此不多，大量农民进城的结果可能就是大量失业。2、农民如何完成劳动力的再生产我们再来看“中国制造”的廉价劳动力是如何来的。按马克思主义原理，劳动力的价格与谷物价格关系极大，因为劳动力再生产必须要能保证基本卡路里的摄入。中国农产品是全世界最廉价的，因此中国劳动力廉价。中国的贫困线水平低于世界水平，其中一个原因是中国农产品价格也许是世界最低的，温饱问题的解决在中国不是难事。有一次在农村调查，一个农民讲，现在随便打一天工，用打工收入来买米，可够自己吃一个月。这是实情。中国农产品价格低，并不只表现在粮食价格低上，而且果蔬价格也很低。因此，在中国要解决温饱问题，只需要比较低的工资即可。中国农村劳动力价格廉价，当然与中国农村剩余劳动力众多有关，这是从劳动力供需角度来讲的。中国劳动力廉价还与劳动力的生产方式有关。具体来讲，当前在沿海外向型企业工作的劳动力，绝大多数是进城务工的农民，农民劳动力再生产的主要场所是农村，农村消费比较低，且有相当一部分自给自足经济。同时，农民家庭中，年龄比较大外出务工已经无优势的中老年人，可以在家从事小农经营，种10亩地，一年有1万元收入并不难。年轻人外出务工，有多少收入都不要紧，收入多就可以积蓄下来办大事，收入少，有父母在家务农的收入，温饱问题很好解决。正是通过代际分工，一家两代人同时务农和务工，因此同时有两笔收入来源，而使农民家庭可以温饱有余，生活得有点体面。外出务工的年轻人结婚生子，孩子就寄养到农村父母家中，农村的生活费用低，支出少，两笔收入合起来却不少，每年年终，总是收入多于支出，每年都有节余，这样在经济上就不感到捉襟见肘，就会因为有余钱而心里踏实，就可以用作人生大的规划。随着时间的推移，进城务工的农民工不再年轻，在城市务工，工作越来越不好找，工作环境越来越恶劣，工资越来越低，开始年老的农民工就回到家乡。他们有家可回。年龄越大，在外越是没有归宿感，思乡念土之情越重，农村的家乡是永恒的归属。正是因为有农村这个最终的归属，在城市努力劳动和节俭生活才显得出意义。换句话说，我们不能夸大农民的城市梦。当农民有足够收入时，他们当然可以做城市梦，但若他们没有足够的收入，年龄又逐渐老去的时候，他们还可以做城市梦吗？城市梦碎，家乡难回，这才是进城农民的真正悲剧。无论如何，尤其是那些无法在城市体面生活的进城农民，家乡的农村不仅是他生活上的归属，而且更是他们精神上的归属。反过来讲，正是农民可以在城乡之间流动，可以有城市和农村的两笔收入，可以为进城之后却不能获得足够在城市体面生活下去即可以返回家的制度安排，而使进城农民工的劳动力可以继续廉价，从而可以为“中国制造”继续提供强有力的支撑。[8]我们可以设想，农民全家进城了的情况。在农民工资收入并不增加的情况下，全家进城的农民工家庭，首先是开支大幅度增加，因为城市的消费远高于农村消费，这应是常识；其次是失去了务农收入，因为五、六十岁的父母已经无法再种田了。而五、六十岁的父母在城市找工作也会十分困难。即使是诸如捡破烂的机会，也因为全家进城农民太多，要靠换破烂来补贴家用的老年人太多，而无破烂可捡。即使国家免费送房子住恐怕仍然困难。这个时候，要让进城农民全家仍可以保持最低限度的体面生活，就必须较大幅度地提高农民工的工资水平和社会保障水平。但在中国经济结构未升级，“中国制造”还要依靠廉价劳动力支撑的情况下，无论是农民工工资的提高还是为提高社会保障水平而增税，“中国制造”的竞争力都会降低，由“中国制造”来推动“中国创造”的资源转移能力因此减弱（倒是危机感会加强）。若不能大幅度提高全家不可逆进城农民家庭的工资水平和社会保障水平，则进城农民的生活质量就会降低，甚至不久之后即不得不进入到贫民窟的生活中去。贫民窟当然不是编造出来的谎话，而是几乎所有发展中大国城市化的产物。所有人都知道，无根的、无法治理的城市贫民窟的生活质量是远不及有根的有序的有熟人关系的村庄生活的。或者说，对于当前经济处境下的中国城市化，可能的选择有二，一是农民不可逆的进城从而在较短时期内获得较高的城市化率，其结果是因为大量进城农民在城市失败后不再有维持体面生活的条件，而因此形成大规模的贫民窟；二是农民可逆的进城，即当农民进城失败，他们即返回农村家乡过依旧的生活，城市没有大规模的贫民窟，同时城市化率比较低。以上两种选择源自政策设计，若政策设计为农民不可逆的进城，政府甚至为了提高城市化率（或甚至只是为了要农民的宅基地这样等而下之的目的，如重庆正在进行的“户改”），则大规模城市贫民窟几乎是必然产生出来。若政策继续强调农民土地承包权的稳定，强调土地的社会保障功能，强调土地只能有限度地流转，则即使中国城市化率提高不快，城市却不大会出现大规模的贫民窟。因为如果农民进城失败，他们不能在城市维持基本的生活，农民还可以选择返回家乡的农村。而从农民的角度来讲，前一种政策设计，使农民失却了选择权，他们在城市失败了，就只能忍受因此的所有痛苦。后一种政策设计将选择权交给农民，即农民进城失败，他们还可以选择返乡，当然他们也可以继续留在城市碰运气。留城还是返回家乡的决定权在进城农民自己。从基础人权的角度看，后一种政策设计显然对农民有利。其实不止是对农民有利，而且因为农民可以选择，从而使一旦出现危机形势，农民就可以成为缓冲危机的稳定力量。且因为农民可以在城乡之间自由流动，农民家庭可以同时获得务工和务农的两笔收入，而使“中国制造”可以继续在世界市场上具有竞争优势，中国经济在“中国创造”可以支撑发展之前，仍然可以保持活力。以上两个问题才是讨论中国城市化的根本性前提，是最为关键基础并决定中国未来发展大格局的问题。糟糕的是，当前学界及政策部门讨论城市化时，却将主要注意力投放到土地、房地产以及户籍制度改革等表面问题上去了。3、土地与房地产这些表面问题当前国内学界与政策部门往往将一些很表面的问题当作根本来讨论，最典型的就是重庆市的“户改”和山东省诸城市的“村改居”。这种讨论不理解土地非农用的价值来自经济社会发展对土地的需要，没有经济社会的发展，土地的价值也就是其农用价值。正是因为国家限制土地非农用，才使得非农用土地具有超额的级差价值。正是因为经济发展要求有更多土地非农用，而国家限制土地非农用，就使非农用的土地表现出超额价值，也才会出现表现在建设用地上的普遍的“土地拜物教”。如果国家不限制土地的非农用，因为土地使用的不可逆性，和农产品所具有的超出一般商品的战略性基础性及由此带有准公共品性质的特点，而使国家在土地使用上采取相对严厉的政策。在中国耕地资源有限的情况下，必然限制耕地的非农使用，但因为经济社会发展的确需要占用土地，国家也就不可能在土地政策上严厉到不能占用任何耕地的地步。因此，国家的土地政策上大致是在这样一个控制范围内，即希望非农用土地可以附载一个较高的价值，这个较高的价值远超过土地的农用价值。因为建设用地分为农村和城市两大块，且不同地区经济发展水平不一样，因此，土地非农用的附加价值要求就不会一样。大致来说，在土地非农用上，可以保护耕地，又为经济社会发展提供足够活力，即是其政策的空间所在。中国当前执行严格耕地保护政策，必须保留18亿亩耕地的红线，但中国并非没有任何拿出（比如2000万亩）耕地作为非农建设用地的空间，中国还有大约2亿亩可以复垦的农民的宅基地。既不浪费土地又可以为经济发展提供润滑作用的土地非农使用，使非农使用的土地有一个合理的级差收益。我们假定，国家每年拿出500万亩建设土地使用计划，从而可以在目前经济社会发展对土地的需求下，创造出每亩土地100万元的级差收益（这些不考虑土地的位置和地区差异），则如果国家每年拿出1000万亩建设用地计划，每亩土地的级差收益肯定达不到100万元，而可能只有70万元，甚至因为土地供过于求，而低于50万元。而若国家采取更为严厉的控制土地非农使用的政策，每年只拿出250万亩建设用地计划，则在旺盛的土地需求下面，每亩土地的级差收益可能突破150万元。因此，我们不能用国家严厉控制土地非农使用情况下所产生出来的建设用地级差收益，来推算全国土地可以创造出来的价值。土地非农使用价值，只是因为经济社会发展对土地旺盛需求，与可以用于建设的土地的现有量的供需关系，创造出建设用地的价格，而因为可以用于建设的土地总量并不是国土面积，而是国家每年批准的建设用地面积。国家批准用于建设的土地越少，经济社会发展对土地的需求越大，则非农使用土地的价格越高，土地非农使用价值较农用价值越远。若国家不限制土地的非农使用，在中国国土面积极大的情况下，中国经济社会发展所需要的非农使用土地只占整个国土面积极小的部分，大量圈占土地，可能导致土地非农使用的价值低于土地的农用价值：土地太多了，经济社会发展所要求的土地有限，因此，出现了土地仅以略高于甚至等于土地农用价值进行交易情况，这种情况下的土地级差价值主要与土地所位处置有关，而与土地性质关系不大。现在有人用国家从紧的土地非农使用政策下面产生出来的土地非农使用价格来计算全国土地若非农使用，说中国有如此之多的土地，该是多么巨大财富，这种计算方法显然是本末倒置的。与土地相关的是房地产，房地产本来是为居民提供住处的，当前中国经济却以特定时期供求关系（甚至是人为制造出来的供求关系，因为其中有大量的投机）制造出来的高房价（远高于房屋的实际成本）来推高对中国经济总量的计算。更严重的是，本来房地产只是服务于经济建设和社会发展的基本物品，今天却被当作发展经济的有效措施。这也是本末倒置的。总结以上所说，即，中国城市化的核心不是土地不够用，也不是没有房子住，而是中国经济发展的水平和质量，中国经济在国际经济结构中的位置，劳动力在中国经济里面是否可以获得足以在城市体面生活下去的工资收入，和国家是否可以从中国经济中收取足够税款，不仅为整个国家的运转提供基本公共品，而且为中国人民提供比较好的社会保障。经济发展来自于投资，而今天的中国，未富先老，到处充斥的是关于土地和房地产投机的信息。土地和房地产本来是要为中国经济发展提供服务的，现在却反其道而行之。这种情况下，中国的城市化就实在是危险大矣。三、中国经济发展路线图以下极为简单地拉个线条。1、“中国制造”改革开放以来，中国经济得以发展的重要原因是出口导向的发展战略，而其中的核心又是作为“世界工厂”的“中国制造”的天下无敌。“中国制造”是集中在产业末端的装配行业，高竞争低利润。同时，因为高竞争低利润，而无法支付起工人高工资，无法承担土地高地租，无法承受国家高税收。中国的改革开放，尤其是沿海制造业的发展，充分利用中国特色的土地制度，中国的特区优惠政策，及中国充分的大量的高素质的廉价劳动力，而使中国制造的产品很快就在世界市场上占据位置，并在不长时间即将中国变成“世界工厂”。中国从全球化中因此获益。当然，代价也很大。比如环境高污染，资源高消耗，国家低税收，工人尤其是农民工低工资，以至于农民工在沿海打工20年，仍然无法获得在城市的体面生活。但中国相对于其他发展中国家，至少可以通过中国制造的产品出口从全球化中获益。中国经济因此快速发展，以至于目前GDP总量已经位居世界第二。但中国显然不能总是停留在“世界工厂”的阶段，中国必须发展具有自主知识产权的战略性产业，从而获取高端利润。2、“中国创造”自主知识产权的高端产业的发展要有一个过程，且要有国家的政策支持和企业的正确决策。在中国庞大的市场需求下面，在国家经济总量所拥有的战略支持力下面，在13亿中国人5000年文明的智慧下面，以及在中国经济发展所形成的已有相当规模的企业的决心下面，经过若干年发展，中国经济结构将成功实现转型，中国产业中，高端的具有自主知识产权因此具有高利润的产业会越来越多，并逐步由“中国创造”替代“中国制造”。“中国创造”因为具有高获利能力，而可以支付比较高的劳动报酬和可以缴纳比较高的税收，进而推动第三产业的发展。3、“中国制造”变“中国创造”当前中国劳动力成本正在上升，土地成本也在上升，从而使“中国制造”在国际市场上的优势可能被“印度制造”、“越南制造”所替代。在“中国创造”还不能成为中国经济支柱的时候，“中国制造”既是中国劳动力的主要就业领域，又是中国从世界市场上获取资源的重要甚至主要渠道。因此，一方面，中国经济发展了，劳动力、土地的价格都要上涨，另一方面，劳动力、土地价格上涨的幅度又不能太大，不能将“中国制造”的优势很快就涨没了。也就是说，我们应该有一套制度来保证，在“中国创造”崛起之前，继续保持“中国制造”从全球化中的获利能力。这套制度包括两个方面的内容，一方面是加快“中国创造”的崛起，另一方面是继续保持“中国制造”的优势。正是“中国制造”可以继续保持优势的时间，为“中国创造”的崛起提供了必要的时空条件和资源条件。4、如何保持“中国制造”的优势从目前中国的制度安排中，“中国制造”仍然有相对于其他发展中国家巨大的优势，主要有三点：一是中国农业的成功，使中国谷物价格相对低且稳定，这就使中国劳动力再生产成本较低。而中国农业的成功恰在于中国式小农经济制度。二是中国特色的土地制度包括征地制度，使中国可以做到孙中山先生所说“地尽其利，地利共享”。而一些土地私有化国家土地利益分配中普遍存在的“反公地悲剧”，导致未富先衰。三是中国特色的城乡二元结构，不仅使农民可以在城乡之间自由往返，从而可以有效防范和应对各种危机，而且可以充分利用中国特色的“半农半工”的家庭劳动力再生产制度，极大地降低劳动力再生产成本。只要中国仍然可以保持住以上三种制度安排，“中国制造”就还可以继续保持住优势，从而继续为“中国创造”的崛起提供时间。5、忧虑不过，目前国内学界、政策部门，而尤其是地方政府，都正在破坏“中国制造”所需要的以上三项制度安排，而急于做土地文章，急于做房地产的文章。其表面说项是加快推进城市化，改革户籍制度，打破城乡二元结构，等等，如前述三地的实践，他们并未想到（或想到了但故意视而不见）这一些做法并没有创造出中国经济发展的活力，而只是通过投机制造出大量垃圾GDP，且尤其有害的是，这种做法不仅使“中国制造”的优势不再，而且使进城农民的处境堪忧。在“中国创造”仍未崛起的情况下，“中国制造”却又优势不在，进城农民退回农村又无可能，则，那个时候，中国所有附着在土地和房产上的泡沫就都要破灭，而因为失去农民可以返乡这一城乡二元结构所特别具备的缓冲器的调节，各种社会矛盾就可能在更大规模上爆发。6、小结中央应旗帜鲜明地制止当前各地推进的激进城市化举措。应当采取稳健从而更加安全的城市化战略。中国的现代化不可能一蹴而就，太快了容易翻车。在一片喧嚣声中，保守也许是最大的智慧。
  2. 朱苏力：语境论——一种法律制度研究的进路和方法
    法律 2010/11/17 | 阅读: 1771
    对于一种相对长期存在、据此可以认定获得了特定时代人们之认可的法律制度或法律规则，应如何理解？应如何考查其历史的意义以及更重要的是如何恰当地审视这些制度或规则与我们当下生活世界的相关性？这个问题是当代转型时期中国法学研究中一个具有重要理论意义和实践意义的一般性问题。它涉及的问题不仅是应如何理解和考察我们的历史，更重要的是我们今天应以及能如何进行法律制度上的创新和改革；它也还涉及到如何理解外国的法律制度，其中包括我们正试图借鉴的工业上先进的国家（这是我们目前比较关注的），以及在我们看来那些发展中乃至最不发达国家的法律制度（尽管这往往进入不了当代中国法学家的视野）。 法条主义无法承担这一任务，尽管法条主义（或概念法学或形式主义）的进路对法律的专业化和职业化训练并对常规时期法律的运作具有重要的、几乎是不可替代的意义。[注释1：这三者在某种程度上实际是一个东西，只是在中国一般称其为“法条主义”或“概念法学”，而在美国，至少是在波斯纳那里被归结为形式主义。波斯纳曾对形式主义法学以及——更广阔地——对一般的形式主义进行了细致地讲道理的分析，指出了其弊端以及优点。见Richard A.Posner,Problems of Jurisprudence, Harvard University Press,1990]其中最主要的原因在于，法条主义将法条作为不可质疑的权威，要求社会生活都服从法条。这种方法往往适于一个相对稳定的时代；而当代中国正处于变革时期，无论是社会生活还是规制社会生活的法律制度都处于——有时是急剧的——变动之中，并且作为社会生活系统内部一个组成部分的法治也必须同社会生活的其他部分相互协调。当代中国的法律制度研究必须在一定程度上超越法条主义，这并非学术本身的逻辑要求，而是学术所附着的生活世界使然。同时，中国法学如果要想真正形成学术研究的传统，也必须超越法条主义，因为学术发展本身不可能来自学术资料本身。事实上，自近代以来，中国法学界一直在进行着这种超越法条主义的努力，特别是近20年来，中国发生的巨大变革和社会变迁，已使得许多法学家不再满意法条主义，都在以不同的方式寻求一种新的研究法律制度的进路和方法。 但是，现有的中外传统的法理学著作对法律研究方法一直缺乏足够的系统关注和理论分析。传统的法理学著作很少提及方法问题（更不用说讨论了），偶尔提及，也往往非常粗略和概括；既没有结合具体实例的细致分析，也未能提出一种具有方法论意义的系统表述，只是笼统地提一些方法甚或是命题。[注释2：博登海默的《法理学》著作副标题虽为“法律哲学和法律方法”，但是打开书一看，几乎没有任何方法论的讨论；而中国目前通用的名为《法理学》或《法学基础理论》的教材或著作虽然常常有一节讨论法学的研究方法，但是其中除了提及一些“方法”的名号和原则外，对读者既无方法论上的思维训练，也无法作为方法予以应用。参见博登海默：《法理学：法律哲学和法律方法》，邓正来译，中国政法大学出版社，1998年；沈宗灵主编、张文显副主编：《法理学》，高等教育出版社，1994年。]近年来，在美国，新制度经济学的方法论为基础，法律经济学分析实际上已经形成了比较系统、规范且卓有成效的方法论论述，但是法律经济学分析对数据要求的标准很高，对经济学素养要求也很高，其方法难以在传统的法律研究中普遍沿用，特别是在当代中国的法律界。广义的法律社会学实际是由多个交叉学科构成的，无法形成或尚未形成统一的、便利法官和其它法律人运用的研究进路和方法。而狭义上的法律社会学（sociology of law）更多借助了社会学、人类学的实证调查方法，尽管有助于理解特定社会中的法律和制度，可供法学家参考，但对于大批受传统法学教育的、强调操作的法律人来说，出于学科传统和研究时间的限制，实证研究的方法似乎也缺乏足够的相关性。要寻求一种与法律人有更多相关性的研究进路和方法，因此，在放开眼界的同时，又不能不重视法律界已经形成的、哪怕是有明显弊端的学科传统。 本文就是这样的一个努力，它试图提出一种我暂且称为“语境论”的进路。这一进路坚持以法律制度和规则为中心关注（在这个意义上，它与职业法律人偏好的法律形式主义有许多一致之处），力求语境化地（设身处地地、历史地）理解任何一种相对长期存在的法律制度、规则的历史正当性和合理性（因此它又与法律社会学、哲学阐释学具有一致之处）。就态度而言，这种语境化一方面拥有法条主义一般说来容易表现出来的尊重既定具体法律制度的特点，同时又要求或至少是隐含了对任何具体法律制度的学术的而不仅仅是政治的批判态度；并且，也正是由于这种对于学术的强调，这种进路在一定意义上也隐含了某种建构的因素，而并非完全是批判法学的“怀疑一切”、“打倒一切”的战略。就总体而言，这一进路反对以抽象的、所谓代表了永恒价值的大词来评价法律制度和规则，而是切实注重特定社会中人的生物性禀赋的以及生产力（科学技术）发展水平的限制，把法律制度和规则都视为在诸多相对稳定的制约条件下对于常规社会问题做出的一种比较经济且常规化的回应。在这个意义上，特别是当从宏观上考察时，这种语境论与历史唯物主义的方法论是一致的，但它不是对历史唯物主义概念、命题或原则的简单搬用或重复；它有哲学的因素，但它本身不是哲学，也不强调哲学，而是强调细致、具体地考查和发现社会生产方式以及受社会生产方式制约的社会生活各个方面对法律制度的塑造和制约。 必须对本文标题中的一些关键词加以强调和说明。首先，本文强调的是法律制度层面的研究进路，在这一层面上，法律往往是相对长期稳定的社会规范，与法律条文并不等同，有时甚至完全没有或无需正式条文的规定（习惯）。因此，这一研究进路关注的不是具体的法律条文，也不是个别的司法活动，而是一个社会制度化处置社会常规性问题的方式。其次，希望读者注意，本文强调语境论是法律制度研究的一种进路，而不是唯一的或最佳的进路。因此，这一进路并不意味着对其它研究进路（包括法条主义进路）的否定和排斥，相反，它欢迎法律研究的其它进路和视角，只要能有效地说明和解决问题。但这并不因此意味着本文作者采取的是一种简单到没有原则的“兼容并蓄”的态度，笼统地谈“兼容并蓄”，如果不是因为言者缺乏智识能力（分不清理论之是非），就是因为媚俗、没有强烈的事业心和责任感。也正是基于此，本文将在对目前中国法学界比较流行的、同样旨在超越法条主义的两种主要法学研究进路提出理论上的分析批评。第三，尽管有种种危险，本文还是试图对语境论的进路提出一种略为“公式化”或“程式化”的表述，以求这一进路不停留于一般命题，使之有可能更操作化、程序化或具体化，成为一种方法或类似于方法的东西。但我必须承认，这种努力不仅有可能失败，这种公式化的表述也有完全可能成为一种新教条。因此，我提醒读者，本文对这一进路所作的方法论概括，只是试图帮助读者在其它法律制度问题研究上运用这一进路，是为了获取这种研究能力的一种联系或训练，而并非获得恰当或真确结论的保证；它更多是一种入门指南，而不是一种操作手册。在人文社会科学研究上，真正有洞见的研究成果，至少是很难（如果不是完全不能的话）严格依据某一操作规则而获得。因此，读者只应把这种方法论表述作为获得“语境论”和思考问题方式的一个或许有但不必定有帮助的过程；做人过河拆桥是不道德的，做学问过河拆桥则是提升自己能力之必须。 为避免方法论的讨论“玄学化”或过分“概念化”（这常常是难免的），讨论必须有所附着。为此，本文特别以分析中国传统社会的婚姻制度作为展示这种研究进路和方法的范例。通过分析中国传统社会中在婚姻家庭问题上的那些在今天看来具有法律意味的制度，我希望展现这种分析进路和方法的有效性和解说力。但是，由于本文的中心论题是法律制度研究的进路和方法，因此我又必须提醒读者，不要过分注重本文对中国传统婚姻制度的分析结论，而是这种分析的“路数”；有关婚姻制度的分析结论仍然是一座过后就可以拆的“桥”。但是这并不意味本文对中国传统婚姻制度的分析完全是虚构的，没有经验材料支持，因此是没有意义的。的确，本文中谈及的中国传统婚姻制度是“理想型”的构建，即它不等于某个朝代或某个地区的具体的婚姻制度，但是，它是有一定的经验材料支撑的。读者完全可以根据自己掌握的史料对这一“理想型”的某些细节提出质疑，但是一般说来，这既不影响这一理想型的构建，因此并不影响本文的方法论讨论的意义。 本文的结构如下：附着于理想型的中国传统的婚姻家庭制度，我将首先对法律制度研究的“价值论”进路和“文化论”进路进行分析，指出其理论解释力的弱点（本文将不对法条主义的进路展开讨论）。然后，我展开本文主张的“语境论”进路对这一制度的分析和理解，力求比较细致展示这一制度的历史正当性。第三节将对这一进路作进一步的理论解说，回答人们可能对这一进路提出的批评。第四节试图根据上两节的分析提出一种显然很不完善但有必要予以追求的理论化、公式化的表述，力求它可能作为一种制度研究的方法或指南。第五节，我将进一步展示这种进路和方法对于理解西方法律制度的适用性以及对我们今天法治建设的部分相关性。最后是一个小结。 一、 大致说来，在中国传统社会婚姻家庭制度的诸多特点中，具有法律意义的[注释3：由于中国古代法制的特点，因此婚姻制度中究竟有那些是具有法律意义的制度，这是一个可以争论的问题。如果从法条主义的视角出发，中国古代婚姻制度很少有法律制度的因素，因此过窄；如果从国家行为说，则可能将一些具体官员非规范性行为都视为法律，因此过宽。因此，关键在于如何界定“法律”。我在确定这些“具有法律意义”的制度特点时，主要考虑了两方面的因素。一是中国学者习惯作为法律制度来处理的婚姻常规，例如同性不婚、婚龄、七出三不去等，另一方面，我考虑了我认为比较恰当的哈特的独特的功能性法律界定，“法律的存在指的是某些人类行为不再是选择性的，而是在某些意义上是义务性的”。H.L.A.Hart,The Concept of Law,2nd ed., Clarendon Press,1994,p.6.因此，同性不婚、父母包办、媒妁之言这种在中国传统社会对于当时的人们具有义务性的习惯或常规就被视为法律的特点，相反，一般的重男轻女则在本文不作为法律来处理。]大致有早婚、父母包办、媒妁之言、同性不婚、七出三不去等。[注释4：有关中国传统社会的婚姻制度，可参见，瞿同祖：《中国法律与中国社会》，中华书局，1981年，特别是第2章；陈顾远：《中国婚姻史》，上海书店，1992年；郭建等：《中国文化通志·法律志》，上海人民出版社，1998年，特别是第3章。]对于这种传统的婚姻制度应如何理解和分析，就与当下法律的相关性而言，目前大致有两种进路，我分别称其为“价值论”进路和“文化论”进路。[注释5：当然，这里的概括并不涵盖一切。至少在法律制度史的研究上，还有一种“史实”的进路，这种进路特别强调发现和引证法律制度和规则的本来面目，不追求对制度或规则本身做出解释，力求保持一种“价值无涉”的立场。但是，这种研究进路和本文的关切相关性较少，我将在其他地方对这一进路做出分析和评价。] 从“价值论”的进路切入，大致说来，对上述婚姻制度的种种特点（也许“同性不婚”除外）都采取了一种强烈的批判态度，认为这些特点都反映了一种家族主义的、父权主义的价值，反映了对妇女以及其它弱者（子女）的歧视和压迫，反映了传统小农经济社会或中国封建社会无视人权、压制个人自由的主流价值取向，因而传统法律制度是必须批判、彻底废弃的；在这一话语中，传统婚姻制度的全部作用只是证明我们（特别是作者）的伟大、我们祖先的愚昧。 作为一个现代的个体来说，我当然赞同对传统婚姻制度的批判，并且认为传统婚姻制度的这些特点在现代条件下是应当并可以废弃的（事实上也正在被废弃）。但是，法律的学术研究并不是要对中国传统婚姻制度表示一种不共戴天的革命态度，更重要的是要解说为什么这些制度会在中国传统社会中得以产生并长期延续，并进而理解我们的今天的制度。如果传统的婚姻制度真的是那样完全没有道理，我们就只能——如果激进一点——从一种非常简单化的“阶级斗争”观点出发，将这种制度归结为统治阶级的意志，即统治阶级或体力更强的男子或父亲利用自己的强力有意欺压弱小者，并制度化地巩固自己的特权；或者——如果缓和一点——可以说中国社会由于种种原因（比方说容格说的集体无意识，或者简单公式化地将之归结为小农经济的影响）选择了一种父权主义、男权主义的价值，由于这种价值选择的错误，因此造成了中国传统婚姻制度的落后、残酷和荒谬。 这两种解说都很难成立。第一种激进的说法看来似乎与马克思主义的阶级斗争历史观相一致，但实际上由于它完全没有考查统治阶级的意志得以发生的经济生产方式，实际上完全违背了马克思主义，落入了历史唯心主义的范畴。[注释6：马克思：“你们的观念本身是资产阶级的生产关系和所有制关系的产物，正像你们的法不过是被奉为法律的你们这个阶级的意志一样，而这种意志的内容是由你们这个阶级的物质生活条件来决定的。”《马克思恩格斯选集》，卷1，人民出版社1972年版，页268。]而一旦进入实证的层面，我们就发现，这种解说实际必定要基于一个几乎无人可能接受的假设，即所有的男子和父亲（也许还要加上包办婚姻和重男轻女中的母亲）都是天生的极端自我中心的恶人，他/她们不惜牺牲自己亲人的利益，甚至会有意剥夺自己亲人的利益来巩固自己的地位和既得利益；而且由于所有的人只要不是“英年早逝”，都大致会成为父母亲，因此，这种论述的结果只能是“打倒一切”。我并不打算否认世界上确实连窝边草都不放过的人，但是，如果从我们的生活周围（我再次假定人的生物性特征是长期稳定的，尽管不是永久不变的）乃至历史路上看，这种人如果有，也很少；否则，我们如何面对孟子所概括的并得到广泛认同的“人皆有之”的“恻隐之心”呢？大量的历史记述和故事告诉的是“可怜天下父母心”；男子至少在其恋爱期间对其钟爱者的万般柔情；在古代的（这种状况如今日益减少）所有社会中，一旦面临灾难，为了保护儿童和女人，男子不仅会奋不顾身，而且这常常是一种法定的（尽管不一定形成文字）义务。如果读者不否认这些，那么我们就面临着无论怎样都无法调和、又不可能同时为真的两个关于人的一般命题：所有的男子或父母亲都会为了自我的利益剥夺女子或子女的幸福，以及，（至少有一些）男女之情和亲子之爱往往是最动人无私的。 价值选择论的说法会缓和一点，但同样无法成立。这种说法的最大问题在于，它把一个社会的价值视为与该社会各种生产生活条件都无关的东西，似乎人们在价值选择时完全不受社会、人类生活和个人利益的影响，完全是一种集体的随机和随意的选择，并且，一旦选择之后，选择者本人及其后人就会“只埋头拉车，不抬头看路”的一条道上走到黑，直到由于某种以外的原因引入了某种新的价值。这不仅不符合历史的事实）（我将在后面的分析中仔细论及）以及人们普遍存在的机会主义倾向，而且这实际已从根本上剥夺了“价值”这个词的意义（这是发生在为维特根斯坦所批评并认为不可能存在的“私人语言”了）。价值本身就是相对于人（人类、阶级、群体或个人）而言的，没有人的存在，不与人发生某种关系（效用或反效用），任何东西都不具有价值。当我们说某个东西有价值时，那就是说，我们认为这是我或者你应当追求的东西。 这种价值选择论的说法还进一步低估了人们的变通能力。表面上看，这种说法似乎强调了特定社会的人们在价值选择特别是初始选择时享有绝对的和无条件的（因此，今天我们对某种价值之选择也可以是无条件的）自由，而就在同时，它又完全否认了这一社会的人们或后代对价值重新选择的可能性和条件。似乎一旦价值选定后，只要没有新的价值的引入（似乎不可能内发产生新的价值），那么，某个特定社会的人们就会永远将错就错下去。此外，这种观点还隐含了一种极其危险的种族主义因素（包括所谓的“亚洲价值论”）。 第三，这种价值选择论也实际上把我们今天认可的某些做法和倾向视为一种永恒的、无条件的“价值”，不仅将之神话、终结化了，而且把这些做法或偏好视为与时间空间无关的一种实体，是脱离社会的某种东西，这就很容易把价值视为一种天才人物的忽然发现，视为某种知识分子的独家产品。这种倾向不仅有太重的自我吹捧的嫌疑，更重要的是隐含了很危险的话语霸权，隐含了一种历史虚无主义和无视民众的观点。实践起来，更可能导致暴政。而我将在后面有关程序正义的语境论分析指出，即使是我们今天认可的价值也是这个时代的社会生活的产物。 不仅从理论上，这种价值论进路的两种说法都难以成立，而且从实践上看，这两种进路都势必导致当代中心主义，自我中心主义，很容易把过去的历史仅仅视为谬误，导致历史虚无主义、法律虚无主义和全盘否定。当然，在一个社会需要变革时，有时这种虚无主义和全盘否定也许会具有革命的社会意义和政治意义，甚至也不无促使学术传统更新的作用（但这仍然是社会的意义），但如果从知识上看，它无法满足智识的要求。 “文化论”的进路与温和的价值论进路有许多相似之处。就其一般表述而言，最典型的是经常被引用的梁漱溟先生的一段话：我可以断言假使西方化不同我们接触，中国是完全闭关与外间不通风的，就是在走三百年，五百年，一千年也断不会有这些轮船，火车，飞行艇，科学方法和“德莫克拉西”精神产生出来。这句话就是说：中国人不是同西方人走一条路线因为走的慢，比人家慢了几十里路。若是同一路线而少走了些路，那么，慢慢的走终究有一天赶的上；若是各自走到别的路线上去，另一方向上去，那么，无论走好久，也不会走到西方人所达到的路线上去，别一方向上去，那么，无论走好久，也不会走到西方人所达到的地点上去的！[注释7：《梁漱溟学术论著自选集》，北京师范学院出版社，1992年版，页43] 这段话按照通常的解释，被认为是指出了中西文化的差别是根本的类型的差别，[注释8：例如，梁治平编：《法律的文化解释》，1994年，页35以下]尽管它并不是不可以作其它解释。[注释9：显然梁漱溟先生的话是一种比喻，我基本赞同他的结论，但如何得出这一结论则可能有不同的论证；因此对他的话如何解释涉及到如何理解文化的不同，如果将中国的文化形态主要视为一种心态、一种态度的外射，则我不能赞同他的论证，但是如果将这种文化形态视为诸多社会制约与人互动的产物，则我赞同。但似乎梁漱溟先生偏重于前一种解释]如果按照通常的解释，这种文化论的进路与温和的价值论进路的相似之处在于它们都比较强调文化、观念、心态或抽象的民族精神对于社会制度包括法律制度的样式具有决定性的影响，并且这种文化更多是集体下意识选择的产物。但是两者的最大差别也许在于，价值论侧重于从单线进化论的理论框架对两种价值的评判，但文化论则侧重于从文化多元的理论框架强调对不同文化的同情理解。[注释10：必须注意，我在本文中将予以阐述的“语境论”进路同样也强调同情理解，但是，这两种进路的同情理解仍然有许多不同。文化论的同情理解更多是从符号和意义的角度上进行的，试图重构一个文化的“意义之网”，而就中国传统法律制度的研究而言，从这一进路研究的典型是梁治平。对中国传统法律制度的系统的文化论进路的解说，请看，梁治平：《寻求自然秩序中的和谐——中国传统法律文化研究》，中国政法大学出版社，1995年。有关对这一进路的理论性阐述，请看，梁治平编：《法律的文化解释》，同上。] 我曾在其它地方曾经对这种文化论的进路进行过比较细致的分析。[注释11：苏力：“法律文化类型学研究的一个评析”，贺照田、赵汀阳编：《学术思想评论》第2辑，辽宁大学出版社，1997年。]一方面我高度评价了这一进路的理论化努力和贡献，而另一方面，我也指出了这一进路可能隐含的问题。就问题而言，我认为这种文化论研究进路具有很强的“唯心”（不带贬义和政治色彩）的色彩，即强调人（复数）的观念、价值、思维方式、意义赋予对法律制度的构成性和限制性作用，人们因此可能难以从这一进路看出法律文化是否以及如何受制于社会生活的物质性的一面，例如人口、自然地理、耕作方式。在我看来，文化既是选择的，也是被选择的；意义和安排秩序的观念的形成、确立和变化既是文化的、也是功能主义的。此外，文化论进路的法律研究由于强调文化的根本区别及其重视“差异最大化”，以至于容易将法律文化这个本来是构建出来的研究对象实体化，并根据这种实体化的差别势必从学理逻辑上得出中西法律文化完全无法沟通的结论，它也因此也势必难以回答法律文化的历史流变和变迁以及地域的差异。最后，尽管文化论的研究进路也似乎高度强调了人的主观态度对法律制度的构成作用，但从另一面看，它似乎又具有强烈地反个体的特征，因为在这一进路中，文化成了一个决定个体立场、态度和观念，决定他如何解释世界的一个强大的无法抗拒的结构。在这个似乎是强调复数的人的主观因素的研究模式中实际上消灭了作为个体的人的解释力以及与之伴随的创造力。这种文化的解释因此在另一层面上又可能成为一种反文化的解释。[注释13：苏力：“法律文化类型学研究的一个评析”，页175-180 title='跳转到该注释' name='注释12：梁治平：《法律的文化解释》，页38。>以至于容易将法律文化这个本来是构建出来的研究对象实体化，并根据这种实体化的差别势必从学理逻辑上得出中西法律文化完全无法沟通的结论，它也因此也势必难以回答法律文化的历史流变和变迁以及地域的差异。最后，尽管文化论的研究进路也似乎高度强调了人的主观态度对法律制度的构成作用，但从另一面看，它似乎又具有强烈地反个体的特征，因为在这一进路中，文化成了一个决定个体立场、态度和观念，决定他如何解释世界的一个强大的无法抗拒的结构。在这个似乎是强调复数的人的主观因素的研究模式中实际上消灭了作为个体的人的解释力以及与之伴随的创造力。这种文化的解释因此在另一层面上又可能成为一种反文化的解释。[注释13：苏力：“法律文化类型学研究的一个评析”，页175-180'>[注释12：梁治平：《法律的文化解释》，页38。>以至于容易将法律文化这个本来是构建出来的研究对象实体化，并根据这种实体化的差别势必从学理逻辑上得出中西法律文化完全无法沟通的结论，它也因此也势必难以回答法律文化的历史流变和变迁以及地域的差异。最后，尽管文化论的研究进路也似乎高度强调了人的主观态度对法律制度的构成作用，但从另一面看，它似乎又具有强烈地反个体的特征，因为在这一进路中，文化成了一个决定个体立场、态度和观念，决定他如何解释世界的一个强大的无法抗拒的结构。在这个似乎是强调复数的人的主观因素的研究模式中实际上消灭了作为个体的人的解释力以及与之伴随的创造力。这种文化的解释因此在另一层面上又可能成为一种反文化的解释。[注释13：苏力：“法律文化类型学研究的一个评析”，页175-180] 我至今仍然坚持这些质疑（尽管我并不排斥这种文化论的进路）。并且认为，这一进路仍然难以用来考察回答具体的法律制度或规定问题。比方说，我们就很难用文化论的进路来解说中国传统社会中婚姻制度的上述特点，即使做出解释，也几乎等于没有解释（为什么古代中国人“早婚”？如果你回答，这是中国的文化类型决定的。这几乎等于没有给予回答）。显然，对于这些具体的制度性特点，我们必须寻找其它的解说进路）。 二、 基于上述两种进路的弱点，我主张，在考察任何具体的法律制度或规则时，要坚持一种语境论的研究进路。就上述中国传统婚姻制度的一系列特点而言，我认为，它们都是与小农经济的生产方式以及以这一生产方式为基础的或与这一生产方式相伴随的诸多社会条件相联系的，是为了回应人类如何在这一社会历史条件下繁衍生存问题的。 我们可以从传统社会中人的预期寿命来进入这个问题。在小农经济条件下，社会的生产力水平很低，科学技术水平很低，交通不便，信息流通不畅，医疗水平也很低。在这样的社会条件下，人的平均寿命很低，“人生七十”就算是“古来稀”了。在新中国建立之际，中国人的平均寿命预期是35岁左右。而据刘翠溶对长江中下游地区一些家族的家谱研究，在1400-1900年间，中国人出生的预期寿命约在35-40岁之间波动。[注释14：Liu,Tsui-jung,TheDemographic dynamics of Some Clans in the Lower Yang Tze Area,Ca 14001940,Academic Economic Papers,Vol.9,No.1,1981,p. 152-156。同时人口学研究，中国人在1949年前后的平均生命预期也仅仅是35岁左右。]显然，在没有现代科学发展起来或大量传播并进入人们的日常生活之前，由于食物、医疗卫生条件的限制，由于农业耕作的劳累，由于种种天灾人祸，人的寿命不会太长。 也正是这个生命周期的问题，为了生命的繁衍、延续，人们就必须早婚。假定人的平均寿命只有40岁，那么如果当时人们结婚年龄如同当今城市人结婚的年龄，那么该社会的绝大多数人在去世时，其头一个子女才10岁出头，这样大的一个孩子在农业社会中虽然可以参加劳动，但尚不足以独自谋生，而其最小的弟妹则可能还在襁褓之中。显然，这种婚龄是无法保证人类的种族延续的。在这种社会条件下，早婚几乎是一种必然，一种最佳选择。如果16岁结婚，40岁去世时，长子或长女已经20多岁了，完全可以独自谋生，成立家庭了；下面的弟妹一般也可以独自谋生了；即使最小的弟妹还小，长子也可以承担起抚育的责任（在传统的中国社会里，更一直都有“长嫂如母”“长兄如父”的说法和实践）。因此，在中国古代，至少是就有确证的法律规定婚龄而言，大致在男20，女15，甚至更早。[注释15：关于法定婚龄的历史考查和辨析，可参见，陈顾远：《中国婚姻史》，页125-129；而“乡野陋俗，早婚（早于当时的法定婚龄。——引者注）仍所不免，而犹以男子方面早婚为甚。虽在今日（指民国时期。——引者注）亦恒然也。”]并且要注意，同样是婚龄，古代与现代的意义是完全不同的，古代的婚龄往往是（特别是在早期）强制性的，即到这个年龄必须结婚，而如今规定的婚龄是授权性的。[注释16：陈顾远先生在其著作中曾对中国远古时期规定的高婚龄表示不可信，原因就在于他是用现代人的允婚婚龄理解古代的必婚婚龄。]规定的不同表现出，同样是婚龄，其针对的常规性问题是完全不同的，一般而言，前者要是维系人类繁衍和国家人口数量，后者则声称要保护青少年的身心健康。 一旦承认早婚早育的合理性，媒妁之言与包办婚姻就几乎不可避免。由于交通和信息流通不便，人们的生活世界很小，孩子们往往是在一个村庄长大的，同村的同龄异性往往是近亲属，可以接触到并可以成为配偶的异性很少。