文章 - - 文章列表 - 普通

致林毓生先生的一封信 林毓生先生： 你好！ 近日读到你分别于六月六日及六月八日在《南方都市报》和《新京报》就汪晖"抄袭"事件发表的谈话，心中有些疑惑，不吐不快。 你在谈话中说到"抄袭行为除了是一种失德的行为以外，它直接破坏了学术秩序。建立稳定、公平、合理的学术秩序，对于学术发展起着关键性的作用，因为在这种学术秩序之内，学者们才能自由地相互切磋、启迪、讨论。没有健康的学术交流，很难有学术的进展。而有成果的学术交流，只能建立在学者们彼此信任的基础之上。"这些意见我很赞成，但是，我的疑惑也由此而来。自王彬彬的文章《汪晖〈反抗绝望--鲁迅及其文学世界〉的学风问题》在《南方周末》重刊以来，关于汪晖究竟是否涉嫌抄袭之事，国内学界是有争论的。王文发表之后，钱理群、孙郁、赵京华等学者都发表过看法，但是，由于他们大多是在被媒体采访的情况下，就事论事发表了一些不同意见，我以为可以暂且置之不论。问题是，此后，还有几篇很认真写就的与王文争辩的文字，如钟彪的《驳王彬彬的诬蔑：学术"私律"与莫须有》、舒炜的《"王彬彬式的搅拌"对学术的危害》、魏行的《媒体暴力与学术独立--关于一起媒体公共事件的备忘录》，这些文章与网络上的许多所谓"倒汪"和"挺汪"的意见和言论有所不同，是严谨的，是对相关材料作了认真研究的，是针对王文（以及其他一些人的文章）有的放矢，提出了不同的具体材料和论据，逐条与王彬彬等人商榷的。本来，我以为这几篇文字出现之后，会有一个虽然激烈但是相当说理的辩论局面。但是，这样的局面延至今日并没有出现。我想这是很多原因造成的，其一是，这样一场对汪晖涉嫌"抄袭"的大批判（文革结束以来，这样的场面已经十分罕见），虽然始自《文艺研究》，但发动者和推动者实际上都不是学术刊物，而是大众媒体，对于开展一场具有相当学术性的辩论（诸如对《反抗绝望》一书各版本之间注释异同的繁琐比较），这样的平台显然有其局限性。为此，如何在学术和舆论之间做好沟通和平衡，已经成为当前如何究竟是非的一个十分关键的难点。现在，由于你介入这个论辩，我以为有可能形成一个好的转机。为什么？因为你是学界公认的一位严肃的学者，人们有充分的理由期盼你的介入是严肃的，公正的，无论对舆论，无论对学界，都会充分表达你的严肃和公正。不过，仔细读过你的相关谈话，以及这些谈话中的意见和结论之后，坦白说，我相当失望。因为，不论是有意，还是无意，你在《南方都市报》和《新京报》上的言论完全没有提及对汪晖涉嫌"抄袭"还有不同意见，还有辩论，白纸黑字，还有钟、舒、魏诸人的文章，正是这一点使我产生很大的疑惑。我想，虽然你在谈话里最核心的一点意见，是提出清华大学应该组织调查委员会（如果清华大学不这样做，校长就应该下台），但读过你谈话的人，任谁都明白，其实你已经做出汪晖是抄袭者，甚至是个"抢夺"者的结论。这当然是一个很严重的结论。实际上，经过这几天各种纸媒和网络媒体的散播，你的说法已经对一位目前只是"涉嫌"的学者形成极大的伤害，甚至可能影响他的终生。我还想，以你多年在美国大学执教的经历，应该明白一个学者对自己的一位同行作出这样的指控，都负有什么法律和道义的责任。不过，我这样说并没有指责你的意思，我只想给你一个具体的建议：你能否写一篇文章，针对钟、舒、魏诸人的文章做一次认真的分析和辩驳，看经过这样的辩驳之后，你现有的对汪晖的评判和结论是否还能站得住，是否还能服众。 我想，鉴于汪晖涉嫌抄袭的争辩已经形成一个很大的事件，我的建议和要求并不过分。"建立稳定、公平、合理的学术秩序，对于学术发展起着关键性的作用，因为在这种学术秩序之内，学者们才能自由地相互切磋、启迪、讨论。没有健康的学术交流，很难有学术的进展。而有成果的学术交流，只能建立在学者们彼此信任的基础之上。"这不仅是学术界里大家都赞成的，更是所有关心中国学术发展的人都赞成的。写一篇论辩文字可能要花费你一些时间，但是，想到不仅别的人，就是你自己，也应该担起相应的政治与法律的责任，写这样一篇文章不仅是值得的，也是必要的。 还有一点我想应当在这里提及，你的谈话有一点和近来媒体的言说不同，就是把关于汪晖是否涉嫌"抄袭"问题的辩论边界扩大了，即把汪晖的思想和学术的政治内涵、政治倾向也放了进来。这让我又想起另一件事，今年三月二十五日，在美国费城举行的亚洲协会的年会上，加拿大的邱慧芬教授相当出人意料地发表了一个题为《基本人权和西方民主》的对汪晖的学术研究和理论立场进行全面批评的发言（王彬彬的文章在《南方周末》发表，也是三月二十五日，与这个发言同时，一个很有意思的巧合），这个发言最近又发表于香港《开放》杂志，并特别申明"最初的英文发言稿，曾由我的启蒙老师林毓生先生过目，并给与宝贵意见，谨此致谢"。由此我不能不猜想，你对汪晖问题的关切，不只限于"抄袭"，而是有更大的想法，关系到当今中国和世界读书人都在思考和争论的很多大问题。如果我这猜想不差的话，我希望你也就此写出文章，更系统地在学理层面做出详细的阐述，把隐约中的论争表面化，尖锐化。如果有这样的文章开局，我相信定会形成一场意义重大的论争，还相信这论争绝不会仅限于你和汪晖之间，一定会有更多的人参与其中，大狗叫，小狗也叫，百家争鸣，这是何等令人向往的局面？先生何乐而不为？当然，这样做也有些具体的困难，例如，如何选择最合适的论争平台，就很麻烦。鉴于我们彼此都明白的一些原因，也鉴于中国的大学和学界问题丛生，种种学术腐败已经深入肺腑，为此，选择一个合适做这样活动的平台，并不容易。在这方面，如你赞成这个想法，还希望能提出更好的建议。 大概是九三年初夏（具体时间记不清楚了），我和汪晖趁去芝加哥参加一个会议之便，特意弯路到威斯康辛去看你，那时你正筹划写作一部多卷本的中国政治史，因此，见面之后，一个很重要的话题，就是中国古代政治的特征和性质。我清楚地记得，由于自己是作文学批评的，对你和汪晖的热烈讨论完全外行，插不上嘴，就上楼，到客房睡觉去了；好像是夜里四点多钟，我被你和汪晖大声争辩的声音吵醒，下楼一看，你们二位竟然困意全无，越争越热闹，不禁十分钦佩，更为你的学术热情深深感动。蓦然回首，不觉近二十年的光阴悄然飘过，但一直没听到你的中国政治史出版的消息，也许至今还在写作中？另，听说你已经从威斯康辛大学退休，现在香港城市大学任教，不知写作和研究是否如意？香港是个好地方，宜居，易读书，唯夏日酷热，还望注意身体，劳而逸，逸而劳，则于健康大有益。 顺颂 夏祺！ 李陀 2010年6月9日

早在20世纪80年代，费孝通先生曾提出"从 '自在'到'自觉'"的中华民族认识论，强调"中华民族作为一个自觉的民族实体，是近百年来中国和西方列强对抗中出现的，但作为一个自在的民族实体，则是在几千年的历史过程中形成的"。1这一带有创发性的著名论断，对我们认知"中华民族"观念的形成及其社会认同的特点，启发良多。当然，"中华民族"观念不仅包涵着传统民族在新的条件下得以延续的意义，也内蕴着某种现代性的政治转换之义。因为现代"民族"一词本身，就是一个带有强烈政治意蕴的概念。正是经由现代政治意识所参与引发推动的现代民族自觉，古老的中华民族才最终得以自立于现代世界民族之林。因此也可以强调说，中华民族从"自在"到"自觉"的延续过程，同时也是一个从"传统"到"现代"的转化过程。以往，学术界对于中华民族的这一现代"自觉"重视不够，研究不足2。其实，这段不长的民族"自觉"史的重要性，一点也不亚于那漫长的"自在"阶段。轻视对这段民族整合历史的研究，不仅是缺乏历史感的表现，也终将被证明是真正缺乏远见的。那么，在"自在"的中华民族与"自觉"的中华民族之间，或者说在"传统"的中华民族和"现代"的中华民族之间，究竟有何区别呢？笔者以为，其中最为重要的区别就在于：同样作为广义的族群共同体，组成它的各子民族除了数量、构成不尽相同外，其成员一则为 "臣民"或"藩民"，一则为"国民"或"公民"，也是根本的不同。与此同时，在前者，其人民彼此之间客观存在、并不断得到发展的各种联系与整体性内涵，还缺乏得到进一步深化的现代条件，其主体自身对彼此间的这种联系和整体性之感知，也同样缺乏得到高度自觉的综合可能性（包括西方外来民族入侵的打击与刺激，自身现代国家的建立等政治和社会条件）；其共同的利益安危感，也是在现代民族国家意识和体制逐渐引入后才得以强化和凸显出来的；在交往上，前者也还存在着语言沟通等方面的更多隔阂等。而在后者，上述诸情形则基本都得到了改变（语言沟通上也有了相当的改善）。尤其值得注意的是，后者基于各子民族间全方位"一体性"的强烈体认，还形成了一个共同拥有和一致认同的民族总符号或名称--"中华民族"。这样一个民族"自觉"化的过程，无疑是一种全方位多内涵的现代民族认同运动。但如果只从观念史的角度来看，它则首先表现为一种带现代性的"中华民族"观念或意识生成、强化的历史进程，也就是"中华民族"观念从萌生到最终在社会上得到广泛认同的过程。这是一个谁也无法漠视和否认的重要历史行程。但目前，这一过程基本上尚为中国近现代思想史界所忽略，也是国内民族史政治史研究重视不够、探索不足的领域和课题。关于现代"民族意识或观念"，民族学界的认识虽还存在一定分歧，但一般认为，它大体包括两个方面的内容，即（一）、人民对于自己归属于某个民族实体的意识；（二）、在不同民族交往的关系中，人们对本民族生存、发展、权利、荣辱、得失、安危、利害等等的认识、关切和维护。3如果以此为依据，那么现代"中华民族"意识或观念，也就主要由认同"中华民族"这个大民族共同体，关切其共同的安危荣辱、维护其权利尊严，以摆脱外来欺压、实现独立解放和现代发展两方面的内容构成。而其中，又显然以前者作为前提和基础。这里，笔者想强调或补充的是，在"人民对于自己归属于某个民族实体的意识"中，不仅包括对于同一个民族符号或称谓的标举和认同，而且这一点在其中还理应居于十分重要的地位。甚至可以说，它乃是现代民族自觉最为突出的标志之一。因此，作为华人现代族群认同的标举符号或核心称谓，"中华民族"一词究竟何时出现？何时开始具有现在的内涵？又何时成为人们口耳相邮、共知共鉴和共享共爱的常用名词，也就成为认知"现代中华民族意识或观念"不容忽视的重要内容。已有的民族史研究论著在谈及这一问题时，一般多取含糊的说法，或谓其在"民族"一词引入中国后不久，即被人"复合"而出，或谓其大体出现于20世纪初年，然后逐渐流传开来等。至于其出现的较为确切时间、内涵的演化、缘由，以及民国时期国人的认同过程，似尚缺乏更为具体的历史说明。本着求真探索、以待来者的精神，本文拟对此问题作一历史考察，并给予那些为这一观念的形成、确立作出过贡献的人们以历史的彰显。笔者以为，一种广泛流传的思想观念或思潮发展史真正富有历史感的研究，是应该同这一思想或思潮的概念群、特别是其核心主题词的内涵演变、社会传播与认同的考察结合起来进行认识，才能得以实现的。尤其是像"中华民族"这样影响深远的思想观念，就更应如此。但愿本文从这一角度出发所作的考察，能够有助于人们深入了解中华民族现代认同的历史进程。"