与别村的适婚异性也很难交往，一般说来，当没有确定的可能性之际，你不大可能在辛勤劳作一天之后，翻山越岭跋涉几十里地去寻偶；即使是有这个干劲，由于没有事先的约定，也不可能有什么结果（因此，我们在古代小说或戏剧中，常常有一见钟情的男女相约来年在某地再次相见之类的说法，这实在不是偶然的）。在这种社会条件下，以今天习以为常的自由恋爱方式婚配，交易费用会极高。为了扩大择偶的可能性和成功率，媒妁之言就不可避免；媒妁之言实际是一种择偶的信息渠道，在乡土社会中总体说来（尽管并不总是）具有正面的功能。[注释17：另一种增加择偶信息交往的方式是赶集，或者在中国某些、特别是居住在山区的少数民族那里，则是各种类型的山歌会、赛马会之类的临时性交往；这些在我们今天看来似乎仅仅是文化因素的民俗习惯因此都具有某种功利的（utilitarian）因素。] 与此同时，包办婚姻也就很容易发生。首先，由于结婚要早，婚姻者也许还不懂儿女私情，还不留意异性（例如，戏剧中梁山伯对祝英台同窗三年尚不知对方是女性），很自然，婚姻就成为父母为儿女操办的一件大事。应当说，这种包办一般还不会造成什么悲剧；重要的是，在某些情况下，青年男女也许会自己相爱，而这时由于交往对象的局限，所爱的人往往是长期经验累积起来的习惯法不能允许成婚的近亲，在这种情况下，父母包办婚姻就会酿成个人的悲剧。当然，促成包办婚姻发生还有其它一些因素。首先，对异性的爱慕是青春期性冲动是一种生物性本能，往往“当局者”会不考虑其它任何因素。但是婚姻却是一种制度。[注释18：关于性爱与婚姻的分别，请看，费孝通：《生育制度》，《乡土中国·生育制度》，北京大学出版社，1998年。]它涉及到诸多的社会性因素，最起码要考虑到后代的健康、养家糊口。因此虽然性爱以生物性本能为基础，而婚姻则必定是涉及利害的选择。父母为了儿女着想，往往选择儿女不熟悉不了解的人，选择富裕一些的人家，至少是同等殷实人家。前一选择是保证后代健康的要求。而后一选择标准也并不简单的是嫌贫爱富，而是一种因生活需要而必须做出的选择。在没有其它标志证明婚姻对象的潜在生活能力之际，以现有的家庭财富作为一个择偶标准，对于那些为子女择偶的父母亲来说，一般说来，也许是最实在的、最可见的、最经济的标准。只要设想一下，即使当今的父母，又有几个人会完全不考虑儿女婚后家境呢？尽管如今可能会看重一些学历之类的东西，但在某种程度上，如今的学历也大致是另一个衡量未来收入状况的标志。但是青春期的孩子并不一定考虑这些，而可能更多考虑相貌或其他性特征是否吸引人。还有一个因素是，有些儿子在婚后往往会同父母一起居住，父母一般不愿家里出现一个自己完全不了解底细、性格上有冲突的陌生人，因此，他们自然也会要求对儿女的婚姻做主。因此，子女的婚姻选择和父母为孩子做出的选择之间就必然隐含了某种冲突乃至悲剧的可能。当然，父母由于其控制经济，由于其成熟，由于其交际面的广泛，由于其长期形成的地位都使得他们在这一问题上更占据主导，因此，包办婚姻就成为一种婚姻的制度，一种事实上的法律。 同姓不婚，与前几点相关，也是在社会生活中长期形成的、为回答乡土社会中甄别可结婚对象的一个简单且有效的规则。首先，通过长期的实践，人们发现，如果近亲结婚，更可能出现畸形、痴呆的后代，这种状况将造成极大的社会负担，是对有限资源的极大浪费；而且，这种孩子往往还无法承担起赡养老人的社会责任。其次，在一个人口流动不大的乡土社会中，同姓者确实更有可能是近亲。第三，由于缺少文字记录，乡土社会也往往没有其它更为有效且便利的甄别是否是近亲的制度。因此，在乡土社会，同姓不婚就是防止近亲结婚的一个最为有效的制度，它节省了人们细致考察哪些同姓可以哪些不能结婚所需要的、有时可能是巨大的费用。只有当有充分且显然的证据表明同姓者不可能是近亲时，这一规则才不再适用。[注释19：有关中国古代社会允许同性结婚的一些个案，可参见瞿同祖，同前。] 最后，我们可以考察一下有关离婚的规定。中国传统社会中，有“和离”，即双方自愿离婚，对这种离婚历来并不禁止，尽管事实上并不多。一种最主要的、在今天也最引起道德谴责的离婚制度是“休妻”，长达数千年。[注释20：最早的记载见于《大戴礼记》，这据考证至少是秦汉时期的作品。而这一制度则肯定更早。]根据这项制度，如果有以下七种情况丈夫可以单方面的将妻子赶走：这七种情况是：无子、不抚养丈夫父母、淫乱、乱说话、偷窃、嫉妒和恶疾。但是如果细致考察一下，就会发现，这七种情况都在一定程度上与小农经济生产方式以及以此为基础的社会组织结构相联系的。无子，其实，这一规则的主要关注并不在于某个个体能否生育，它的主要关注是一个有无后代，有没有养老保险的问题。在一家一户的小农经济时代，如果谁没有后代，他或她老了，就很难生存下去，就有可能成为社会的负担，因此，有儿子对于一个人对于这个社会都很重要。不赡养公婆，这也不仅是一个不孝顺或破坏了家庭的和睦，而在于这种行为是对农耕社会的老人保险制度的破坏，有可能增加了社会的负担，其后果和无子是一样的。淫乱，这也会造成社会关系的紊乱，造成家庭的不和，甚至可能导致血缘的混乱；这个问题在一个乡土社会中所带来的影响会非常大。乱说话，同样，不只是会惹事生非，重要的是会造成家庭、家族或社区的冲突。盗窃也是会造成秩序的混乱。这里面可能最有道德争议的是恶疾和嫉妒。问题在于“恶疾”是有特指的，并非一般的疾病，而往往是长期的且具有强烈传染之可能。这种疾病的问题并不在于使夫妻关系名存实亡，更重要的是在古代医学不发达的情况下，这有可能会长期耗费家庭的大量财产，造成其他家庭成员难以生存，甚至疾病会传染，造成整个家庭、家族乃至村庄的毁灭。在这种情况下，休妻确实非常残忍，但这也许相比起来是最为现实的选择，这就如同，在爱斯基摩人中，有这样一种习惯，每当冬季食品奇缺之际，老人会自己离开部落，将食品留给年轻人和孩子的做法一样。在许多情况下，仁慈是奢侈的，需要以某种程度的富裕为基础的。最后是妒嫉，这里的嫉妒也是特指的，往往是与无子相联系的，本来妻如果没有儿子，是可以通过娶妾予以补救，但是妻子嫉妒不许丈夫纳妾，这就会造成无子的问题，因此可以休妻。所有这七条当然都是以男性为中心的，因为，在农业社会中，男子是主要的生活资料的创造者，由此导致男女的不平等。但这恰恰反映出小农经济社会的制约，而不是由于人们当初选择了男女不平等的“价值”。 但是，即使在这种制度下，也并非完全不保护女性，与七出的同时，又有三种情况不能休妻。这就是，同更三年丧、丈夫家先贫穷后富裕，以及无家可归。这三种情况都是为了保护或客观上保护了妇女利益。同更三年丧，并不是因为妻子贤淑，更重要的表明妻子对丈夫一家做出了贡献（丧事不仅对丈夫家是一个重大的花费，而且父母死后三年也往往是丈夫最需要扶持的时期），先贫穷后富贵同样是为了保护妻子共同参与创造的家庭财富不被剥夺，无家可归则是为了防止增加社会负担。因此，虽然表面上有种种休妻的许可，但是只要有了这三种情况之一，就不允许休妻（淫乱至少在唐以后一直不能援用三不去，这是对妇女的一种震慑）。此外，“无子”也并不是休妻的绝对条件。依照唐律的规定，妻子只有到了50岁以上（也就是绝育期以后）还没有儿子方能休妻，而妻子到了50岁时，在一个人们预期寿命35岁甚至更低的年代，她如果还没有“同更三年丧”，那么家中父母也已去世因此“有所取无所归”，属于三不去的范围了。而且古代是允许纳妾或过继，因此，无子对于妇女一般说来并不是一个现实的威胁。正是以这种方式，妻子的利益得到了适当的保护，制止了丈夫在另有所爱时遗弃妻子。这在小农经济条件下，尤为重要，妇女没有经济上的独立，因此，如果遭到遗弃，妇女就没有生路，或者会加重社会的负担。当然这种“保护”当然很不充分，妻子可能日子还是不好过，但是，对于当时的大多数妇女来说，她们无法诉诸政府的保护，因为当时的政府，由于种种财政上的限制，无法建立和支持一个强大的司法执行体系，它可能为妇女提供的保护最多也就是这一点了；因此，对于绝大多数妇女而言，首先是活下去，而不是其他的什么权利，权利永远都受到一个社会各种条件的限制。 将我国古代的婚姻制度放在受当时生产力和生产方式制约下的社会条件中看，我们可以看到这个婚姻制度的基本特点都不是某个圣人、天才人物凭着头脑想出来的，也不是某个恶人有意要欺压妇女，而是我们的祖先在长期社会生活中形成的实践的智慧，是经过考验的，只要是“天（社会条件）不变”，这个“道”也就很难变；其次，如果从历史的角度看，它也具有很大的合理性，在当时的严酷的社会条件下，甚至可以说是公正的，因为它尽可能地平衡了各方面都必须考虑的利益。当然，也正是在从这种历史和社会语境中，我们也可以理解与这一婚姻制度的基本特点相违的许多司法特例，例如，一些允许同姓结婚或无需媒妁之言父母包办的特例是在什么条件下发生的。[注释21：事实上，瞿同祖先生的研究（《中国法律与中国社会》，同前）发现的情况一般都比较晚近，同姓已布局由原来的意义了。其次，这些案件都可以比较容易甄别是否亲属的。第三，这些案件往往是发生在城市或城镇，这里的同姓已不像在乡村中的同姓，后者明显是近亲属的痕迹。]这种制度确实是一种文化，但是，这种文化，至少在这一进路和理论框架中，是一个具体社会的诸多制约条件，其中包括自然、气候、资源、生产方式、生产力水平、人的相对恒定的自然属性等共同塑造的。我在这里坚持了一种同情的理解，但是另一种意义上的同情理解。 三、 这样一种分析进路，显然具有更大的解释力。但是，在一些急于中国现代化和建立现代法治的法学或其他的学者看来，这样一种进路会令他们很不顺心。首先，这样的语境论进路以及其中隐含的同情理解会大大削弱对旧制度的批判，赋予了旧制度过多的正当性和合法性，因此不利于推进中国的改革，不利于现代法治的建立。因此，处于一种“价值”的判断，他们会仍然坚持对传统法律制度的批判。其次，如果理论思维更精细一点，他们可能认为，这种分析也许忽视了“现代”价值、观念、制度对生产关系的反作用。 这两种怀疑和批评都有道理，但未必精当。这一进路其实并没有赋予——仍然以中国传统的婚姻制度为例——这一制度某种超越时空或一切社会条件的正当性；恰恰相反，由于总是将一个制度的正当性同该制度所针对的社会常规问题以及其他社会、自然条件联系起来，这一进路本身隐含着对任何制度强烈的批判精神：只要某个制度所针对的问题变化了，或者是其他社会、自然条件发生了变化，原先具有正当性的制度，即使是如同持续了几千年的中国传统婚姻制度，也会失去其存在的正当性，就需要有新的、更有效的制度予以替代；如果某个制度所针对的问题由于其他社会条件的变化消失了，那么这个制度就有废除的必要；如果由于社会的变化出现了新的问题，就需要并且也一定会建立或形成新的制度来解决。在这一进路中，任何具体的制度本身都不具有超越一切的合法性，都必须服务人类的、特别是当代人的需要，这才是任何法律制度合法性的根据。它反对用一种自我中心的、上帝式的、历史在我这里或在我们这一代终结的眼光来考察和评价任何制度，而主张并力求进入适当的语境，移情地、体贴地、具体地予以考查和评价制度。正如卡多佐所言：“法律的终极原因是社会的福利。未达到其目标的法律规则不可能永久性地证明其存在是合理的”。[注释22：卡多佐：《司法过程的性质》，苏力译，商务印书馆，1998年，第39页] 如果用这种观点来看待中国近代以来的诸多制度变革和改革，因此我们就可以看到这些变革都具有正当性，这种正当性并不是因为这些制度是从发达国家来的，而在于它们是中国当代社会生活的变化的要求，是生活在这个时代的我们的要求。这岂不是更强化了这种变革的正当性吗？！其实，仅仅因为别人或别国如何如何这并不能赋予某种做法或制度本身任何规范性或正当化的力量，[注释23：这个问题实际就是实然与应然的关系，早已为休谟论证了（见，《人性论》，关文运译，郑之骧校，商务印书馆，1980年）并且是许多中国学者熟悉的；问题在于，我们的许多学者并没有在其研究中真正理解并坚持这种分析。]我们总不能因为国外有某些同性恋家庭的家庭关系很好而认定那些夫妻关系不太好的人都必须组建同性恋家庭（或者相反），或者因为西洋人从不听京剧就认定中国应该废除京剧吧！制度变革的合法性和正当性之真正根基必定要扎根于（而不就是）我们的感受。 因此，这一进路和价值论进路在求变上具有相同之处。不同之处仅在于，它更深入一些；它不像价值论那样容易或总是从道德善恶的角度来考察问题。在语境论的进路看来，用善恶的语言来考察制度这不是法律的进路，其最终往往只能借助暴力来解决问题。语境论要求，你不仅要提出目标，而且考虑船和桥的关系问题；它在坚持法律制度变革时还强调要细致分析考查法律制度形成和确立所必须具备的种种条件。它不以“变”作为一切，[注释24：这种思路恰恰是与法律之要求完全相悖的，法律的最基本特点就是“普遍性”以及其中隐含的“稳定性”，因此不能强调“变”。]而是隐含地以是否“变得好了”“变得有效了”“变得更为人们普遍接受了”（这三者在实践上是同一的）作为衡量的标准。因此，如果变得结果必定更糟，它也反对变，仅仅在这个意义上，它才又可能是保守的。它也重视法律的移植和模仿，但并不以移植和模仿本身为目的（如同那位学步邯郸而忘记如何走路的古人），而是以模仿和移植作为理解并进而解决自己面临的具体问题的途径。因此，语境论的进路不是宣传鼓动家的事业，也不是一般的思辨家、学问家、评论家的事业，它属于实践者和行动者。它懂得“重要的问题在于改造世界”，在于在种种制约条件下推进这种改造；它不是大连金山体育场那令人回肠荡气、热血沸腾的“冲出亚洲，走向世界”的呐喊或体育评论员的赛后评点，而属于（因此并不等于）尽管一次次以失败告终但并不只能或只应以失败告终的一代中国足球教练员的战略计划。它拒绝“天桥的把式”，而欣赏“是骡子是马，拉出来溜溜”。 由于是行动者、实践者的进路，因此，这一进路也并不只是要求人们消极等待社会条件的变化和成熟，它非常欣赏王进喜的格言：“有条件要上，没有条件创造条件也要上”。但它首先会去创造条件，它懂得我们的目的是要过河，但首先要解决船和/或桥的问题。而且，它承认人们的社会活动本身就是这种条件之一。 因此，这一进路其实也并不看轻观念、制度乃至信仰、意志的作用，它只是从不把这些因素从具体语境中脱离出来，以它们代替基督教中的那个上帝，作为世界一切活动的第一推动力。它坚持任何观念、制度和信仰都必须要附着于人或其他物质性的存在物，而不可能凭空存在，最起码它们要附着于我们这些有着无法摆脱的“沉重之肉身”的普通人。因此，在这一进路看来，早婚或晚婚完全不是由于古人和今人的抽象价值不同，而是由于社会条件变化引发了生物特性大致稳定的个体的机会成本改变，以及由此而来的行为方式的改变；我们今天所谓的价值不过是对这种社会基本格局的一种简单便利的表述而已，这里的价值仅仅是一个“名”，而不是一个独立的“实体”。这一进路坚持，任何话语的机制都要依附于非话语机制才能得以运转，才能发生效果。[注释25：福柯：《知识考古学》，谢强、马月译，三联书店，1998年。]它当然相信“法律必须被信仰，否则会形同虚设”，[注释26：伯尔曼：《法律与宗教》，梁治平译，三联书店，1991年。]但是，它强调即使信仰的发生并不是一个完全无所依傍的自由意志的决定或直觉的判断，而是一个依附于种种社会实践的历史过程的产物。[注释27：苏力：“法律如何信仰？”，《四川大学法学评论》，1999年增刊，页30-32。]它甚至会认为即使是情感、爱、恻隐之心、本能、人性也不是一成不变的，它会——如同福柯所言——从这些人们通常认为最没有指望发现历史的地方来发现历史。[注释28：福柯：《尼采、谱系学、历史学》，苏力译，《学术思想评论》第4辑，1998年，页380。]例如，它不会把曾在传统中国中相当普遍存在的溺婴特别是溺女婴仅仅视为人性的丧失、人权观念的缺乏或天性的重男轻女，也不会把“生男慎莫举，生女哺用脯”或“信知生男恶，反是生女好”视为人权观念或女权主义的忽然发现或最早“萌芽”，而是把这种状况看作是“边城多健少，内舍多寡妇”、“生女犹得嫁比邻，生男埋没随百草”的结果。[注释29：分别为陈琳《饮马长城窟》和杜甫《兵车行》的诗句。]它既不会如同某些卫道士把现代城市生活中的婚外恋现象增加归结为人性的背离，也不像某些理论家将之归结为人性的发现，而是认为这更多是人口流动增加、交往对象增加以及其他制约条件变化带来的结果，因此，即使是性爱这种似乎完全是由基因或生物本能决定的东西，其具体的表现方式也仍然是历史的、语境的。 因此，这一进路也就根本不是决定论。它承认历史是人创造的，只是它又认为人总是在一定的社会条件下创造历史；它承认法律制度也是人创造的，但是由众人而不是由某个天才在具体的社会历史条件下共同创造的，法律制度不是一章法条，可以由某一个学者起草某个机关颁布的。它承认，即使针对的是同样社会常规问题，也未必要以同样的制度来回应，或一定要以某种制度来回应，因此，它不相信有放之四海而皆准或无需对症就可下药且能包治百病的灵丹妙药。相反，从这一进路看来，恰恰是价值论或文化论可能隐含了更多的决定论或反文化论的因素，恰恰是那种强调不惜一切代价也要坚持某一原则或制度，认为坚持某个原则就必定会如何如何的思路更具决定论的因素。依据这一进路，当必要时，它甚至会乃至必须界定和考查那些不在场的或未能实现的可能性乃至随机因素（比方说，中国如果没有孔子，或者孔子不是死于73岁，而是死于37岁，中国传统的文化表述又会如何？）。[注释30：福柯：《尼采》，同上。] 这一进路，因此，与抽象的价值完全无关，它要求聆听，要求一种充满博爱之心的理解，要求细致的调查、对大量相关细节的辨识和把握，它要求耐心，“要求无情的渊博学识”。[注释31：福柯：《尼采》，同上。]它要求人们想“事”和想“问题”，而不是想“语词”或“概念”[注释32：Oliver Wendell Holmes,Law in Science and Science in Law,12 Harvard Law Review,443(1889)p.460.]——尽管人们无法脱离语词和概念想事。它甚至不反对价值判断，只是认为，这种判断是应当在了解、斟酌问题和诸多条件之后，而不是在此之前；并且不要将这种判断神话，不容讨论。 对法学家来说，这一进路因此还隐含着要求法学家集中关心法学的问题，但它并不以专业化的名义要求法学家仅仅关注被一个社会的学科建制标记为法学的研究成果和话语，相反，它要求法学家尽可能了解其他学科的研究成果和知识。它要求法学家有法律职业者的眼光和切入问题的角度，同时又要求他们注意常识，注意“常人”（reasonable man）的标准。它相信并坚持在学科建构上法学是而且应当是（为了学术分工的效率以及司法独立）一个独立的（independent）学科，但不相信一个真正具有活力和能解决问题能力的法学有可能是一个自给自足的学科，不相信一个满足于自斟自饮的法学有可能是一个具有生命力和合法性的学科。[注释33：Richard A.Posner,The Problems of Jurisprudence, Harvard University Press,1990.] 四、 由于需要大量有关真实世界的信息，因此，这一进路严格说来几乎完全无法表述为一种公式化的方法。但是，依据上一节有关中国传统社会婚姻制度的分析，我还是试图对这一进路做某种更为细致的公式化概括，也许这种概括很是拙劣，但是至少会比一般的哲学命题“具体问题具体分析”、“实事求是”更为具体一些，至少可以给有兴趣继续研究这类问题的人们某种略微细致的提示或警示。 当考查一个具体的法律制度或规则时，这一进路的第一步是善意地力求重构这一制度或规则所针对的社会常规问题。这里必须对几个词作一点解释。首先是善意。一般说来，当一个制度或规则能够在历史上或某一特定时期内比较长期地存在，应当说，这一制度和规则都必定满足了接受这一制度或规则的人们的特定需要，否则这一制度就不可能比较长期的存在和延续，除非是长期地运用暴力强制人们接受；而这几乎是不可能的，因为即使是使用暴力也是需要代价的。因此，即使是奴隶制在人类历史上的出现比起初民社会的杀戮战俘的做法也是一个进步；而奴隶制的崩溃并不是由于人们理解了正义和人权，[注释34：相反，古希腊的民主和法治都是建立在奴隶制基础之上的，并且许多并非激进的学者在考察后都认定，当时也只有在奴隶制基础上才有可能建立这种民主制；而主张“人生来平等”的美国国父们制定的世界近代第一部成文宪法就曾在人类宪法史上第一次并且也许是唯一的一次规定了黑人不是人，这些事实都绝对不能用“瑕不掩瑜”来打马虎眼混过去的，这种套话不是学者的语言，而是政客的伎俩或一种学术上的“黔驴技穷”。]而是由于奴隶制的效率。[注释35：见巴泽尔：“奴隶制”，《产权的经济分析》，费方域、段毅才译，上海三联书店、上海人民出版社，1997年，页105-118。]当然，这里的善意并不是假定制度创造者本人怀有善意，而是指研究者不要急于（因此并不是完全排除）从道德上来指责、解释历史上的“恶行”，而是努力将制度视为对常规性社会问题的回应，即使这种回应可能是错误的、恶劣的。从认识论上看，这种善意也是今天的研究者理解的前提条件。[36：伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社，1995年]其次是“社会常规问题”。法律制度和规则所针对的并不是某一个具体问题或少数特例，而是要解决比较具有一般性的问题，尽管提出这一社会常规问题的事件有可能是一个历史上不再或很难重复的特例。例如司法审查制度是来自马伯利诉麦迪逊案件，甚至与此案中的主要当事人马歇尔个人的许多具体的想法有关；但是作为一个制度，司法审查并不是为了解决这个案例中发生的争议。如果仅仅局限于此案争议，就不会有作为制度和规则的司法审查，而只有作为一个事件的司法审查。[37：参见苏力：“制度是如何形成的”，《比较法研究》，1998年第1期]因此，当针对常规社会问题的制度在某些特例上出了毛病，我们不应简单否定这一制度的有限合理性；正如O.J.辛普森审判不能否定美国的司法制度或刑事司法制度一样。第三是重构。必须指出，完全的重构是不可能的，这种重构只能是而且事实上也必定是力求。因此，重构的结果有时可能会有多个，因此一定要将重构作为一种假说，而不是一种定然的事实。研究者必须对这种重构有一定准备，一方面，在强有力的证据否证这一重构之前，要有坚持这一重构的坚定性；另一方面，当强有力证据出现之后，又要有放弃这一重构的坚定性。 第二步，当重构了问题之后，研究者必须再考查人们的自然禀赋、自然环境、社会生产力和科技发展水平以及资源等相对稳定的因素，以及这些因素对于之在解决这一常规社会问题的制度和规则选择的基本制约。当然，首先要考查人的自然禀赋（即所谓“人性”）的限制，这些限制有当时社会中常人的或履行特定社会工作的某一类人（例如法官、警察、医生）的常规生理能力、认识能力、专业能力以及其他一般特点或弱点（例如有限的理性思维能力、遗忘、有时会缺少反思、有限的利他心、爱有差等等）。这里要注意的是运用“常人”的规则，而不是强调具体案件中的某个具体人的特点，防止不切实际地提出过高的或理想化的要求。必须注意，尽管人的自然禀赋一般说来相当稳定，甚至长期稳定，但它并非一成不变，从长期来看，这些特点都有可能（至少不应简单地排除这种可能）要随着具体的自然环境、社会的生产力和科技发展水平发生变化，例如，我们今天拥有的语言能力、记忆力等，甚至人的“自然”情感，在一定意义上，都不完全是“自然”的产物，而是有社会的因素参与塑造的。此外，还要了解当时当地社会生产力和科技水平，以及往往与此相伴的资源。这些对法律制度往往具有重要的制约。 比方说，中国古代婚姻制度中的早婚早育所要解决的就是如何在当时历史水平下保证人类种群的延续问题。这个问题在很大程度上是人的自然禀赋决定的，每个物种都“力求”自己种群的延续，或者说，那些不具有这种自然禀赋的物种在长期的生存竞争中都逐渐被淘汰了，不管这一种群有什么样的在我们看来“好的”或“坏的”价值，剩下的都是那些具有这种自然禀赋的种群。人类同样如此。但是由于当时的生产力水平、科技和医药发展水平，一般人的预期寿命要大大短于现代一般人的预期寿命。正是在这一条件下，早婚得以成为制度，仅仅可能因为这是一个最简单的、最有效率的维系人类延续的法律制度，而与人们的价值选择无涉。我们同样可以用这一思路来分析媒妁之言、包办婚姻，发现在早婚且社会信息流通不畅、交易对象有限的社会条件下，这也许是防止近亲繁殖保证子孙繁衍的一个可以普遍适用的简单且便利的制度。当然，在这一考查过程中，人们实际上不可能考查一切相关因素，因此，应当集中关注最主要的一个或几个制约条件，从此去理解、发掘制度或规则的正当性。 第三步，不应当简单地将这种构建起来的正当化予以固化。必须认识到这种正当性只是一种“构建”，而未必是历史的真实，因此，在考察其他条件的同时，还要看看有无其他制度或规则可以更为恰当地解决我们今天善意重构的那个社会问题。如果没有，可以继续下一步；而如果有，则要追问为什么这些今天在我们看来显然更为合理和有效的制度没有得以确立，由此有可能发现为我们忽略的或尚未认识到的其他制约因素甚或是人为因素。当然，这种探索并不一定会有结果。此外，在探讨任何正当性之际，都必须保持一种非决定论的态度，即承认制度创立者们的自然禀赋和信息都是有限的，以及我们自己的理性力量和信息同样是有限的。承认第一个有限是因为制度创立者们不可能如同我们今天这样可以很方便地拥有大量信息，可以从容地进行比较和选择。承认第二个有限是因为我们也有可能完全无法重构和理解制度创立者的所面临的问题和制约。此外，还应当考虑制度和规则发生的某些随机因素或选择领域，一定不能将某一种选择视为非此即彼的定然。 由于除了纯粹的历史考查外，任何对历史上的或外国的法律制度或规则的考查往往都伴随了当下的关怀，历史的正当性往往与当下的正当性以某种方式相关，因此，第四步，法学研究者必须以类似的方式考查与某个法律制度或规则相关的当代的社会问题，考查支撑先前某法律制度或规则的诸多社会制约条件是否有重大到必须改变这一制度或规则的变化。必须指出，这种考查并不可能总是得出一致的结论和判断，甚至常常会得出不一致的结论和判断，因此，这种考查也并不应当是决定论的，而必须允许对一种制度和规则有多种正当性之判断，正如在一定范围内法官做出几种判决（在特定情况下，甚至是完全相反的判决）都是正当的一样。只要对事实没有争议，那么这些不同的判断或结论是可以竞争性并存的。并没有高下之分。如果争议出自对某个或某些事实的判断，那么，这种争议就是可以辩驳的，有可能通过对事实深入调查而获得进一步沟通；而不是如同纯粹参照个人感受而发生的“价值”判断或“道德”判断只有黑白对错的对立，没有沟通妥协的可能。还必须指出，以这一方式来考察制度并不要求一旦发现社会条件有变化制度和规则就必须有所变化；对一个珍重法治的法律人而言，只有当社会的变化已足够大，制度和规则之变化带来的社会利益已足以弥补这一变化必然带来的社会损失之际，才要求制度的变化，因为保持制度和规则的稳定本身就是法治的最基本的形式价值之一（法律面前人人平等、法律不溯及既往、法律的稳定性、保护被依赖的利益等）。 基于同样的思想脉络，即使发现社会条件已经有了相当的变化，第五步，一个负责任的法律研究者还有必要提出具体的制度和规则变化，并基于当下已发生的或有根据预期其即将发生的社会条件变化来说明新制度或规则的正当性。法律是天下之公器，因此，任何人都完全可以表达自己的偏好或理想，但是如果他/她要作为一个法律制度的研究者，而不是作为一般的号召改革的政治宣传家或社会活动家，他/她就不应仅仅用自己的偏好或抽象的价值作为支持某种变化的根据，不能笼统地用一种热烈的言词表述一种“价值”或“方向”的选择，他或她必须有更为坚实的事实支撑其主张；而利益相关的人们也完全有理由要求他/她做出更为细致的利弊分析和盘算。 必须指出，这五个步骤的区分并不严格，在分析具体问题时，它们有可能相互交错。例如，第一步的问题构建就很难完全脱离对制度发生和运作之时代的社会条件的初步了解。此外，也并不是只要经过了这五个步骤就一定能得出一个令人信服的答案或判断。在实际生活中，有些步骤有可能要重复多次。因此，这一方法的实际运用肯定不会像这里的介绍那么齐整和利落。但是，在我看来，一个认真的法律制度研究，都不能不考虑这几个方面的问题。 五、 这种语境论的进路和方法，并不仅限于分析诸如中国传统社会中的法律制度。它的适用面要广泛得多。我自己就曾在一些论文中对一些法律规则和制度进行过并非自觉的简要分析，其中既包括宏观的制度（例如对中国近代以来法律制度的历史变迁），[注38：“现代化视野中的中国法治”，《学问中国》，江西教育出版社，1998年。]也包括一系列具体的法律规定（例如对基层法院的审判委员会制度，[注释39：“基层法院审判委员会制度的考察与思考，《北律评论》，第1卷第2辑，法律出版社，1999年]，例如对成文合同的分析，关于刑讯逼供的分析等[注释40：见于“科技与法律问题的法理学重构”，《中国社会科学》，1999年5期，页64-65。]但是，一些学者完全可能认为这种进路分析不适用于分析西方的法律制度，在他们看来，至少是西方的某些法律制度已经通过迄今为止的历史证明其体现了一种人类的共同的终极价值。因此，要例证语境论的正当性，我就不得不以语境论的进路对一些源自西方的法律制度进行一些分析。在这一节，我将分析两个例子。一个是西方法律文化之源头古希腊的制度，一个是今天许多学者强调的源自西方的“程序正义”。当然头一个例子还希望表明“语境论”的进路并非一种独创，而是一切认真的法律研究有意无意都必须遵循的，本文的概括只是一种法理学的总结。而后一个例子则试图进一步表明，语境论在一定条件下，也具有有限的预测未来制度的力量，而不总是只能扮演事后诸葛亮的角色。 在孟德斯鸠的名著《论法的精神》中，曾提及古希腊著名的法学家、政治家梭伦的立法中有这样一个乍看起来非常无理、压迫人且荒谬的法律规定，大致是，当一个国家出现动乱，人们分裂为两派时，所有的人都必须加入到两派中的任何一派中去，否则就是丑恶无耻的人。[注释41：参见，孟德斯鸠：《论法的精神》下卷，张雁深译，商务印书馆，1961年版，页287。本文的引文均出自该页，不再另注。]梭伦时代被认为是雅典的黄金时期，受到后代学者的广泛赞赏，被认为是西方民主与政治的典范，梭伦立法也一直受到法学家的广泛赞赏。[注释42：参见，由荣主编：《外国法制史》，北京大学出版社，1993年版，页52-54。]但是，如果仅仅从子面上（即法条主义的）考查这一法律规定，如果我们不是盲目崇拜古希腊，似乎很令人非常怀疑梭伦以及梭伦立法是否值得这种赞美。这种法律规定可以说完全剥夺了人的自由选择：它不论纷争中的两派究竟谁是谁非，而仅仅谴责和惩罚那些“逍遥派”。对于如今超过40岁以上的人，这种法律规定甚至比“文革”还要惨烈，因为“文革”时期至少还允许“逍遥派”的存在。 一些善良的人门或当代的“言必称希腊”的学者也许会说，这种法律规定只是一个例外，人难免犯错误，这种规定无妨雅典和梭伦的伟大，有缺点的战士仍然是战士，完美的苍蝇不过是苍蝇等等。这种辩解当然可以成立，也可以令人接受，其修辞甚至颇为打动人。但是，问题在于，这种辩解是无力的，这与其说是辩解，倒不如说是一种帮倒忙。 相比之下，孟德斯鸠的分析则充分展示了一个学者的真正的洞察力和理论解说力。孟德斯鸠首先指出，在理解这一规定时“我们应该看看希腊当时所处的情况”。指出这一方向很重要；随即，他分析指出，希腊“当时分为许多小国家”，以及“在一个为内讧所苦的共和国里，最是小心谨慎、智虑明达的人将隐避起来，以致事态被推向极端。”孟德斯鸠还指出，“在这些小国家发生变乱的时候，大多数公民都参与了争吵或制造了争吵”，在这种情况下，自然“就应当让那些少数明智、安静的人参加到叛乱者里头去。这样，一种发酵了的酒可以仅仅放进一滴另一种酒而停止发酵。” 而这种情况是否今天或在大国同样适用呢？孟德斯鸠没有简单地予以肯定或否定，而是同样分析了支撑制度或法律规定的一些社会条件。他指出“在我们的大君主国里，党派是少数人组成的，老百姓则愿意安静无为地生活着。”由于这种社会基本条件发生了变化，孟德斯鸠认为，这时，“就要号召[这些党派争论者]回到广大国民中去，而不是号召广大的国民[加入]到叛乱者那里去”。 孟德斯鸠的解说是非常令人信服的。尽管他分析的程序似乎与我在上面概括的程序不完全相同，但基本进路是一致的。首先，孟德斯鸠不是简单将这个在他看来也是“非常特别”的规定予以拒斥，而是善意地理解并重构了这个法律所要解决的问题：是要使得社会中因明智而逍遥于党派纷争之外的人加入到激烈的党派中去，以他们的明智至少是降低党派之争的热度。其次，孟德斯鸠又指出了这个问题发生的社会条件，小国内党派之争的特点，指出了人的不同禀赋和才华使得他们对党派之争可能采取的不同态度，因此这就支持了这一法律的正当性。第三，孟德斯鸠实际上还提问了，是否可以以其他的法律规定来解决激烈的党派之争；他做出的回答是否定的，原因是这时小国内的大多数人都参加了党派之争，强迫少数人（不论他们的本来选择是否正当合理）加入多数人（不论多数人加入的纷争是否荒谬）的争论，就现实性而言，更为可行。第四，孟德斯鸠还进一步分析了大国的特点以及大国(实际是孟德斯鸠时期的英法等国)发生政治纷争的特点，由此隐含地得出了这些大国的法律对纷争者有不同要求的正当性和合理性。孟德斯鸠的分析中没有使用抽象的价值判断或文化解说。他没有说雅典是崇尚自由的国家，是民主国家，因此，不能强迫个人从事他自己不喜欢的事务，没有批评这一法律中隐含了对多数人智慧的不信任，而相信少数精英，因此违背了古雅典的民主精神等等。孟德斯鸠完全没有用我们今天许多学者最习惯使用的体现了“价值判断”的“大词”来评判梭伦的法律，他也没有简单地用真理（两派中的那一派更正确或少数人的判断是否比多数人的判断更为正确）作为判断法律规定的标准；而且，他也没有把古希腊的这种特定时空中的制度性智慧作为当时英法等大国的制度的基础。他只是从如何以制度化方式（因此这一法律并不关系某个具体纠纷的是是非非）的便利（因此强迫少数智者加入多数暴民，而不是相反）且不过分不公正（虽然时期强迫了少数人，但并不构成对生命或一些根本价值的剥夺）地防止社会纠纷激烈化，如何使人们冷静处理争议这一非常实用主义的角度出发，确认了法律制度的正当性。这就是一种“语境论”的进路和方法。这种进路不仅比那种“错误难免”或“战士之缺点”的辩解更有说服力，而且这种解说保持了一种理论的融贯性和自洽性。[注43：必须指出，在孟德斯鸠那里，这种对法律制度的解说包括批判是大量的，我这里的例子仅仅是其中的一个。还值得记一笔的是，最早是大学时期我的同学邹斌同志使我注意到了孟德斯鸠的这个例子；但是，他已经不幸因病于99年夏天去世了；这一笔也算是对影响我学业的一位最重要的朋友的追思吧。] 这种进路不仅可以理解古代西方的法律，我们还可以用它来理解近年来从西方国家引进、时下在中国法学界颇为流行的“程序正义”的说法。近年来，许多法律论文都开始讨论“程序正义”在现代法治中的重要性。许多论者都强调这是一种价值的选择，把程序正义视为比实质正义更高的正义和价值。但是，这并不是一种论证（而只是一种判断），至少是这种论证方式不能令人信服；因为，即使是所有的外国著名学者都以这样的方式论述，它也不具有学理上的说服力，而只是表明他们“人多势众”，而强权毕竟不能成为真理。但，这种论说又并不意味着，我拒绝“程序正义”。事实上，我完全同意程序正义在现代社会是非常重要的。然而，我更要思考的是，是什么因素促使外国法律制度在实践上更重视“程序正义”，是什么因素促使外国的法学家获得了他们的判断。我得出的结论并不是通过程序正义与实质正义的价值的抽象比较（这实在是无法比较地），而是从语境论的进路，认为程序正义在近代社会生活和技术条件下具有一种历史的必然性。下面，我将对此作出一个学理上的简单勾勒，展开则至少需要一篇单独的论文或专著。 在我看来，如果可能，司法就既应当实现正义，即各得其所。但是，问题在于，由于种种现实的制约，这个问题在任何时候都很难圆满解决。因此，选择一个现实的司法制度都必须在其制约条件下做出某种选择；这里说是选择，实际更多是被选择。因为在不同的社会历史条件下，司法制度解决问题的能力是不一样的。近代以前的司法制度基本运作在一个熟人社会，因此，不仅纠纷相对少，案情相对简单，同时裁决者往往是社区的一员或者对社区的人员比较熟悉，他[注释44：这里只使用了“他”并非疏忽，而是因为在传统社会中，扮演这种裁决者角色的都是成年男子。]可以甚或只能用这些“地方性知识”（对当事人品性的了解或人之常情）来决断纠纷，他一般说来不仅缺乏专业性知识，更缺乏财力和信息以及其他专业机构来发展这些专业知识和运用这些专业知识，有时甚至根本就不需要专业知识（想一想中国人的“情理”以及英美法中的“常人”标准）。在这样一个社会中的司法或纠纷决断，很难谈及程序（程序是要有技术和机构保障的）。事实上，在古代，世界各国的法律传统和文化都更强调和看重杰出法官个人的慧眼独具和非凡魅力。[注释45：韦伯认为人类法律史的第一阶段总是“通过法律先知获得具有魅力的法律启示”。见On law in Economy and Society,ed. By Marx Rheinstein, trans. By Edward Shils and Max Rheinstein,Harvard University Press,1954,p.303.例如，所罗门国王在确认孩子亲生母亲问题上体现出的非凡智慧被记入了圣经，几乎完全没有程序，见，The Old Statement,1 Kings 3:16-18;又如中国戏曲中的包拯、况钟等司法者的司法实践（见，李行道：《包侍制智赚灰栏记》，朱素臣：《十五贯》，两剧均集于王起主编：《中国戏曲选》上册和下册，人民文学出版社，1985年版，页239以下和页903以下）并且包拯的故事与所罗门国王的故事几乎完全相同。]这其实反映了在一个缺乏现代法律专业知识和科学技术的时代，人们只能将获得公正司法结果的希望更多寄托于法官个人的能力、才华、智慧上，司法断案在古代世界各地都更多是一种裁判者个人魅力和智慧的展现。他所面对的合法性要求主要是社区的认同。 而到了现代社会，问题就发生了变化。首先，在许多社会中，特别是发达国家中，由于市场经济的发展，劳动力流动性越来越大，社会经历了一种从熟人社会向陌生人社会的转变，陌生人社会造成了犯罪违法的机会的增加以及受惩罚的机会降低。[注释46：参见苏力：“市场经济形成中的违法犯罪现象”，《法治及其本土资源》，中国政法大学出版社，1996年]与此同时，国家的权力也逐渐扩大了，纠纷解决日益为国家（通过司法制度实现的）垄断，而不是如同在传统的熟人社会中，常常由社区中的智者、长者来解决；纠纷解决日益成为一个专业职业集团的活动。这种专业化的结果是两方面的，一方面，这个职业团体中的个体日益与案件当事人陌生化，他们无法像以前的智者或熟人那样了解案件真相，他们无法而且也不愿通过自己的长期同当事人的直接交往而获得的其他相关的具体的地方性知识[注释47：有关司法对于地方性知识之依赖的非系统考察和讨论，可参见，苏力：“为什么‘送法上门’？”《社会学研究》，1998年2期，以及“农村基层法院的纠纷解决与规则之治”，《北律评论》，第2卷第1辑，1999年。]来对案件真相进行比较准确的判断，这就意味着，传统的熟人社会中的司法已逐渐失去了其正当性。而另一方面，由于纠纷解决之垄断，这个专业职业集团逐渐累积起了更好的法律专业知识，[注释48：有关这一点，可以参见Richard A.Posner, Overcoming Law,Harvard University Press,1995.特别是第一编。]而且科学技术的发展也使得司法机构拥有了更多侦破案件发现案件真相的技术能力。在这种条件下，过分强调依据案件真相来判定案件不仅很难，而且往往导致对法官律师这一职业集团的法律职业技术的轻视和贬低，这对这一利益集团的发展和声称权利、社会地位乃至经济利益之主张都是不利的；[注释49：因此，我们可以预料，越是拥有这种职业技能的人一般说来就越是强调程序正义；而在当代中国，实际情况就是如此，律师、法学教授要比法官、检察官更强调程序正义，而法官和检察官又比普通人更强调程序。]因此，这个专业化集团也更愿意在司法上发挥自己的知识上的比较优势。这就导致了程序在推卸自己的道德法律义务，从而有效地保护自己。第三，在现代人员日益陌生化的社会条件下，要发现案件真相，往往需要投入更多的人力物力和时间，而在现代社会中，这些资源的机会成本都已大大提高了，而这种个案方式也不利于司法活动的“规模经济”，无法更有效率地格式化处理现代社会大量出现的纠纷，相比之下，程序正义则具有种种优点。第四，现代社会的种种发展也使得通过程序实现司法正义的条件大致具备，或者可以通过法律促使这种条件的形成和完善。