大民族"观念的创发及其最初的指代词："中国民族"现代"民族"概念的引入是"中华民族"观念得以诞生的前提之一。在传统中国，虽然很早就有"族"、"族民"、"族类"等词汇，甚至也有"民族"一词，但用来指称某一个具体民族、又能蕴涵其一般性现代抽象含义的"民族"概念，却是在晚清时期才得以较多出现的。它的流行使用，更是戊戌时期特别是20世纪初年之后的事情。在19世纪末和20世纪最初的几年里，中国新式知识分子正是通过使用从日本传入的现代"民族"和"民族主义"等概念，最终在较为完整的意义上确立了现代"民族"观念和意识。其中，一部分汉族知识分子因之开始鼓动"反满"民族革命，另有一些新知识人则由此看到了国内各民族分裂和内乱的危险，并自觉激发出中国境内各民族一体化融合的"大民族"情思。在后一方面，梁启超堪称时代的先觉。据笔者所见，最早具有较为明确的现代中国各民族一体观念，且率先使用"中华民族"一词者，可能均为梁启超。早在戊戌时期，梁氏已初步形成对外抵制外族侵略、对内实现族类团结的民族意识。在为满族人寿富创办的"知耻学会"所写的"叙论"中，他曾极言，中国四万万"轩辕之胤"（包括满人）应耻于"为奴为隶为牛为马于他族"，4同时告诫"海内外同胞"要合群自强，以"振兴中国，保全种族 "。5他还强调"变法必自平满汉之界始"，"非合种不能与他种敌"，主张国内各个种族尤其是满汉两族甚至是整个黄种都应该"合体"，以便去同外族竞争。6进入20世纪后，梁氏进一步接受了西方近代民族主义思想的影响。在与革命党入"排满"思想的论战中，他那种横向联合的"同种合体"意识又得到强化，并与纵向的历史认同感相互结合，逐渐发展成了较为明确的中国各民族必须一体化的观念。1903年，在《政治学大家伯伦知理之学说》一文中，他公开表示："吾中国言民族者，当于小民族主义之外，更提倡大民族主义。小民族主义者何？汉族对于国内他族是也。大民族主义者何？合国内本部属部之诸族以对于国外之诸族是也"。基于此，他还明确提出了"合汉、合满、合回、合苗、合藏，组成一大民族，提全球三分有一之人类，以高掌远跖于五大陆之上"的主张，并指出这是所有"有志之士所同心醉"的共同理想。虽然，此时他还并未完全摆脱大汉族主义的观念，认为"此大民族必以汉人为中心点，且其组织之者，必成于汉人之手，又事势之不可争者也"，但他已能够率先意识到实现民族双重自觉的必要，认定必须抛弃"狭隘的民族复仇主义"，以建设一个以"小民族"有机联合为基础的"大民族"的宏伟目标，并"欲向于此大目的而进行"。此种观念的创发，无疑具有某种前瞻性，显示出了其过人的智慧和远见。对于后来的改良派和立宪派党人的有关政见，曾起到过积极的导引作用。从理论上说，梁启超形成"大民族"观念，是基于对西方有关"民族国家"思想认识选择的结果。他的民族主义思想来源很杂，但其中受伯伦知理的民族思想影响较深。他曾引伯氏所谓"同地、同血统、文字、风俗为最要焉"的"民族"界说，来作为自己"大民族"观念直接的理论依据。在注文中，他特别注明指出："地与血统二者，就初时言之。如美国民族，不同地、不同血统，而不得不谓之一族也。伯氏原审论之颇祥"。同时，他还绍介伯氏理论强调说，对于那些"国境大而民族小，境内含有数民族者"，大约存在四种发展趋势，而其中第一种即为："谋联合国内多数之民族而陶铸之，始成一新民族。在昔罗马帝国，及今之北美合众国，是其例也"。7这种轻地域、血统，而更注重历史文化和现实整合因素的 "大民族"认同观，对后来杨度等立宪派人物也产生过较大影响。有其实、有其意，就需要有其名以副之。共同体性质的所谓"大民族"，将用何种名称来表述呢？它与过去中国历史上长期发展延续下来的民族联合体又是何种关系？对此，梁启超等人起初并不十分自觉。1901年，梁启超作《中国史叙论》一文，多次固定地使用了"中国民族"一词，有时用来指称汉族（古为华夏族），有时则是将其作为对有史以来中国各民族的总称，而在后一种情况中，同时实已初步具有了各民族从古至今所凝成的某种一体性和整体性的涵义。该文对中国历史的时代划分，就是以此种意义的"中国民族"活动来作为主体依据的。所谓"中国民族自发达、自竞争、自团结之时代"，"中国民族与亚洲各民族交涉繁赜、竞争最烈之时代"，"中国民族合同全亚洲民族，与西人交涉竞争之时代"，可以为证。81905年在《祖国大航海家郑和传》一文中，梁启超对该词的使用，也是此义："亚洲东南一部分，即所谓印度支那及南洋群岛者，实中国民族唯一之尾闾也，又将来我中国民族唯一之势力圈也"。同年，在《中国历史上民族之观察》一文中，他还同时使用了"中华民族"与"中国民族"两词。后者在范围上明显比前者要大，它包括了梁氏认为当时尚未完全融进"中华民族"的其他少数民族，如苗族、百濮族等。20世纪初年，在这种意义上使用"中国民族"一词的，并不限于梁启超一人，也不局限于改良派和立宪派。作为一个具有时代意义和历史意义的新名词，可以说它的出现和初步使用，正是现代中华民族意识萌生时在语言词汇上的最初体现和反映。不仅清末时如此，即便在民国"中华民族"一词已相当流行之后，仍然有不少人愿意继续使用该词，来表达相同的含义。在西方"民族国家"观念传入中国和发生影响之初，以"地域"和"国家"之名来连带"民族"，构成整体认同的称谓，一方面可指代"中国各民族"，另一方面也可指代一个整体性的民族共同体，这自然是既便利、又能避免认识矛盾的权宜之策。