例如，纸张价格的降低和文化的日益普及事的文字契约日益普遍，使得书证的获得更为容易，合同法对文字契约的要求也更进一步使得人们几乎把书面合同当成了合同的同义语，已经忘记了合同只是一种合意，未必需要文字的记录；又如其他方面的技术发展都使得其他类型的物证更容易获得和通过技术予以确认，因此，这些非话语的机制都使得“程序”的话语机制更有可能，同时也更有效率，更适应现代社会的条件，同时也大致实现了公正的解决纠纷。正是由于这些社会历史条件的变化，程序已经从总体上看更有效率、更为公正的纠纷解决问题的一种方式，尽管以这种方式对某些具体纠纷的解决未必更为公正（例如一个遗失了借据的放贷人就可能在这种程序正义中败诉恶，而赖帐者可能从这种程序正义中获利）。从上面的简单分析中，我们就可以看到，现代司法制度所要回答的主要问题是，在一个日益陌生化的社会中，有了日益专业化的法官或其他司法活动参与人，社会如何利用这些专业化的知识和机构扬长避短地对一个个裁判者基本不了解事实真相的案件作出一个常规上看来更为合理、更可能真确并因此更可能为整个社会（而未必是当事人的任何一方）接受的判决。也正是在现代，司法制度变得日益程序化了，官僚化了，司法意见已变得日益形式化了。[注释50：美国现实主义法学家卢埃林曾评论，美国最高法院的判决在美国工业化之后已经从先前的“宏大风格”转向“形式化的风格”，见，Karl N.Llewellyn,The Common Law Tradition:Deciding Appeals,Little,Brown and Co.,1960,pp.35-39。]在美国，甚至正当程序在30年代末40年代初也经历了从“实质性正当程序”到“程序性正当程序”的转变，这种听起来繁琐累赘的术语表明了程序正义本身也在进一步程序化。 如果依据这一进路分析理解程序正义，我们就可以发现强调程序是一种为了有效且基本公正地回应现代社会纠纷解决的制度装置，而不是因为程序正义本身比实质正义更为正义（在英语中，正义是一个无法用比较级修饰的概念）。在这个意义上，我们甚至可以看出，程序正义只是在现代社会条件下的一种“无奈”，它成为现代司法制度之首选仅仅因为现代的司法制度已经无法基于“实质正义”运作。这种分析，不仅对实质正义提出了批判，而且对“程序正义”保持了一种警醒；从而，保持了一个学者永远警醒的批判的同时也是求实的精神。 六、 上述分析，是否意味着“语境论”是一种放之四海皆为准的法学研究方法呢？非也。确实，细心的学者很容易提出这样的疑问：语境论强调真理的相对性和语境化，但同时又把语境论作为一种具有普遍解释力的方法，这本身就是非语境化，就是违背语境论的。但这只是一种误解。其实，语境论更多是一种思考分析问题的方式，它并不能代替对具体材料的收集和分析，任何研究仅仅贴上“语境论”的标签仍然不能解决或回答任何问题。同时，语境论也并不否认其它法律的研究方法，例如，法条主义的研究方法，在特定条件下的有效性和有用性。这也就意味着，语境论了解自己作为法学研究方法的局限性。 当然，这一进路并不是没有弱点，而且我必须在这里明确指出其弱点。其最根本的弱点就在于适于这一进路研究的对象往往是一些比较长期存在且稳定的制度或规则。因此，它或许不那么适于对当下制度的研究的或未来制度的精细设计，尽管并不必然或总是如此。例如，从上面关于程序正义发生之分析，就有可能对当代中国司法的总体走向做出某种初步的估计，并据此可以做出某些制度性的调整。因此，这一进路并不彻底排除对未来做出某种预测和计划。同时，即使承认这种方法的局限，我们也还必须看到，这一局限实际是实践检验真理标准必然隐含的局限性。在一定意义上，这就是人的一种“宿命”——人不能事先确定的知晓未来、掌握未来；但这又是一种反宿命——正是未来的不确定性才为人类提供了创造未来的诸多可能。如果真正意识到这一进路的局限性，并真正重视这种局限性，那么研究者也许应更重视人们的社会实践，他人（包括外国人的）实践，而对人类本身的或当代的理性力量少一点独断论，多一些谦卑，多一些允许试验的宽容。 这一进路的另一学术弱点在于它对于其他学科乃至社会的知识的高度依赖，它要求“无情的渊博学识”，而这对任何时代的任何人都是一个太高的要求，因此，它实际是一个无法彻底贯彻的方法，尤其对于从事实务的律师而言。但是，话说回来，这个问题几乎是所有学科（数学、逻辑、几何可能除外）都存在的基本问题，是阐释学上的因此也是人类存在方式的一个基本问题。[注释51：伽达默尔：《真理与方法》，同上]正是这一难题，因此更多的人们才喜欢法条主义、形式主义的研究方法，那可以省略对许多几乎很难获得一致的“为什么”的探讨，省略对前提问题的探讨。[注释52：对此，波斯纳曾有过初步的分析，见，The Problems of Jurisprudence,特别是第1和15章]但是，存在这个弱点并不是放弃这一进路的理由，而只是对我们运用它时的一个警示。而且这个问题更多是一个理论上的麻烦，在实践上，人们经常运用这一种不那么地道或纯粹的语境论的方法。 这种进路的另一个可能具有政治性意蕴的弱点是，如果不恰当的使用，它有可能忽略某种法律制度在实践中扮演的多重角色，将制度的实际角色简单化。因为，如同尼采所指出的，制度总是会被人们为了新的目标或利益而做出新的解释，一次次在具体的运作中被篡改，被人们“挪作它用”。制度的实际运用并不为其初始针对的问题所决定（而不是制约或影响），也不为制度初始设计者意图的决定。福柯对19世纪刑罚制度变迁之研究，对精神病学在刑罚制度中角色之研究都证明了这一点。[注释53：福柯：《规训与惩罚》，刘北城、杨远婴译，三联书店，1999年。福柯：“危险个人”概念的产生，《社会理论论坛》，苏力译，1998年5期。]]例如，上述的有关中国传统婚姻制度的分析就把这一制度主要视为对人类繁衍延续问题的回应；而事实上，“七出”完全可能而且确实曾被一些人用来压迫妇女，并在某些条件下被用作维系这种压迫的正当化的理由。也正是由于这一点，制度才能发生在我们看来可欲的或不可欲的蜕变和变异。对这一点，我们必须有足够的警醒，并保持一种对于事实或实证材料的高度敏感和开放。但是，即使出现了这个问题，换一个角度，我们也可以看到，这恰恰是未能坚持语境论产生的，是没有将一个具体的制度放进其运作的具体环境中进行细致考察而产生的。因此，从这个角度看，这个弱点未必是拒绝语境论的论点，相反，可能是强化这一方法的论点。 一旦理解了语境论作为方法和进路的这些以及其他一些我不可能在此一一明列的弱点，我们也许就不能指望有一种包治百病的进路和方法。我们都是凡人，凡人只能做可能会出错的事情，不出错的事是上帝的事业。也正如此，法学研究才需要其他学科的研究进路以及法学的其他研究方法的补充；毕竟，语境论只是法律制度研究的一种进路和方法。也正因此，从语境论得出的观点将同从其他进路获得的观点在一个思想和学术的市场中竞争，最终的裁判者将会是社会和历史。 最后，我还必须重复，因为值得重复，本文所概括的方法仅仅是一种指南，可能对学习研究法律者有所用处，但并不一定管用，你可以借助这一指南，多多练习，或许能有所收获。但是，真正的出色的、有深刻见解的成果从来不可能仅仅或主要来自方法或进路。坦白的说，真正具有原创性的问题从来不是靠某种方法提出或解决的，天才也从不会把方法问题当成一个单独的问题来考虑，他或她只会考虑这样研究是否漂亮，是否足以令自己和他人信服，是否必须如此；而只有追随者才总是以先驱者的研究为范本构建起一套套所谓的方法。因此，在这个意义上，本文倡导的“过河拆桥”还是不能忘记的。 本文初稿于1999年9-10北大蔚秀园，二稿于11月2日美国坎布里奇
  3. 高校富士康调查组：两岸三地高校富士康调研总报告
    社会 经济 2010/11/14 | 阅读: 2235
    两岸三地高校富士康调研总报告2010年10月发布，共六部分，指出富士康强制加班、超时加班——违反《劳动合同法》，克扣加班费——违反《劳动合同法》，滥用学生工——违反《实习见习条例》，漠视职业安全隐患——违反《劳动合同法》、《职业病防治法》，“私了”工伤事故——违反《工伤保险条例》。选登系列二与结束语
  4. 吕清平、蔡大平：西方学界关于巴迪乌思想研究综述
    思想 2010/11/13 | 阅读: 1753
    当谈起当代法国哲学时，我们通常会想起福柯、德里达、利奥塔等思想大师。然而，随着福柯、德里达等的相继去世，法国的巴里巴尔、让一吕克·南希、洪席耶等一批新人出现在世界学术舞台前沿，其中的标志性人物之一就是法国当代著名哲学家阿兰·巴迪乌(Alain Badiou，1937一)。巴迪乌是法国后结构主义之后，挽救哲学及左翼政治的原创性思想家。与德里达、德勒兹、福柯等在年轻时期就在世界范围声名显赫相比，巴迪乌可说是大器晚成，在其著作《存在与事件》发表十年之后才开始受到法国人的关注，而取得世界性声誉更是21世纪初的事情。尽管如此，无论在法国还是英美世界，巴迪乌都成为继齐泽克之后炙手可热的人物。在过去的几十年中，特别是《存在与事件》发表之后，他出版了大量著作，广泛涉及本体论、数学、美学、文学、政治学、伦理学和性别政治，逐渐在各领域产生影响。 当然，巴迪乌思想的重要性在于两个方面。第一个贡献是巴迪乌通过两次根本性转变寻找左翼政治的可能性，一次是通过毛主义而摆脱阿尔都塞无主体过程的非政治性悖论，进而把政治学奠基于拉康式的主体理论视域中；另一次是通过数学转向而摆脱毛主义所具有的不计后果的政治性。因此，巴迪乌既坚持左翼革命政治的可能性，又在西方左翼理论中保持了一份难得的冷静与沉着。这既是巴迪乌对左翼理论界作出的独特贡献，又是巴迪乌在理论上不随波逐流，勇于坚持信仰的体现。第二个贡献是巴迪乌以数学和诗为手段，以复兴真理为目标拯救摇摇欲坠的哲学，进而以一种冷静的眼光对当代的一些重大理论现实问题进行了深入的哲学思考。通过对《存在与时间》及其相关文本的研究，揭示出海德格尔哲学及其延伸出来的当代解释学、当代分析哲学和后现代一后结构主义在对当代社会重大理论和现实问题上的误判，凸显出柏拉图所开创的数学转向在当代仍然具有重大的理论和现实意义。巴迪乌告诉我们，后现代只是哲学家们误判时代特征的结果，我们仍然处于现代性的范围内，无论是哲学还是政治在当代尚未终结，并且永远不会终结。 巴迪乌的事件哲学既是当代西方左翼理论建设性转向的标志，又是当代西方哲学语言学转向终结、“(科学)思想”转向开始的标志，它是巴迪乌对思想史的核心贡献，但就是这样一个标志性贡献，它在当今的学术界饱受争议。总体说来，国外学术界对它的内涵及其思想史地位的研究，可分为以下三个方面。一、巴迪乌事件哲学的思想史定位 齐泽克把巴迪乌的事件哲学置于阿尔都塞和拉康传统中，认为巴迪乌关于存在与事件、知识与真理的区分是阿尔都塞意识形态和科学之间的区分的翻版，而巴迪乌的主体理论是拉康主体理论的转换。巴迪乌在英文传记中回忆说，自己的事件哲学深受萨特、阿尔都塞和拉康的影响，萨特存在即行动的主旨、阿尔都塞哲学划界的思想和拉康主体理论的公式化和形式化是自己总体哲学框架形成的三架马车。从这点看来，齐泽克从阿尔都塞和拉康传统人手来理解巴迪乌事件哲学的确有很大的优点。不过，齐泽克把巴迪乌事件哲学拉康化，把巴迪乌事件哲学的核心解读为获得一种从计算为一的国家状态中减出来的缺乏任何差异的政治性剩余的这种做法，虽然看到了巴迪乌事件哲学与拉康之间的承袭关系，但解读得过头了，以至于把巴迪乌变成了拉康。齐泽克认为，巴迪乌与拉康只是在主体理论问题上才存在区别，而在真理、事件观念上，与拉康几乎没什么区别。因此，与拉康相比，巴迪乌最核心的理论贡献就是在阿尔都塞之后以某种特殊方式复兴了笛卡尔式的主体。这显然是对巴迪乌哲学的误解，因为从整体构架看，巴迪乌的事件哲学与心理分析学是不同的。 与齐泽克不同，让一吕克·南希把巴迪乌的事件哲学与海德格尔和萨特之间的关系比喻为列维纳斯现象学与基础本体论之间的关系。巴迪乌的事件哲学深受海德格尔和萨特的影响，《存在与事件》的一个核心构架就是海德格尔存在哲学的康托尔集合理论转换。但这种转换在哲学方向上不是无关痛痒的，它是哲学在20世纪末由语言学向“思想”转向的巨变。所以，南希以这种类比揭示了巴迪乌事件哲学的贡献是不恰当的，因为巴迪乌的事件哲学对基础本体论所具有的诗性语言特征、非理性特征进行了颠覆性批判，它的核心特征是返回柏拉图。而列维纳斯对海德格尔基础本体论的批判是他对海德格尔存在哲学的后现代性置换，其核心特征是确立一种犹太教式的新海德格尔哲学。当然，让一吕克·南希正确地指出了巴迪乌事件哲学的突出贡献，即哲学不再作为科学之王，不再缝合于某一条件，它与真理程序之间处于历史性变动关系中。 巴里巴尔把巴迪乌事件哲学置于法国“真理史观”的背景中加以理解，认为巴迪乌在真理观上的核心贡献不仅使数学化的真理与其条件关联起来，而且返回到真理的普遍性观念。使真理数学化，返回真理的普遍性是巴迪乌《存在与事件》一书的核心内容，它是以返回柏拉图的姿态实现此目标的，以便使真理本身成为“思想”范围内的事情。这与50年代末到80年代初逻辑一现象学和逻辑一认识论探讨的真理完全不同，在德里达眼中，真理是一种超验现象，它处在理念的时间化和意义的弥散化运动中，并且在起源处嵌入逃脱了控制的差异的空隙；而在继承了法国科学认识论传统的康吉扬(canguilhem)眼中，真理不仅包含着其对立面(错误)，而且它的标准植根于批判人类学；在福柯那里，真理是在反抗和统治之间的差异关系中构成的。这些真理是一种逃脱了“思想”控制的东西，是一种碎片化的、没有普遍性特征的相对的东西。这种观点在彼得·霍尔沃德的《巴迪乌：臣服于真理》一书中体现了出来，他认为，巴迪乌事件哲学最核心的贡献在于对真理严格性和普遍性的重新肯定，在于把真理从解释或判断中解放出来。 尼克·胡列特把巴迪乌事件哲学定位于法国“人的解放”的思想政治传统(即斯宾诺莎、卢梭、康德、黑格尔和马克思的传统)中，认为巴迪乌事件哲学的巨大贡献在于复兴了解放传统。巴迪乌的《存在与事件》写作于法国自由主义盛行时期，自由主义倡导政治斗争、反抗，力主从压迫中解放出来，这种政治逻辑广受法国人欢迎，许多原来的左翼思想家纷纷倒戈，攻击左翼理论，倡导自由主义思想。因此，巴迪乌要做的是在新的时代条件下重新思考左翼政治的可能性。在哲学上，巴迪乌事件哲学以事件为核心概念，思考一种新的政治的可能性，它的一个重要内涵就是解放。当然，巴迪乌事件哲学的解放内涵是与返回数学本体论关联在一起的，它只有与存在、主体和事件联系在一起才能得到理解。与毛主义时期相比，事件哲学的解放内涵不再局限于在意识形态中导出主体范畴。当代许多左翼把“思想”等同于技术、管理控制，并倡导一种碎片化、局部性反抗的解放理论，事件哲学的解放内涵是一种肯定“思想”创造性前提下肯定人类文明进步并倡导一种集体反抗的东西。因此，胡列特说巴迪乌事件哲学复兴了法国的解放传统，对全球范围内左翼理论的复兴作出了巨大贡献，这个评价是正确的。不过，他没有看到巴迪乌事件哲学解放内涵与当代左翼理论的巨大异质性。 与上述学者不同，加布里埃尔·列拉和彼得·霍尔沃德对巴迪乌在思想史上的贡献和地位作出了较为全面的评价。列拉认为，巴迪乌的事件哲学使我们以一种新的视角，谈论政治创新的条件、哲学的可能性、性别差异的伦理学和主体的形成等问题。正因为如此，霍尔沃德断言，巴迪乌的事件哲学与当代主流哲学不同，它在本体论上拒斥对存在的统一性理解，主张存在的多样性；主张返回柏拉图以拒斥现代诡辩论者；主张激进普遍主义但又远离康德和任何超验传统，使巴迪乌以科学理性形式反对哲学在语言学或相对主义方面的转向；主张回到主体以便与阿尔都塞以及科学经验主义观念断裂。当然，巴迪乌的事件哲学也拒斥了20世纪70年代末以来的以文化批判为核心的伦理学，拒斥列维纳斯的差异伦理学。二、巴迪乌事件哲学的起源 博斯特尔斯认为，巴迪乌事件哲学不仅深受法国68年事件的影响，而且继承了毛主义、阿尔都塞式的马克思主义和拉康的心理分析学的因素。巴迪乌在《存在与事件》中坦承，自己的事件哲学继承了海德格尔的存在哲学、分析哲学的数学一逻辑传统和后笛卡尔的主体理论，特别是拉康的主体理论，但又超越了它们。与此不同，让一米歇尔·拉巴泰(Jean—Michel Rabate)把巴迪乌事件哲学中事件与主体之间的关系追溯至贝克特《瓦特》中的法则和偶然现象之间的相互作用，把巴迪乌事件哲学的真理观追溯至贝克特关于法则场所问题中遇到的不可命名性，因此，巴迪乌事件哲学深受萨德美学和康德伦理学的影响。 扎卡里·卢克·弗雷泽(Zachary LukeFraser)认为，巴迪乌事件哲学萌芽于《模式的观念》。巴迪乌的理论起步是阿尔都塞。20世纪60年代，《模式的观念》是巴迪乌参加阿尔都塞主持的“保卫科学家”哲学课程而形成的发言稿，《存在与事件》中以形式化范畴思考新事物出现的主旨最初就萌芽于此文。在《存在与事件》中，事件得以成立的根据是新事物从旧事物中减除的真理程序，而在《模式的观念》中，作为“前一事件”的“认识论断裂”是指意识形态通过数学化而去意识形态化；去意识形态化的数学化转变为《存在与事件》中的“减法”；《存在与事件》中的“零”观念就是《模式的观念》中的“真”概念的转化形式，而真的“重铸行动”转化为《存在与事件》中的“力量”观念；数学是存在作为存在的科学，这种哲学理念由巴迪乌最初于1984年在与利奥塔的一个访谈中提出，成熟于《存在和事件》，但它可回溯至巴迪乌的《模式的观念》。不过，扎卡里·卢克·弗雷泽没有注意到，《模式的观念》在整体构架上对《存在与事件》的影响是其哲学划界。三、巴迪乌事件哲学的内涵 在事件哲学中，本体论与主体理论之间关系的研究可归结为以下几种：首先，博斯特尔斯认为正确理解巴迪乌事件哲学的首要前提是理解本体论与主体理论、存在与事件之间的辩证关系。否则要么只从本体论途径，要么只从主体理论途径进入巴迪乌哲学，因而把巴迪乌事件哲学关于存在与事件的区分理解为康德式的现象和本体之间的区分，这是对巴迪乌事件哲学的康德式理解。巴迪乌事件哲学要从本体论与主体理论之间的关联进行理解是正确的，但这并不意味着它们之间的关系在巴迪乌事件哲学中是一种辩证关系。倒不如说，巴迪乌事件哲学解决了后结构主义在本体论与主体理论关系问题上的理论逻辑短路。其次，奥利弗·费尔萨姆 (Oliver Feltham)和贾斯汀·克莱门斯(Justin Clemens)把巴迪乌事件哲学的核心问题锁定为协调现代本体论与主体理论之间的关系问题。在后结构主义逻辑框架中，一般本体论和主体理论、主体与一般存在处于同一层次上。因此，在哲学上，后结构主义取消了行动主体，在政治上，后结构主义取消了独立理性行动的可能性，最后滑入了非政治主义的反讽中。巴迪乌在《存在与事件》第一卷中不把二者混同，而是承认主体存在与一般本体存在之间的区别和张力。当然，主体存在不是指主体以一种独立方式创造一个行动，而是指主体通过改变情境的独立行动。它不仅与事件的出现联系在一起，而且与事件的结果联系在一起，因而，主体存在本身就是一个主体化过程。所以，与后结构主义的不同之处在于，巴迪乌事件哲学解决了后结构主义的非政治性悖论。 山姆-吉莱斯皮(Sam Gillespie)把巴迪乌事件哲学价值目标定位在“新事物”是什么及如何出现的问题上。追求“新事物”是20世纪哲学的价值目标。对齐泽克来说，“新事物”就是“真”；对德勒兹来说，新事物就是事实。与德勒兹的“新事物”在重复过去整体的基础上形成不同，巴迪乌的新事物概念是一种与过去的东西的完全断裂。在《存在与事件》中，新事物通过事件出现，它使任何给定情境中的连续性产生断裂，并且使身处其中的各种情境根本上被重构。与德勒兹相比，巴迪乌的新事物概念的特性是：德勒兹的新事物和事件是世界中的现象，而巴迪乌的事件和新事物可实现与世界的断裂。由此，德勒兹和巴迪乌的哲学完全不同，德勒兹的哲学是一种创造性观念，而巴迪乌的哲学什么也不创造。在凸显自己事件哲学的特殊性上，巴迪乌找到了一个重要的批判对象——德勒兹。 贾森·巴克和霍尔沃德都把巴迪乌事件哲学最基本的内涵界定为有关真理的激进话语。巴迪乌事件哲学激进内涵最大的特征是把形式性的、公式性的、平等的思想观念与激进的变革理论联系起来，以便既坚持柏拉图式的革新(即坚持真理的普遍永恒性)，又坚持萨特式的革新(坚持主体介入)。但又与萨特和柏拉图不同，巴迪乌激进的真理观实现了与现状的彻底决裂，通过主体实现了对情境的彻底改造。因此，它既克服了萨特存在哲学的虚无主义和诤『生倾向，又克服了柏拉图理念哲学的与世无争的倾向。不过，巴迪乌事件哲学的这种重要的左翼立场只是在霍尔沃德的一篇文章中体现了出来，在《巴迪乌：臣服于真理》中，左翼立场在文本中被消解了。贾森·巴克虽然指出了巴迪乌事件哲学的核心，但《巴迪乌：批判性引论》只是对巴迪乌学术思想的传记性评述。 洛伦佐·基耶萨(Lorenzo Chiesa)、费尔萨姆和克莱门斯认为，巴迪乌事件哲学本体论维度是在吸收拉康主体理论之“真”基础上形成的。在《存在与事件》中，巴迪乌继承了海德格尔本体论差异观念以及维特根斯坦的情境观念，并消解了其中所具有的统一性之原初性，使统一性成为不再是存在与生俱来的东西，而是一的结果，巴迪乌的存在概念是一种作为一的、非连续的多。因此，巴迪乌事件哲学的本体论既受海德格尔和维特根斯坦的影响，又深受拉康主体理论的影响。与他们不同的是，诺曼·毛道拉斯(Norman Madarasz)把巴迪乌事件哲学本体论的集合理论内涵揭示了出来。当然，巴迪乌事件哲学本体论之集合理论特征使巴迪乌的本体论区别于德勒兹和海德格尔的本体论，即本体论不再是诗性的或事实性的。 齐泽克、拉克劳、墨菲和西蒙·克里齐利(Simon Critchley)认为，巴迪乌的事件哲学具有浓厚的政治学英雄主义特征，具有绝对主义和教条主义的倾向。在博斯特尔斯对巴迪乌事件哲学有关问题的采访中，巴迪乌认为，自己的事件哲学既是要终结政治学中的英雄主义，又是要终结哲学的终结，以便重启解放政治。这种解放政治倡导民主和平等。这种观点对巴迪乌思想存在极大的误解，从巴迪乌在本体论上解构了“一”和任何“总体性”范畴、提倡一种数学化的“多”而言，巴迪乌哲学本身已经消除了绝对主义和教条主义倾向的可能性，消除了政治学英雄主义的可能性。 总之，巴迪乌事件哲学是一种独特的思想，西方学界对它存在诸多误解，处于“熟知但非真知”阶段，而中国学界至今对它还很陌生。
  5. 巴迪乌：一分为二
    思想 2010/11/13 | 阅读: 1746
    这个世纪在不可能的主体创新和反复的安慰的主题中结束。这种主题有一个名称：迷恋。这个世纪结束于对安全的迷恋中，用一句可怜的话来说就是，你呆的地方并不太坏，其他地方更糟糕。在弗洛伊德、列宁之后，近百年来存活下来的东西在破坏性的歇斯底里中、在它的行动主义和不妥协的武力中给自己找到了新的位置。
  6. 苏力：中国法律技能教育的制度分析
    法律 2010/11/12 | 阅读: 1462
    鉴于中国法律教育日益增长的职业导向，中国法学院的技能教育看来不令人满意。中国精英法学院的毕业生，即使在智力和潜能上毫不逊色，但在职业技能掌握上，虽然很难跨国比较而且也没有相关的实证研究，但在我看来，却很难同美国精英法学院毕业生相比。
  7. 应星： “气”与中国乡土本色的社会行动——一项基于民间谚语与传统戏曲的社会学探索
    法律 戏剧 2010/11/12 | 阅读: 2171
    传统中国人真的在大多数情况下都不愿或不敢去撕破脸面、直面冲突吗？忍耐和掩饰矛盾真的是传统中国人之间惯常的相处之道吗？
  8. 王绍光：重庆经验与中国社会主义3.0版本
    社会 2010/11/12 | 阅读: 1950
    最近一段时间学术界非常关注重庆，我想把重庆经验放在一个更长的时段、更广的视野里来探索“中国社会主义3.0版本”。关于社会主义的讨论非常多，归根到底就是社会跟个人的相对，因此社会主义在很大程度上与个人是相对的。资本主义强调个体和市场竞争，而社会主义强调互助团结。社会主义的内涵是什么，还需要继续讨论。实际上在苏联解体时，就有一篇评论文章讨论“社会主义今天的地位”。可见，社会主义从来就没有也不应该有一种放之四海而皆准的固定模式，所以探索社会主义道路是极具挑战性的，也是十分复杂的。在不同的国家，不同的发展阶段，社会主义的实践方式肯定不同。 　　我们可以看到，中国在过去这些年走过了不同的历史阶段。第一个阶段可以叫做匮乏阶段；第二个阶段叫做温饱阶段；进入2002年以后，实际上中国步入了小康阶段。在不同阶段，社会主义的模式不应该是一样的，实际上也是不一样的。 　　在匮乏阶段，可以叫做社会主义1.0版本，由于历史的原因，人均收入很低，人们普遍贫穷。这一阶段，人均收入完全公平分配，每个人也能在很低的生活水平上生存，因为只要稍微有一点不公平，就有人可能活不下来。这一阶段，基本保证了中国社会的公平性，这是当时不得已的一种选择。 　　到了温饱阶段，中国不再实行平均分配，一方面要促进经济发展，使一部分人先富起来，提高多数人的收入水平；另一方面还有一些吃不饱、穿不暖的人需要扶贫，因此，这个阶段要着力实现社会主义保障性的最大化。这个阶段可以叫做社会主义2.0版本。 　　进入小康社会以后，私人收入、消费水平的提高与社会福利改善的关系就不是一个递增的关系了，而是递减的关系。当收入水平比较低的时候，个人收入水平的提高，私人消费水平的提高，会改善整个社会的生存质量，但在这个阶段并不是这样。比如进入小康阶段以后，大量的攀比和竞争牺牲了人与人之间的和谐关系，所有人都活得很累。其实，这完全是诱导性消费使然。现在我们看中国的问题，中国在过去20年里盖的房子可能比全世界任何国家盖的房子都多，中国人均居住情况的改善可能比全世界任何国家都好，但是现在住房却变成最大的问题。这不是因为房子少了，而是攀比心理使人们看到邻居住300平米的房子，自己住50平米的房子心里就不踏实，当年大家都住50平米的房子，就不存在这个问题。还有养老、治安等问题，改革开放之前这些问题可以基本平均保障，大家感到安全，但是现在哪怕收入很高，人们也有不安全感。因此解决温饱问题，应切实加大改革力度，增加改善大多数人福利的投入，包括公共住房、公共卫生、生态保护、公共教育、基础设施、文化艺术、科学技术等方面。当前这个阶段可以叫做社会主义3.0版本。 　　概括来讲，社会主义1.0版本主要是指匮乏阶段，计划经济模式决定了不搞物质刺激，只有精神刺激，比如先进生产者这样的精神刺激，成就是很大的，中国经济实现了快速发展。中国从1953—1978年，GDP年均增长率是6.5%，即使放在今天来看，这也是一个相当高的增长率。同时，这个阶段解决了基本的人的安全问题。中国免于战乱，保证了人的吃穿住用，基本医疗、基础教育都得到了发展，为下一步的发展奠定了基础。中国解放以后的变化是巨大的，我们看1950年的时候，中国和印度的发展指数是一样的，比当时的巴西、美国低得多，但是到2007年的时候已经实现了快速发展。所以诺贝尔经济学奖的获得者讲，中国改革开放之所以发展这么快，其基础实际上是改革开放以前就奠定了的。 　　社会主义2.0版本的出现，是因为中国经济发展水平到了一定的阶段，人们的温饱问题得到了解决，人们有基本生存的条件了。那么，让经济更快、更稳的发展，消除贫困就成了非常重要的问题。在过去的30年里，中国贫困人口减少了5亿，如果中国没有实施成功的扶贫攻坚战略的话，那全世界的贫困人口就要增加5亿了。 　　社会主义3.0版本的生成，就是面对中国进入小康阶段以后，人均收入足以维持小康生活水平，这个时候已经形成了混合所有制——市场+规划。这个阶段面临的问题是，衣食问题已经基本上解决，住行问题还需要改善。住就是宜居的问题，行就是畅通的问题。私人的衣食住行问题解决以后，还要解决公共住行的问题。这样，我们就把重庆经验带进来。重庆更像中国的一个缩影，它跟天津、北京不一样，2008年的时候，重庆在所有指标中只有一项比全国平均水平高一点，其他的指标都比全国平均水平要低，所以重庆经验对中国的其他地区来说可能有一定的借鉴意义。 　　讲到重庆经验，大概是这么四个字“打黑唱红”。但是在我看来，可以概括为四点：三项制度和三项活动、五个重庆、两翼万元增收、国民共进。这四点正好构成了我说的社会主义3.0版本的要素，尤其是三项制度和三项活动还具有社会主义1.0版本中的一些因素。两翼农村万元增收是要解决贫困问题，缩小贫富差距的问题，这是带有社会主义2.0版本的描述。但是，五个重庆就是解决住行和公共的问题，这是社会主义3.0版本的要素，这是要保证国有的和民有的都可以共进。我感觉重庆经验最重要的，就是把社会主义的未来和能够看得见摸得着的成果联系起来，关注最广大人民群众的呼声，这里面既有社会主义1.0版本的要素，也有社会主义2.0版本的要素，更重要的是其中也蕴涵实践社会主义3.0版本的要素。重庆正在实践的社会主义，在社会主义各个阶段的发展中都具有连续性。当然，探索中国社会主义并不是重庆一个地方的问题，其实其他地方也在做，现在我们看到有很多人到重庆来学习经验，这就使重庆模式的适应能力变得强大，这不仅是具体的政策，也不仅是具体的制度，而是整个体制制度允许自我学习，这是重庆模式真正的实质，重庆正在证明这一点。
  9. 苏珊·桑塔格：本雅明《单向街》导读
    思想 2010/11/11 | 阅读: 3281
    在大多数的肖像照里，本雅明都是眼睛向下望着，右手托腮。我见过的最早的一张是1927年照的，他那时35岁，乌黑卷曲的头发遮盖了高高的前额，饱满的嘴唇上留着一抹小胡子：年轻，几乎可以说是漂亮。他低着头，罩在上衣里的双肩耸在耳畔；他的拇指抵住下颚，手的其它部分挡住了下巴，其中弯曲的食指和中指夹着香烟。透过眼镜，他向下望去的目光--一个近视患者白日梦般的、柔和的凝视--似乎漂浮向照片的左下角。在三十年代末期的一张照片里，卷曲的头发依旧，可是往昔年轻英俊的痕迹已经消失，脸变宽了，上身不仅显得长而且滞重庞大。胡子更加浓厚了，手短而粗，拇指压在嘴唇上。他的表情晦暗不明，看上去更为内向：也许他在思索--或者倾听。("倾听者往往视而不见，"本雅明在论卡夫卡的文章里这样写道。)在他身后，是许多书籍。1938年夏天，本雅明最后一次去丹麦看望布莱希特时拍过一张照片。布莱希特从1933年后就流亡于丹麦。照片里，本雅明站在布莱希特住的房屋前，46岁已经老气横秋，穿着白衬衫，打着领带，长裤上挂着表链，身躯肥胖、沉重、懈怠，两眼寻衅似地盯着照相机。       还有一张照片，摄于1937年，在巴黎的法国国家档案馆内。他位于照片的右侧，两个看不清面孔的人坐在他身后的桌子边。他那时大概正在为已经写了十年的关于波德莱尔和十九世纪的巴黎的著作做笔记吧。他用左手在桌子上摊开一本书，专心致志地读着--虽然看不见他的眼睛，但能够感觉到他的目光朝向照片的右下方。    他亲密的朋友杰舍姆·肖勒姆(Gershom scholem)曾经描述过1913年在柏林第一次见到本雅明的情景。那是在一次青年犹太复国主义小组和自由德国学生联合会犹太人会员的联席会议上，21岁的本雅明是一个领导者。"就我记得的情形而言，他的目光始终望着天花板上某一个遥远的角落，不看听众一眼；他情绪激动地即兴发表长篇大论，似乎这个演讲这样就可以拿去发表了。"本雅明是法国人称之为"忧郁者"(un triste)的那种人。肖勒姆写道，在他的青年时代，他似乎就表现出"一种深刻的忧郁"的特质。他认为自己是个忧郁症患者，却鄙弃现代心理学的术语，而求助于传统占星术的解释："我的星座是土星一颗演化得最为缓慢的星球，绕道而行，拖延迟滞......"他的主要著作，出版于1928年关于德国巴罗克戏剧的《德国悲剧的起源》和没有完成的《巴黎：十九世纪之都》(Paris，Capital of the Nineteenth Century)，我们除非能够把握住它们是如何依赖于他的忧郁理论的，否则便不能充分地理解。    本雅明把他自己、他个人的气质，投射到了他所关注的全部主要对象之中。他的气质决定了他选择什么去写。他从关注的对象中看到了与自己契合的东西，比如十七世纪的巴罗克戏剧，把"土星性格的漠然忧郁"特征的方方面面都戏剧化了；再如他以最辉煌的方式描写过的作家--波德莱尔，普鲁斯特，卡夫卡，卡尔·克劳斯(Karl Kraus)。他甚至在歌德身上也发现了土星特征。尽管他在关于歌德《亲和力》的杰出论文中激烈反对以作家的生活解释作家的作品，但他在自己文章里，在一些最深入的沉思和讨论中，却有选择地使用了相关的生活材料，比如披露忧郁症和孤僻心理的资料。他就是以这样的方式描述普鲁斯特那种"把整个世界拖进漩涡中心的孤独"，解释卡夫卡如何像克利(Klee)那样处于"本质的孤独"之中，引述罗伯特·瓦尔泽(Robert Walser)的"生活中对成功的恐惧"。不能以生活去解释作品，却可以以作品去解释生活。       本雅明有两本短回忆录，写于三十年代早期，生前未能出版，记述了自己在柏林度过的童年和学生生活，是他对自己最精微细致的自画像。那时是他忧郁性格形成的初期，无论是在学校里还是和母亲一起散步，"孤独对我来说是唯一适合的状态"。他是个经常生病的孩子，但他所说的孤独并不仅仅局限于室内，而是在整个大都市里，弥漫于街头游手好闲者的忙碌，白日梦，观望，沉思冥想，游荡之中的孤独。本雅明认为，那些"游手好闲者"极大地体现了十九世纪的敏感性，一个典型的例子就是对忧郁症有着辉煌的自我意识的波德莱尔。本雅明从他与城市之间的变幻不定、狡黠而微妙的关系中培养出白，己的敏感。街道，通路，拱廊，迷宫，是他文学研究经常触及的主题，特别是在他计划完成的关于十九世纪巴黎的巨著里，以及一些旅行札记和回忆录里。(对于罗伯特·瓦尔泽来说，散步是他独居生活的中心，也是他那些令人惊奇的著作的中心，本雅明论述过他，却相当简短，人们特别希望他能写一篇更长一些的文章。)他生前发表的唯一一本具有审慎的自传性质的著作，题名为《单向街》(One-Way Street)，对自己的回忆成为对一个地方(一条街道)的回忆，他围绕着这个地方游移，在其中不断变换着自己的位置。       "在城市里找不到路固然无趣，"本雅明在《世纪之交的柏林童年》(A Berlin Childhood Around the Turn of the Century)一书开头写道，"但是如果你想在城市里迷失，就像一个人迷失在森林里那样，则需要练习......我在生活里很晚才学会了这门艺术：它实现了我童年的梦想，最初的时候，我把练习本吸墨纸上的墨迹想象成迷宫"。这样的文字也常常出现在《柏林记事》(A Berlin Chronicle)里。本雅明指出，需要经过多次练习，才能学会迷失，那是一种"在城市面前无能为力"的初始感觉。他的目标是成为一个能够非凡地使用街道地图的人，知道怎样迷失，并且知道如何用想象的地图确定自己的位置。在《柏林记事》里，本雅明还谈到，许多年里，他了直抱着绘制个人生活地图的想法。他把这张地图想象为灰色，并且设计出一套颜色标记系统，"清楚地标明我的朋友们和女友们的住宅，各种小团体聚会的场所，从青年运动的秘密辩论室，到青年共产主义者的聚集地，我只住过一夜的旅馆和妓院房间，迪尔加顿(Tiergarten)广场那些非凡的长凳，通往各个学校的道路，我曾经见过的拥塞的墓地，还有那些闻名遐尔的咖啡馆，它们被长久遗忘的名字还常常挂在我们的嘴边"。一次，在巴黎杜玛戈咖啡馆(Cafe des Deux Magots)等人时，本雅明画了一张他个人生活的图表：看上去就像一座迷宫，其中每一个重要的关系都是"一个通向迷津的进口"。      这些经常出现的隐喻，如地图和图表，记忆和梦想，迷宫和拱廊，狭景和全景，都唤起一种独特的城市幻象，唤起一种独特的生活。本雅明写道，巴黎，"教会了我迷失的艺术"。城市的真实性质的显露，不是在柏林，而是在巴黎。整个魏玛时期他经常呆在巴黎，后来作为难民从1933年起一直住在那里，直到1940年从法国逃亡途中自杀为止。更准确地说，在超现实主义叙述中，巴黎被重新虚构了。通过这些隐喻，他提出了一个有关方位感的普遍性问题，建立起难度和复杂性的标准(迷宫就是人们迷失的地方)。他还提出一个关于禁地的观念，以及如何进入禁地：经由心智的行动，恰如经由身体的行动。"在妓女的引领下，街道的整个网络都在你面前敞开了。"他在《柏林记事》里这样写道。他曾经恳求一个妓女带他逛街，正是这位阿里阿德涅(Ariadne)[1]，引领着这个富裕家庭的儿子，第一次穿过"不同阶层的门槛"。迷宫的隐喻，同时也暗示出本雅明由于性格气质的原因给自己的生活设置障碍的倾向。      土星的影响使人"冷漠、犹疑、迟缓"，他在《德国悲剧的起源》一书中写道。迟缓是忧郁性格的一个主要特征，而笨拙则是另一个，这样的人注意得到诸多的可能性，却意识不到自己缺乏行动的能力。还有一个特征是固执，自认为超凡出众。本雅明回忆童年时和母亲散步，他母亲常用一些无足轻重的事情检验他应付实际生活的能力，他故意表现得笨拙和迟缓，固执地对抗这种检验，因此而更加强化了他本性中的笨拙("直到今天，我连一杯咖啡都煮不好。")和梦幻般的倔强。"我的比事实上的我似乎更缓慢、更笨拙、更愚蠢性，起源于那些散步，而且它还带来了另一个大的危险；使我觉得我自己比事实上的我更敏捷，更灵巧，更聪明。"自从这种固执形成以后，"首要的后果是，真正看到的事物恐怕还不到目力所及的三分之一"。《单向街》是一个作家和情人的个人经验的升华，(它是献给阿莎亚·拉西斯[Asja Lacis]的，正是她，"开辟出这一条'单向街'，穿过作者自身"。)这种经验，我们可以从描述作家处境的公开文字里猜测，它关乎革命道德主义的主题，最后的一个场景是"天文馆"，在本雅明看来，"天文馆"是一首科技向自然求婚并感受性的狂喜的赞美歌。本雅明叙述自己的时候，对待记忆，对待童年经历，要比对待自己当下的现实经验更为直接坦率。在这种童年远去的距离感之下，他得以把自己的生命当作一个能够绘制成地图的空间。痛苦的感情之所以能够坦率地起伏于《柏林童年》和《柏林记事》之中，是因为本雅明采取了一种能够被完全消化的、分析的方式来叙述过去的经验。这种方式唤醒了一个个事件及其对那些事件的反应，唤醒了一个个地方及其沉淀于那些地方的感情，唤醒了一个个人及其与他们的遭遇，唤醒了种种的感受、行为及其根植于其中的对于未来的激情和失败的暗示。譬如，当父母款待他们的朋友时，本雅明却独自幻想着怪物在房间里肆意游荡，这种狂想预示了他后来对于本阶级的反叛；再如，他一直梦想着能够想睡多久就睡多久，而不是清早就得爬起来去上学，这一梦想后来终于实现了--那是在他以《德国悲剧的起源》一书争取大学教职的努力失败以后--他意识到，"谋取一个职位和安稳生活的希望永远是徒劳的"；又如，他和母亲一起散步时，"带着学究式的小心"始终落后一步的做法，预示了日后他"对现实社会存在的蓄意破坏"。本雅明把他所选择的回忆过去生活的一切，都当作未来的预示，因为回忆的工作(他称之为"向后阅读自己")瓦解了时间。他的回忆没有时间顺序，背离自传的原则，因为时间在他这里是没有多大干系的。("自传一定得同时间、顺序以及形成生活之流的连续性的诸因素发生密切关系，"他在《柏林记事》里写道，"而我在这里，谈论的只是空间、瞬息和非连续性。")本雅明，这位普鲁斯特的译者，他所写的残章断片，完全可以叫做"追忆流逝的空间"(A larecherche des espaces perdues)。过去的生活以记忆为舞台，把事件之流变为戏剧性的场景。本雅明并非想寻回过去，而是要理解过去：把过去压缩进一个空间，一个预兆未来的结构。       他在《德国悲剧的起源》里写道，对于巴罗克时代的戏剧家来说，"依照时间顺序发生的事件，只有在空间意象里才能把握和分析"。在《德国悲剧的起源》里，本雅明不仅第一次说明了把时间转换为空间的意义，而且还最为清晰地解释了隐含在这种转换之下的感受。"世界历史毫无希望的编年纪事的进程"，是一个走向衰败的持续过程--在这一忧郁意识的冲击拍打之下，巴罗克戏剧家们寻求逃避历史的时间进程，而试图恢复天堂的"永恒"。十七世纪巴罗克的敏感性包含着一种"全景"式的历史观念："历史逐渐融入了空间环境之中。"在《柏林童年》和《柏林记事》里，本雅明就是把自己过去的生活逐渐融入了空间环境之中。只不过在本雅明这里，代替巴罗克戏剧舞台的是超现实主义者的城市：形而上的风景，梦幻似的空间，在这之中人们"短暂的、影子般的存在"。本雅明把他学生时代最悲痛的经历，一个19岁诗人的自杀，压缩进对这位死去的好友生前居住过的房间的回忆。      本雅明经常触及的主题，有一个十分明显的特点，即如何把世界空间化。例如，他把思想和经验当作废墟的观念。理解某事某物也就是理解它的地形(topography)，懂得如何用图表把它表示出来。而且还要懂得如何在它的地形和图表中迷失。