不过，随着人们对西方民族主义思想了解的深化，和对中国历史上的民族关系、特别是汉族发展史认识的深入，以及与现实政治发展需要之间的互动作用，"中国民族"一词，最终还是被更能体现汉族与少数民族之间历史的内外在紧密联系和政治一体化趋势的"中华民族"一词所取代了。当然，这已经是民国时代的后话。其间还曾经历过一个值得注意的认知历程。"中华民族"一词的最初出现及其被人忽略的内涵"中华民族"一词由历史悠久的"中华"一词和近世才出现的"民族"一词合构而成。9从目前笔者所掌握的资料来看，它的正式出现，要比"中国民族"一词稍晚。最初人们使用它时，指代的主要是"汉族"，后来才逐渐表示今天的涵义。这一内涵的演变，很有意思。它从一个侧面实说明，在最初具有现代民族意识的汉族知识分子中，大体都经过了一个梁启超所谓的从"小民族"到"大民族"，即从"汉族"到"中华民族"的双重觉悟过程，不过程度有所不同，时间先后有异罢了。与此相一致，它还伴随着一个从现实到历史、然后再回到现实的民族认知历程。梁启超、杨度和章太炎等人，是较早使用"中华民族"一词的先驱者。1902年，在《中国学术思想变迁之大势》一文中，梁启超写道："上古时代，我中华民族之有海思想者厥惟齐。故于其间产出两种观念焉：一曰国家观，二曰世界观"。这是笔者所见到的"中华民族"一词的最早出现。从上下文来看，它所指的当是汉族，确切地说，指的是从古华夏族发展至今、不断壮大的汉民族。因为在该文中，他在"黄帝子孙"一词下，特别注文指出："下文省称黄族。向用汉种二字。今以汉乃后起之朝代，不足冒我全族之名，故改用此"。又说："中华建国，实始夏后。古代称黄族为华夏，为诸夏，皆纪念禹之功德，而用其名以代表国民也"。以后几年，在其它文章中，他又多次使用"华族"一词，或称其为"中国民族"或"吾民族"、"中国种族"等，可见其当时仍未将"种族"和"民族"严格划清。此种情形，一直延续到了民国以后。1905年初，梁启超发表《历史上中国民族之观察》一文10，文中7次以上使用了"中华民族"一词（简称为"华族"），并比较清楚地说明了此词的含义，表明他已不再是偶尔的使用。梁氏明确指出，"今之中华民族，即普通俗称所谓汉族者"，它是"我中国主族，即所谓炎黄遗胄"。同时，他还分析叙述了先秦时中国除了华夏族之外的其他8个民族，以及它们最后大多都融化进华夏族的史实，以论证"中华民族"的混合特性。在文中，他"悍然下一断案曰：中华民族自始本非一族，实由多数民族混合而成"。这里"悍然"一词的自我使用，说明梁氏对此一"断案"的作出，已然有着相当的价值自觉。而既然中华民族"自始"就是由各民族混合而成，那又惶论以后呢？这一"多元混合"的民族总体特点的认知和揭示，最先是在"中华民族"一词而不是"汉族"一词的使用和理解中完成的。它不仅符合历史的自然逻辑，对于其后的"中华民族"的现代认同，也具有重要的启示意义。虽然它指称的还是汉族，但却从主体民族融化力之伟大和各民族不断融合化入的历史角度，明确地昭示了其演化的当下趋势：将继续与其他目前尚未彻底融入的少数民族进行融合。也就是说，在梁启超那里，"中华民族"实际上也意味着最终还将是中国未来民族共同体的名称。如果从现在的立场反观过去，梁启超当时仅以"中华民族"一词表示汉族，似乎是太不恰当了。但如果历史地看，他这样做既有其历史的必然性，也曾发挥过积极作用。因为他以"中华民族"一词取代或超越"汉族"一词，并不只是一个民族称谓的改变问题，同时也意味着一种观念的转变。那就是历史地、连续地、融合地、开放地看待汉民族形成和发展的历史。这不仅增强了中国主体民族的认同感，还蕴涵着并显示出一种开放性和包容力。在反对革命派"排满"主张的过程中，他反复强调满族早已融化于中华民族的观点，也与此种认识有关。由这种意义上的"中华民族"认同，到实现民初中国各民族共同体意义上的"中华民族"的认同，完全是顺理成章的。正是在这个意义上，可以说梁启超对"中华民族"一词的创造和使用，实际上体现了现代"中华民族"意识觉醒的阶段性，因而占有着不容忽视的历史地位。这一点，从他之后人们对"中华民族"一词的继续使用和内容发展中，我们也能够有所体察。1907年，继梁启超之后，晚清著名立宪派代表杨度也成为了"中华民族"一词的早期使用者。是年5月20日，他在其所创办的《中国新报》连载的《金铁主义说》一文中，在与梁启超基本相同的意义上，多次使用了"中华民族"一词，并且还较为清楚地说明了"中华"作为民族名称的由来、特点，以及他自己对于民族识别和认同的理解。其文写道："中国向来虽无民族二字之名词，实有何等民族之称号。今人必目中国最旧之民族曰汉民族，其实汉为刘家天子时代之朝号，而非其民族之名也。中国自古有一文化较高、人数较多之民族在其国中，自命其国曰中国，自命其民族曰中华。即此义以求之，则一国家与一国家之别，别于地域，中国云者，以中外别地域远近也。一民族与一民族之别，别于文化，中华云者，以华夷别文化之高下也。即此以言，则中华之名词，不仅非一地域之国名，亦且非一血统之种名，乃为一文化之族名。故《春秋》之义，无论同姓之鲁、卫，异姓之齐、宋，非种之楚、越，中国可以退为夷狄，夷狄可以进为中国，专以礼教为标准，而无亲疏之别。其后经数千年混杂数千百人种，而称中华如故。以此推之，华之所以为华，以文化言，不以血统言，可决知也。故欲知中华民族为何等民族，则于其民族命名之顷，而已含定义于其中。与西人学说拟之，实采合于文化说，而背于血统说。"