对于一个土星性格的人来说，时间只是履行着压抑、单调、重复使命的介质，在时间中，一个人只能是他所是的这一个人：他一开始是什么，就永远是什么。而在空间中，一个人可以成为另一个人。本雅明缺乏方向感，识别街区地图的能力不强，这反倒使他热爱旅行，使他掌握了游荡的艺术。时间不留给我们变化改换的余地，它把我们从过去向前抛，通过现在的窄门把我们扔进未来。然而空间是宽阔的，充满了可能性，各种位置，交叉路口，通道，弯路，U形转角，死胡同，单向街，等等。确实存在着太多太多的可能性。土星气质的人生性迟缓，优柔寡断，以致于有时不得不用刀子为自己开辟通路，有时就把刀尖最终对准了自己。土星气质的特征表现为有着清醒的自我意识和对于自我的毫不宽容，这样性格的人从来不把同自我的关系视为理所当然的。自我是一个文本--需要解读阐释(就此而论，这是一种适当的知识分子的气质)。自我还是一个计划--需要不断地建构。(就此而论，这是一种适当的艺术家和殉道者的气质，本雅明谈论卡夫卡时说过，这样气质的人追求"失败的纯粹与美感"。)而建构自我的过程总是缓慢的，一个人总是欠自己的债。事物总是出现在一定的距离之外，缓慢地向前移动。在《柏林童年》里，本雅明谈到他自己的一种倾向，"倾向于看见我所关心的任何事物，都是从遥远的地方向我趋近"。--在一个常常生病的孩子的想象里，那些事物需要经过漫长的时间才能到达他的病床前。"也许这就是我身上别人称之为耐心的根源。只不过，事实上，它并非一种美德。"(别人当然把它称之为耐心，把它当作美德。肖勒姆把本雅明描述为一个"我所认识的最有耐心的人。")       类似于耐心这样的品性，对于性格忧郁者所喜好的译解神秘事物的工作，却是必需的。普鲁斯特，正如本雅明所说的那样，对于"沙龙里的秘密语言"怀有极大的兴趣；本雅明本人则为更加精致的密码所吸引，他收集带有纹章标记的书籍，喜欢变位字游戏，玩弄假名的花招。他对假名的兴趣似乎恰好预示了他后来成为德国犹太难民的命运。从1933年到1936年，他用迪特列夫·霍尔兹(Detlev Holz)的假名在德国的杂志上连续发表评论文章，还用这一名字出版了他生前所出的最后一本书，即1936年在瑞士出版的《德意志人》(Deutsche Menschen)。在肖勒姆最近发表的令人惊异的文本Agesilaus santande中，本雅明谈到，他一直希望自己拥有一个秘密的名字；这个文本的名字--其形象显现在本雅明拥有的克利的一幅画《新天使》(Angelus Novus)中--按照肖勒姆的解释，是"天使的魔鬼"(Der Angelus satanas)的变体。肖勒姆还告诉我们，本雅明是一个"神秘怪异"的笔迹学家，尽管"后来他倾向于放弃这一天赋"(本雅明曾经在《论模仿力》中讨论过笔迹)。       惯于掩饰和保守秘密，在忧郁性格的人身上表现为某种必然性。本雅明与其他人的关系，常常是复杂和模糊不清的。他的优越感，不恰当的反应，困惑的情绪，因不能达到希望的目标而引起的失望，以及那些自己也没法恰切、连贯地表述清楚的感受--所有这些，本雅明都用友善和最为小心翼翼的态度加以掩饰，他觉得也应该加以掩饰。肖勒姆形容本雅明和别人的关系时，用了一句熟悉卡夫卡的人用在卡夫卡身上的话："几乎是中国式的谦恭有礼。"对一个为普鲁斯特"抨击咒骂友谊"的言行而辩护的人，人们当然不会奇怪他自己也会无情地抛弃朋友，当青年运动的同道再也引不起他的兴趣后，本雅明便断然割舍了同他们的关系。同样，人们也不会奇怪，这样一个吹毛求疵、甚少妥协和异常严肃的人，有时也会奉承一个他可能并不认为与自己相当的人，他去丹麦拜访布莱希特时，就让自己屈尊俯就，听受"奚落"。这位智识生活中的君王，有时倒也会成为侍臣。       本雅明在《德国悲剧的起源》中，用忧郁理论分析了这类性格的两个方面。土星气质的一个特征是缓慢。"暴君因为呆滞迟缓的情绪而垮台。"本雅明又说，"土星气质的另一个突出特征是没有信仰。"巴罗克戏剧里的廷臣是这一特征的代表，他们内心里都处在摇摆不定的状态。这些廷臣的受人操纵，一方面是因为他们"缺乏性格"，另一方面则反映出，"对于由不祥的星宿所决定的无法理解的命运，他们极为沮丧地屈从了，这无可奈何，也难以慰藉。他们似乎表现出一种沉重的、与物相类的特质"。只有认同这种历史悲剧意识，认同这种沮丧失望之境，或许才能够解释廷臣为什么不应该受到鄙视。本雅明说，他对同道缺乏信念，也许与他对物质的徽章标记怀有"更深、更具冥想多思色彩的信念"相关。       本雅明所描述的，可以从简单的病理学来理解：忧郁症患者有一种倾向，即把内在的麻木外在化，使之成为不可改变的噩运，"沉重得就像物"。本雅明自己的说法更为直接：他觉察到，忧郁症患者与外部世界的深切交往，往往发生在与物之间，而不是与人之间；这是二种真正的交往，能够揭示出意义来。准确地说，患忧郁症的人因为一直被死亡所追捕，所以他们才最懂得怎样阅读这个世界；或者说，这个世界只对细察详审地阅读它的忧郁症患者呈现自身，其他人则无此机缘。越是没有生命力的事物，就越需要更加有力、更加敏锐的头脑去思索它们。    如果忧郁症患者对人缺乏信念，他就有充分的理由对物保持信念。忠诚是通过不断累积的物品建立起来的，因此，这些物品就呈现为残片或废墟的形式。(本雅明写道："巴罗克文学共同的实践，就是持续不断地堆积残篇断片。")本雅明在情感上深刻地认同的巴罗克和超现实主义，二者都视现实为物。本雅明把巴罗克描述成一个物的世界(纹章徽记，残篇断片)和空间化的理念("寓言在精神王国里，犹如废墟在物的王国里。")。超现实主义的天才们以充分的坦率推广巴罗克对废墟的崇拜，并洞察到，现代虚无主义的激情把一切都变为废墟或碎片--因而可以收藏。世界的过去已经废旧过时，世界的现在却不断生产出大量的古董。进而产生出古董保管员、鉴定者、收藏家。  作为一个收藏家，本雅明本人始终保持对于物的忠诚--并且把物只当作物。据肖勒姆说，扩大他个人的藏书--其中有许多初版书和珍版书--是本雅明"持续倾注了最多的个人激情"的事情。私人物品所唤起的激情，常常使深陷在忧郁气质之中的人惊起。本雅明的藏书主要并不是作为专业工具来使用的，而是他沉思冥想的对象，是引起他恣意幻想的刺激物。他的藏书唤醒了"对许多城市的记忆，我在那些城市发现了那么多有趣的事物。里加，那不勒斯，慕尼黑，但泽，莫斯科，佛罗伦萨，巴塞尔，巴黎......还有那一个个的房间，里面珍藏着这些书籍......"淘书犹如猎艳，能够增加地理上的快感--这是他游荡世界的另一个原因。在收藏过程中，本雅明经验了自己本性中的智慧、成功、狡黠、没有羞耻感的激情，等等。"收藏家是具有策略性直觉的人。"--就像廷臣。      除了初版本和巴罗克纹章书籍之外，本雅明还特别收藏儿童书和疯子写的书。"那些对他具有非凡意义的伟大著作，"肖勒姆说，"被他以一种难以理喻的方式，挨着那些内容怪异或版本稀奇的书籍摆放。"本雅明对藏书的奇特摆放，就像他自己的作品所惯用的策略，其中一只由超现实主义激活的眼睛搜寻着那些短暂、可疑、被忽略的事物，试图发现意义的宝藏，与此同时，又完好地保持着他对文人趣味和传统经典的忠诚。本雅明喜欢发掘那些无人问津的事物。他从隐晦模糊、受人忽视的德国巴罗克戏剧中发现出现代的感受性(或者说是他自己的感受性)：对寓言的兴趣，超现实主义的震撼效果，不连贯的表述，对历史灾难的意识，等等。"这些石头是我想象力的面包，"他曾这样写过马赛--这个最不驯顺的法国城市对于他的想象力的刺激，犹如吸食大麻。在本雅明的著作中，许多别人预期会使用的参考材料却没有出现--他不喜欢阅读那些人人都在阅读的东西。比起弗洛伊德来，他更喜欢作为一种心理学理论的四种气质的学说。他倾向于成为一个共产主义者，或者试图成为其中的一员，却不读马克思。这个实际上什么东西都读的人，有长达十五年的时间同情革命的共产主义，却几乎没有读过马克思，这种情形一直持续到三十年代末。(1938年夏天，他到丹麦看望布莱希特期间，才阅读《资本论》。) 本雅明怀有自觉的策略意识，这也是他认同卡夫卡的一个地方，这两个人堪称同一类型的谋略家，"写作上小心翼翼，以对抗对其作品的阐释"。本雅明论辩道，卡夫卡小说的整体特点，就是它们都没有明确的象征意义。他对布莱希特玩弄的那种不一样的非犹太式计谋也很着迷，而布莱希特是不喜欢卡夫卡的。(可以想象，布莱希特一点也不喜欢本雅明关于卡夫卡的非凡评论。)布莱希特的书桌旁边，有一只木制的小毛驴，脖子上挂着标记，上面写着："我也必须理解它。"在本雅明看来，布莱希特是神秘宗教文本的崇奉者，意味着也许更高明的计谋，能够洞穿事物的复杂性，使一切都变得清清楚楚。本雅明和布莱希特之间的这种"受虐狂式"(masochistic)的关系，虽然令他的大多数朋友们痛惜，却表明他为一种在布莱希特身上所感受到的可能性而着迷的程度。       本雅明习性上就是要反对平常普通的阐释。他在《单向街》里写道："所有致命的打击都出自左手。"因为意识到"所有人类的知识都采用了阐释的形式"，他明白了反对无论何处都显而易见的阐释的重要性。他最常用的策略是，从人人都认为存在象征意义的作品里，譬如卡夫卡的小说或歌德的《亲和力》，把那些象征意义排除出来，再把这种意义注入人们通常不认为它们存在的地方，譬如德国巴罗克戏剧，他把它们当作历史悲观主义的寓言来阅读。"每一本书都是一个策略"，他写道。在一封给朋友的信里，他半开玩笑地声称，他的作品具有四十九个层次的含意。对现代主义者来说，就像对犹太神秘教信徒一样，没有什么东西是直接表现出来的。任何表达--至少--都是困难的。他在《单向街》里写道："在所有事物中，都应该由含糊不清替代真确明晰。"在本雅明看来，最不可理喻的就是所谓的单纯自然："'纯净'、'天真'的眼睛已经变成了一个谎言。"       本雅明批评的独特之处和创造性，主要归功于他那种显微镜式的观察(恰如他的朋友和追随者阿多诺所说的那样)，并结合了他不屈不挠地控制理论分析的能力。"最吸引他的是微小的事物"，肖勒姆写道。他喜爱旧玩具，邮票，带画的明信片，有趣的现实缩微景观，譬如玻璃球里面的冬景，只要一摇动就会落雪。他的笔迹差不多要用显微镜才能看清，肖勒姆说，本雅明有一个他自己从来没有意识到的野心，那就是在一页纸里写上一百行字。(罗伯特·瓦尔泽却充分意识到了这样的野心，他用一种真正需要显微镜才能看清的笔迹抄写小说手稿，就像是抄写在显微照片上。)肖勒姆谈到，他1927年8月去巴黎看望本雅明(这是肖勒姆1923年移居巴勒斯坦之后两个朋友的第一次会面)，本雅明拉着他去克郎尼博物馆(Musee Cluny)参观一个犹太祭祀物品的展览，特意指给他看"微雕在两颗麦粒上的完整的以色列颂诗"。        缩微变小是为了便于携带--对于游荡者或难民来说，这是一种理想的拥有物品的形式。本雅明既是一个游荡者，四处漂泊，又是一个收藏家，为物品所累。他总是处在游荡和收藏的激情之中。缩微就是使其隐藏。本雅明被那些极小的物品所吸引，就像被所有需要解释的东西所吸引一样：纹章，字谜，手迹，等等。缩微还意味着使其无用。因为，在某种意义上，把一件物品缩小到超出正常的形态，也就是把它从原来的意义中解放了出来--它的微小成为它身上最显著的特征。它既是整体(因为它是完整的)，又是碎片(因为过小的规格，不正常的比例)。它变成了无功利地沉思和狂想的对象。热爱小东西是孩子式的感情，超现实主义开拓了这种感情。本雅明发现，超现实主义者眼里的巴黎是"一个小世界"；他们对摄影的看法也是如此，超现实主义者把照片当作谜一般难懂、甚至是荒谬的事物，而不是一种可以理解的、美的对象。本雅明对此有非常独到的论述。患忧郁症的人总是深感类物统治(the dominion of the thing-like)的威胁，而超现实主义者的趣味却嘲弄揶揄这种恐惧。超现实主义对于情感的伟大贡献在于，它使患忧郁症的人快乐起来。      "患忧郁症的人允许自己享受的唯一乐趣，也是强有力的乐趣，就是寓言。"本雅明在《德国悲剧的起源》中写道。他断言，寓言确实是患忧郁症的人阅读世界的典型方式，他还引述了波德莱尔的话："任何事物对我来说都是寓言。"寓言表现为从僵化、无意义的事物里提取意义的过程，这正是德国巴罗克戏剧的典型方式，也是本雅明的重要研究对象波德莱尔的典型方式；而且，寓言可以转化为哲学论证和对事物的精微分析，这也正是本雅明自己运用的方式。       患忧郁症的人把世界本身看作一个物：避难所，慰藉物，迷幻药。去世前不久，本雅明曾经打算写一篇关于迷恋缩微物品的文章。这个打算似乎是一个老计划的继续，在此之前，本雅明曾想写一篇文章谈论在歌德的《威廉·麦斯特》(wilhelm Meister)里出现的一个故事：一个男人爱上了一个女人，女人实际上是一个小人，暂时获得了和正常人一样大小的身材。男人无意中随身携带着一个盒子，盒子里面是一个缩微的王国，那个女人就是小人国的公主。在歌德的这个故事里，仅就字面的意义而言，世界被缩微成了一个可以收藏的物品。       就像歌德故事里的那个盒子一样，一本书不仅是世界的一个断片，它本身就是一个小世界。书是世界的缩微，读者栖居其中。在《柏林记事》里，本雅明唤起了童年的迷恋和狂喜："你不是在阅读书籍，而是居住在里面，在行与行之间逗留闲荡。"一个孩子的谵妄的阅读，最终变成了写作，一个成年人萦绕于心的事情。在《开箱整理我的藏书》一文中，本雅明说，最值得称赞的获得书的方法是写书；而最好的理解书的方法，是进入书的空间：他在《单向街》里说，除非把一本书抄一遍，否则就不能真正理解这本书；一个人在飞机上无法真正观赏一片风景，除非他徒步从那片土地上走过。"意义的总额恰好等于死亡的在场和衰朽的力量。"本雅明在《德国悲剧的起源》里写道。这使得一个人在他自己的生活中，在"已经死掉的过去--我们委婉地称之为经验的东西"--中发现意义成为可能。因为过去已经死了，人才能够阅读它。因为历史已经被崇拜为物，人才能够理解它。因为书本身就是一个世界，人才能够进入其中。书对于本雅明来说是另一个在其中游荡的空间。一个土星性格的人，被别人注视时，本能的反应就是垂下眼睛，望着角落，或者低下头去看自己的笔记本，或者以书为墙，遮挡住自己的脑袋。土星气质的一个特征是对自己意志的内在惰性倍加责难。由于坚信自己意志薄弱，患忧郁症的人付出超常的努力来培养意志。如果这样的努力成功了，结果就会是，过度生长的意志往往采取强迫的方式使自己献身于工作。譬如波德莱尔，常常为自己的"倦怠漠然--修道士的毛病"而感到痛苦，他在许多封信的结尾和私人日记里，信誓旦旦地保证要更加努力地工作，不间断地工作，除了工作什么也不干。(笼罩在"意志的每一次失败"--这也是波德莱尔的说法--之上的绝望，总是引出现代艺术家和知识分子的牢骚抱怨，如果一个人既是艺术家又是知识分子的话就更甚。)这样的人注定要拼命工作，否则的话就可能什么事情也不做。就连梦想也被忧郁气质的人用于工作，他们也许试图培养一种迷幻状态，就像做梦；或者寻求到某种集中精力的途径，就像一些毒品所能提供的那样。波德莱尔的消极经验在超现实主义那里却得到了积极的强调：超现实主义非但不为意志力的匮乏感到痛惜，反而将其抬高到理想的境地，声言也许可以依赖这种梦幻似的状态为写作提供材料。       本雅明几乎总是处于工作状态，总是期望自己能够做得更多，对于作家的日常存在，他思考得很多。《单向街》里有好几个地方谈到作家工作的方式：最佳的条件，时间的安排，写作工具的选择，等等。他给朋友写了大量的书信，这样做的部分原因，就是要以此记录编排自己的工作，汇报计划的进展，从而使他确信自己的工作成果。他作为一个收藏家的直觉对他大有助益。因为学习也是一种收藏和积累，本雅明的笔记本摘录了许多日常阅读中遇到的语句和段落，他无论走到哪里都带着它，一有机会就打开来大声念给朋友们听。思索也是一种收藏和积累。至少在初级阶段是：他有意识地捕捉飘忽游离的想法，在给朋友的信里进行简短的论证，重写未来的计划，记录自己的梦境(《单向街》里就讲述了几个梦)，保存自己读过的所有书的书目k(肖勒姆回忆到，1938年，他第二次也是最后一次在巴黎看望本雅明，看见他的一个笔记本记着最近读的书，其中有马克思的《雾月十八日》，标号为第1649。)患忧郁症的人怎样才能成为一个意志的英雄?通过某种途径，使工作成为一种麻醉品，成为一种自我强制的行为。("思索是一种高级的麻醉品"，他在论述超现实主义的文章里写道。)事实上，患忧郁症的人最容易耽溺于麻醉品，真正成癖上瘾的经验往往是独自吸食的结果。二十年代末期，本雅明在一位医生朋友的监督下，有一段时间吸食过大麻，结果从未自我放任失态，一切正常。吸食大麻的体验成了他写作的材料，而不是逃避意志约束的方式。(本雅明很想写一本论述吸食大麻的书，并把它作为他最重要的写作计划之一。)需要孤独--以及由此带来的苦楚--是患忧郁症的人的又一个特征。为了完成工作，一个人必须处于孤独之中，至少不能受任何长久性关系的束缚。本雅明对于婚姻的消极态度，在论歌德《亲和力》的文章中表露得相当明显。他心目中的英雄--克尔凯戈尔、波德莱尔、普鲁斯特、卡夫卡、克劳斯--都没有结过婚；肖勒姆谈到本雅明对自己的婚姻的看法，认为"对自己是一个致命的打击"。(本雅明1917年结婚，1921年之后与妻子分居，1930年离婚。)自然的世界，自然关系组成的世界，对忧郁气质的人来说没有什么吸引力。《柏林童年》和《柏林记事》里的自画像，完完全全就是一个疏离的儿子；作为丈夫和父亲(他有一个儿子，生于1918年，三十年代中期和本雅明的前妻移居伦敦)，他一点也不懂得怎样来处理这些关系。在患忧郁症的人看来，家庭关系所体现的自然形式，会导向一种错误的主观性、情感性；它是个人意志和独立性的负担；它损害了个人的自由，使他无法集中精力工作。它同时还是对于人性的挑战，而忧郁症患者预先就知道，自己是不能胜任这种挑战的。忧郁气质的人的工作风格是沉浸其中，全身心投入。作为一个作家，本雅明具有超凡的专心致志的能力，他在两年内完成了《德国悲剧的起源》一书，其中某些部分，据《柏林记事》声称，是在一个咖啡馆里写成的，那些漫长的夜晚，他就坐在一个爵士乐队的旁边写作。尽管本雅明多产--有几个时期，他每个星期都给德国的报刊杂志写稿子一一但后来的事实证明他再也写不出一部通常长度的著作。1935年本雅明在一封信里说，他是以"土星的节奏"写作《巴黎：十九世纪之都》。这本书1927年就开始动笔了，本来以为两年内就可以完成。本雅明的性格似乎只适合写短篇文章。这种忧郁型的人情绪强烈，容易精疲力竭，好像给写作设立了一个天然的长度，而本雅明恰好在这种长度内就能很好地阐述他的观点。他的主要文章似乎都结束得恰到好处，它们还没有走到自我毁灭的那一步就戛然而止。       他的行文语句似乎天生就不循规蹈矩，不接前连后，写下的每一句话都好像是第一句或者最后一句。("在写每一个新句子的时候，一个作家必须停下来，然后重新开始。"他在《德国悲剧的起源》的开场白里这样说。)精神和历史的过程被展现为概念的舞台造景，观念被推向极端，智力的洞察令人头晕目眩--这一切构成了本雅明思考和写作的风格。这种风格被不正确地称为格言式的，其实称之为"定格的巴罗克"(freeze-frame baroque)也许更恰当些。实施这种风格是一种折磨，在他凝聚着全部注意力的内向的目光溶化主题之前，他仿佛要让每一个句子都说出所有的意思。这大概不是夸张：本雅明告诉阿多诺，在论述波德莱尔和十九世纪巴黎的书里，他不得不把每一个想法从那些让他发疯的段落里用力抢夺出来。类似于被迫过早地停下来的恐惧隐藏在语句的后面，那些语句就像塞满了运动的巴罗克绘画静止的表面一样浸透了意念。在给阿多诺的一封信中，本雅明描述了第一次阅读阿拉贡的《巴黎的乡巴佬》(Le Paysan de Paris)时的心荡神驰，正是这本书激发他写作《巴黎；十九世纪之都》的灵感。"每天夜里躺在床上，我最多只能读两三页，因为我心跳得那么响，以致于不得不让书从手中掉落。这是什么样的警告啊一心力衰弱是本雅明精力和激情的隐喻性限度(他患有心脏病)。他把心脏的强健当成一个作家取得成就的隐喻。在一篇称赞克劳斯的文章里，本雅明写道："如果风格是一种强大的力量，能够使作家自由地驰骋于语言思维的长度和广度而不陷于平凡无趣，那这主要得之于心脏承受伟大思想的力量，它把语言的血液通过句法的毛细血管输送到肢体最遥远的地方。"思考、写作说到底是一个精力和耐力的问题。隐喻型的人由于感到自身缺乏意志力，就会产生一种需要--需要他所能够聚集起来的所有毁灭性的能量。"真理拒绝把自己纳入知识的范畴。"本雅明在《德国悲剧的起源》中写道。他那粘稠密集的行文记录了这种拒绝，其中却没有对谎言散布者的任何攻击。他认为争辩是处在真正的哲学风格的尊严之下进行的，真正值得去做的不是争辩，而是追求一种他称之为"完满而集中的实在性"。他在论述歌德《亲和力》的文章里，体无完肤地驳斥了评论家和歌德传记作者冈道尔夫(Friedrich Gundolf)，这在他的写作中是一次例外。不过他仍然意识到争辩所具有的道德力量，并因此而欣赏卡尔·克劳斯，他是一个灵巧、尖利、热爱讥讽、拥有不竭的争辩能量的作家，这些特点使他看上去和本雅明相当不同。本雅明论述克劳斯的文章，是他对一个作家精神生活的最富有激情的、自负的辩护。阿多诺曾经写道，"'过于聪明'的不公正指责缠绕了本雅明一生"。本雅明勇敢地把文人的所谓"缺乏人性"提高到建立新标准的层次(当它被恰当地--也即被道德地--运用的时候)，用以反对庸俗的诽谤中伤，为自己辩护。他写道："文人的生活是纯粹由精神庇护的存在，就像妓女是纯粹由性庇护的存在。"这既是对妓女的称许(如同克劳斯所认为的那样，单纯的性是处于纯粹性状态中的性)，同时也是对文人生活的赞美。因为本雅明以此揭示了"纯粹精神真正的、富有魔力的功能"，颂扬克劳斯是"一个和平的破坏者"。现代作家的道德任务不是成为一个创造者，而是一个破坏者--对浅薄的内在自我，对容忍和同情普遍平庸的人性、半吊子的创造和空洞的言词的社会观念，进行破坏的人。作家作为一个惩戒者和破坏者的形象，已然显现于本雅明所描述的克劳斯的身上；在寓言性的《破坏性的角色》一文中，本雅明以简洁的笔触和更大的勇敢刻画了这一形象。这篇文章也是写于1931年。这个日期意味深长：肖勒姆写道，本雅明多次思考自杀问题的第一次，就是在1931年夏天。(第二次是第二年夏天，他写《天使的魔鬼》的时候。)本雅明把阿波罗式的惩戒者称为破坏性的角色，这个惩戒者"总是愉快地工作，......所求甚少，......不在乎是否被人理解，......年轻快活，......并不是他觉得生活值得活下去，而是觉得自杀太麻烦"。这像是玩魔术，本雅明通过这种努力把他土星性格里的毁灭性因素排除出来--因此而不致于自我毁灭。本雅明关注的并不仅仅是他自己的破坏与毁灭性。他认为存在着一种独特的现代自杀诱惑。在《波德莱尔笔下的第二帝国时代的巴黎》中，他写道，"现代性所产生的对人类自然性繁衍的抗拒，大大超出了人的自然力量。如果一个人疲惫不堪而用死亡作庇护所，是很可以理解的。自杀是一种封闭英雄意志的行动．已成为现代性的符号......这正是现代性在激情领域内取得的成就......"自杀被理解为英雄意志对意志失败的反应。本雅明暗示说，避免自杀的唯一方法，就是要超越英雄主义，超越意志的努力。破坏者不会有落入陷阱的感觉，因为"他在每一个地方都看得见出路"。他愉快地沉浸在把存在的一切变为碎片的过程中，"把自己放置在交叉路口"。本雅明的破坏者形象或许唤起了一种齐格弗里德(Siegfried)[2]式的精神，他是一个在众神庇护之下英勇的、像孩子般的野蛮人，具有天启般的悲观主义，还没有被在土星气质范围内常常使用的反讽所修饰。反讽不过是忧郁型的人给他的孤独和反社会性选择起的一个积极的名称。在《单向街》里，本雅明颂扬了反讽，因为它使个人坚守和维护一种独立于社会的存在权利，它是"所有成就中最欧洲式的"，然而，本雅明明察到，它却彻底遗弃了德国。本雅明对反讽者和自我意识者的兴趣，使他有别于大部分现代德国文化：他憎恶瓦格纳，蔑视海德格尔，看不起魏玛德国时期的疯狂的前卫运动，如表现主义之类。       本雅明充满激情地、同时也是充满反讽地把自己放置在交叉路口。对他来说，保持开放他的许多"位置"十分重要：神学的，超现实主义美学的，共产主义的，等等。这些位置互相矫正，所以所有这些位置他都需要。作出决定当然会打破这些位置之间的平衡，而踌躇犹豫却可以使它们各就其位。他1938年初最后一次见到阿多诺，解释他拖延离开法国的原因时说："这里仍然有很多位置需要捍卫。"       本雅明认为，自由知识分子是一个濒临灭绝的物种，他们过时作废的速度，在资本主义社会里一点也不会比在革命共产主义制度下慢；他确确实实地感受到，他生活在一个一切有价值的东西都正在消失的时代里。他认为超现实主义是欧洲知识阶层的最后一个智识闪现的瞬间，这种智识具有合理的破坏性和虚无主义色彩。在论克劳斯的文章里，本雅明反问道：克劳斯是站在"一个新时代的门槛上吗?绝对不是。他是站在最后的审判面前"。本雅明这样写的时候，想到的是他自己。在最后的审判面前，这个最后的知识分子一一现代文化中的土星式英雄，带着他的残篇断片，他的对抗态度，他的沉思狂想，他的无法遏止的忧郁，他的向下凝望的眼睛--将对他所占据的许多"位置"和对精神生活的持续到生命终结的捍卫，尽其所能，作出正当的辩护。   
  10. 郑辉、李路路：中国城市的精英代际转化与阶层再生产
    社会 2010/11/10 | 阅读: 1472
    提要：两个理论主导了国家社会主义精英的研究。魏昂德的精英分割理论描述了两种截然不同的精英群体：干部精英和专业技术精英。萨列尼的精英分化理论则讨论了在转型中的后共产主义国家干部精英内部的分化。然而这两种理论都不能完全把握和解释当今中国的精英流动动态。本文作者建构了"精英代际转化与阶层再生产"这个理论模型，认为在市场转型过程中，中国不同类型的精英群体（行政干部精英、技术干部精英、专业技术精英）通过排斥非精英群体进入的方式在代际间实现了人员的自由交换。这些不同类型的精英群体之间互相渗透，内部也不是内固的，并已形成了一个团结的、合作的、没有分割的精英阶层，实现了精英阶层的再生产。精英代际转化与阶层再生产理论蕴含两个机制：精英排他与精英代际转化。作者的经验分析表明，精英排他通过给予精英与非精英的子女截然不同的受高等教育的机会来实现，虽然更平等地成为党员的事实在某种程度上削弱了精英排他。精英代际转化则是因为在市场转型过程中的中国无论哪一种精英都是利益获得者。精英排他与精英代际转化的双重作用共同促成了精英阶层的形成与再生产。 *我们感谢边燕杰、麦宜生（Ethan Michelson ）、吉尔。伊亚尔（Gil Eyal）、潘绥铭、郑路、胡松华，还有匿名评审专家对本文提出的建设性意见和想法。文责由笔者自负。 自从德热拉斯（M.Djilas ）1957年的《新阶级》（德热拉斯，1963P 1957）一书问世以来，很多学者关注国家社会主义中精英群体的选择机制和精英群体的形成过程。在这些文献中的研究主线是：国家社会主义的精英群体之间存在着什么样的关系？这种关系与市场资本主义国家内精英群体之间的关系存在多大程度上的异同？而于此又更直接、更深刻地聚焦到干部精英和专业技术精英之间的关系上。其间较有代表性的是魏昂德的精英分割理论和萨列尼的精英分化理论。前者讨论了在中国专业技术精英和干部精英的关系，后者则讨论了在东欧后共产主义国家技术干部精英和行政干部精英之间的关系。然而，本研究认为，他们对中国市场转型下精英问题的研究并不充分，且没有揭示精英代际转化与阶层再生产的具体机制。因此，本文先厘清可资借鉴的这两个理论体系，然后提出自己的理论框架--精英代际转化与阶层再生产，并用中国城市调研的经验数据，以及统计模型来证明这个理论框架。 一、理论背景 （一）魏昂德的精英分割理论 魏昂德在1995年提出了精英分割理论。①「精英分割理论由魏昂德在1995年提出，在2000年他与李博柏（Li Bobai）和特雷曼（Donald J .Treiman）的合作文章中进一步确认和延伸。为了行文方便，在本文中简单地说成"魏昂德的精英分割理论"（参见Walder，1995）」他认为，在中国，相对于其他职业，一方面，大学学历是获得高级专业技术职位的一个最强的预测指标，而党员身份②「党员身份在国外有关研究中被作为政治忠诚的一个指标」对此却不具有统计显著性；另一方面，党员身份是进入行政管理职位最强的预测指标，大学学历对此也有显著的正作用。这两种主要资格所起到的作用有着明显的差异：大学学历使个人更有可能成为专业技术人员，而不是行政管理者；党员身份则使个人更有可能成为行政管理者，而不是专业技术人员。魏昂德通过对职权、收入和住房的分析，认为高级专业技术人员不是"再分配精英"，知识分子始终没有走上阶级权力的道路（Walder，1995）。由此，他认为，在中国，精英群体是分割的。 精英分割理论在某种程度上受到了萨列尼的二元精英和二元途径模型的启发。萨列尼和康拉德（G.Konrad）在1979年曾断言匈牙利的知识分子"正处于走向阶级权力的道路"。他们指的是关于党的年老的精英--即德热拉斯于1957年所说的"新阶级"--将被拥有较高教育程度的专业精英人士所取代的未来（参见Walder，1995）。在他们看来，"知识分子"以一种特定的方式"正走向阶级权力之路"：以前高学历而在政治上不可信的"专家"和政治上忠诚却缺乏教育的"红色人物"之间的区隔正在被消融（Szelenyi ，1982，1983：158-160；Walder et al .，2000）。在1986年和1988年的文章中，萨列尼对1979年、1982年、1983年的观点有所修正。他认为先前关于知识分子融入统治精英的推测是不成熟的（Szelenyi，1986，1988：216-218）。社会主义国家仍然保持着政治上忠诚的官僚和拥有较高教育程度的专业人士的分割，而且还存在两种不同的职业路径：一条路径通向具有权力和特权的行政管理职位，另一条通向拥有微小权力的专业技术职位；专业技术人员路径强调教育资格，行政管理者路径强调政治忠诚，但是对于专业技术人员政治忠诚的考察程度和行政管理者高学历的考察程度就不是很清楚了（Walder et al .，2000）。魏昂德的精英分割理论就是对这些遗留下来的问题的解释。 魏昂德等学者在2000年使用纵贯的职业史资料和事件史模型，进一步发展其二元精英模型。他们发现：（1）高学历在两条职业路径中的影响作用都在增加；在现阶段，具有大学学历者成为干部精英的机率要高于高中毕业者，但是大学学历始终是获得专业技术职位的一个先决条件。（2）党员身份在干部职业路径中的作用在下降，但它始终是获得高行政管理职位的一个先决条件，并且具有党员身份者成为专业技术精英的机率从来也没有提高过。（3）专业技术人员很少转变为行政管理人员，反之亦然。（4）虽然10多年来，两条职业路径之间的差异也有所变化，但毛时代的路径模式仍然存在，它们之间的界限在所有时期都是清晰的。（5）中国的职业流动是一种同时与对政治机器的忠诚原则相结合而又与现代职业的能力原则相分离的混合物，这些年来的变化是曾经被毛时代所否定了的一般国家社会主义实践的回复的反映，而不是市场经济影响的反映（Walderet al .，2000）。①「值得一提的是，魏昂德等人在2000年的文章中仍然在质疑后毛时期的职业模式在多大程度上是教育发展的结果，又在多大程度上是从毛时期向更为一般化的国家社会主义政策转变的结果，或在多大程度上是市场经济出现的结果。但是，他们在文章中明确地认为，这些职业模式的变化是曾经被毛时代所否定了的一般国家社会主义实践的回复的反映，而不是市场经济影响的反映」 归纳精英分割理论主要论点是两个方面：（1）通向两种精英的路径是分离的：党员身份是通向高行政管理职位的先决条件，虽然教育程度的作用越来越重要；而高学历是通向专业技术精英的先决条件，党员身份者成为专业技术精英的机率从来也没有提高过。（2）"再分配精英"是干部精英，而不是专业技术精英。如果从资本之间关系的角度来看精英分割理论，精英分割强调的是在代内文化资本与政治资本的分离，它们之间无法完成转化。魏昂德是想从政治社会学的角度来谈"精英分割"问题；他想用"精英分割"理论来解释中国的政治秩序稳定性问题。在他看来，在中国，由于存在着分割的、矛盾的、冲突的、截然不同的干部精英和专业技术精英两个精英群体，所以中国的政治秩序一直处于不稳定状态。 从以上的分析可以看出，魏昂德是从通向两种精英的路径的分野和再分配特权由干部精英垄断这两个方面来阐释精英分割的。对此，笔者试图提出的问题是：魏昂德提出的两个维度是否是认定精英分割的充分必要条件？或者说依着这两个维度是否就能够断言中国的精英是分割的呢？在笔者看来，从代内来看，干部精英和专业技术精英的形成路径的确是不同的；但所谓精英是否是分割的，不能仅从代内流动或职业获得路径上简单视之，而应该从代际流动上考察，因为代际流动是比代内流动更能反映阶层之间关系的一个指标。当不同的精英群体在代际流动上互相排他，而自身内固，这些精英群体就是分割的；如果不同的精英群体在代际流动上互相转化，他们之间并不排他，自身也不内固，这些精英群体就不是分割的，或者说这些精英群体其实是一种人。 （二）萨列尼的精英分化理论 萨列尼在一篇对市场转型理论争论带有总结意味的文章中提出了精英分化理论（Szelenyi Kostello ，1996）。①「精英分化理论由萨列尼和科斯泰罗在1996年首先提出，在1998年，萨列尼与伊亚尔、汤姆利合作的《打造没有资本家的资本主义》（Making Capitalism Without Capitalists ）一书中得到了进一步阐述（参见Eyal et al .，1998）。为了行文方便，在本文中简单地说成"萨列尼的精英分化理论"」之后在1998年，他在和伊亚尔、汤姆利合作的《打造没有资本家的资本主义》（Making Capitalism Without Capitalists ）一书中进一步阐述了精英分化理论（Eyal ，1998）。精英分化理论是在萨列尼将市场渗透分为三种类型的制度背景下提出的。这三种类型的市场渗透是：（1）再分配经济中的市场；（2）在再分配经济占统治地位条件下，以市场与再分配共存为特征的社会主义混合经济；（3）资本主义导向的经济，其明确的目标是建立市场资本主义，抛弃国家社会主义。在萨列尼看来，1968-1980年的东欧和1977-1985年的中国存在的是再分配经济中的地方市场，1980-1989年的东欧和1986年以后的中国存在的是社会主义混合经济，1989年后的东欧开始出现资本主义导向的经济，而中国尚未出现。萨列尼的意图是以"市场渗透类型论"解释社会分层模式的变化。在再分配经济下的地方市场类型中，市场提供了新的向上流动的渠道，传统再分配经济中的下层有可能成为成功者；而在社会主义混合经济中，私营经济获得了合法性的地位，大批原来的干部精英进入了市场经济领域，并将官僚特权"商品化"，逐渐在经济上和政治上改变了自己的权力基础，以保证他们在制度转型过程中少受或不受损害。东欧国家所发生的激进的政治变革，改变了政治制度，导致了趋向资本主义的市场经济，这使得原来的干部精英发生了分化，其中一部分具有文化资本的技术干部精英已经在经济体制转型过程中重建了自己的权力基础，并且和新的政治精英结成了紧密的联盟，因而在新的政治制度下，他们的优势地位仍然保持下来；这些在过去占有优势地位的群体，经过混合经济的转变，完成了经济资本的原始积累和地位基础的转变，在市场经济占主导地位的社会条件下，继续确立了自己的优势地位。而另一部分不具有文化资本的行政干部精英被新出现的市场主体排挤了出去，或到了边缘位置而成为失败者。 精英分化的现象出现在第三种市场渗透类型：激进式变革发生后对于原有干部精英产生了不同影响。萨列尼等人认为：在东欧的社会主义阶段（1949-1960年代中期），政治资本居于主导地位，文化资本的作用虽然存在但不重要，经济资本甚至起到负作用；在社会主义改革阶段（1960中期-1989年代），政治资本仍然居于主导地位，文化资本的地位上升，经济资本从负作用转为正作用；在后共产主义国家（1989年以后），文化资本居于主导地位，而原来的政治资本成了没有效用的资本，甚至还起负作用。在后共产主义国家，拥有文化资本的人可以将原先的政治资本转化为社会关系网络，而这有利于抓住新的市场机会；相反，没有文化资本的人会发现原先的政治资本对他们来说甚至是不幸的（Eyal et al.，1998：7-8，20-45）。所以，干部精英中的部分成员（主要是技术干部精英）不仅拥有政治资本，而且拥有文化资本，他们积极参与并主导了这场变革，政治制度的剧烈变化没有改变他们在社会结构中所拥有的优势地位，只不过使得他们的政治合法性基础发生了变化--他们将行政权力转化为对国有资产的实际占有，以使得他们的优势地位更为明显地被延续下来。另一部分成员（主要是行政干部精英）由于只拥有政治资本，而欠缺文化资本，无法适应全社会范围以私有化为基础的市场经济扩张，成为市场转型过程的最终失败者之一，与工人、农民陷入同样境地。 其实，萨列尼所说的精英分化现象不仅出现在资本主义导向的经济阶段中，而且发生在社会主义混合经济阶段。在萨列尼和科斯泰罗1996年的文章中就有所涉及（Szelenyi Kostello ，1996）。①「萨列尼等人认为在社会主义混合经济阶段，政治资本仍然是获得权力与特权的最主要来源，文化资本次之，经济资本更次之（Eyal et al .，1998：23）。如果按照这种逻辑，在社会主义混合经济阶段，旧官僚本不应该成为输家。由此可以看出萨列尼的说法有些不够清晰的地方」如果从资本之间关系的角度来看精英分化理论，精英分化理论强调的是在社会主义混合经济和向资本主义经济转型的过程中，代内政治资本很难转化为经济资本和文化资本，而文化资本则可以转化为经济资本。 针对于此，笔者试图提出的问题是：在中国这样一个处于社会主义混合经济、国家自上而下渐进改良式变革的制度背景下，是否也会出现精英分化现象？ （三）精英分割和精英分化理论的缺陷 精英分割理论和精英分化理论是不同的，笔者之所以将它们搁在一块讨论，是因为它们虽从不同的角度却共同讨论了在市场转型过程中国家社会主义的精英阶层的走向问题，而这两个理论又恰好构成了精英研究的一个序列。前者从国家社会主义精英的职业路径的角度，认为干部精英和专业技术精英的进入路径是分裂的；而且因为干部精英掌握了再分配权力，所以干部精英和专业技术精英之间是分割的；这种分割状态在市场转型过程中虽然发生了些微变化，但是分割的界限仍然是泾渭分明的。后者则是从市场渗透对社会分层模式的影响这个角度，发现在社会主义混合经济和向资本主义经济的激进转型过程中，原来的干部精英内部发生了分化：技术干部精英摇身一变成了私营企业主或法人资产阶级，继续把持社会上层位置，而行政干部精英由于其赖以生存的再分配的权力基础已经丧失而成了市场转型过程中的失败者。 然而，这两种理论都不能完全且清晰地勾画出市场转型中的中国的精英状态。在转型中的中国，我们经常会发现这样的现象：第一，专业技术精英和干部精英逐渐形成了紧密的"联盟"（参见孙立平等，1998）；第二，专业技术精英和干部精英之间通过各种渠道相互渗透；第三，干部精英中的行政精英并没有成为改革的失败者。这是精英分割理论和精英分化理论所无法解释的。中国出现的趋势是：中国的政治精英、经济精英和文化精英已经组成强大的联盟，精英与大众的分化越趋明显和固化，中国的社会力量的重组并不是向中产阶级社会迈进，而是不断走向两极社会（孙立平等，1998）。然而这些学者的讨论主要是在代内分析了精英群体之间的关系和这种关系得以产生的社会背景，对精英联盟和排斥非精英的具体机制并没有阐释。 二、精英代际转化与阶层再生产 （一）理论模型 上述现象和研究促使笔者反思精英分割理论和精英分化理论在中国的真正解释力。笔者尝试提出一个理论模型来解释这两个理论所无法解释的中国社会的这些独特现象，即"精英代际转化与阶层再生产"。 既有的精英分割和精英分化理论都是在代内流动的框架下讨论国家社会主义的精英阶层的走向，而我们提出的"精英代际转化与阶层再生产"框架则是从代际流动的角度讨论国家社会主义的精英阶层的走向。 之所以要从代际流动的角度来讨论精英的分割与分化问题是因为：代际流动比代内流动更能反映社会分层模式的长期趋势和内在本质，尤其当我们尝试解释一种阶层的形成时。 "精英代际转化与阶层再生产"指的是在市场转型过程中，中国不同类型的精英群体（行政干部精英、技术干部精英、专业技术精英）通过排斥非精英群体进入的方式在代际间实现了人员的自由交换；这些不同类型的精英群体之间不是排他的，内部也不是内固的，而是已经形成了一个团结的、合作的、没有分割的精英阶层，并实现了精英阶层的再生产。如果从资本转化的角度来看精英代际转化与阶层再生产，则会认为在中国这样一个相对不发达的、渐进式转型的社会中，精英群体的政治资本、经济资本和文化资本在代际间能自由地转化。 "精英代际转化与阶层再生产"理论蕴含两个机制：精英排他和精英代际转化。 精英排他：在市场转型时期，中国的非精英群体的子代很难进入精英群体，或者说非精英群体的子代与精英群体的子代成为精英的几率存在显著差别，前者的几率明显小于后者。这是假设一，简称为"精英排他"假设。 精英代际转化：在市场转型时期，中国不同类型的精英群体的子代能够自由转化成任何一种精英，也就是说中国不同类型的精英群体在代际间实现了人员的自由交换，或者说不同类型的精英群体的子代进入不同类型的精英群体的几率没有显著差别。这是假设二，简称为"精英代际转化"假设。 精英排他和精英代际转化共同促成了一个统一的精英阶层的形成，并且实现了整个精英阶层的再生产。这样一种再生产与每个精英群体的再生产或者本文所说的"精英排他"不同，因为不同精英群体的各自再生产和自身内固完全有可能造成这些不同的精英群体之间的分离，而这无法形成一个统一的精英群体，也就无法实现整个精英阶层的再生产；正是因为这些不同的精英群体都排斥非精英，并在不同的精英群体之间互相转化，一个统一的精英阶层才得以形成，并且实现整个精英阶层的再生产。 精英排他假设是指中国的精英集团的后代获得精英位置的机会明显高于非精英的后代；精英代际转化假设则是指不同的精英集团的后代成为任何一种精英的机会都没有显著差别，精英与非精英的界限严格，而精英之间则不存在明显的界限。笔者通过证明精英排他和精英代际转化两个假设推导出：在转型中的中国，不同精英集团已经形成了一个团结的、合作的、没有分割的精英阶层，并实现了精英阶层的再生产。这种推导是有理论依据的，其理论前提正如吉登斯所主张的"中介结构化"（the mediate structuration of class relationship）（Giddens ，1973：107），即流动是促成阶级形成的基本因素；而且在某一特定社会中，阶级的团结一致程度和阶级界线的严格程度都取决于流动机会分布。 如果精英代际转化与阶层再生产理论能够成立，它将说明：（1）精英分割理论是不充分的。这是因为，精英代际转化与阶层再生产理论揭示，精英分割是因为各种类型的精英群体之间的排他和各自内部的内固，即各种类型的精英群体的各自再生产；如果实现了精英代际转化与阶层再生产，干部精英与专业技术精英之间就不是分割的。（2）精英分化不是国家社会主义精英的惟一走向。这是因为，在中国的社会主义混合经济和渐进改良的制度背景下，各种精英不仅能够在很大程度上保持自身的优势地位，而且通过代际流动实现了不同精英位置的转化。 （二）机制剖析 上文只是提出了在市场转型过程中，中国出现了精英代际转化与阶层再生产，但是为什么会出现精英代际转化与阶层再生产呢？这是国家社会主义的普遍现象，还是向市场过渡的一种表征呢？笔者尝试分别分析精英排他和精英代际转化的机制，以求揭示和回答这些问题的成因。 "精英排他"的机制是：党员不是成为所有精英的一个先决条件；它可能是成为干部精英的一个先决条件，但它对成为专业技术精英从来就不是一个先决条件（Walder，1995；Walder et al .，2000）。随着市场转型的深入，无论是成为干部精英还是专业技术精英，高教育程度都日益演化成获得精英位置的一个充分必要条件；然而，高教育程度同时也日益受到了家庭背景的影响，精英群体的后代获得高教育的几率明显大于非精英群体的后代。这样，精英与非精英的隔离则成为顺理成章的事情了。也就是说，精英群体通过控制受高等教育的机会来传承精英地位。 "精英代际转化"的机制是：在市场转型过程中的中国，无论哪一种精英都属于利益获得者。关于利益的操作化测量是相当困难的事情。 魏昂德在1995年的文章中将利益分为职权、收入和住房三方面来分析，他要证明的是干部精英和专业技术精英之间的利益有显著差别，只有干部精英是"再分配精英"。但是，将收入作为利益的衡量指标有一定的问题。由于收入分配在中国还远未实现制度化和市场化，这将导致两个后果：第一，大量体制内的回答者很可能有其他隐性收入，他很可能瞒报收入，或很难正确地累计收入。第二，即使同一类精英，其内部的收入很可能差别很大。譬如，专业技术精英内部收入就有很大的差别。一个刚进IT行业、只有本科学历的专业技术人员的月薪可达到1万以上（更何况当他成为高级专业技术人员之后），而50多岁、已工作很多年的大学教授的年薪却很难达到5万。由此，我们很难将收入作为观察不同精英之间利益差别的指标。此外，我们还可以从其他方面解析"利益"，譬如工作紧张程度、从事第二职业的可能性等等。因为专业技术精英很可能在职权上与其他精英相距较大，但却可能拥有很宽松的生活方式，他们有更长的假期，有更多的自由时间来从事其他工作，这些都应该列入"利益"的考虑范畴。鉴此，笔者将保留采用住房使用面积作为衡量利益的指标，因为：（1）住房使用面积可以呈现隐性收入的含金量及难以测量的问题，住房使用面积相似的回答者的总收入应该差别不会太大；（2）住房使用面积一定程度上也反映了回答者的生活方式是否比较宽松，有相似住房面积的人，其生活空间和生活自由度在某种程度上也是相似的。 针对精英排他和精英代际转化的机制，笔者提出： 假设三：党员在任何时期都不是成为所有精英群体的先决条件。 它可能是成为行政干部精英和技术干部精英的一个先决条件，但它对成为专业技术精英从来就不是一个先决条件。 假设四：高教育程度自改革后日益演化成获得精英位置的一个充分必要条件--无论是对干部精英还是对专业技术精英。 假设五：党员身份的获得与家庭背景无关。精英与非精英的后代成为党员的几率没有明显差别。 假设六：高教育程度日益受到了家庭背景的影响，精英群体的后代获得高教育的几率明显大于非精英群体的后代。 假设七：精英之间的住房使用面积没有显著差异。 假设三到假设六涉及"精英排他"的机制分析，假设七则是有关"精英代际转化"的机制分析。值得一提的是，假设三和假设四是魏昂德提出的，笔者则将精英群体分成三种精英以再检验一下他所提出的这两个假设。 （三）数据与变量 1.数据 本研究中的数据来源于挪威应用社会科学研究所（Fafo）资助、Fafo和国家科技部研究中心共同主持的研究项目："中国城镇劳动力的就业与流动"。该项目于1998年在北京、无锡、珠海三市，通过PPS 方法，共抽取了7500名受访者做入户问卷调查。其中，具有本地城市户口的居民为4264名，最终完成的这部分有效问卷为3975份。本文的数据及统计分析即据这部分有效问卷提供的调查结果。①「有关这次调查的详细情况可参看王奋宇、李路路，2001」 抽样所及的三个城市分别属于北方（北京）、长江三角洲（无锡）和珠江三角洲（珠海）。这三个城市在地理分布、城市规模、城市历史与经济社会特征、经济体制改革诸方面分别代表了中国不同的城市社会类型。 2.变量 精英分割是讨论干部精英和专业技术精英之间的关系，精英分化是讨论行政干部精英和技术干部精英之间的关系，本文讨论的精英代际转化与阶层再生产主要是通过代际流动讨论行政干部精英、技术干部精英和专业技术精英三者之间的关系。父代的精英类型是根据子代找到第一份工作时父亲的职业来划分的，子代的精英类型是根据子代在调查时点的职业（现职）来划分的。 （1）干部精英 干部精英指的是党政机关、企事业单位负责人及中高层管理人员。这种精英的特征是在组织中具有一定的职务，因而他们不仅具有控制和支配社会资源的权力，而且还具有直接控制和支配他人的权力。 （2）行政干部精英和技术干部精英 行政干部精英和技术干部精英是干部精英的两个部分：前者只拥有政治资本，欠缺文化资本；后者不仅拥有政治资本，而且拥有文化资本。在具体操作上，本文将大专教育程度以下的干部精英列为"行政干部精英"，大专及以上教育程度的干部精英列为"技术干部精英"。本研究并没有单列经济精英，这首先是因为在以往学者的研究中经济精英（不论是国有企业的管理者还是私营企业主）具有很强的政治背景，他们大多是干部精英在市场转型过程中的变形；其次是因为数据中私营企业主很少。基于这两个考虑，笔者将经济精英列入干部精英中分析。 （3）专业技术精英 专业技术精英指的是高级专业技术人员。需要说明的是，在涉及专业技术人员的操作化分类中，我们根据受访者的具体职业、工作组织和在工作组织中的位置，对受访者自认的"专业技术人员"分类进行了重新整理。很多在党政机关、企业中工作的受访者自我确认为"专业技术人员"，他们的标准主要是学历；但他们中的一些人实际上担任着各种各样的职务，有的甚至是单位负责人。他们的地位特征实际上主要是通过所拥有的科层制权力标识于世，而其权力实际上主要并不是来自于专业技术知识，我们因此不将其归入"专业技术人员"分类。在我们看来，专业技术人员主要是指那些居于以运用专业技术知识为主的工作位置者，他们的地位资源主要在于专业技术知识的拥有，而并非科层制权力的占有。对于那些在科研、教学等部门中工作的专业技术人员，则没有进行类似前者身份的重新整理。 （4）非精英 非精英指的是干部精英（包括行政干部精英和技术干部精英）和专业技术精英以外的社会成员。 （5）教育程度 教育程度指的是上学或培训的总年限。在分析中是定距变量。 （6）党员身份 党员身份指的是中国共产党党员，不包括其他党派的党员。在分析中是定类变量。非党员是参照项。 （7）参加工作时间 参加工作时间指的是参加第一份工作的时间。在分析中是控制变量。 （8）城市类型 城市类型指的是北京、无锡、珠海三市。在分析中是控制变量。珠海是参照项。 （9）性别 性别在分析中是控制变量。"女"是参照项。 （10）年龄 年龄在分析中是定距变量，作为控制变量使用。 （四）方法与模型 1.方法 本研究采用多项Logistic回归分析方法，验证精英代际转化与阶层再生产假设（或者说精英排他假设和精英代际转化假设）；用二元Logistic回归和一元线性回归分析方法，验证精英排他和精英代际转化的机制；用二元Logistic回归分析，验证党员身份获得模型；一元线性回归方法验证教育程度获得模型和住房使用面积模型。 2.模型 模型1：精英排他模型： 模型111：行政干部精英排斥非精英模型； 模型1.2：技术干部精英排斥非精英模型； 模型1.3：专业技术精英排斥非精英模型。 模型2：精英代际转化模型： 模型2.1：行政干部精英-技术干部精英代际转化模型； 模型2.2：行政干部精英-专业技术精英代际转化模型； 模型2.3：技术干部精英-专业技术精英代际转化模型。 模型3：精英阶层再生产模型。 模型4：教育程度获得模型。 模型5：党员身份获得模型。 模型6：住房使用面积模型。 模型1、模型2、模型3是对假设一和假设二的检验。模型1、模型4、模型5是对假设三到假设六的检验。模型6是对假设七的检验。 （五）分析与解释 1.精英排他模型 在表1的三个模型中，当我们控制了教育程度、党籍、年龄、性别、参加工作时间、城市等变量后，发现： （1）父代是"行政干部精英"、"技术干部精英"或"专业技术精英"的子代与父代是"非精英"的子代相比，成为行政干部精英而不是非精英的发生比没有显著差别，也就是说行政干部精英并不排斥非精英，这与笔者的假设相矛盾。 （2）父代是"行政干部精英"、"技术干部精英"或"专业技术精英"的子代与父代是"非精英"的子代相比，成为技术干部精英而不是非精英的发生比存在显著差别，发生比分别高出1.271，1.906，2.795，这说明技术干部精英排斥非精英。 （3）父代是"技术干部精英"或"专业技术精英"的子代与父代是"非精英"的子代相比，成为专业技术精英而不是非精英的发生比存在显著差别，发生比分别高出1.295，2.034，这说明专业技术精英排斥非精英。 由此看出，精英排他假设得到了部分证实：行政干部精英不排斥非精英，而技术干部精英和专业技术精英都排斥非精英。为什么会出现这种情况呢？笔者将在下文的"精英排他的机制"部分给出解释。 2.精英代际转化模型 在表2的三个模型中，当我们控制了教育程度、党籍、年龄、性别、参加工作时间、城市等变量后，发现： （1）父代是"行政干部精英"、"专业技术精英"的子代与父代是"技术干部精英"的子代相比，成为行政干部精英而不是技术干部精英的发生比没有显著差别，这说明成为"行政干部精英"还是"技术干部精英"不受父代属于何种精英的影响；或者说，行政干部精英和技术干部精英在代际间是互相转化的。 （2）父代是"行政干部精英"、"技术干部精英"的子代与父代是"专业技术精英"的子代相比，成为行政干部精英而不是专业技术精英的发生比没有显著差别，这说明成为"行政干部精英"还是"专业技术精英"不受父代属于何种精英的影响；或者说，行政干部精英和专业技术精英在代际间是互相转化的。 （3）父代是"行政干部精英"、"技术干部精英"的子代与父代是"专业技术精英"的子代相比，成为技术干部精英而不是专业技术精英的发生比没有显著差别，这说明成为"技术干部精英"还是"专业技术精英"不受父代属于何种精英的影响；或者说，技术干部精英和专业技术精英在代际间是互相转化的。   由此，精英代际转化假设得到了完满的证实。结合表1和表2的六个模型，可以说明： （1）在中国，精英之间的区隔并不明显，不同类型的精英已经形成了统一的精英阶层，他们虽然是有差别的，但其实是一种人。他们在代际间不断地周而复始地进行转化或人员交换，他们之间的差别远远没有达到魏昂德所认为的冲突、矛盾以至于造成中国政治秩序不稳定的程度。 （2）虽然有些精英的子代变成了非精英，也有些非精英的子代变成了精英，但观察社会分层与流动的深层真相决不能只看绝对数量上的变化，因为这种数量上的变化有可能是大规模的社会结构变动的结果。譬如说，非精英的子代进入精英阶层有可能是精英阶层扩大的结果，而不是社会分层的秩序发生了根本的变革。而发生比率则是剥离了社会结构变动造成的社会流动变动的情况，更直接地反映出社会分层秩序的真相。发生比率说明，无论哪种精英的子代相对于非精英的子代而言在获得精英位置上（除了行政干部精英）都具有很明显的优势；无论哪种精英的子代相对于其他精英的子代而言，在获得精英位置上都没有明显的差别。从"优势"这个意义上而言，几种精英并没有发生分化。 （3）这个精英阶层并不像笔者所想象的那样具有绝对的排斥非精英的能力：技术干部精英和专业技术精英具有明显的排斥非精英的倾向，而行政干部精英却没有；非精英的后代可以通过成为行政干部精英而进入中国的精英阶层。但是，整个精英阶层的再生产的倾向是非常明显的（参见下文分析）。 3.精英阶层再生产模型 上文证明除了行政干部精英，其他两种精英都具有较强的排斥非精英的能力，那么整个精英阶层的排斥非精英的能力，或者说整个精英阶层的再生产能力到底有多强呢？表3对这个问题做了进一步的分析。结果表明，精英阶层的子女成为精英的发生比是非精英的子女的1.925倍。这说明整个精英阶层的确是再生产的。当然，这个精英阶层的再生产能力与资本主义国家的上层相比并不算强。彭玉生利用英国的调查数据进行的分析显示，在英国，大雇主的儿子成为大雇主的比率是工人儿子的95倍（彭玉生，2000）。 4.精英排他的机制 精英排他假设只得到了部分证实。为什么行政干部精英、技术干部精英和专业技术精英具有不同的精英排他能力呢？在这一部分，笔者主要尝试给精英排他提供一个机制上的解释。这个机制应该从精英获致途径上探索。 从表1可以看出，在中国无论成为哪种精英，教育程度的作用都是显著的（假设四得到证实），而党员资格只对成为行政干部精英和技术干部精英起正面作用，对成为专业技术精英没有作用（假设三得到证实）。教育程度的获得受到了家庭背景的显著影响。 表4说明父代是"行政干部精英"、"技术干部精英"或"专业技术精英"的子代与父代是"非精英"的子代相比，在获得教育机会、资源上具有明显的优势（假设六得到证实）。因此，"技术干部精英"和"专业技术精英"具有明显的排斥"非精英"的倾向（至于"行政干部精英"不具有明显的排斥"非精英"倾向的原因将在下文解释）。此外，表1的分析显示，在技术干部精英和专业技术精英的获得途径上，父代的精英背景是个非常强的影响因素，它具有独立于教育和政治身份传承的影响力，这种影响力独立于并且明显超过其他因素的影响力（譬如党员身份或教育程度）。那么，一个悬而未决的问题就是父代的精英背景是通过何种机制来作用于子代精英位置的获得的？它是通过关系网络还是政治市场和文化市场的交易（如买官鬻爵等）来作用于子代的精英位置呢？这需要后续研究的不断深入。 为什么"技术干部精英"和"专业技术精英"具有明显的排斥"非精英"的倾向，而"行政干部精英"却不具有这种倾向呢？这是因为，虽然教育程度对成为"行政干部精英"具有优势，但优势不大，提高一年教育程度对成为"行政干部精英"的发生比只提高了0.079倍（1.079-1，参见表1）；相反，党员身份的作用却很显著，具有党员资格的人成为"行政干部精英"的发生比是不具有党员资格的人的2.578倍（见表1）。此外，父代的精英背景对子代成为行政干部精英也没有直接的明显优势（见表1）。因此，在行政干部精英的获致路径上，党员身份是比教育程度和父代精英背景强烈得多的变量，也是最重要的变量。而党员身份的获得与父代是否是精英没有关系（见表5）（假设五得到证实）。因此，"行政干部精英"不排斥"非精英"。 为了更明晰不同精英类型的获致路径，笔者用表6示之。如表6显示，在行政干部精英的获致路径上，政治资本起了最重要的作用，其次是文化资本，代际直接传递机制则没有影响。在技术干部精英的获致路径上，代际直接传递机制起了最重要的作用，其次是政治资本，再次是文化资本。在专业技术精英的获致路径上，代际直接传递机制起了最重要的作用，其次是文化资本，政治资本不起作用。横向比较文化资本对获致不同精英的作用，强弱程度依次是专业技术精英、技术干部精英、行政干部精英。横向比较政治资本对获致不同精英的作用，强弱程度依次是技术干部精英、行政干部精英，对专业技术精英不起作用。 由此，我们可以看出，精英排他的机制是精英地位的代际直接传递机制和高教育程度的传承。行政干部精英并不排斥非精英后代的进入，由此党员身份成为削弱精英排他的一个重要变量。 5.精英代际转化的机制 表7显示，行政干部精英、技术干部精英和专业技术精英在住房使用面积上没有显著差异。正如笔者在上文已经阐述的，住房使用面积可以作为利益比较的一个比较好的测量指标，因此我们可以说，这三种精英之间的利益没有显著差别。当然，我们还可以尝试从其他角度来解析利益状态，来分析这三种精英之间的利益差异。用利益来解释精英代际转化其实暗含着理性人的假设：正因为人都是理性的，而每种精英都是利益获得者，所以成为何种精英都能受益，所以精英代际转化得以可能。 三、结论 本研究认为魏昂德的精英分割理论和萨列尼的精英分化理论都无法完全捕捉当代中国的精英流动状态；相反，社会分层的主流模式是精英代际转化与阶层再生产。也就是说，在市场转型过程中，中国不同类型的精英群体（行政干部精英、技术干部精英、专业技术精英），通过排斥非精英群体进入的方式在代际间实现了人员的自由交换；这些不同类型的精英群体之间不是排他的，内部也不是内固的，而是已经形成了一个团结的、合作的、没有分割的精英阶层，并实现了精英阶层的再生产。 精英代际转化与阶层再生产理论蕴含两个假设：精英排他与精英代际转化。精英排他的机制揭示的是精英地位的代际直接传递机制和高教育程度的传承。行政干部精英并不排斥非精英后代的进入，而党员身份又是削弱精英排他的一个重要变量。精英代际转化的机制揭示的是在市场转型过程中的中国，无论哪一种精英，都是利益获得者。精英排他与精英代际转化的双重作用共同促成了精英阶层的形成与再生产。 从制度背景来看，精英代际转化与阶层再生产既不是国家社会主义的普遍现象，也不是向市场资本主义过渡的表征，而是中国自身特有的转型类型所导致的。换句话说，精英代际转化与阶层再生产是市场转型和转型所处的制度背景共同作用的结果。 首先，向市场转型对"精英排他及其机制"起主导作用。随着市场经济的扩张，专业化趋势越来越明显，所以，文化资本对所有的精英位置越来越重要。与此同时，教育资源相对稀缺，所以，所有的精英群体用尽办法控制教育资源。他们通过代际传承在教育获得上占有优势，并由此传承精英地位。我们可以看到，现代化逻辑控制着"精英排他及其机制"。 其次，"精英代际转化及其机制"又是由转型所处的制度背景产生的。这个背景就是中国是个经济相对不发达的国家，而改革从始至终都是由国家控制的，用渐进的方式展开的。在这种背景下，专业技术精英不是独立的，必须从政治（行政）系统获得经费和身份认同从而获得相应的地位。利用改革由国家控制这个契机，干部们可以转化身份而获取既得利益。此外，相对不发达的经济也为这种行为提供了必要基础。正是因为中国的市场转型是在相对不发达的工业化、科技化的背景下发生的，文化资本的作用虽然日益凸现，但专业化的程度并不高。 所以，那些文化资本较低的行政干部精英可以被国家安排到占有利益但无须太多专业知识的闲职上，譬如工会主席、公司的名誉顾问、名誉董事等。亦因之，行政干部精英不会成为改革的受害者，他们与技术干部精英之间也不会分化。相反，在东欧国家，工业化和城市化都相当成熟，文化资本对于每个高层职位而言都是很重要的。在那里，行政干部缺少文化资本无法承受新工作环境的强烈挑战，从而不可避免地成为市场转型的失败者。 上述的讨论说明，正是因为中国的市场转型是在工业化、城市化、技术化相对不发达、始终由国家主导这个制度背景下发生的，精英代际转化与阶层再生产成了必然现象。随着向市场转型的深入，精英代际转化与阶层再生产将会更加明显、更加直接、更加稳定。这是因为，市场经济是比再分配经济更加稳定的制度环境，更少受到变动的政策的影响。因此，只要国家主导的市场经济这个制度背景不变，随着市场转型的深入，精英代际转化与阶层再生产会越加稳固与强化。 参考文献： 德热拉斯（M.Djilas ），1963/1957，《新阶级--对共产主义制度的分析》，陈逸译，北京：世界知识出版社。 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  11. 王明珂：游移于边缘、边界的田野
    社会 2010/11/10 | 阅读: 1364
    自20世纪初西学东渐以来，中国人文社会科学界便紧跟着西方显学之"道统"，习之务惟妙惟肖，仿之必维精维微。然而2003年以"一个华夏边缘的历史人类学研究"作为《羌在汉藏之间》一书的副标题，我并无意攀附一个流行的西方学术道统。事实上我认为，历史人类学是个有多元学术思想源头且尚未十分成熟的研究领域--它仍在向周遭伸展其触手，吸纳各个学科的精华，以铸成其完整体系。因此它充满了学术契机与活力，值得我们（不只是人类学者）以实际研究来充实及丰富它。 藉文本探索"历史心性" 我走入历史人类学的研究，并非先经由熟读欧美历史人类学经典，而是从社会记忆、口述历史与族群认同等研究逐渐沉浸其间。1992年我完成哈佛博士论文，提出古代之"羌"是华夏心目中一个漂移的西部族群边缘概念。1994我短暂造访汶川羌族地区，即印证了以上看法--对当地人而言，典范羌族史与羌族认同都是自外习得的新事物。然而我认为这样的"解构"并不具有太大的学术意义，在现实上更可能带来社会扰动。于是从次年起，我由一些简单的问题开始进行羌族田野考察。这些问题包括：在羌族认同普及之前本地人的认同体系如何？他们以何种历史记忆来维系这样的认同体系？在什么样的社会情境与时代变迁下，羌族认同及相关历史知识被传入本地？这些，也就是历史人类学的基本问题--"过去"如何影响及造成"现在"，以及"现在"如何创造"过去"。 人类学常关心一个问题：我们如何突破自身的文化偏见，来认识另一社会文化人群？在历史人类学上的相关问题便是：如果对"历史"已有既定想法，我们如何能认识异文化中的"历史"？在田野中我突破此环节的灵感来自于布迪厄的习行理论（the theory of practice），特别是习行作为社会表征（representations）与社会本相（reality）之间的对应关系。人们述说本族群的起源历史，便是一种习行，也是一种社会表征，与之对应的社会本相便是其族群认同。人类族群认同蕴涵着两大因素--共同血缘与空间资源。为了共享与垄断资源，一群人凝聚在共同血缘（共祖）想象之下，这便是人类族群认同的本相。当我问羌族村寨居民："这儿的人是咋个来的？"他们对我说一些本地族群来源的故事。这些故事大多是些"弟兄祖先故事"，也都蕴涵着血缘与空间资源两大因素。譬如人们说：从前有三个兄弟（血缘符号）到这儿来，他们分别到各地方（空间符号）建立自己的寨子，他们就是这三个寨子民众的祖先。这样的故事无论看来多么不可信，但它的确是人们所相信的"历史"。经常传述这样的"历史"，社会现实本相（如几个关系紧密的村寨社会）因而被强化。基于表征与本相（也是文本与情境）的对应关系，我用同一判准分析"历史"与"神话传说"，也因此认识羌族常说的那些"弟兄祖先故事"是一种本土观点下的"历史"。将口述或书写的历史视为社会表征或文本，以分析其所对应的社会本相或情境，这也是最初我结合历史学与人类学的途径。 历史人类学者普遍认为各文化人群自有其对"过去"的理解、记忆与叙事法则或历史性（historicity），尝试以此探讨相对应的社会文化及其变迁。在此方面，我从诠释学学者保罗·利科那儿得到更多启发--他说，historicity这个词指的是一个简单的事实：我们创作历史，我们沉浸其间，我们也成为历史产物。以"弟兄祖先故事"为例，人们创作如此的历史，此历史记忆导引或规范人们的行为，因此人们生活在此历史记忆所构筑的社会生活中，同时人们也由此历史记忆得其社会身份。我称产生相似"弟兄祖先故事"的社会文化心性为"历史心性"。不使用historicity一词是因为它过于抽象，而我所称的历史心性是具体可藉文本分析来作进一步探索的。 采取移动、多元田野的考察方式 在人类学者的研究中，其研究对象（通常为西方世界所陌生的偏远人群）的历史记忆模式（或历史性）都是特殊的--深入参与观察特定人群社会之人类学田野传统，使得绝大多数学者视其研究对象社会都是"独特的"，或可被纳入某种结构化人类社会范畴（如母系社会、家屋社会等等）之中。此种在中文学术界俗称"蹲点"的人类学田野法则，曾让此学科对整体社会科学有很大的贡献。然而在历史人类学中此田野方法却有不足之处，或至少限制了此学科的发展。其原因是，历史变迁的遗痕常在广大空间人群间造成"差异"；移动的多点田野才能在人群社会差异中以及社会边缘中，见着"历史"与历史变迁之迹。 我在岷江上游羌藏族地区便是采取移动、多元田野的考察方式。在这儿，我们已知的宏大历史过程是自汉代以来本地便深受由东边及南边传来的汉文化影响，唐代以来又深受由西边或西南传来的吐蕃（或藏）文化影响。因此，采取移动、多元的田野考察，我们可见到各地"弟兄祖先故事"之文本符号与结构如何因社会情境之不同而改变。譬如，较汉化之羌族地区的弟兄祖先故事中常出现"英雄"（弟兄们的父亲作为始祖）；较藏化之村寨所流传的故事中弟兄祖先常成为神佛，人们成为受其庇护的信徒子民而非后代子孙。这种情况也显示，同样被视为民族，"汉"与"藏"在族群本质上有相当差别。 在此之后，我做了更大的田野游移--由当今人群社会田野转移到历史文献田野，由研究主流社会所界定的"他们"转而研究"我们"。这是由于，对"弟兄祖先历史心性"及其产生之历史记忆的认识，同时也让我理解我们（世界上较早进入文字文明的人群）所熟悉的"英雄历史"事实上也是一种历史心性--英雄祖先历史心性--产物。因而我开始在中国丰富的历史文献中，以文本与情境对应的分析方法，探索此历史心性在中国的萌芽与成长，相关"历史"--如黄帝、炎帝、箕子、吴太伯等英雄之历史--如何产生，以及如何被人们讨论、争论，被接受或被修正、排拒。基于这些探讨，在《英雄祖先与弟兄民族》一书中我建立了一个对"中国民族史"的新诠释--从春秋战国时华夏认同的萌芽与相关黄帝子孙历史记忆的出现，到黄帝子孙（如大禹、箕子、庄跷等等）历史记忆在华夏边缘内部与边缘之域的传播，到"炎黄子孙"概念之出现与流布，及至于近代中国国族主义下的炎黄子孙论述。同时，在此过程中不断有边缘人群选择或无奈的接受外来"英雄祖先历史"而成为黄帝、炎帝、蚩尤、大禹的子孙，其原来所相信的"弟兄祖先历史"逐渐成为传说。藉此，我们对有些古代藏文书称汉、吐蕃、蒙古的祖先为兄弟，彝族经文中称汉、藏、彝的祖先为三弟兄等等类似的"传说"有深层的认识。因而此历史也说明当代中国少数民族（以及中华民族）并非只是"近代建构"，而是在更悠远的历史与根深蒂固的人类生态背景下经由近代变迁而成。 "边缘"：一个研究切入点 历史人类学不能单单被视为人类学的一个分支，事实上它弥补了许多人类学的不足而使其脱胎换骨。它不仅将"历史"纳入社会文化的考虑中，同时也要解释事件与个人言行之社会意义，以及它们如何造成社会历史变迁。在这方面，我认为"边缘"是很好的研究切入点：社会变迁发生的边缘时间、认同变迁发生的空间与人群、一本不典范的学术著作、多种文化与历史心性交错的边缘、个人有违社会常规的言行，都是"边缘研究"的对象。对这些边缘的人、事与文本进行微观分析，也就是观察处在多元社会典范或新旧典范边缘的人们，在与周遭亲近人群的互动中为了得到较安全或优越的社会身份而对这些典范有所选择、背离与修正，如此我们对社会典范之延续、变迁以及长程历史变迁可以有更多的了解。边缘的微观研究如观察一个人站在十字路口彷徨四顾，我们可以细细观察他的情感、意图与最终之行动抉择。 总之，我所主张及实践的是对人类社会及其历史的整合研究，从人们所宣称的历史来分析其社会情境与个人认同，从更广泛的民族志资料与历史文献资料中探索造成现在的历史轨迹（包括历史事实、历史记忆与历史心性），着重对历史变迁发生的时间、空间与人群边缘之微观研究。文本与情境的对应，文本结构与情境结构的对应，是我进行分析的基础。然而认识种种"结构"并非研究的最终目的，而是便于我们观察个人言行、书写（符号）对"结构"之顺应与背离，以及在其间个人的情感与抉择。最后，我认为历史人类学对传统人类学的最大贡献是，它不以文化、社会与宗教的结构性与相对性来合理化人类社会现实，而是说明造成今日社会现实的"过去"与变迁发生的微观情境，藉此对现实有所反思。 
  12. 王绍光：谣言止于......?--凯斯.桑斯坦《谣言》序
    书评 2010/11/10 | 阅读: 2246
    如果谣言不但与事实相关，而且与情感、偏见也相关，那么遏制谣言的方式就未必像一些人想象的那么简单了。有人以为，只要不藏着掖着，及时公布事实真相，谣言就会不攻自破了。但桑斯坦告诉我们，这样做不一定有助于遏制谣言的传播，反倒可能强化对错误观点的坚持。还有人认为，只要保障言论自由，出版自由，谣言的外衣就会很快被一层层剥掉，使它失去插上翅膀、蛊惑大众的基础。但桑斯坦引用大量研究证明，信息交换的结果很可能是强化已经存在的观念，对遏制谣言传播毫无帮助。
  13. 伊格尔顿：文化与社会主义
    政治 2010/11/10 | 阅读: 1870
    所有的人在出生之际，都尚未发育完全、不能自立、有赖于他人帮助并且没有能力照料自己。这并非只针对牛津大学教员而言，而且适用于整个人类。如果不出意外，人们将会获得有限程度的自主，但仍然以不断依赖为基础，不过，这次依赖的不是自然，而是文化。只有依赖我们冠之为文化的这种外在力量，我们才得以逐渐自给自足，毋庸置疑，这可能是为什么在古希腊时期"怪物"这个单词意味着另类，因为他自以为可以自力更生，以至于违背了生物本性。索福克勒斯的俄狄浦斯是一个非常合适的例子，他自己的精明谨慎隐藏了他的出身，这反过来导致了他的毁灭。我们都喜欢幻想拥有高贵的血统，当然事实上不是；或者甚至更为欺骗性地幻想，自己根本没有血统，也就是说，我们是从自己脑袋里蹦出来的，或者说是自己创造了自己。既然没有生，也就不会有死，因此，人们就会飘飘然地沉浸于欣慰愉悦的将会永恒的幻想之中。显而易见，所谓的资产阶级式的人物或浮士德式的人物往往就是这样的，他们的欲望永无止境，他们的意愿难以满足。因此，他们必定会私下以为自己已经彻底摆脱物质的纠缠，而不再受到物质性的制约。这些家伙除了自己以外，不能看到终结、起源、基础和目标。当他们的生殖崇拜之塔被恐怖分子的飞机撞毁之后，他们不假思索地决定，要在原址重建一幢更大规模的楼。如果还有来日，我们将拭目以待......因为，我们都是早产儿，就像大学教员一样没有能力应付周围环境，所以，如果没有文化随之而来，我们就都会迅速死去。不过，我的意思并不是说，司汤达或肖斯塔科维奇对我们的生存就是必要条件。我是在培育系统意义上使用文化的，"培育"这个单词是莎士比亚用来调和自然与文化的。剧作家爱德华·邦德[2]在谈到我们所谓的与生俱来的"生物期望"时写道，期望就是"婴儿的无备状态将得到无微不至的呵护，它得到的不仅是食物，还有情绪上的抚慰，它的脆弱性能被庇护，它将降生在一个想要接受他的世界之中，这个世界也知道怎样接受它。"那些环绕着摇篮的面孔如果没有一张能和婴儿进行实际交流，它就根本不可能成长为一个人。当然，它会是人，因为它拥有人的身体，但是成为一个人是一项工程，并不是一出生就能成为人。因为邦德用这种唯一标准来衡量当代资本主义，所以，他拒绝用文化的标题给其装点门面。显而易见，文化这个术语在这里既是描述性的，同时又是规范性的。因为它以中性的方式描述了我们若要生存就必须面对的实实在在的事物，但是，它同时又涉及一种关爱，所以它本身也是一种价值术语。如果没有一些关爱的文化敞开胸怀欢迎，我们绝不会兴旺成长。从这种意义上说，"文化"这个词沟通了事实与价值之间的鸿沟，也就是说，文化沟通了现实和意愿之间的鸿沟。我们不会摇摇晃晃地利用爪子站起来，也不会舔干自己再躺下来，在出生之际，我们的自然就有一个巨大的黑洞，如果我们不会死亡，文化一定就会马上填补它。我们天生就是缺失的。由于过早出生导致了我们在极其漫长时期内都不得不直接依赖他人，这同时也产生了与他人非常密切的亲情关系。不过，相应地，这也会在后来的某一时刻与他们分离时导致一种特殊创伤，这也导致了喜欢刨根问底的人类发现即所谓的精神分析学的兴起。精神分析学是一门关涉着许多事情的科学，包括我们与他人的身体相互联系的事实如何孕育了与价值相关的某种条件：幻想狂、恐惧症、精神病，拒绝承认来到学校门口的那位头发斑白的老头子是父亲（或更应该说是祖父），而假装他只是一位满脸皱纹的年迈的家庭仆人等等。所有这些都表明，文化出乎于我们的自然。然而，要特别指出，这与后现代的主张"文化就是我们的自然"大相径庭。对于我们可以冠之以文化主义的后现代的意识形态而言，文化行进在方方面面，可以说，无处不在。你不能问，什么正在被文化建构，因为答案同样必定是一种文化建构。文化主义这个时髦品牌充斥在方方面面，从基地组织到当代艺术学院，除了其它以外，还包括不承认我们的脆弱性和必死性。基地组织是文化主义者，因为它相信，价值（特别是宗教）比物质问题来说是一些更值得考虑的事情。不论是对于基地组织，还是对于美国梦来说，物质性都更多的是束缚而不是使其有能力，毫无疑问，这可以解释两个组织为什么都在对待人类的血与肉上显得有些漫不经心。不论是当代艺术学院还是美国梦（在这个问题上我不考虑基地组织）都会同意，不管我们可能成为别的什么，我们首先都是自然物质性的事物。任何我们所能达到的程度，如迷人、性感和令人神魂颠倒等等，都不得不以身体为物质基础。就反文化主义者的观点而言，我在这里要建议，文化是需要的，我们特有的生物性需要它，我们共同分享的物种需要它，我们的物质性身体需要它。只有语言动物，即步入有意义世界之中的动物，才能说拥有文化。要生活在意义世界之中，就要与其他人通过超越单纯身体联系的方式来共享一个感官世界。它不是仅仅要给感官增加一些额外的东西，而是要一下子改变它。它将使身体向外部一系列复杂网络制度延伸，相应地，同时也向身体内部拓展，赋予它以精神深度和内在性。整个文明就是我们身体的延展。技术是身体的假肢。它们之所以可能，是由于我们拥有的（或者我们所是的--我们拥有身体还是我们就是身体，这是一个非常迷惑人的问题，我们必须暂且将其搁置）劳作的、语言的、观念的、自我改善的、自我超越的身体造成的。正如路德维希·维特根斯坦所言，如果你想要知道灵魂的形象，打量一下人的身体就了然于心。现在来看，这既让我们欣悦，又成为我们的灾难。这种语言的、文化造就的生物在各个方面都胜过了其动物伙伴。事实上，一旦想到我们可以做而它们不能做，是很难压抑住人本主义的神经质蔑视的。例如，我们可以贮备核武器、折磨穆斯林、将小孩子的脑袋炸飞，这些没有一个是鼹鼠或袋狸所能做到的（除非他们极其隐蔽、让人难以察觉地从事这一勾当）。语言或观念思想使我们可以忽视自己的身体，也忽视他人的身体，并在一定程度上使我们与束缚性的感官反应分离开来。徒手勒死一个人是很困难的，因为不能杀死同类成员的禁忌将会使我们感觉不安或生病。尽管将某人从头上扔过去也不是一件愉悦舒服的事情，但它比把这个人勒死来说，要舒服惬意得多。然而，我们可以无视这些感官禁忌，在漫长岁月中互相杀戮，这是一个足智多谋的策略，黄鼠和蚯蚓根本不能比得上（为什么？因为一个非语言存在不会发明一支步枪）。语言和以语言为媒介的文化世界或观念世界，是我们在动物伙伴身上取得的灾难性胜利。如果这种充满危险的双刃剑允许我们去虐待折磨，它同样允许我们施行重要的手术，而不是只把病人的身体扔出去完事大吉。之所以这样做，是因为它有助于把世界变成客体，使我们与其面对面，这也是异化与成就业绩的源泉。不像土豚和鳄鱼一样，我们可以冷嘲热讽，也可以演奏长号，写作《小杜丽》[3]，精心照料病人。语言文化也意味着我们可以与其他人建立更加密切的亲情关系，而不是仅仅通过身体互动来相互联系，这也是我们借助精神、灵魂和意识所表达的东西。意识更是我们之间的而不是我们内部的东西，它更像是舞蹈艺术，而不是内心的咕哝。由于这种独特的交流形式，我们可以融化身体之间的隔膜，从而与其他人建立起比触摸要更为密切的关系。例如，性关系更多地与谈话有关（或者我遗漏了一些更为重要的内容），对于我们这种符号动物而言，在与别人建立密切关系方面，身体行为并不比言辞有效。事实上，像拥抱和握手这样的行为只在意义世界中才有意义。共享符号并不是对共享事物的替代，它是一种更为深刻地共享事物的方式。进入语言无疑是一种堕落。但是像一切最有趣的堕落一样，它是一种向上而不是向下的堕落。说它是向上的堕落，是因为它从绝对清白无邪的动物状态堕入负担沉重罪恶的文化与历史的区域。正如神学家所说，它是幸运的罪过，也就是说，它是一种幸运的堕落。生活在意义世界之中，既是我们的荣耀，又是我们的恐惧。语言或观念系统使我们从生物规则的单调束缚中解脱出来，又进入了那种集体自决的形式，我们知道那就是历史。我不想在这里流露面目可憎的优越感：我相信鼹鼠或袋狸在它们自己的方式中是响当当的小男子汉，毫无疑问，一旦你逐渐认识蛞蝓和绦虫，就会发现，它们都可以达成令人惊异的友好关系。当然，从外部来看，他们的存在的确是令人讨厌的小玩意儿。这是一个明显地正在自我毁灭的物种在谈及自己辉煌生涯时所能说的最后事情。因为我们的生活是文化的和历史的，所以我们的存在便立刻变得既引人入胜，又动荡不安，相形之下，其它生物伙伴的生活在绝大部分时段是单调的，但却是安全的。或者更确切地说，它们之所以是不安的，是因为我们在它们的周围。对于我们来说，被老虎吞食一点儿也不单调，但对于老虎来说，只不过是按惯例行事。拥有历史意味着我们永远不可能与自己同一。就像语言本身一样，我们的构成尚未完成--而这意味着，即使我们知道死亡正在迫近，仍会觉得它的到来专断而无理。正如麦克白夫人认识到而她的丈夫没有认识到的那样，违背我们的天性也属于我们的天性。生活在意义世界之中，也会使我们反思意义的基础和有效性，换句话说，也就是建构理论，这也是我们并非自我同一的另一种方式。在反思我们自身时，我们自己分裂成两部分，我们既是思想的主体，又是思想的对象。命定成为意义生物不得不步入不断历险的征程。例如，它的生存似乎总是没有结实基础，因为总是有更多的意义涌现出来，在任何情况下，意义本质上总是不稳定的。没有可以作为终极解释的这种东西，因为解释并非它本身，它也有待解释。也没有终极单词，因为一个单词只有与其它单词相关时，它才会有意义。我们之所以能够历史地生活，是因为我们的身体是自我超越的，也就是说，我们的身体允许我们在一定限制之中决定我们被决定的方式。我们是以这样的方式被决定的，因此我们能够创造性地生活，这也使我们的生活有些不可预测。