11根据这一标准，杨度认为，蒙、回、藏三族虽有部分人已与汉人关系密切，文化接近，但整体说来却因文化落后、语言有异，尚未完全融入"中华民族"之中。而满族则可以说早已同化于中华民族之中了。其他如梁启超所为苗族 、濮族等，在他似更不在话下。因此，他主张实行"满汉平等、同化蒙、回、藏"的所谓"国民统一之策"。认为这样以平等为目的、以暂时不平等为手段，进行融化之后，就会看到将来"不仅国中久已无满、汉对待之名，亦已无蒙、回、藏之名词，但见数千年混合万种之中华民族，至彼时而更加伟大，益加发达而已矣"的必然结局。12在同一篇文章中，杨度还反复强调，"中国之在今日世界，汉、满、蒙、回、藏之土地，不可失其一部，汉、满、蒙、回、藏之人民，不可失其一种，------人民既不可变，则国民之汉、满、蒙、回、藏五族，但可合五为一，而不可分一为五。分一为五之不可，既详论之矣。至于合五为一，则此后中国，亦为至要之政"。13在他看来，由于蒙、回、藏与满汉处于不同的社会发展阶段，进化程度有别，所以只有先实行君主立宪制，暂借君主的权威，才能为各族共举国会议员、通用汉语以共担国责创造必要的条件："其始也，姑以去其（指蒙、回、藏等族人--引者）种族即国家之观念；其继也，乃能去其君主即国家之观念，而后能为完全之国民，庶乎中国全体之人混化为一，尽成为中华民族，而无有痕迹、界限之可言。"但他同时也认为，"此其事虽非甚难，然亦不可期于目前"。14显然，在梁启超观点的基础上，杨度对"中华民族"的一体化融合趋势和发展方向，又作了更加透彻的发挥和阐述。其所谓"中华民族"所包涵的"民族"范围，似乎也比梁启超此前更广一些。在他那里，融化五族的"中华民族"作为一个整体，是与作为现代民族国家即立宪后的"新中国"相对应的。但它同时也是中国民族发展史的自然延续。由此也可见,他对西方现代"民族"（nation）观念的了解是相当成熟的(有关西方"nation"的现代基本含义，我们在本文的最后一节，会有集中讨论)。应当说，杨度弃用"汉族"一词而使用"中华民族"一词，比梁启超当时更为自觉。他所谓的"中华民族"，实已基本具有了现代含义的雏形，只不过尚不完全具备中国现存各民族平等融合的理念而已。此外，他所称包含五族的"中华民族"，也是就未来而言，而非就现实立论。杨度此文发表后，章太炎随即作《中华民国解》一文，对之进行批驳。他在文中也使用了"中华民族"一词，仍指汉族。但他指责杨度对"华"字本意的理解有误（认为"华"初本地域名、国名，非族名），反对仅以文化同一认同民族的观点，而强调血统的重要性。同时，他也期望汉族对满、蒙、回、藏的最终"醇化"，并承认满人在语言文化方面已有同化于中华的事实。不过他强调在这当中，还存在一个必先恢复汉民族政权的先决条件问题。15显然，较之以往革命派更为狭隘的民族复仇主义，章氏此文的观点已经有所改进。从章太炎对民族血统问题的单向强调中，我们固然可以看到他思想的偏狭，但同时也能看到，在杨度等人的民族认同意识中只是关注文化认同一点实有不足。事实上，中国各民族之间客观存在、长期延续的内在联系是极为广泛和深刻的，除文化之外，还包括不同程度的血统联系等丰富内容。以"华族"、"支那民族"、"中国民族"、"中华民族"等来称谓汉族，在此后的立宪派和革命派那里，都不是个别现象。如1907年5月12日，革命派马君武曾发表《华族祖国歌》，歌颂黄帝、夏禹在"华族"发展史上的功绩，号召民族成员奋起挽救民族和祖国危亡，16诗中所谓的"华族"，指的就是汉族。不过也应指出，即使是用来指称"汉族"的"中华民族"一词，在清末也还并不算常见词，甚至比"中国民族"一词的使用还要少得多。这可能与日本的用法有关。当时，日本一般称汉族为"支那民族"。中国留日学生或照搬使用，或直接译为"中国民族"。17"中华民族"一词真正具有中国现存各民族全面融汇、平等结合的内涵，特别其全体成员均以"公民"身份，承继历史文化的余泽，合构成一大现代民族共同体的含义，依笔者之见，当在辛亥革命爆发和中华民国建立以后。对此，我们在下文里还会详细谈到。寻归"大同"：立宪运动与国内各民族平等融合意识的增强在现代中华民族意识和观念的形成过程中，清末立宪运动曾产生过不容忽视的影响。这一点，似值得引起研究者们应有的关注。为了有效地抵制以"排满"为重要特征的革命浪潮，立宪派对于消除国内各民族间不平等的界限，尤其是满汉畛域，是十分重视的。在这方面，他们继承了戊戌时期康、梁等维新派"平满汉之界"的思想，又将其发展到新的高度，并最终得了朝廷的认可。在这一过程中，留日旗人特别是满族留日学生和官员发挥了不同寻常的重要作用。1907年7月31日，两江总督、曾出国考察宪政的满人端方代奏李鸿才"条陈化满汉畛域办法八条折"，认为"宪政之基在弭隐患，满汉之界宜归大同"。所谓"隐患"，即指"藉辞满汉"问题的革命。他强调，"欲弭此患，莫若令满汉大同，消弭名称，浑融畛域。明示天下无重满轻汉之心，见诸事实，而不托诸空言"。其具体办法则有"切实推行满汉通婚"、"删除满汉分缺"、"满人宜姓名并列"、"驻防与征兵办法"等等。18此折上达之后，清廷于8月10日特谕"内外各衙门妥议化除满汉畛域切实办法"。仅据《清末筹备立宪档案史料》一书所收，到1908年4月，就有各种专题奏折20余通上达朝廷，这还不包括涉及到这一问题的其他奏折在内。上折者中，满族4人，蒙族1人，汉族12人。满人端方和志锐对此问题格处关注，各上奏二折。这些奏折，或对前述折子中的内容进行补充、将其具体化，或提出"撤旗"、立法等新建议。