语言就是这样的一种典范，因为它是一种规则的、极容易预测的惯例系统，但是这个系统一直允许我们生产一些令人惊异的原创性的尚未有人听过的言语行为。诗就是这种言说的最好例子。语言使我们能够表述不在场的事物。它在直陈语气中撕开一条裂缝，引进虚拟空间，即想象性和可能性的空间。有了语言，未来和虚无也随之而来。一只狗可能会朦朦胧胧地期盼它的主人归来，但是它不可能期盼他刚好在下礼拜二的下午3：57归来。至于虚无，那只是有了语言，我们才可以做到这一点，因为在现实中没有虚无。言语将虚无引入世界。对在场的不断否定和超越（这也是我们借助历史所表达的）的问题在于，语言生物可能发展得过于迅猛。相形之下，进化非常缓慢和极度无聊，但却是安全的。语言生物不断地面临超出他们自身能力所及以至于将自己带入一无所有的危险。这种慢性疾病在古希腊人那里被称为导致自己毁灭的狂妄野心，而在现代性中被称为浮士德神话。我们总是可能毁灭于自己的欲望。事实上，总能见到与欲望有关的执迷不悟的自我行为：自我陶醉、自我放纵、恶魔似的放荡不羁，弗洛伊德将其称之为死亡冲动。当它为了填充欲望的深渊而开始在别人的毁灭中得到丧失理性的快乐和淫秽的愉悦时，传统上把这种放荡行为称之为邪恶。那么，这一切与英国首相戈登·布朗有何相干呢？让我通过《李尔王》把话题从文化引向政治吧。莎士比亚在《李尔王》和其它地方，把文化视为一种剩余或过剩产物，也就是说，它是最必要东西之外的非必需品或奢侈品。过剩属于我们的天性。文化是附加品，但是它已经融入我们的存在。莎士比亚也看到，所溢出的已经成为标准，正如他在《安东尼与克莉奥佩特拉》中所写的，溢出标准在一定程度上已经成为标准的组成部分，打破规范是我们的天性。这也是为什么李尔王咆哮道"需要没有理由"的原因，那时，他的冷酷功利的女儿在问他为什么还需要一位骑士作为侍从。[4]莎士比亚在剧中的某一处似乎指出了从剩余观念和良知发展到社会主义理念的路径。当李尔目睹到衣不蔽体、孤弱无助的穷人时，他被这种非常陌生的景观所震撼，情不自禁地感叹道："啊，我一向太没有想到这种事情！安享荣华富贵的人们啊，袒露着身体到外面来体味一下穷人所忍受的痛苦吧，分一些你们享用不了的福泽给他们，让上天知道你们不是全无心肝的人！"李尔要表达的是，权力没有身体，也没有血肉。如果权力有了身体，有了感觉，它就会体会到身体所承受的痛苦，因而有可能停止这些行径。使权力的感觉钝化的是物质财富的剩余物，这些东西提供了一种替代性的身体，就像长布条包裹的用材料填塞起来的鼓囊囊的东西。这隔绝了人的恻隐之心。因此对于权力而言，关键是摆脱多余的脂肪，并将其给予穷人（"分一些享用不了的福泽给他们"），那么这种做法一定会既改善穷人衣不蔽体的悲惨状态，又会使权力自身（李尔自己）去重新感觉，重新调整他的身体，使其恢复人性（顺便说一句，在这点上，与这部戏剧最相似的文本是马克思的《1844年经济学哲学手稿》，它也以类似方式寻求指出从物质身体到共产主义，从肉体到社会主义的路径。马克思也认为，如果我们要重新感知我们的身体，那么，社会主义就是必要的）。如李尔王继续咆哮的："上帝啊，让那些穷奢极欲之徒赶快感受到您的威力吧，他们役使您的法则，他们不能看到什么，因为他们不会感觉了，因此分配不应该过量，让每一个人都得到他应得的一份吧。"[5]如果富人和权贵的意识没有被这样地阻隔和纵容，那么富人就可能被穷人的匮乏所触动，从而会与他们分享物品，而这些物品正是目前妨碍他们体会到穷人的苦难的东西。富人由于财富过剩而丧失了恻隐之心，而与之相反，穷人根本没得到什么东西，完全处于赤贫状态。身体的更新与财富的彻底分配密切相关。共产主义和身体在此与莎士比亚戏剧中的其它地方一样，是密切相关的理念。"噢，需要没有理由！"礼品、礼物、奢侈品、非必需品、多余之物：这些东西是我们的有机组成部分，或者说是在政治转型条件下我们可能成为什么样的有机组成部分。确信无疑，这是为什么从浪漫主义到奥斯卡·王尔德时期，艺术文化一直是如此至关重要的一种原因。它代表一种完全为了自己的生产方式，也就是从事艺术只是为了自己的快乐。它本身通过其存在的神秘美丽而含蓄地批判了赤裸裸的功利主义，是对边沁主义者和交换价值的化身的有力谴责。艺术逐渐变得神秘莫测，就像它极力取代的上帝一样，以自己为基础，源于自身，也终于自身；为了自己的神秘异常的欣悦快乐，它能不断从自己的深奥莫测的深渊中魔幻式地自发地涌现出来；它不再屈从于任何外部法则，拒绝任何历史、精神、生产、仁慈或功利的生硬严肃的法庭的审判；但是，艺术的运转靠的是它本身的自主存在法则，而且在自主化时，它没有仿照任何东西，甚至没有考虑我们这些男男女女，或很少考虑男男女女在某个社会中会是什么样子的，在这个社会中，我们总会被看成以我们自己为目的，人类存在不可能向冷冰冰的工具理性规则弯腰屈膝，而是逐渐成为如马克思所描述的，"所有的劳作都出于创造性的潜能......发展了所有的人类的力量，劳动就是自身的目的"，也就是说，用他的富有特色的术语来说，是自由王国，而不是必然王国。令人吃惊的是，从浪漫主义和唯美主义到现代主义，尽管艺术已经没有什么功能，但它依旧是最具政治性的。它所从事的是最彻底的政治性工作，富有启发性，因为它在一种文明之中冥想出一个神奇美丽的空间，尽管严格地说，它是完全不可能实现的幻象。我们的文化现在成为这样一种文化，对于存在来说，商品理性完全与其感性存在对立，但是商品却成为界定其他事物的标准，而艺术品因此成为商品的对立面，即使现在事实上艺术也在第一时间成为一般商品生产的组成部分。在自然与文化的斗争中，自然总是最后占了上风，那就是死亡。但是，在更短时期内，社会主义的目标是在劳动和必然性曾经存在的地方创造文化和自我欣悦。在社会主义传统之中存在着一种重要冲突，即如何最大程度地创造文化和自我欣悦：你是以威廉姆·莫里斯的方式创造性工作，使艺术文化成为非异化劳动的典范，还是以马克思和王尔德的风格，团结起来想法设法废弃工作？反对工作的事实是成为一个社会主义者的最好理由吗？对王尔德来说，显然如此。在他看来，一旦必然王国运转起来，我们就只需整天躺在宫殿里，身着舒服宽松的绯红色的家居服，摆出各种各样富有意义的狂喜姿态，背诵荷马，品尝苦艾酒，进入我们的共产主义社会。懒惰是将来的社会主义王国的一种符号。它根本不会感到所谓的罪恶。贵族是共产主义者的先行者，就像地主对非法入侵者私下怀有的感情似的，贵族也反对庸俗的资产阶级的看守人。现在还保留了少数特权的文化，同样也是一种超越商品的未来乌托邦的景观，而在其对立面，则是生铁似的必然性。然而，这涉及了文化的真正意义的重大转变，从狭义的定义即艺术转变成广义的定义即生活方式。艺术界定了生活的特定品质，而激进政治学的任务就是在作为整体的社会存在中把这种特殊品质普遍化：我要说明，这是已经去世21年的雷蒙·威廉斯的重要洞察。让我将这些要点以更直接的形式说出来：（1）可以将广义的文化--文化作为语言、符号、亲缘关系、共同体、根源、身份等等--简要的界定为男男女女准备为什么而杀戮、为什么而死。然而，正如你可能已经注意到的，这并不是司汤达和肖斯塔科维奇意义上的文化，除了可能还有一些严谨的怪诞不经的躲藏在某个洞穴之中的文化，但是它太胆怯了还不敢出来面对我们这些人。随着资本主义文明的发展，这种文化共同观念越来越强大，而不是越来越没有力量，正如抽象的全球主义繁衍了目光短浅的排他主义一样。（2）这意味着，在整体上来看，文化不再是有效地解决问题的办法，就像它在自由资本主义的全盛时期所发挥的作用那样，而是成为发达资本主义的问题本身的一部分。在高尚的、善意的、绝望的唯心主义者看来，文化本来可以提供普遍的基础，使我们能最终相聚，无关乎我们的社会、性别、种族和其它差异，能在一个支离破碎的社会中提供非常必要的精神凝聚力的形式，但是它现在已经不再可能，甚至对于最自由的资产阶级批评家来说也是如此。然而在同时，文化作为那种我已经讨论过的激进的乌托邦景观现在同样不再可能。取而代之的是，文化现在谈论的更多的是冲突和对抗的语言，而不是共识和普遍性。20世纪中期以来支配着政治事务的三大运动：革命民族主义、女性主义和种族斗争，都把文化看作一种实实在在的语言，用它来表达他们的需求，这种方式显然不是传统的工业斗争。（3）最后，我们正在经历一种从文明与野蛮之间的对立到文明与文化之间的对立的转化。政治左派总是坚持认为文明与野蛮是同步的，而不是递进的，即文明不是某些人认为的，是从野蛮中辛勤挖掘积累而成的，而是说，它们两个是一枚硬币的两面。任何一座教堂都不可能不掩盖着一些鲜血和骸骨，任何一种高级文化都不可能没有痛苦和剥削。但是，现在，文明意味着个体性、普遍性、自主性、反讽、反思、现代性和富裕，而与之相对，文化则意味着集体性、特殊性、自发性、信念、传统和（简单地说）贫困。很难从地理轴上来勾画这种对立。过去习惯于认为地球的部分是文明的，而其他的则是野蛮的，与之相对，现在是一些部分拥有文明，而其他部分拥有文化。谁说我们的思想没有进步？留给左派的唯一问题是，在他们猛烈地瓦解这种臭名昭著的意识形态的对比之前，所谓的文明的一些方面确实是弥足珍贵的和进步的，而所谓的文化的一些方面是确实是偏执狭窄和愚昧无知的。[6]我不遗余力地想强调这一点，我也希望各位来思考它。本文原载于《国际社会主义》第122期，2009年3月[1] 本文原载于《国际社会主义》第122期（2009年3月），译文参考了陈华锋先生的节译（《文化与社会主义》，载《国外理论动态》，2009年第9期），特此说明并致谢。另外，本文的所有注释皆为译者所加，不再一一说明。[2] 爱德华·邦德（Edward Bond），1937年生，英国剧作家。他出生于伦敦工人家庭，15岁辍学做工，22岁开始写戏。他强烈关注现代生活中的暴力问题，主张改变产生暴力的社会条件。[3]《小杜丽》（Little Dorrit）是英国作家狄更斯的长篇小说。[4] 李尔王的原话：啊！不要跟我说什么需要不需要，最卑贱的乞丐，也有他的不值钱的身外之物；人生除了天然的需要以外，要是没有其它的享受，那和畜类的生活有什么分别呢？[5] 伊格尔顿在这里有误，这句话是两只眼珠都被挖去的葛罗斯特所说的。 Culture and socialism Issue: 122Posted: 31 March 09Terry EagletonAll human beings are prematurely born, helpless and dependent, unable to look after themselves. This applies not just to Oxbridge dons but to the whole of the human species. Later on, if all goes well, we will achieve a degree of autonomy—but only on the basis of a continuing dependency, this time on culture rather than nature. Only through the form of dependence on others we call culture can we come to be self-sufficient, which is no doubt one reason why the word “monster” in classical antiquity meant among other things one who sees himself as self-dependent and to that extent is in conflict with his or her creaturely nature. Sophocles’s Oedipus is a case in point—that canny entrepreneur of himself whose suppressed parentage will return to destroy him. We all like to fantasise that we have a posher pedigree than we actually do or (even more deludedly) that we have no pedigree at all—that we sprang from our own heads or loins. Since that which was never born can never die, this yields us the comforting illusion of immortality.This is certainly the case with what we might call bourgeois man, or Faustian Man, whose desire is infinite and whose will is unconfined. He must therefore secretly regard himself as wholly immaterial, since materiality is a constraint. This is a creature who recognises no end, origin, ground or goal but himself. When his phallic tower is demolished by terrorist aircraft he instantly resolves to build an even bigger one in its place. A case of slow learning if ever there was one…Since we are all born prematurely, with a donnish inability to cope, we will all die very quickly unless culture moves in on us right away. I don’t mean by this that Stendhal or Shostakovich are essential for our survival. I mean culture in the sense of a system of nurture, “nurture” being a word which for Shakespeare mediates between nature and culture. The playwright Edward Bond speaks of the so-called “biological expectations” with which we are born—the expectation, he writes, that “the baby’s unpreparedness will be cared for, that it will be given not only food but emotional reassurance, that its vulnerability will be shielded, that it will be born into a world wanting to receive it, and that knows how to receive it”. Unless one of those faces around the cradle actually speaks to the infant it will never become a person at all. It will be human, of course, since this is a matter of the sort of body it has, but becoming a person is a project, not a given. Measuring contemporary capitalism by this single criterion, Bond refuses to grace it with the title of a culture.Culture, one might note, is here a descriptive and a normative term at the same time. It describes in a neutral way what must actually happen for us to survive, but it also refers to a kind of loving and is thus a value term as well. Without some culture of caring geared up to greet us we simply won’t flourish. In this sense, the word “culture” leaps the gap between fact and value—between what is the case and what is desirably the case. Far from just rising shakily on our paws and licking ourselves down, we are born with an enormous hole in our natures, which culture must instantly plug if we are not to die. It is natural to us to be lacking. And since our premature birth results in an unusually long period of dependency on those human beings immediately to hand it gives rise to an unusually intense intimacy with them. This in turn results in a particularly traumatic severance from them at a later point, which is what gives rise to that curious human invention known as psychoanalysis. Psychoanalysis is a science concerned among other things with how the fact of our interaction with other bodies breeds certain conditions relevant to value: fantasy, neurosis, psychosis, denying that the grey-haired old codger who arrives at the school gates is your father rather than grandfather, pretending he’s just a wrinkled old family retainer and so on.All of which is to say that culture is of our nature. A very different proposition, note, from the postmodern claim that culture is our nature. For the postmodern ideology we might dub culturalism, culture goes all the way down. It is, so to speak, wall to wall. You can’t ask what is being culturally constructed, since the answer to that must also be a cultural construction. This fashionable brand of culturalism, one which is rife all the way from Al Qaida to the Institute of Contemporary Arts, is among other things a disavowal of our fragility and mortality. Al Qaida is culturalist because it believes that values, religious ones in particular, are what matters, more so than material matters. For both Al Qaida and the American Dream, materiality is constraining rather than enabling, which is no doubt one reason why both parties have a somewhat casual way with human flesh and blood. Neither the ICA nor the American Dream (I haven’t consulted Al Qaida on this point) would agree that, whatever else we may be, we are in the first place natural material objects. Anything more glamorous, sexy and fascinating we can get up to has to be got up to on this basis. For the anti-culturalist view I’m proposing here culture is required by our peculiar kind of creatureliness, by the sort of species-being we share, by the kind of material bodies we have.Only a linguistic animal—that is to say, one which moves within a world of meaning—can be said to have a culture. To live in a world of meaning is to share a sensory world with others of one’s kind in a way that transcends mere bodily contact. It isn’t just to add something extra to a sensory world but to transform it at a stroke. It is to extend the body outwards into a complex set of networks and institutions, and this in turn extends the body inwards, lending it its spiritual depth and interiority. The whole of civilisation is an extension of our bodies. Technology is a kind of prosthesis. And this is made possible by the kind of labouring, linguistic, conceptual, self-transformative, self-transcending bodies we have (or are). (Whether we “have” bodies or “are” bodies is a fascinating issue we must leave aside here.) As Ludwig Wittgenstein remarks, if you want an image of the soul, look at the human body.Now this is both our delight and our disaster. The linguistic, culture building creature has the edge over its fellow animals in all sorts of ways. Indeed, it is hard to suppress a shudder of humanistic contempt when one thinks about all that we can do and they can’t. We can stockpile nuclear weapons, torture Muslims and blow the heads off small children, for example, none of which are within the capacity of moles or badgers (unless they’re being remarkably furtive about it). Language or conceptual thought allows us to sit loose to our own bodies, as well as to the bodies of others, unhinging us to some extent from our constraining sensuous responses. It is hard to strangle someone with your bare hands since the intra-specific inhibitions on killing a member of one’s own species would kick in and succeed in making us sick. And though it is unpleasant to have someone throw up over you, it is a great deal more agreeable than being strangled.We can, however, override these sensuous inhibitions by killing each other at long range, an ingenious strategy which squirrels and earthworms have so far disastrously failed to come up with. (Why? Because a non-linguistic being can’t invent a rifle.) Language, and the cultural or conceptual world of which it is the medium, is the catastrophic triumph we have over our fellow animals. If this dangerously two-edged sword permits us to torture, it also allows us to perform major surgery without just throwing up over the patient’s body all the time. It does this because it helps to objectify the world, set it over against us, which is a source of alienation and achievement. Unlike aardvarks and alligators, we can be ironic and play the trombone, write Little Dorrit and care for the sick. Linguistic culture also means that we can enter into relations with others more intimate and intense than just bodily interaction, which is what we mean by spirit, soul or consciousness.Consciousness is more something between us than within us, more like dancing than a rumble of the gut. Because of this unique form of communication, we can dissolve the walls of our bodies and get closer to each other than touching. Sexual relationships, for example, are mostly a matter of talking (or am I missing out on something?). For sign-making animals like ourselves, physical action isn’t a way of getting closer to each other than words. In fact, actions like hugs or handshakes only make sense within a world of meaning. Sharing signs isn’t a substitute for sharing things; it is a way of sharing them more deeply.Entering into language was certainly a fall. But like all the best falls it was one up and not down. It was a fall up from sheer innocent animality into the guilt laden domain of culture and history. It was, as the theologians say, felix culpa—a fortunate fall. To live in a world of meaning is both our glory and our terror. Language, or conceptuality, sets us free from the dull constraints of a biological routine into that form of collective self-determination we known as history. I don’t want to be odiously patronising here: I’m sure moles and badgers are splendid little chaps in their own way, and no doubt slugs and tapeworms make marvellous companions once you get to know them. It is just that their existence looks from the outside just a trifle boring, which is the last thing one can say of the flamboyant career of a species apparently set on destroying itself.Because we live culturally and historically, our existence is at once enthralling and spectacularly precarious, whereas the lives of our fellow creatures are for the most part tedious but secure. Or rather they are insecure only because we are around. Being eaten by a tiger is not in the least tedious for us, but it is routine for the tiger. Having history means that we are never able to be fully identical with ourselves. Like language itself we are constitutively unfinished—and this means that death is always arbitrary and gratuitous even when we see it coming. As Lady Macbeth recognises but her husband does not, it belongs to our natures to transgress our natures. Living in a world of meaning also allows us to reflect on the grounds and validity of our meanings—in other words to do theory—which is another way in which we are not self-identical. In reflecting on ourselves, we divide ourselves into two, becoming both subject and object of our thought.A creature doomed to meaning is one constantly at risk. It would seem, for example, to have no solid ground to its existence, since there is always more meaning where that came from, and meaning is in any case inherently unstable. There can be no such thing as a final interpretation, in the sense of an interpretation which does not itself need to be interpreted. There could be no final word because a word only has meaning in terms of other words. We are able to live historically because the kind of bodies we have are self-transcending, which is to say that they allow us within certain limits to determine the way in which we are determined. We are determined in such a way as to be able to make something creative and unpredictable of what makes us. Language offers a model of this, because it is a regular, fairly predictable system of conventions but one which all the time allows us to generate strikingly original speech acts which no one has ever heard before. A poem is the best example of such utterances.Language allows us to make present what is absent. It punches a hole in the indicative mood and ushers in the subjunctive—the sphere of imagination and possibility. With language both futurity and negation are born. A dog may be vaguely expecting its master to return, but it can’t be expecting him to return at precisely 3.57pm next Tuesday. As for negation, it is language which allows us to do this as there is no negativity in reality. Speech introduces nothingness into the world.The problem with this constant negating and transcending of the present (which is what we mean by history) is that linguistic creatures can develop too fast. Evolution, by contrast, is mind-blowingly slow and boring but safe.Linguistic animals are perpetually in danger of overreaching themselves and bringing themselves to nothing. Their chronic condition is what the ancient Greeks knew as hubris or which modernity knows as the myth of Faust. We are always likely to be undone by our desire. In fact there is something perversely self-doing about it: a self-delighting, self-squandering, demonic recklessness which Freud called the death drive. When it comes to taking a gratuitous delight or obscene pleasure in the destruction of others simply for the hell of it, this recklessness is traditionally known as evil.So what has all this got to do with Gordon Brown? Let me try to sidle my way from culture to politics by way of King Lear. Shakespeare, in Lear but also elsewhere, sees culture as a kind of surplus or excess, a superfluity over and above strict necessity. But he also sees that this superfluity is necessary to us as well. Superfluity belongs to our natures. Culture is a supplement—but it is one which is built into our being. Shakespeare sees that to overflow the measure, as he writes in Antony and Cleopatra, is somehow part of our measure, that transgressing the norm belongs to what we are. This is why Lear cries, “O reason not the need!” when he is asked by his brutally utilitarian daughters why he needs even one knight in his retinue.At one point in the play Shakespeare seems to be arguing his way from the idea of surplus and the senses to the idea of socialism. Struck by the unfamiliar sight of the naked, defenceless poor, Lear exclaims, “O, I have ta’en Too little care of this! Take physic, pomp; Expose thyself to feel what wretches feel, That thou mayst shake the superflux to them, And show the heavens more just.” What Lear means is that power is without a body. Power is fleshless. If only it had a body, if it had senses, it would feel the misery it inflicts, and thus might stop doing so. What blunts the senses of power is a surplus of material property, which provides it with a kind of surrogate body, a fat-like swaddling of material possessions. And this is what insulates it against compassion. So the point is for power to shuck off its surplus fat to the poor (“shake the superflux to them”), which will then both improve the conditions of naked wretches and allow power itself (Lear himself) to feel, to re-appropriate its body, to be rehumanised. (The nearest thing to the play on this score, incidentally, is Marx’s Economic and Philosophical Manuscripts of 1844, a document which similarly seeks to argue its way up from the material body to communism, from the somatic to the socialistic. Marx, too, sees that socialism is essential if we are going to start feeling our bodies again.)As Lear goes on: “Let the superfluous and lust-dieted man That slaves your ordinance, that does not see Because he does not feel, feel your power quickly, So distribution should undo excess, And each man have enough.” If the senses of the rich and powerful weren’t so swaddled and pampered, the rich might be moved by the deprivations of the poor to share with them the very goods which currently prevent them from feeling their misery. The rich are quarantined from compassion by an excess of property, whereas the poor are impoverished by too little of it. The renewal of the body and a radical redistribution of wealth are closely allied. Communism and corporeality, here as elsewhere in Shakespeare, are closely related ideas.“O reason not the need!” Gift, gratuity, lavishness, non-necessity, superabundance: these things are constitutive of what we are, or rather, of what we could become in politically transformed conditions. This, surely, is one reason why artistic culture is so vital all the way from the romantics to Oscar Wilde. It represents a form of production which is radically for its own sake, done just for the hell of it. As such, it is an implicit critique of utility simply by the miracles of its existence, a living rebuke to the Benthamites and avatars of exchange-value.Art becomes that mysterious thing which, like the God from which it tries to take over, is its own ground, end and origin, which keeps conjuring itself spontaneously up from its own unfathomable depths for the sheer delight of it, which stoops to no external law and refuses to be judged by any grim faced tribunal of history, Geist, production, benevolence or utility, but which lives only by the law of its own autonomous being (auto-nomus)—and which in doing so resembles nothing quite so much as us, as men and women, or at least what men and women might be in a society in which we, too, would be treated as ends in ourselves, in which human existence might no longer be bent to the imperatives of a bloodlessly instrumental reason but could become, as Marx puts it in the Grundrisse, a matter of “the absolute working out of creative potentialities…with the development of all human powers as such as an end in itself”, which is to say, in his idiom, the realm of freedom rather than the domain of necessity.Astonishingly, then, from romanticism and aestheticism to modernism, art is most profoundly political when it’s leastfunctional. It is most politically engaged and instructive when it broods over the miracle of its own being in a civilisation where, strictly speaking, it ought to be well-nigh impossible. Ours is a culture where the commodity, whose reason for being lies entirely outside its sensuous being, is the norm for what defines an object and where the work of art thereby becomes the very opposite of the commodity, even if it is now in fact for the first time part of general commodity production.In the battle between nature and culture, nature always finally has the upper hand. It’s known as death. In the shorter term, however, the aim of socialism is for culture and self-delight to be where labour and necessity once were. There’s an important conflict within the socialist tradition over how this is to be best accomplished: do you try to make work creative in the manner of a William Morris, so that artistic culture becomes a paradigm of non-alienated labour, or do you try to abolish work altogether, in the style of Marx and Wilde? Is the best possible reason for being a socialist the fact that you object to having to work? For Wilde this is certainly the case. In his view, once the realm of necessity has been automated, we will simply lie around the place all day in loose crimson garments in various interesting postures of jouissance, reciting Homer, sipping absinthe and being our own communist society. Indolence is a sign of the coming socialist kingdom. It’s absolutely nothing to feel guilty about. The aristocrat is the forerunner of the communist, rather as the landowner has a sneaking affection for the poacher as opposed to the petty bourgeois gamekeeper. The culture which is at present the preserve of the privileged few is also a utopian image of a future beyond the commodity, on the other side of iron necessity.This, however, involves a shift in the very meaning of culture, from the more restricted sense of the term, roughly, art, to the broader sense of a whole way of life. Art defines certain qualities of living which it’s the task of a radical politics to generalise to social existence as a whole: this, I take it, is a key insight of Raymond Williams, who died twenty years ago last year. Let me put these points in rather baldly propositional form:(1) Culture in the broad sense—culture as language, symbol, kinship, community, tradition, roots, identity and so on—can be summarily defined as that which men and women are prepared to kill for, or die for. This isn’t true, as you may have noticed, of culture in the sense of Stendhal and Shostakovich, except perhaps for a few seriously weird types hiding out in caves somewhere too shamefaced to come out and confront the rest of us. As capitalist civilisation develops, this gemeinschaftlich idea of culture grows more and not less powerful, as an abstract globalism breeds a myopic particularism.(2) This means that culture has on the whole ceased to be part of the solution, as it was in the heyday of liberal capitalism, and has instead in advanced capitalism become part of the problem. The generous, utterly well-meaning, hopelessly idealist view that culture could provide the common or universal ground on which we could all ultimately meet, regardless of our social, sexual, ethnic and other differences, and could thus offer a much needed form of spiritual cohesion in a fragmentary society, has ceased to be viable even for most liberal bourgeois critics.At the same time, however, culture as a radical utopian image of the kind I’ve discussed has ceased to be current too. Instead culture speaks the language of conflict and antagonism rather than consensus and universality. The three movements which have dominated the political agenda from the mid-20th century onwards—revolutionary nationalism, feminism and ethnic struggles—all see culture as the very idiom in which their demands are articulated, in a way that was not so true of the traditional industrial struggle.(3) Finally, we are shifting from an opposition between civilisation and barbarism to one between civilisation and culture. The political left has always insisted that civilisation and barbarism are synchronous, not sequential—not just that civilisation was dredged laboriously from barbarism but that the two are secretly sides of the same coin. No cathedral without a pit of bones; no high culture without wretchedness and exploitation. Nowadays, however, civilisation means individuality, universality, autonomy, irony, reflection, modernity and prosperity, whereas culture signifies spontaneity, conviction, collectivity, specificity, tradition and (generally speaking) impoverishment.It isn’t hard to map this opposition on a geographical axis. Whereas there used to be parts of the globe which were civilised and others which were barbaric, there are now bits which have civilisation and other bits which have culture. Who said there was no progress in our thinking? The only problem for the left, before it rushes to dismantle this flagrantly ideological contrast, is that there are, of course, aspects of so-called civilisation which are precious and progressive, and aspects of so-called culture which are bigoted and benighted. And on that I impeccably even-handed note, I leave the question as one for you to ponder… 
  14. 乔莫：谁制造的“逆差帝国”？（瞭望访谈Jomo）
    经济 2010/11/09 | 阅读: 1304
    联合国专管经济社会事务的助理秘书长乔莫·桑德拉姆（JomoK.S.）自2005年起担任联合国助理秘书长一职，并兼任G24国际货币事务和发展政府间集团的（荣誉）研究协调员、联合国货币体系改革委员会委员等职，他说“不是人民币的问题，是美元的问题。更进一步说，这也不仅是美元的问题，是当今世界货币储备制度的问题。”
  15. 郑永年：中国要在民主化前把国家制度建设好
    政治 2010/11/08 | 阅读: 2387
    编者按：近一段时期以来，国家领导人密集论述改革特别是政治体制改革，表明推动政改的立场。刚刚结束的十七届五中全会提出，我国发展仍处于可以大有作为的重要战略机遇期，必须以更大决心和勇气全面推进各领域改革。这意味着改革行至关口。由于在社会政策和体制层面缺乏有力跟进，中国改革已有陷入停滞之忧，并因此累积了越来越多的社会矛盾。要破解这一局面，化解社会普遍的戾气，改革必须"深耕"。在既有改革经验中，将改革自身导向深入的路线图实际上是存在的，今天有必要重新省视。本刊就此专访中国国情长期的观察者、分析者郑永年教授。 社会改革是还债，也是对新自由主义祸害社会的清算，医疗和教育成为暴富的领域，在世界历史上很少有这样的事情发生 记者（以下简称"记"）：根据你的判断，社会改革是当前中国主体性的改革。这一点应当怎样理解，不同阶段不同的主体性改革是否构成了中国改革的某种路线图？ 郑永年（以下简称"郑"）：梳理中国改革的逻辑，当然要从邓小平开始。我觉得邓小平真正把中国改革思路想清楚的，还是他的南巡谈话。南巡提出的改革思路，不仅总结了中国自身80年代的经验，还总结了苏联、东欧的经验。东欧的改革是一步到位，所谓"Big Bang"（大爆炸），这种经济和政治改革一起来的方式马上导致了诸多问题。而邓小平的思路非常明确，中国的改革是先经济改革，再社会改革，再政治改革，分三步走。 邓小平说过，中国到下世纪（现在看就是本世纪了）中期要实现民主。在这之前，中国要走一部分人先富起来、共同富裕的道路。我的理解，一部分人先富起来是经济改革的内容，共同富裕就是社会改革的内容。在这些基础上，本世纪中期实现民主，那就是走政治改革的道路。 中国改革的每一个阶段，只有一种主体性改革，其他改革是辅助性的改革。上世纪90年代的改革，主体性的是经济改革，政治改革也有，是辅助性的，社会改革也有，也是辅助性的。这个过程非常好解释。在以市场经济为导向的经济改革过程中，民营企业长大了，就出现私有产权的问题。所以开始修改宪法，承认多种所有制，承认私有产权，到2007年出台了《物权法》。政治上的调整主要是允许民营企业家入党。这个是了不起的变化，使得共产党从以往的革命党开始转向执政党。革命党依赖的是工人、农民，不是一个包容性的政党，是阶级性的政党；现在开始向各个社会阶层开放，所有优秀人士都可以加入共产党，这是一种开放性的政党。我觉得，未来的历史看今天，这是共产党内部一个大的转型，即向执政党转型的开始。所以总的来说，90年代接受了80年代的教训，政治改革配合经济改革，配合得很好。 经过90年代的改革，经济上基本的市场制度确立起来了。比如说1994年的税收制度、1998年的中央银行制度、加入WTO等等，中国市场经济基本雏形已经建立。也就是说，经济改革作为主体性改革的阶段性任务已经完成了。所以很自然的，本世纪初以来就开始进行社会改革，社会改革就变得非常重要。 记：这项改革对于当下中国的意义，愿闻其详。 郑：社会改革有三个功能。第一个功能就是要还债。前面主体性的是经济改革，产生了很多的问题，比如说国有企业体制变化，从大锅饭到流动性劳动力市场，从前依附于国有制企业上的社会保障、医疗卫生和住房制度已经不能适应新的条件，而经济改革本身又没能确立这些方面的社会制度。社会公平因此受到很大的损害。还有对环境的破坏......这些都需要还债。第二，要通过社会改革来深化经济改革，说得更学术一点，通过社会改革找到新的经济增长的根源。经济怎么增长？现在提出来要建立消费社会。实际上1997年亚洲金融危机以后就提出了，但那个时候只是政策意向，还没有国际条件。因为那时只是亚洲金融危机，西方没有金融危机，还没有产生足够的压力，使中国从出口导向型经济转向内需型经济。这几年不一样了，中国和美国、中国和欧洲的贸易纠纷越来越多，一直积累到2008开始的世界金融危机，出现了世界性结构失衡的问题。各国都要对自身的经济结构进行调整来实现世界经济的再平衡。对于中国来说，调整就是要把出口导向的经济转向内需消费。 怎么样建立消费社会？怎么样能够促使居民消费？这就要通过社会改革来实现。西方为什么能够建立消费社会？主要是因为它有社会保障，医疗、教育等等。我在英国观察到，对很多家庭来说，能有几千英镑的存款就了不得了，因为上学不用太花钱，看病不要钱，或者不需要很多钱，住房也不贵。在这些方面有社会政策作保障，那么不消费干什么呢，没必要存那么多钱嘛。中国则不一样。中国社会在进步，在发展，但是大家都有不稳定感，看病需要很多钱，上学需要很多钱，买房子需要很多钱，中国现在出了很多的房奴、孩奴，什么"奴"都有，是吧？在这样的情况下，没有社会保障机制，老百姓只能自救，就需要存款了。所以，建立一个消费社会需要社会的保障，没有社会保障机制是建立不起消费社会的。社会改革就是要建立把社会保护起来的制度，用社会保障的制度鼓励老百姓消费。 更糟糕的是，中国很多年来，尤其是地方政府，不仅没有提供社会保障机制，反而是通过破坏社会、损害社会的方式达到经济的增长。比如说像医疗这一块，像教育这一块，在任何国家，无论是民主国家还是非民主国家，西方最发达的国家和第三世界欠发达的国家，都属于社会保障，是需要政府大量投入的领域。在西方社会，包括这些部门在内的公共部门都是非营利性质。而在中国，这些领域却成了暴富的领域--在世界历史上很少有这样的事情发生。 1997年金融危机以后，有人出馊主意，把教育做成产业。因为人人都需要教育，这样做就迫使老百姓把大量的钱消费到那里去。当然中央政府从来没有说教育可以产业化，但实际上是产业化的，各级政府一动手，实际上中国教育产业化比所有国家都做得厉害。医疗这一块也是，医院成为暴富的工具，本来是公共服务的领域变成了赚钱的工具。住房当然更是这样。2008年金融危机之后，本来具有高度社会性的住房却成为很多地方经济增长的支柱，导致了目前的高房价。这些本来是需要保护的领域，就被货币化了，商品化了--所以中国经济增长很快。  记：也就是说，社会政策被经济政策化了。或者如你一直所批评的，中国尽管经济高速增长，但独立的、清晰的、真正的社会政策根本就没有出现。 郑：这是一个非常大的问题。按照我的理解，中国为什么犯这样的错误呢，就是因为很多改革者，或者智库人士，他们没有把经济政策和社会政策区分开来。改革过程中，简单地把经济领域的原则应用到社会领域。在这方面，西方通过很长的时间，很惨痛的历史，才意识到和学会要怎样保护社会。 西方早期的资本主义，马克思《资本论》上所讨论的、狄更斯所描述的，那是原始的资本主义世界。资本主义的本质，按马克思所说的，就要把所有的东西货币化，所有的东西都可以用来交易，因为利润是资本唯一的目标。这个对西方整个社会破坏得很厉害，就是"悲惨世界"。马克思当时得出的结论，资本主义本身是它自己的掘墓人。但是后来为什么资本主义变成现在这样呢？那是因为社会主义救了它。从原始的资本主义，过渡到现在比较人性化的资本主义，或者福利资本主义，这不是资本本身发展的逻辑，不是资本主义本身发展的逻辑，原始资本主义从其本性来说，怎么也发展不到现在的资本主义。怎么发展的呢？就是通过社会改革，把社会保护起来。现在西方对经济和社会领域有了比较科学的区分，经济这一块要市场化，尽量创新、竞争，这是进步的关键。但社会这个领域要保护起来，不可以把社会领域无限地货币化，或者用马克思的术语，商品化。 上世纪80年代英国的撒切尔夫人和美国的里根信奉新自由主义，进行大规模的改革，背景是要改革福利社会。西方社会因为福利过度化，影响了劳动生产力，影响了竞争能力。但是这场改革中，新自由主义仅仅发生在经济领域。撒切尔夫人也想把新自由主义应用到社会领域，教育、医疗等等，但是她失败了，在社会领域她退回去了。因为有民主政治的保护，公众可以通过投票否决。现在，大家有共识，这个领域政府是不可以退出不管的。 回到中国的问题，恰恰是经济改革和社会改革没有区分开，把很多经济上的原则放到社会领域，导致社会没有保护好。新自由主义进到中国，在经济领域它倒是没发生很大的作用。因为这个领域有庞大的国企，阻碍力量很大，当新自由主义遇到了中国庞大的国企力量的时候，它就停止了。但它转而跑到社会领域去，因为社会没有抵抗能力。各级政府成了这些新自由主义的主体，因为能赚钱嘛，只要能创造GDP，怎么样都可以，GDP是目标，所有其他的都是工具性的，只要能达到这个目标就行了。所以，这些年来，中国把很多社会赖以生存的基础破坏得很厉害--尽管有经济的增长。 中国在80年代就已经提过，改革、发展、稳定。这很明确，通过改革得到发展，通过发展得到社会稳定，这是一个良性循环。但现在的状况是，改革的动作不大，发展经济加快，社会不稳定。为什么？很简单，西方的新自由主义到了中国变成GDP主义，好多社会的东西都被破坏掉了，当然就没有稳定的基础了。 好的民主才是好东西，中国如果在民主化之前不能把国家制度建设好，肯定是一个劣质的民主 记：按照"三步走"的逻辑，社会改革的第三个功能是不是应该与政治改革有所连接？ 郑：社会改革的更深一层意义，就是要为未来的民主化奠定基础。这一块我是非常担忧的。中国有人说，民主是个好东西。这有些武断。好的民主才是好东西，坏的民主比什么都坏。我们看民主时，不能光看欧美好的民主，非洲、拉丁美洲、亚洲有些国家的民主，更像是劣质民主。没有人能够保证，中国民主化了就是优质的民主，而不是劣质的民主。 为什么有好的民主，有坏的民主呢？就是因为制度建设。所以，我一直有一个观点：国家制度建设在先，民主化在后。国家制度很多，比如说基本的经济制度，更重要的就是社会制度。社会保障、医疗、教育、住房，这些都是社会领域非常基本的国家制度。西方民主，当然现在也有问题，但不管怎么说运作得比较良好，不仅仅是因为资本主义的发展，产生了物质基础，更重要的是社会主义的功劳，就是建立社会保障制度，减少社会分化，使得社会比较平等一些。 好的社会都是社会主义和资本主义的结合，你不叫资本主义叫市场经济也可以。市场经济是人类社会到今天为止最有效的创造财富的机制，资本主义市场经济可以创造财富，创造出一个中产阶级来，但是它本身不会保护财富，也不能保护中产阶级。保护财富、保护中产阶级的是社会主义。资本唯一的目标就是最大利润，不得不破坏社会，那么社会主义就把社会保护起来。 所以我非常佩服邓小平，市场经济和社会主义要结合，这一点说得非常好，社会主义就是要有社会保护机制。 市场经济创造了财富，社会主义创造了保护社会的机制，这样的情况下，基本国家制度就建设好了。有了这些基本国家制度，才谈得上好的民主。为什么拉丁美洲、亚洲有那么多的劣质民主？就是因为没有这些国家制度，在国家制度建成之前，过早引入选举民主。西方国家因为有市场经济的高度发展，有社会保护机制，它的中产阶级是最大的。当中产阶级是社会主体的时候，政党政治、多党政治是一个稳定的力量。因为是社会制约政党，不是政党之间互相制约。像美国，无论是共和党也好，民主党也好，无论哪一党上台都要照顾庞大的中间阶层、中产阶级的利益，只是一个偏右一点，一个偏左一点，但偏不到哪里去，因为一旦丧失中间群体的话，谁也执不了政。这就是社会力量制约政治力量。 但是在一个高度分化的社会，如果和两党制一配合，这种民主形态是最糟糕的，刚好把社会一分为二。泰国是一个非常典型的例子，农民选举出来的总理，城市居民不承认；城市居民选出来的，农民不承认，整个社会一分为二。所以，中产阶级很大的一个社会，多党制是可以稳定的。而高度分化的社会，多党政治一来，就是非常劣质的民主。 记：可不可以这样理解：社会改革的路径通往完善的现代国家制度，并由此通往"好的民主"？ 郑：对于国家制度的建设，社会改革非常重要。我想，中国，创造财富的机制它已经找到了，就是市场经济。现在无论是宪法、党章，都承认和保护这一点。现在缺乏的是，怎么样保障创造出来的财富，怎么样把中产阶级保护起来，使得它继续壮大。改革的早期提小康社会，现在提全面小康社会，我的理解就是要把中产阶级做大。中国可以不用中产阶级的概念，用全面小康社会来代替也是可以的，全面小康社会就是这样一个中产阶级社会。怎么样把所谓全面小康社会保护起来呢？就要通过社会改革和政治改革。温家宝总理所说的，通过政治改革来保障改革的成果，就要从这个角度来看。没有进一步的改革，不能把改革的成果、财富和成长起来的小康社会保护起来的话，它会流失的。 总结一下，中国有什么样的国家制度呢？政党算一个，军队算一个；法治比较弱，概念都有了，但执法不行；基本的经济制度有一点了，但是改进的空间很大；社会制度刚刚开始。执政党仍然要承担建设这些制度的责任。执政党是中国改革的主体，没有一个力量可以代替。现在大家都说NGO（非政府组织），这当然很重要。在改革过程中，市民社会的力量很重要。但市民力量在任何社会都不是国家制度建设的主体，而只是起督促和监督政府、给政府产生压力的作用。任何国家的制度建设都要通过自上而下的努力。我一直强调，世界历史上看一看，大部分成功国家基本的国家制度都是在民主化之前建立的。像德国最典型的社会保障制度，是俾斯麦这样的铁血宰相建立起来的。当然，这些制度在民主化之后有改善，这不需要回避。所以，中国如果在民主化之前不能把国家制度建设好，肯定是一个劣质的民主--从世界历史的经验出发，我可以这么比较有信心地说。 为什么你是执政党，因为你要领导改革；那么你怎么改革，如何改，就要交代，要给社会一个愿景 记：经济改革的成就获得全世界公认后，中国"进一步改革"的动力在哪里？或者反过来问，如何给出一个理由，击退那种拒绝改革的声音？ 郑：政治改革的重要性，我想谁都知道。但是，什么样的政治改革，怎样改，这才是关键。好多人光谈重要性，谈抽象的政治改革，我觉得已经不够了，关键是怎样定义政治改革。谈论政治改革，世界上不仅是中国这一家，从共产主义国家来说，越南共产党也进行政治改革，古巴也在谈论改革；前东欧共产主义转型国家在谈政治改革，西方民主国家也在谈政治改革，日本也在谈论政治改革。但是每一个国家政治改革的内容是不一样的。中国政治改革的定义权，应当由中国人自己来做。 中国谈论政治改革，迄今为止谈得最好的还是邓小平。1980年8月18日他在政治局扩大会议上的讲话《党和国家领导制度的改革》，谈得非常明确。 领导制度的改革是要强化一个国家的执政党的领导作用，这一点是非常正确的。但是这个领导作用要通过改革，通过制度建设来实现。我受意大利马克思主义者葛兰西的影响比较深，他提出政治就是要讲领导权的问题，领导权不是为了领导而领导，领导权是要做事情的--建设国家啊，推进改革啊，这些都是领导权的内容。就是说，你要确立一个领导权，但领导权并不是为了维护你自己领导者的利益，而是要为整体社会做事情。如果讲中国政治改革的话，这方面是很重要的，要确立执政党的领导地位，去领导改革。这和执政党自己的定位有关系，为什么你是执政党，因为你要领导改革；那么你怎么改革，如何改，就要交代，要给社会一个愿景。 实际上，中国这十多年来应当说改革议程还是明确的，没人说不改革，但是改革的力度和社会所期望的已经相差很大了。甚至说，大家每天都在谈论改革，但没有很多实质性的动作，中国社会已经得了"改革疲乏症"，久而久之，大家也不知道怎么样改了。以前邓小平改革是很有力度的，确定一个什么样的目标，我就动员改革的力量，来达成这个目标。80年代是这样，90年代尤其是南巡谈话之后更是这样。现在回顾改革开放30年，八九十年代做了很多的事情，无论从政策方面、体制方面，但是最近几年大家都意识到，变化就比较少了，尤其是体制上的变化比较少。 记：但是改革的空间还是存在的，而且并不小。 郑：当然。我们强调改革，往往都是很大的那种、很宏观的那种，其实好多细节非常非常重要，要一步步往前走，必须注意和重视改革的细节。 随便举一个例子，比如党政关系，党政关系的改革是中国政治改革的核心内容。这在西方是不存在的，因为西方的政党只是选举党。中国就党政关系的问题，80年代提出过党政分工、分开，也做过一些试点，并不是很成功。我刚才所说的，中国共产党通过很多年的努力，希望从一个革命党转向执政党，但是我觉得现在的中国共产党并不是一般意义上的执政党，而是一个行政党，政党亲自抓行政事务。