如主张立法者就认为，不能只从形式上，更应从精神上消除种族界限，实行宪政立法，而且认为这正是其根本所在："夫法也者，所以齐不一而使之一也，必令一国人民，无论何族，均受治于同等法制之下，权利义务悉合其宜，自无内讧之患"。19在这些奏折中，人们不仅谈到了如何消除满汉界限的问题，对于满汉乃至蒙古民族之间内在的联系和一体性，也有所揭示和强调。如满人御史贵秀就曾指出："时至今日，竞言合群保种矣，中国之利害满与汉共焉者也。夫同舟共济，吴越尚且一家，况满汉共戴一君主，共为此国民，衣服同制，文字同形，言语同声，所异者不过满人有旗分无省分，汉人有省分无旗分耳。"20举人董芳三在其"和种"之策中更强调，满蒙汉不过是同山诸峰、同水异流的关系："盖亚洲之有黄种，若满洲，若汉人，洪荒虽难记载，族类殖等本支。如山之一系列峰也，水之同源异派也，禾之连根歧穗也，本之合株散枝也。一而数，数而一，既由分而合，讵能合而为分也"。21这种既看到差别，更见及联系的观点，实在是很明智的。与此相一致，以恒钧、乌泽声等一批留日满蒙旗人，还在日本东京创办了《大同报》，不久，又在北京创办了性质相同的《北京大同日报》。22专门以提倡"满汉人民平等、统合满、汉、蒙、回、藏为一大国民"、尤其注重"满汉融和"为宗旨，并将民族问题与立宪政治紧密结合起来。他们认为，满汉问题之所以出现，是由于"满汉不平等而已"，即政治、经济、军事、法律上都不平等之故，而归根结底又是君主专制独栽造成的恶果。因此，要想根本解决民族问题，就必须改革政治，实行君主立宪政体，开设国会。23这些满蒙留学生与前述上奏的官员主要面对朝廷不同，他们主要面对各族留学生和知识分子，寄望于改变国内民族相争的观念,提倡"五族大同"。在该刊第3号上，他们曾登载64个"本社名誉赞成员姓名"，其中满蒙旗人就占了约80%，另有汉、回、土尔扈特等族人参加（如杨度、汪康年、土尔扈特郡王等）。这表明其"融合满汉"的主张，已赢得了一定范围的支持者，尤其得到了满族各阶层人士的广泛支持。同时，他们还认识到并强调，中国各民族具有共同的利益关系、命运和责任，特别是满汉两族，关系更为密切，责任更为重大："国兴则同受其福，国亡则俱蒙其祸，利害相共，祸福相倚，断无利于此而害于彼之理。......又岂独满汉为然也。凡居于我中国之土地，为我中国之国民者，无论蒙、藏、回、苗，亦莫不然。我有同一之利害，即亦不可放弃救国之责任也。惟独满汉风俗相浸染、文化相熏浴，言语相揉合，人种相混合程度较各族为高，关系较各族为切，则负救国之责任，尽国之义务，亦不得不较各族为重"。24从这里，我们也可见现代"国民"观念的出现对于整合中华民族的理论和实践意义。不仅如此，他们中有人根据日本学者高田早苗的民族要素观（即分民族要素为同一的言语；同一土地住所、生活职业及共同政治之下；同一宗教；人种之混同），甚而分析指出，满汉并非为两个民族，实际上为一个民族。因为民族与种族不同，它是"历史的产物也，随时而变化，因世而进化......故民族以文明同一而团结，而种族则以统一之血系为根据，此民族与种族又不可不分也"。由此出发，他们认定"满汉至今日则成同民族异种族之国民矣"。25不只满汉如此，整个"中国之人民，皆同民族异种族之国民也"，"准之历史之实例，则为同一之民族，准之列强之大势，则受同一之迫害，以此二端，则已足系定其国民的关系矣"。26此种观点，实开日后顾颉刚、蒋介石有关"论断"之先河。或许正是基于这一认识的缘故，《大同报》第4号附登《中国宪政讲习会意见书》中，竟多次径称"我汉、满、蒙、回、藏四万万同胞"。27在立宪运动期间的留日满、蒙旗人当中，有的人甚至还特别理性地认识到并强调中国境内各民族融合为一体的必然性、必要性、可能性及其现实途径，如穆都哩在《蒙回藏与国会问题》一文中就写道："盖民族之成，国民之合，其绝大之原因，全由于外部之压迫及利害之均等，而他种之原因，则一缘于居于同一之土地，一缘于相安于一政治之下。至于言语、风俗习惯，虽为成立民族及国民之要素，然有时不以此而亦能判定其为某国之国民。若专以风俗、言语等而定民族之异同，则英人与美人之问题，必难解决矣。虽然，中国之人民皆同民族而异种族之国民也，言语、风俗间有不同之点，有时而同化也。故同化者，亦造就新民族之一要素。以满汉两方面而言，则已混同而不可复分，推之及于蒙回藏，则其大多数虽未收同化之效，而其近于内地之人民，则其言语风俗已一于内地之人民。虽欲使其不同已不可得矣。再加之以经营，施之以教育，则数年以后可用者将不遑计。不然，委之于不显，或奴隶视之，则三年之后，其地必非我有"。28这种通过立宪运动得到加强的各民族平等融合的意识，由于特殊的历史原因，在以少数民族代表之一的满族人士那里能够有突出的表现，其意义自然不同寻常。它体现出部分少数民族在这一历史进程中所具有的主动性和积极性。反过来也对汉族人民省思民族融合的历史趋势，产生了积极影响。这种影响，我们在辛亥革命爆发及其胜利后初期的有关民族思潮中，仍能有一脉相承的体认。值得一提的是，在立宪运动的浪潮中，体现中国各民族一体化整体观念的"国族"一词（此词后因孙中山先生1924年的解说，与"中华"连用为"中华国族"一词而广为人知），也已经出现。如1911年7月15日，《申报》主笔希夷在《本馆新屋落成纪言》一文里，就在与"国民"和"民族"两词的并列中，多次使用了"国族"这一概念。文章称全中国之民为"一族人"，表白报馆同人"聚全国同族于一纸之中"，与之共同喜怒哀乐已经40年。