这就出现了很多问题，政治事务谁负责呢？政治事务就荒凉了。执政党是要抓领导权的，但是现在执政党在抓行政权。这方面怎么来改革，我觉得有很大的空间。 还有一个最重要的问题，就是政治责任制。从人类政治史发展来看，无论是民主社会、非民主社会，无论什么样的社会，都要确定一个政治责任制的问题。很多人意识到政治责任的重要性，但不知道如何去实现。实际上，这个问题涉及党内民主。哪怕不做其他更多的事情，只要党内票决民主一做的话，很多的变化因素就都出来了，政治责任也会明确起来。 这是党的这一块。政府和人民之间也是有空间可以做的。人大、政协广义上说就是中国的代表机构，相关制度需要改进。怎么样建立代表和被代表人之间的关系呢？怎么样让人民通过他的代表来表达他的利益呢？这些都是制度建设应该考虑的。 另外，司法过于政治化，这是很麻烦的一件事。现在很多的毛病都是出于此。如果有权有势的人，可以通过权力或者钱把司法政治化，老百姓也可以这么做。中国当前的局面是，不仅当官的、有钱人逃避司法程序，老百姓也想逃避，老百姓不服，我抗议、游行、自杀，他也不服司法啊。所以我的观点是，既然按马克思的说法，法律就是政治意志的体现，那么执政党可以主导立法、控制立法。但是一旦法律产生了以后，政治就要休止了，就要通过专业的司法人员进行司法，保证这个程序。因为司法在任何社会都是社会正义的最后一道防线，不可以再政治化。这一块中国也有很大的空间。   记：现在有一种声音，强调民主的细节。你对此有何分析？ 郑：民主当然也要有细节的考量。我是指合法性的问题。在农村我看到很多情况，村委会是选举出来的，党支部不是，村委会的合法性就比党支部高。我们设想，如果乡长、乡党委是选举出来的，而县长、县委不是，这个县长、县委就很难有合法性。选举民主，中国叫票决民主，十七大提得很好，党内民主引导人民民主，这非常符合中国特点，先要党内民主，再做人民民主，也就是社会民主。党内的票决民主应当早于政府的票决民主，否则党政冲突一下子就会爆发出来。同时，中央的民主要先于地方的民主。这样的程序才符合民主和国家制度建设的逻辑。在中国，在考量民主化的时候，尤其要把国家的整合和统一考虑进去。 现在大家都在推动自下而上的民主，这是很危险的一个过程。自下而上，第一会产生合法性下沉，合法性都跑到下面去了，我是老百姓选出来的，我干吗要听你的，干吗要接受你的命令？第二会产生制度的分化。因为如果制度建设都在地方进行，那么就会产生国家制度多样性的问题，各地方就会你做你的，我做我的，这样，以后国家在制度层面怎么整合？中国的司法现在本身就是非常地方化的，如果再加上一个民主因素的话，就更地方化了。过度地方化以后，国家的制度建设怎么做？按照政治学上国家制度的逻辑，一定是自上而下建立起来的，没有一种制度是自下而上的，自下而上只是一种压力和推动力，不是建立制度的过程。 被社会推着走是很危险的，反应式的救火，那么大的国家这儿泼一下，那儿泼一下，水也不够用啊，这种局面维持不下去的 记：你曾经描述过，目前中国主流社会意识已经表现出和既得利益的对立。我们的观察是，这种对立越来越呈现为行动上的对抗，以及心理和情绪上的"戾气"。所以很多人高度关注改革中与既得利益集团切割的问题。你怎么看？ 郑：中国改革有很多的政治空间，可以和社会改革结合起来。很关键的一点是，中国共产党的领导权的问题。光有统治权、行政权，如果领导权缺乏的话，就不好办。那么中国共产党的领导权怎么来？这就要领导改革，把改革事业推向前进，这是现在最大的、最重要的领导权资源。葛兰西说过，一个政党要行使它的领导权，必须要超越自己本身的利益，代表其他各个社会群体、阶层、阶级的利益。 这就意味着，执政党要有克服这个困难的机制。比如，党必须是开放的，党不可以被既得利益所利用，党要超越既得利益--党当然有它的利益，没有利益不能成为一个组织，但它本身不可以成为既得利益，既得利益是封闭的、不开放的。所以党本身要开放，通过开放掌握领导权。 怎么样超越既得利益呢？这是改革的技术问题、策略问题。邓小平的做法是，有既得利益阻碍的话，就在外面培养新的利益，使得新的利益对老的利益构成压力，从而推进改革。当前中国改革的形势，比起邓小平时代，很多方面的条件都好多了。刚刚改革开放的时候，既得利益也是很强大的，甚至比现在更强大，包括思想上、体制上、财力上，一大堆阻力，这就是当时为什么要强调思想解放。现在各方面的准备更充分了，社会力量变强，要求改革的声音在，经济财力也在那里，改革的条件除了强人政治这一条，实际上要好很多。同时，党内民主完全可以实现领导核心的政治责任制。 所以执政党要看大局，要去领导，而不能被社会推着走，否则是很危险的。现在很多时候不仅是推着走，甚至是救火式的，哪里着火了，哪里救一下；哪里又着火了，又救火，这是反应式的东西，根本说不上领导。那么大的国家，着火了这儿泼一下，那儿泼一下，水也不够用啊。这种局面维持不下去的，一定要通过掌握领导权，推进各方面的改革，控制、管理和解决社会问题。 记：怎么破局呢？ 郑：那就是制度建设和体制改革。比如社会制度的建立，这比简单的维稳要好得多。不稳定是因为社会遭到破坏，没有稳定的基础了。维稳只是外用药，而社会改革如果推行得好的话，就能构成稳定的基础。以新加坡为例，新加坡的分化也挺严重啊，基尼系数和中国差不多，或者还高一点。那它为什么没有社会稳定的问题，反而很和谐，中国羡慕得不得了？因为新加坡做到了保护社会，虽然上不封顶，但它保底，把社会保护机制建设好了--80%多的居民住在政府的组屋里面，教育是有保证的，医疗保障也是有的。有了这些，中产阶级就得到了保护；有了这些，就没有绝对的穷人了。 而在中国，即使城市的所谓的中产阶级也在提心吊胆，今天是中产阶级，一个政策一变，明天就变成贫穷阶层了。为什么强调保护社会的概念？你把社会破坏掉了，哪有稳定？维稳最好的方法就是保护社会，而不是破坏社会，维稳本身就是社会被破坏之后不得不做的政策，但这样一套政策出来之后又有可能加速破坏社会。并不是说一个完全平等的社会就稳定，贫穷社会主义也是不行的，也不稳定。通过保护社会达到稳定，这是各国一个比较普遍的经验。 再一个就是体制改革的问题。比如说房地产改革了老半天，结果形成一个对峙的局面，发现光靠行政压制是不行的，要改变它的结构，所以要进行体制改革。比如中央地方财税制度的改革。目前的中央和地方关系是1994年分税制改革以后形成的。现在很多事情做不好，就抱怨地方政府。但是，地方政府的出路在哪儿，这迫切需要考虑。中央出政策，地方政府出钱，这能做得成吗？中央政府财政收入很高，是不是相应的责任也要负担起来？或者不想负担责任，那是不是要让一部分钱重新回到地方政府？地方政府要生存，不靠房地产哪儿来的钱呢？这些体制都是一环扣一环的。 说到地方政府，还有一线政府的问题。中国也好，西方也好，一线政府是很重要的。所谓的社会和谐，国家和社会、政府和人民之间的关系，最直接的就落在一线政府。一线政府失效的话，这个社会怎么也不会稳定的。中国一线政府当下的处境，主要指县一级，首先从体制上就是被边缘化的。改革开放以后，行政层级其实增加了很多，层级增加就使一线政府被边缘化了，中央的一个政令，通过多少级政府才跑到一线，政令下不去嘛。边缘化之后，地方政府要做什么呢？那就只能是图利益了。 这些都是制度性的东西，比抽象的民主要重要得多得多。所以不要抽象地去谈政治改革，有非常具体的内容。很多都是技术性的东西，并不是说做不了，不要把技术性的制度提高到意识形态层面来争论。 中国的经济改革，从70年代末到90年代经过二十几年，基本的制度建立起来了。社会改革也需要二十来年，现在差不多10年过去了。如果能在今后的10年通过社会改革，建设好社会制度，中国基本上平稳的发展不会有大问题，而此后的民主化也就有了制度的基础和保障了。 
  16. 傅谨：女子越剧兴盛的背景与策略
    戏剧 2010/11/07 | 阅读: 1394
    20世纪初,女性演员出现并且渐成气候。而在民国期间的中国戏剧界,在上海戏剧市场上出现的女子越剧,其意义则远远超出了其他剧种的崛起。民国年间、尤其是抗战时期的上海,最令人瞩目的戏剧现象就是女子越剧的兴盛。 　　 　　一 　　 　　1923年,上海升平舞台的前台老板王金水受到京剧髦儿戏的启发,尝试着为刚刚被人们称之为“小歌班”的越剧办女子科班,他和说戏师傅金荣水回到浙江嵊县(今嵊州),招收10至15岁的小姑娘入科学艺,许诺给予出科的学员优厚的待遇,并率先把自己的女儿王桂芬和内侄女施银花送进戏班。他幸运地招收了50多位学生,在施家岙办起了越剧史上第一个女子科班。当年夏秋,他们进入杭州仁和路大世界游艺场,始以“绍兴文戏文武女班”的名义演出,次年他们又来到上海,在升平歌舞台挂出“髦儿小歌班”的招牌。无奈卖座不佳,只好退至蓬莱、品坊、永安等茶楼小场子演出,在上海巡演三个月后,难以为继,回到嵊县。王金水的科班虽然并不成功,但是它为后来的越剧培养了第一代著名的女演员施银花、赵瑞花和屠杏花,她们被誉为早期越剧的“三花”。在施家岙女子科班之后,许多个女子科班相继出世。1929年,嵊县出现了第二个越剧女子科班——“新新凤舞台”,它在两年后进入上海、宁波演出。就在这前后,嵊县、新昌一带兴起开办女子科班的热潮,其中较为时人所知的,包括尹桂芳、毛佩卿所在的华堂“大华舞台”,姚水娟、竺素娥等人所在的“群英凤舞台”,筱丹桂、裘大官、商芳臣、周宝奎等人所在的“高升舞台”,王杏花、邢竹琴所在的黄泽“越新舞台”,范瑞娟所在的“龙凤舞台”,马樟花、庞天红所在的马仁“镜花舞台”,支兰芳所在的崇仁“凤鸣舞台”和袁雪芬、傅全香、钱妙花所在的柳岸“四季春科班”等等。这股热潮很快波及到相邻的城乡各地,效仿者日众,如徐玉兰所在的新登“东安舞台”,吴小楼所在的杭州“双凤舞台”,徐天红所在的余姚“天兴舞台”等等,风气之盛还传到上海,于是有戚雅仙、赵雅麟所在的“陶叶剧团”,陆锦花、吕瑞英所在的“四友社”等,都在这段不太长的时间段相继出现。[1]它们迅速发展出一种具有独特美学面貌的舞台表演风格,并且在激烈的演出市场竞争中,赢得了自己的观众。即使不看以后几十年里持续的辉煌,即以这一时期论,它就已经足够令人艳羡。 　　越剧从起源、崛起到在上海成熟为一个有极大影响的剧种,只用了很短的几十年时间。20世纪20年代,“的笃戏”、“小歌班”等名称,已经在江浙沪一带时有所闻,在各地的茶楼戏台,也经常能看到这个源于绍兴嵊县的小剧种的身影。越剧在1906年开始从唱书向戏剧转变,1910年始有男演员组成小歌班进杭州大世界演出,1917年4月,来自嵊县山村的袁生木、金荣水等艺人组织了“的笃班”进入上海,在新舞台等地演出了《碧玉带》等等,42天后终于无法坚持,许多人卖掉铺盖才得以回乡;1918年早期小歌班艺人魏梅朵、马阿顺带领的梅朵阿顺班再进上海的镜花缘戏院,演出《双金花》之类,其后还有支金相、谢志云的班子、陈素娥、马潮水的班子、白玉梅、王永春的班子等先后进入上海演出过。直到1920年,上海明星第一戏院集中当时笃班的几乎所有著名演员,以40多人组成的大班子,取名“绍兴改良文戏”开张演出,才在上海正式站住脚。此时的绍兴文戏已经改变了小歌班的简陋的表演形式,音乐更为完整。有了经营上的保障,嵊县艺人们还集资建成了专演绍兴文戏的上海平歌舞台。从此以后,越剧逐渐进入大世界等较热闹的场子,说明它已经被观众接受,在上海那个时代极其丰富的娱乐市场中,有了一席之地。但越剧在上海演出市场中真正的转折点,还是女子越剧的出现。 　　 1938年的春节,姚水娟率她的女子越剧班社来到上海,从正月初一(1月31日)开始,进入有200多个座位的通商剧场演出,从此再也没有离开。这是女子越剧进入上海固定演出的开端,从这一天起,女子越剧在上海不仅站住了脚,而且还迅速发展成为这个城市里最受欢迎的剧种;而上海为中国戏剧培育了女子越剧的功绩,也不可忽视,没有孤岛时期的上海对姚水娟的接纳,越剧的发展历程,可能会与后来截然不同。 　　越剧从女子科班的兴办始,女演员们登台演出就已经不算新鲜;但上海的越剧界最初主要是男班的天下,在各游乐场里,以及主要是外来底层人口居住的区域内,越剧男班已经获得了较为稳定的市场,有了它的生存空间。比如王永春在“荣记大世界”,支维永在“恒雅”,马潮水在“大方”,谢碧云在“长乐”,周鸿升在“大新”游乐场,李桂芳在“新大沪”,裘凤山在“新世界”,鸿喜班在“新新花园”,都已经在长期演出。[2]然而,在江浙的其他地区,一时在浙江嵊县周围三两个县的区域内,竟然出现了多达数百个越剧班社,女子科班更是早就遍地开花。“据1935年的调查,当时仅有40万人口的嵊县,外出演戏的就有2万多人,女子科班有200多个。”[3]越剧的“五大名旦”,此时已经非常活跃——“五大名旦”分别是“三花一娟一桂”,她们是施银花、赵瑞花、王杏花和姚水娟、筱丹桂。其中施银花对早期女子越剧形成独特的具有魅力的唱腔,有着最重要的贡献;赵瑞花从1935年起就常驻宁波,以连台本戏《三门街》和《唐僧出世》,享誉一时;王杏花一直是四季青班的头肩花旦,从越剧的发源地到整个浙东一带,四季青班都被人公认为是小歌班中最好的班子。姚水娟的表演更是以悲旦见长,又擅演女扮男装的角色,她在杭州大世界和温州的福禄寿游乐场早就已经相当走红。而筱丹桂所表演的是《马寡妇开店》和《刁刘氏》这些具有较高表演难度的旦角戏,她是当时少有的能够演武戏的女演员。 　　在1938年之前,女子越剧里的这些名角,多数都曾经陆续进入上海,但是一直不如在周边农村乡镇以及中小城市的戏院里那样受欢迎。以当时的上海论,人称绍兴大班的绍剧,曾经是各家戏院和游乐场里常常听到的声音;越剧的男班也能够为观众所接受,而女班只能在一些不起眼的戏院剧场里偶尔露演,有时依靠同乡的情份,绍兴大班会在他们演出的剧场的空档期,给她们安排一点场次;既然收入难以保证,那些女班的班主,也不愿意贸然进入这个难以捉摸的大都市。在姚水娟1938年春节进入通商剧场前,绍兴文戏已经在上海存在了近20年,却没有一个女子越剧的戏班曾经长期在上海演出,但自从她站住脚跟之后,浙东一带正因战争而生意不振的女子越剧戏班蜂涌而入,“1938年1月31日至7月28日,半年不到的时间里,先后有姚水娟、竺素娥(4月25日后王杏花加入)、王明珠、陈苗仙、许菊香、筱丹桂、施银花、屠杏花、庞天红、赵瑞花领衔的8个女班开进‘孤岛’,分别占领了通商剧场、上海小剧场、永乐、老闸、恩派亚大戏院、太原、大中华越剧场、更新舞台、萝春阁、龙园、大来剧场、大中华大剧场等12处剧场。”此时,女班所有的名角,几乎都云集上海。到1939年9月,上海就有了13个主要的越剧戏班,她们都有了自己漂亮的戏班名称,如姚水娟、魏素云的水云剧团、施银花、屠杏花的第一舞台,马樟花、袁雪芬、傅全香的四季春班、陈苗仙、尹桂芳的天蟾凤舞台、筱丹桂、贾灵凤的高舞台、竺素娥、邢竹琴的赵剡舞台等等,加上各家游乐场里的戏班,此时仅在上海一地,就有20多个越剧戏班,而且全部都是女子越剧。[4] 　　 　　 　　二 　　 　　女子越剧在抗战时期的上海为观众所接受而突然兴盛,既有偶然性,也有其内在的原因。 　　越剧进入上海前,它的音乐与表演已经基本成型,在那些同样由滩簧发展而来的剧种中,越剧的音乐手段可能并不是最丰富的,但是足以构成一个独立的剧种,满足表演不同性格、不同年龄的戏剧人物的需要;而且在一个相当长的时期内,有数以百计的戏班在江浙一带农村与中小城市演出,尽管这时都是在演路头戏,但毕竟逐渐积累了数以百计的剧目,尤其是大量的弹词滩簧戏,这些基于民间说唱传统的剧目,后来一直是越剧发展的基石。而1938年的上海,刚刚经历过残酷的战事,多数市民在心理上还没有完全摆脱战火的阴影,在这个特别需要抚慰的年代,姚水娟的班子机缘巧合地在此时进入了上海,恰好为孤岛中的上海,带来了她们别具抒情意味的声调和剧目。女子越剧的音调与旋律是如此柔软温婉,充溢着哀怨与悲情,它很快征服了孤岛时期的上海滩。 越剧之所以在上海迅速发展壮大,最关键的一点,就是女子越剧与上海的观众之间的契合。尽管它发源于浙江东部的嵊县山村,而且,直到几十年以后,越剧演员仍然主要来自嵊县,但是女子越剧进入上海之后,却很快地适应了这个城市的新风尚,迅速完成了从山村到都市的变化,在音乐上和表演上,都逐渐变得更能吸引各不同地区的观众。 　　清末到民国年间的上海,人口组成复杂,江浙一带、尤其是江苏的扬州和浙江的宁波,对上海的人口增长与城市发展具有决定性的作用。因此,来自江浙两省的多种民间戏剧,都能够在上海找到自己的观众。但是仅仅趋从这些家乡观众的爱好,就无法完成一个外来剧种的归化过程。尽管戏剧在其流播过程中,总是不可避免地会在某种程度上令剧种的风格有所变异,那些不同程度地融入大上海的剧种,它们的戏班和演员也可以附和上海的城市性格,逐渐改变原有的艺术特色。但是观众与演员总是相互制约,相对固定的演员群体与相对固定的观众群体,自然是维持剧种传统最重要的力量。成名的演员与著名的戏班,他们会努力保持其艺术表现的优势,而观众的喜爱则愈加强化着他们对传统的坚守。相较而言,这个时代刚出现不久的女子越剧,无论是戏班还是演员都还很年轻,她们较少受到其传统制约,更没有在上海形成其固定的观众群,因而,1938年以后,短时间内一、二十个完全由年轻姑娘组成的女子越剧戏班涌入上海,她们还远远没有形成自己在戏剧与美学上的定见,因此轻而易举地就被扑面而来的上海市民阶层生活方式与趣味所同化;“上海”这个名字,对于那个时代来自乡下的姑娘而言实在是太有吸引力和诱惑力,上海的一切都让她们无条件地接纳,女子越剧进入上海后,不仅这些演员们的穿着打扮、生活方式有了明显的变化,连她们唱戏时的语音也有了变化。她们虽然无法在短期内真正成为上海人,但却在努力地上海化,并且因此获得了丰厚的回报——具有中下层女性观众所能够接受的时尚气息的女子越剧,确实得到了上海市民阶层,尤其是女工与女学生们的追捧,很快形成了她们自己的观众群体,而这个群体,以往一直为剧场所忽视。 　　这不仅是上海原有的越剧男班与新来的女子越剧戏班经营策略上的差异,而且更决定了它们的不同命运。女子越剧不只是唱给它那些离乡背井来到大上海的乡亲们听的,更是给那些已经融入或正在努力融入上海这个城市的市民中的中青年女性们听的。1938年以后的短短几年里,和同样是从周边地区进入上海的扬剧、锡剧、甬剧等剧种相比,女子越剧的主要功能,早就不是为从故乡刚刚来到上海的人们满足思乡之情,它的主要观众已经不再是浙东绍兴人。根据1941年《绍兴戏报》的统计,在抗战之前,“绍兴文戏的观众,绍兴人占七成,宁波人占三成;战争爆发后,绍兴人占四成,宁波人占三成,外地人占三成,到1941年外地人已占六成之多了。”[5]这些数字,说明绍兴文戏的男班与后来的女子越剧的主体观众的关键的变化,当越剧的市场不再依赖于乡亲时,它就真正成为大上海的剧种,并且,比起上海土生土长的沪剧,似乎更得这个人口来源驳杂的城市的青睐。 　　女子越剧既沾染了上海这个城市的市民特色,同时还在一定程度上带有它源于山村的清纯,这个新剧种与同在上海的其他剧种最明显的区别,就在于它一方面保持了浙东一带流传的民间唱书清新秀丽的演唱风格,继承了在女子越剧进入上海之前在民间积累的大量的路头戏剧目,又迅速容纳了同在上海的其他剧种的时装戏,因而能够适应从不同区域迁移到上海来的民众的口味,并且逐渐根据城市新市民的要求,改变其风格,提升其艺术内涵。 　　姚水娟是让女子越剧进入上海最有贡献的演员,而且也是在女子越剧在上海的最初几年里最受欢迎的女子越剧演员,她被报纸称为“越剧皇后”,在越剧史上,唯有她享有这一荣誉。姚水娟能够在上海持续走红,除了她自己的艺术魅力以外,还与她能够充分信任文明戏时代的前辈剧人、《大公报》记者樊迪民有关。经人介绍,姚水娟聘樊迪民为编剧,1938年9月12日,樊迪民用笔名樊篱编剧、姚水娟主演的十场新剧《巾帼英雄花木兰》在天香大戏院公演,这种借花木兰的故事来鼓舞人们反抗侵略者的抗战戏剧,掀起了女子越剧进入上海后,市民们第一次欣赏越剧的热潮;随之,樊迪民充分展现了他的编剧才华,针对越剧的观众主体是女性,他把明代才女冯小青的故事搬上了舞台,接着改编了《天雨花》,然后将阮大铖的《燕子笺》改成越剧,第5部新戏是《卧薪尝胆》,姚水娟扮演西施;接着,樊迪民一发而不可收,编写新戏《乔太守乱点鸳鸯谱》《孔雀东南飞》、《胭脂》,到1939年6月26日戏班歇夏,这不到一年的时间里,樊迪民为姚水娟写了8部新戏,这些新戏的推出,使姚水娟得以跻身当时上海滩上的一流红伶之列。而从1939年下半年起,众多女班都效仿姚水娟的水云剧团,竞相排演新剧目,女子越剧在上海展现出了与此前男班截然不同的新气象。 　　姚水娟第一个率女班进入上海“孤岛”,第一个采用编剧,第一个开排新戏,第一个组成以“越剧”命名的水云越剧团。她力图取消“后台班主(老板)制”,想组成艺人自己管理的剧团。作为过渡,后台成立了淼记公司,由老板沈益涛、朱仁富及演员姚水娟作为三方代表,姚水娟有选择剧目、选择演员、聘用编导、确定聘金的权力。这些重要措施,无疑对越剧的发展和革新起了先导作用。[6]1945年,姚水娟聘请电影编导郑秋风为她执导了新戏《花落忆良人》,创造了连演连满154场的佳绩,在辉煌中与科班时代的老搭档竺素娥一起告别舞台。 　　在姚水娟时代的前期,女子越剧以旦角为最受欢迎,但是渐渐地小生的地位开始上升。当时尚被人们称为绍兴文戏的越剧,之所以能够迅速被上海的女性观众接受与喜爱,除了女子越剧整体的魅力以外,还因为它拥有女小生这个特殊的行当,而恰是这个行当的唱腔与表演,成为征服上海观众的关键。 　　尽管所有剧种都不能缺少生、行、旦、净、丑等各种行当,但是在不同的剧种的发展历程中,不同行当的影响力与美学意义是不一样的。而在越剧中,女小生可能是最能够让越剧充分展现出它独具一格的魅力的行当。越剧的唱腔与音乐风格,体现了江南山乡清丽的阴柔风格,但是由女性演员扮演的男性角色,更进一步强化了这种阴柔风格,同样是美丽的爱情故事,它更能演出情感中的曲折情致;同样是凄惨的人生悲剧,它更宜于表达其中哀婉中的悲怨。而尹桂芳的出现,最充分地展现了女子越剧的声腔特点。 　　女子越剧初进上海时最重要的行当是花旦,但是几年之后就完成了由花旦到小生的转变。1941年,越剧在上海最卖座的是姚水娟,其次是筱丹桂,再次是马樟花与袁雪芬,显然以旦角为主;但是到1948年,尹桂芳已经成为当之无愧的“越剧皇帝”。在这之前的1946年,尹桂芳进入了上海有多达1000个座位的九星戏院,挂出“芳华越剧团”的牌子,女子越剧由此进入了一个新的阶段。在不到十年的时间段里,尹桂芳从只能在200个左右座位的茶楼里演唱,渐渐1942年进入有600个座位的龙门戏院,直到进入九星,充分体现了她的成就,而与此同时,她的姊妹们,大致只能置身于三五百个座位的中小型戏院。在九星,尹桂芳的芳华越剧团上演了她最重要的剧目《沙漠王子》和《浪荡子》,为她编剧的多位文人里,最重要的一位就是徐进。《沙漠王子》根据美国电影《月宫宝盒》改编,既添加了异域风光,同时又不缺少具有传奇性的爱情故事;尤其是由尹桂芳这样的英俊潇洒的女小生,来主演缠绵悱恻、哀婉动人的悲情故事,当然是上海滩中下层的女性观众们最痴迷的。 女小生之所以能够成为越剧界最具代表性的行当,与越剧的艺术渊源不无关系。需要特别提出的是,正像京剧的坤旦是由男旦们教出来的一样,女子越剧也是由越剧男班艺人们培养出来的,即使是在精明的戏班班主们想到可以通过兴办女子科班以谋利的时代,他们也只能请男演员来教授女子科班。因而越剧小生的腔调具有男性的韵味,然而当它被女性演员们用更细腻的声音传递给观众时,那些粗砺的部分被磨平了,于是只剩下了精致。而无论是在男班时代还是在女班时代,小生的唱腔,始终是越剧最有特色的部分,而女小生的声腔魅力,更将越剧的温婉柔美的特性发挥到极致;尹桂芳以她浑厚且略带沙哑的声音,恰到好处地遮掩了女性演员扮演男性戏剧人物时极易流露的尖音,同时又完全避免了男性演员的洪亮,因此赢得了上海的观众,尤其是上海的女观众。 　　如果说尹桂芳用她女小生的艺术成就为女子越剧赢得了那个时代的观众,那么,袁雪芬则用另一种方式,让越剧赢得了未来。她在早期就有意识地接近新文艺工作者,并且请南薇将鲁迅的名著《祝福》改编成越剧。上海滩的女子越剧搬演小说的所在多有,但其关注点始终在于市民们感兴趣的通俗言情小说;越剧的生旦演员们也习惯了扮演青春阶段的男男女女,而祥林嫂这样的戏剧人物,假如可以由越剧演员扮演,本应该由老旦应工而不是花旦。而鲁迅小说的风格与主题,显然更与那类市井文学大相径庭。因此,把鲁迅作品搬上越剧舞台是此前人们难以想象的,由袁雪芬自己来扮演这位女主人公更是难以想象的。它完全不同于人们早就习惯了的女子越剧,尽管在改编的过程中,越剧《祝福》仍然旨在突出祥林嫂这位底层女性的苦难经历,而袁雪芬也充分发挥她擅长的以扮演悲旦见长的优势,她扮演的女主人公祥林嫂令人同情的不幸经历,成为越剧的主线,而她的麻木与愚昧被尽可能地放到次要的位置,但是,毕竟《祝福》的主题,不会因此而改变。 　　谈判女子越剧在上海的发展,不能不提到琴师周宝才。1943年袁雪芬在大来戏院演《香妃》,周宝才试着将原来为越剧伴奏的主乐器二胡改成京二胡,借鉴京剧的二黄的色彩,拉出了比四工调的旋律更为幽静细腻的尺调;尺调的旋律比起越剧原来的曲调更为幽怨哀婉,袁雪芬继在《香妃》的哭头里用了这种唱腔后,又在《祝英台》的“哭灵”和《一缕麻》的“哭夫”里继续运用,形成她有名的“尺调三哭”,得到观众充分肯定,其他越剧演员在表演中也竞相学习模仿和吸收。因为调性的变换,大大提升了越剧演员的演唱魅力,“过去五大名旦唱四工调,都未成流派,而今演员唱尺调便于发挥本人嗓音的特色和运腔的创新,从此越剧流派就先后出现了,如花旦有了袁(雪芬)派、傅(全香)派、戚(雅仙)派、王(文娟)派等,小生有了尹(桂芳)派、范(瑞娟)派、徐(玉兰)派、陆(锦花)派等,追根究底,周宝才的贡献是不小的。但由于尺调专为女声设计,男声腔唱尽调在琴弦上比女声腔低五度,男声女声不能同调同腔,越剧男女合演至今尚处于实验阶段,主要就是这个唱腔问题还不能解决。”[7]1944年底,范瑞娟在《山伯临终》这段唱里,吸收京剧反二黄的旋律,把原来六字调正调的提高了一个调门,创造了越剧的弦下调,她这段《山伯临终》也因此在电台里被点了又点,1948年一次在杭州的电台捐款义播中,竟有人愿意捐15万让她唱这段《山伯临终》。而范瑞娟创造弦下调时,她的琴师还是周宝才。 　　女子越剧从抗战时期开始在上海崛起,从姚水娟、尹桂芳到袁雪芬,加上周宝才,他们共同成就了这个新剧种。越剧的诞生与成熟,尤其是它在上海的迅速发展,固然有许多偶然因素,然而,回味这个新剧种短暂的发展史,仍有诸多现象,今人深思。 　　 　　注释: 　　[1]马向东:《越剧》,中国文联出版社,2008年出版。 　　[2]陈元麟:《上海早期的越剧》,上海文史资料选辑第62辑《戏曲菁英(下)》,第121页,上海人民出版社,1989年出版。 　　[3]陈元麟:《上海早期的越剧》,上海文史资料选辑第62辑《戏曲菁英(下)》,第121页,上海人民出版社,1989年出版。 　　[4]陈元麟:《上海早期的越剧》,上海文史资料选辑第62辑《戏曲菁英(下)》,第122-124页,上海人民出版社,1989年出版。 　　[5]魏绍昌:《越剧在上海的兴起和演变》,上海文史资料选辑第62辑《戏曲菁英(下)》,第5页,上海人民出版社,1989年出版。 　　[6]陈元麟:《上海早期的越剧》,上海文史资料选辑第62辑《戏曲菁英(下)》,第127页,上海人民出版社,1989年出版。 　　[7]魏绍昌:《越剧在上海的兴起和演变》,上海文史资料选辑第62辑《戏曲菁英(下)》,第6页,上海人民出版社,1989年出版。 　　 　　傅谨:中国戏曲学院 　　栏目策划、责任编辑:张慧瑜
  17. 张承志：凡生命尽予收容
    文学 2010/11/07 | 阅读: 2355
    《你的微笑》辑入了自2007年出版《聋子的耳朵》以后的所有未曾结集的新散文。
  18. 蔡虹：普通话推广大潮：方言的挣扎
    社会 2010/11/07 | 阅读: 1067
    “全国上卫星的电视台有六七十个，几大方言有一个台，对某一个方言区的人来说，只是几十分之一，这不会对普通话的普及推广造成阻碍。方言的使用，不应该只局限在私人场合。”2009年2月23日，重庆市语言文字工作委员会在官网上公开通报了6位执法部门干部和中小学校领导，原因是他们在“天天630”节目录制中未使用普通话。　　重庆语言文字工作委员会的工作人员姚瑶告诉《北京科技报》，2008年，他们加大了对公务员在公共场合使用普通话的监管力度，开通了群众监控电话，并聘请了专门的监管人员。经过一年的监督调查，这是首次进行的公开通报。 6位被曝光人员违反了2000年10月颁布的《国家通用语言文字法》第19条规定：以普通话作为工作语言的播音员、节目主持人和影视话剧演员、教师、国家机关工作人员的普通话水平，应当分别达到国家规定的等级标准。公务员在公共场合需要使用普通话进行交流。此外，方言的使用只在执行公务，戏曲影视的艺术表现，教学出版与研究，以及国家级、省级广播电台批准等确需使用的情况下才允许使用。　　姚瑶说：“2008年以前，重庆市对于违反此规定的人员，都通过发函形式进行警告，由单位内部进行处理。不同的行业与机构，都有各自的处罚规定。例如在重庆新世界百货商场，工作人员在与顾客交流中未使用普通话，将会从工资中扣罚100元。”　　事实上，规范并推广普通话，不仅仅是重庆一省的决心。北京市语言文字工作委员会的工作人员告诉记者，他们每年都会对公务员、教师，以及播音主持人进行普通话测评。“2008年未通过评测的公务员人数占总数的1%，他们可以自由选择，报名参加语言培训班，或是私下纠正自己的发音问题。”该工作人员表示，《国家通用语言文字法》仅是一项规劝性的法律，目的是大力推广普通话，因此并没有严格的惩罚性条款，通常以警告的方式与单位负责人取得联系，在内部进行批评教育。　　不放松对普通话的监管，在很多专家看来至关重要。一位多年从事语言文字应用研究，不愿意透露姓名的学者告诉《北京科技报》：“上世纪50年代，一个地方县委书记在进行汇报讲话时，经常会配有随从翻译，甚至还出现各省领导自带方言翻译的现象。这种借助第三方的沟通方式，让很多人觉得繁琐，也浪费了不少时间。”因此，从1956年开始，国家规定并大力提倡普通话。普通话的定义，可以具体拆解为：以北京语音为标准音；以北方话为基础方言；以典范的现代白话文著作为语法规范。　　然而，推广工作并非平步青云。截至2000年，根据全国普通话推广的调查显示，会讲普通话的人数仅为53.6%，另外接近一半的人仍然无从开口。这些人大多来自农村，以及少数民族地区。比如，在客家语地区，会说普通话的人数为46.36%；晋语地区会说普通话的人数也只有43.61%。　　在这位学者看来，于公共场合大力推广普通话，绝非强人所难，而是势在必行。“如果人们没有一个通用的语言，就会闹出各种笑话，阻碍正常交流。我听说过一位陕西人在北京乘坐公交汽车时，用10元钱买票。司机询问他具体的下车位置，他用陕西话说了句：‘建国门’，司机一头雾水地问：‘见过没？’此外，在小品创作中，也不乏一些基于语言不通的尴尬笑料：一位出售高压锅的女售货员在接待一位男顾客时发生了争吵。男顾客在检查高压锅的胶皮圈时用了地方话说：‘皮箍怎么样？’女售货员立刻生气的驳斥他：‘你想什么呢，跟屁股有什么关系！’”　　“《国家通用语言文字法》作为推荐性的法律，对公务员、教师以及播音主持等具有传播导向的行业人员进行了公共场合的语言限制，目的就是为了避免信息交流错误所带来的冲突，以及由此导致的不和谐交流。”这位学者表示，在公共场合使用普通话并不与方言的使用形成冲突，方言仍可以在家庭环境，以及私人聚会等场合使用。　　不过，北京师范大学汉语文化学院的丁崇明教授却颇为担心。“凡事必有两面性，普通话的推广普及，势必会冲击到地方方言，没有那样完美的楚汉分界，二者已然进入因果对立关系。”丁崇明说，地方方言不光是一种语言符号，同样是当地人自我情感的一种表达方式。方言自身带有的地域亲和力，会迅速拉近人与人之间的距离。“目前，99%的电视频道都播放普通话，很多年轻人都不会说家乡话了。据调查显示，在浙江中部的金华地区，6到14岁的孩子中，52.03%的孩子完全不会金华方言，能用金华方言进行较好交流的人仅占22.65%。普通话的普及已经取得了很大成效。相反，方言在这种大环境中开始出现‘同化于普通话’，并逐渐消亡的状态。”　　“以我的家乡云南昆明为例，老昆明的词汇正在大批死亡，被普通话取代。五六十年代的许多常用方言词汇，从七十年代起开始迅速消失。比如，香皂用昆明话说是‘胰子’，小凳子则说‘马杌’，这些词汇已经死亡了。与此同时，鲜活多样的语言也开始变得单一枯燥。比如，昆明人在形容黄颜色时，会运用各种词汇表达。当一种黄色让人感觉不适时，称‘黄耐耐’；当一种黄色令人感觉舒服时，说‘黄生生’。此外还有‘黄爽爽’，‘黄窝窝’，‘黄焦焦’等，都有不同的语境。而普通话中，却只有‘黄颜色’一种表达方式。”根据丁崇明所参与的调查显示，在445个昆明方言单音词汇中，已经有82个不为新昆明人使用。“全球一体化正在势不可挡地蔓延，与之相应的‘语言一体化’亦在所难免，很多有价值的语言和方言都面临淘汰出局的困境。”丁崇明告诉记者，目前虽然有很多国际组织为了维护各国的利益和尊严，在国际会议中保留了语言的多样，但同样举步维艰。例如，欧盟把所在的27个成员国家的语言都作为欧盟组织的官方语言，相应的翻译人数已经超过2700人。“过重的翻译负担，和激增的人力成本，让欧盟也不得不开始寻找通用语言，来避免过度的消耗。”既然普通话的推行，已经成为不可逆转的趋势，那么对于那些继续生存的方言来说，又当如何自处呢？丁崇明告诉《北京科技报》，国家可以考虑开设方言频道，发挥公共传播平台的力量。“全国上卫星的电视台有六七十个，几大方言有一个台，对某一个方言区的人来说，只是几十分之一，这不会对普通话的普及推广造成阻碍。方言的使用，不应该只局限在私人场合。一档新闻调查的电视节目中，被采访对象如果使用本地方言，不但看上去更加原生态，而且还增加了时效性，节目的可信度。与此同时，方言频道的建立，还会帮助很多年轻人在各种交际环境中进行语码转换，推进现代人的语言能力。”
  19. 李学勤：“南饶北季”非偶然——读《饶宗颐二十世纪学术文集》
    书评 2010/11/06 | 阅读: 1864
    香港饶宗颐先生治学逾七十年,著作等身,历年刊布的专著、论文众多,学者想一览全貌几乎是不可能的事。记得1994年,蒙饶先生寄赐郑炜明编《饶宗颐教授著作目录》,翻读之下,竟发现至少有一半是我不曾知见的。因此,那时听说在南方有出版社准备出饶先生的文集,预计共十卷二十册,心中十分高兴,一直在期待着。然而这个计划没有顺利实现,到2003年,才由台湾的新文丰出版公司印行了十四卷二十册的《饶宗颐二十世纪学术文集》。由于这部书于台北出版,内地能见的人还是不多,现在终于有中国人民大学出版社的新版,我想学术界的同人一定都和我一样感觉欣幸。所有看到这部《文集》的人,其对饶先生学术的第一印象,无疑是博大。十四卷巨著,上起远古传说、甲骨学、简帛学、经学、宗教、史学、中外关系、敦煌学、潮学、目录学,以及楚辞、文学、艺术等等,几乎涉及中国传统文化的一切方面,无不融会贯通。这样的学术,从学科分类来说应当称为什么呢?我认为最恰当的词就是"国学"。这部文集的问世,是对国学的重大贡献,而且我还要说,目前"国学热"中各家不断讨论的几个中心问题,都可以从饶先生这部书得到回答或者启示。从文集涉及领域的博大,可以看到国学整体综合的特点。许多学者已经指出,中国传统文化的一个突出之处正在于这种综合性,不是现行的文、史、哲等任何一个学科所能包容。日前看到南开大学李喜所教授的文章,讲到现代中国学科的建立和发展"完全是国际化的产物,几乎所有学科都是从欧美或日本移植过来的。即使像语言学、历史学等,古代中国就有,但完整地成为一个现代意义上的独立学科,也经历了一个国际化的过程"。但是中国有五千年悠久历史,土生土长的传统文化,与国际化的学科分类究竟有无法消除的凿枘之处;要继承和弘扬优秀的传统文化,怎样打破这样的障碍,是必须探讨的课题。在二十世纪,学科的不断细化是国际上的主流趋势,中国学者在学习西方的过程中,把这种趋势也移植过来,而实际上,学科细化分割带来的副作用,早为国内外有识之士指出过了。特别是近年,连西方的科技界也有"回到文艺复兴时代的科学观"的呼吁。在讨论这方面问题时,有些学者质疑,像今天这样学术"信息爆炸"的条件下,还能够有国学要求的博精兼备的大家吗?请大家体认一下饶宗颐先生怎样于辽阔无垠的学海之中"得大自在",便不难明白。饶先生学术的博大,一个最突出的实例是他在中国古史研究方法上提出的"五重证据法"。如大家熟知,王国维先生1925年在清华讲授"古史新证",提出以传世文献与地下材料共同论证的"二重证据法",在学术界有深远影响。饶先生为强调出土古文字材料的重要,补充王说为"三重证据法",最后扩展为"五重证据法"。五重证据分为直接证据和间接证据。直接证据首先是"文献","文献"又分为"经典材料"和"甲骨金文材料",其次是"实物"即"考古学资料";间接证据则是"民族学资料"与"异邦古史资料"。只计直接证据,是三重,加上间接证据,就是五重。如果说"民族学资料"的意义曾有杨向奎等先生提倡过的话,特别强调"异邦古史资料",也便是比较研究方法,乃是饶先生多年来倡导的,他的许多有关古代历史文化的论作,都具体应用了这样的方法。《文集》充分展示了饶先生广阔的学术视野。由于久居香港的特殊条件,他与国际汉学界有极为密切的交往。实则他不仅通谙中国和西方的文化,还曾以很长时间精习印度文化即梵学。如此兼通梁漱溟先生所讲三大文化系统的学者,恐怕也只能再推不久前辞世的季羡林先生了。社会上有"南饶北季"的说法,确实不是偶然的。有人在这里会提出一个问题:既然饶先生与国际汉学界经常交流沟通,受到外国汉学界的高度尊重,他和汉学家一样力图在国际视野背景中考察研究中国历史文化,那么饶先生的学术何以是国学,与国际上的汉学有什么不同?回答这个问题,我想引姜伯勤先生最近在《中国学术》总第25辑发表的《中流自在心:读〈饶宗颐二十世纪学术文集〉》一文里的一段话,姜先生说饶先生"长期游学于东西南洋国际汉学界,但是,他的根却牢牢扎在祖国传统学术的故土中。先生在《华学》杂志的题辞中写道'确立学术的自尊心',这,就是贯穿在先生毕生学术工作中的一种坚强信念。"我很赞同这段话,确立中国学术的自尊心,这才是国学。1996年在香港出版的胡晓明《饶宗颐学记》也说,饶先生"虽学贯中西,却灵根自植,反对强中学以就西学"。正由于如此,饶先生的研究范围虽极广阔,对于中国传统文化却始终怀抱着真实热炽的感情,这使他对于中国文化的核心及其价值能有准确的把握。大家知道,中国文化广博精深,所谓三教九流,然而儒学实占主流地位,而儒学的核心乃是经学。饶宗颐先生一直主张考史必须研经,研经须明其大义,不同意"六经皆史"之说。《饶宗颐学记》载有他下列一段谈话:"章学诚是'夷经为史',是很不对的。'经'应是'史'的升华与提炼,是更高级的产品。'史'是事实的原本,'文'是事实的记录,'经'是由事实中提炼而出的思想。......现代人多立新义,有甚么贡献?有甚么价值?应'不负如来西来意',应顺着中国文化的脉络讲清楚。我并不疑古,相反我很爱惜敬惜古义。"细味这些话,对于饶先生收入《文集》的《新经学的提出--预期的文艺复兴工作》一文的要旨就容易理解了.我们能从这部《文集》学到的太多了,希望以上几点对大家读这部书有一些帮助。饶宗颐,1917年生于广东潮安,字固庵,号选堂。18岁续成其父所著《潮州艺文志》。早岁以《楚辞地理考》一书名动天下。先后执教于无锡国专、华南大学等校。1949年移居香港,先后执教于香港大学、香港中文大学等校,期间曾担任京都大学、法国高等研究院、法国远东学院、耶鲁大学客座教授。1978年退休,被世界多所著名大学聘为荣誉教授。纵横经史子集,兼及中外文化交流史、近东古史,精通诗词、书画、古乐,通晓梵文、英文、法文、德文、日文等六种外语,已出版专著60余种,发表论文400余篇,长期引领国际汉学研究的潮流,因所著《殷代贞卜人物通考》荣获号称"西方汉学之诺贝尔奖"的"儒莲奖"。
  20. 王德威：如此悲伤，如此愉悦，如此独特--齐邦媛先生与《巨流河》
    书评 文学 2010/11/05 | 阅读: 4057
    类似《巨流河》的回忆录近年在海峡两岸并不少见，比齐先生的经历更传奇者也大有人在，但何以这本书如此受到瞩目？
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