并立志今后要继续"与国族永聚于斯"、"相提相挈而同升于立宪舞台之上"，以"自植其立宪国民之资格-----勉为高尚清洁之民族，而养成神圣尊严之社会"。29近代西方"民族国家"(nation-state) 和"国民民族"（nation）的思想影响，于此可见一斑。从这里，我们还可看到，像《申报》这样在全国范围内发行的现代媒体在近代中国的出现和运作本身，实发挥过多方面有益于打破狭隘区域局限的一体化功能，而不仅仅是成为传播这种民族一体化观念的新式工具而已。概而言之，在清末，"中华民族"一词和"大民族"观念，也即各民族平等融合为一大现代民族共同体的观念虽然都已经出现，甚至仅从后一因素看，有的看法由于对西方现代"民族"观念内涵的准确把握和创造性运用，还达到了很高的水平，但这两者之间却还并没有有机地结合在一起，也就是说"中华民族"这个符号，与中国境内各民族平等融合的一体化民族共同体的现代意义，当时还并未完全统一起来。这两者间合一过程的完成，是在辛亥革命爆发后才得以实现的。民国建立与现代"中华民族"观念的基本形成较诸清末立宪运动，辛亥革命和民国建立对于现代"中华民族"观念的形成所发挥的作用，应当说更大，也更值得重视。因为皇族内阁丑剧的上演表明，满清统治者虽然在预备立宪期间已经对民族平等的要求有所了解，但没有也不可能轻易放弃自己的特权，彻底地抛弃民族歧视和不平等政策。只有辛亥革命彻底推翻满清王朝的封建统治，建立了中华民国之后，才有可能为国内各民族的平等融合与发展，相对全方位地创造必要的政治和文化条件。民国元年，商务印书馆及时出版了《共和国历史教科书》，其中的《民国统一》一课的有关内容，就典型地说明了这一条件对于"中华民族"观念形成的意义。其言曰：&nbsp;&nbsp; "我中华民族本部多汉人，苗瑶各土司杂居其间。西北各地，则为满蒙回藏诸民族所居，同在一国之中，休戚相关，谊属兄弟。前此为一姓专制时代，各私其种人，故多不平等之制度。今民国建立，凡我民族，不问何种何教，权利义务皆属平等，无所轩轾。利害与共，痛痒相关，同心协力，以肩国家之重任"。30这里，"中华民族"一词在现代意义上的较早使用，同 "专制时代"的各民族"不平等制度"的废除和信教自由、人民权利义务平等的政治体制之内涵紧密联系在一起，实在是绝非偶然。在笔者看来，辛亥革命的成功对于现代"中华民族"观念最终形成和认同所起到的作用，至少表现在以下三个方面：首先，这一革命的爆发及其胜利，促使革命党人特别是领袖人物迅速实现了从"造反者"到建设者和执政者的角色转变，很快抛弃了"排满"的种族革命方略，全力贯注于实现民族平等与融和的事业。而具有（至少在形式上具有）现代国家性质的中华民国的建立，特别是"五族共和"政治原则的公然宣布和毅然实行，又使各族人民在政治上开始真正成为平等的"国民"，实现了法律上平等的联合，尤其是占人口绝大多数的主体民族的汉人，一下子摆脱了受民族歧视和压迫的地位，心态也趋于平衡。凡此种种，都有助于增强汉族与各民族人民同呼吸共命运的意识，并有力地激发出人们追求国家更加强大、民族进一步凝聚融合的强烈愿望。武昌起义爆发后不到一个半月（1911年11月21日），原革命派的一翼、偏重于"排满"的国粹派代表人物邓实、黄节、胡朴庵等即在上海创办《民国报》，宣布报刊宗旨为所谓六大主义。其中，头两条主义即为"建立共和政府；以汉族主治，同化满、蒙、回、藏，合五大民族而为一大国民"。31虽然其大汉族主义尚有遗留，但已明显吸收了立宪派的部分主张，从"排满"转为实行民族"同化"，自觉于民族一体化的努力了。1912年元旦，孙中山在《中华民国临时大总统宣言书》中也郑重宣告："国家之本，在于人民。合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人------是曰民族之统一"。在《中华民国临时约法》中，还用法律形式将民族平等规定下来："中华民国人民一律平等，无种族、阶级、宗教之区别"。这就是"五族共和"的思想。1912年3月19日，革命党领袖人物黄兴、刘揆一等领衔发起成立了影响很大的"中华民国民族大同会"，后改称"中华民族大同会"。满人恒钧等少数民族人士也参加了此会，并成为重要的发起人。从此会的宗旨、名称和发起等方面来看，昔日立宪运动特别是恒钧等人从事"大同报"社活动的影响，显而易见。辛亥革命后，百废待兴，革命党人竟如此重视"民族大同"问题，原因何在？其发起电文有着如下陈述："各都督、议会、报馆、政团，鉴民国初建，五族涣散，联络感情，化除畛域，共谋统一，同护国权，当务之急，无逾于此。且互相提挈，人道宜然。凡我同胞，何必歧视。用特发起中华民族大同会。现已成立。拟从调查入手，以教育促进步之齐一，以实业浚文化之源泉，更以日报为缔合之媒介，以杂志为常识之灌输。章程即付邮呈，敬希协力提倡，随时赐教。酌拨公款，助成斯举，实纫公谊。"同年4月初，孙中山批准该会立案。他不仅称赞该会"以人道主义提携五族共路文明之域，使先贤大同世界之想象，实现于20世纪，用意实属可钦"，而且认为其所拟各种具体办法也切实可行，最终同意拔给经费。32在临时政府财政极其严峻的情况下，孙、黄能有此举，可见其对于此问题的重视达到了何种程度。与此同时，在上海等地，一些地方官员也发布《化除种族见解之文告》，禁止商人、报纸广告、公私函牍等使用"大汉"字样，以示民国实行"大同主义"。沪军都督革命党陈其美等人，更倡议发起"融洽汉满禁书会"，主张对于鼓吹排满、有违五族共和宗旨的书籍，一律禁止，"已出版者，则由本会筹资收毁"。类似的组织，还有雷震等发起、得到岑春煊等赞助的"五族少年同志保国会"，33新疆伊犁的"汉、满、蒙、回、藏五族共进会"，34&nbsp;北京的"五大民族共和联合会"，等等。如1912年4月10日成立的"五大民族共和联合会"之宗旨，就是"扶助共和政体，化除汉满蒙回藏畛域，谋一致之进行"，主张"融化五族，成一坚固之国家"、"实行移民事业"和"统一文言"等，可以说典型地体现了民初要求五族平等融合的社会心理。该会以内务总长赵秉钧为总理，陆建章为协理。次年6月29日，在此会的基础上他们进而发起成立了"平民党"，其党纲的第一条，标明为"促进种族同化"，35也就是以五族一体化为发展目标。在当时众多以民族平等融和为宗旨的社会组织中，特别值得一提的乃是影响仅次于"中华民族大同会"的"五族国民合进会"。该会由袁世凯授意组成，1912年5月12日在北京成立。它不仅声势较大，且真正称得上是名副其实的五族联合组织。该会会长为总统府边事顾问姚锡光。汉人赵秉钧、满人志钧、蒙人熙凌阿、回人王宽、藏人萨伦等为副会长。黄兴、蔡元培等革命党元老和黎元洪、梁士诒、段祺瑞等民国要员，以及满、蒙、藏、回等族数十名人，或参与发起，或列名表示赞成。是年6月，此会曾在《申报》上连载"会启"，从血统、宗教和地域的分析入手，论证了五族"同源共祖"的历史。会启指出："满、蒙、回、藏、汉五族国民，固同一血脉，同一枝派，同是父子兄弟之俦，无可疑者"。认为以往彼此之所以有互相仇视和攘夺之事，实为封建专制的结果。民国建立后，"万民齐等"，五族国民如骨肉重逢，正好"各以其所有余，交补其所不足，举满、蒙、回、藏、汉五族国民合一炉以冶之，成为一大民族"。现在聚集五族智慧组织政党，就是为了"谋起点之方，同化之术"。将来"合进"收效之日，也就是满、蒙、回、藏、汉之名词"消弭而浑化"之时，等等。在该会的"简章"中，还提到了"我五族国民以外，西北尚有哈萨克一族，西南尚有苗瑶各族，俟求得其重要人员，随时延入本会"，36可见其所谓"大民族"也并不局限于五族，"五族"不过是一种泛称而已。应当说，从该会会启和简章等的内容来看，其认识水平实代表了民初各民族一体认同的较高水准。但遗憾的是，对于融合而成的"大民族"究竟如何称谓，这些"会启"和"简章"却仍未能给予明示。1912年7至8月，刚刚结束秘密状态的中国同盟会，其广东支部主办的《中国同盟会杂志》创刊，也登文积极宣传民族和种族"同化"论，并将其视作该会的政纲之一。该刊著文强调："今日共和成立，五族联合，昔日之恶感已泯，至程度不齐之故，苟普及教育实行之后，此问题当亦解决矣"，认定"合汉、满、蒙、回、藏五族而同化之，今日之唯一政策也"，"亦大同必经之阶级也"。37而为了实现"民族同化"的目标，又必须统一语言、实行通婚、"划一制度"和"普及教育"等。该刊还连载陈仲山的《民族同化史》，寄望于对"厉行民族同化之政策，不无小补"。同年8月13日，新成立的国民党也发表宣言，公布党纲。其党纲中"概列五事"，其三即曰："厉行种族同化，将以发达国内平等文明，收道一同风之效也"。38实际上，民国初年，主张民族或种族"同化"，已经成为了当时许多政党的共识。如果用今天的眼光来看，"同化"一词的使用显然很不恰当，表明其认识仍存在某种大汉族主义的局限性。但也应指出，当时人们使用"同化"一词，很多时候确属一种平等融化之意上的使用，并不都着意存有汉族自大独尊之思。此种"同化"实际上也就是"大同"化的同义语，它既是对于清末"五族大同"思想的一种继承，也体现了民初革命党和民国要人们对于民族问题新的认识水平。由于这些活动和政策宣传反映了当时社会上要求民族融合的时代愿望，因而也就有力地激励着人们去继续深化认识，进一步推动着国人对于大民族共同体的认同。在这方面，梁启超的追随者、进步党人、《庸言》杂志的实际主编吴贯因，也有过特别值得一提的思想贡献。1913年初，他在《庸言》上连载了洋洋数万言的《五族同化论》一文，逐个论析了五族的混合性质，进而说明了各族之间血统等互相渗透融合的历史，此文对于当时和以后"中华民族"融合史的研究，都曾产生了较大的学术影响。39在该文中，吴贯因有力地指出："汉、满、蒙、回、藏五民族，其初固非单纯之种族，而实由混合而成之民族也。夫人种相接近，由种族之事故，而融合交通，世界历史上实数见不鲜，固非独中国而已。而我中国先民，既能融合汉土诸小族，而成一汉族；融合满洲诸小族，而成一满族；融合蒙疆诸小族，而成一蒙古族；融合回部诸小族，而成一回族；融合藏地诸小族，而成一西藏族，况今日国体改为共和，五族人民负担平等之义务，亦享受平等之权利，既已无所偏重，以启种族之猜嫌，自可消灭鸿沟，以使种族之同化。则合五民族而成一更大之民族，当非不可能之事"。40因此吴氏以为："今后全国之人民，不应有五族之称，而当通称为中国民族Chinese nation,而nation之义既有二：一曰民族，一曰国民，然则今后我四万万同胞，称为中国民族也可，称为中国国民也亦可"。41此种认识，不妨说代表了民初时国人民族共同体认同的高水平，尽管他尚未使用"中华民族"一词。此外，他肯定还是较早清醒而自觉地要给中国各民族共同体正式命名、并给予了该词明确英文对译的中国人。1914年4月16日，中国进步党正式的机关刊物《中华杂志》创刊，又推出一篇题为《论中国之国民性》的专论（作者署名光昇），以所谓"国民性同一"来论证满汉蒙回藏五族应通称为"大中华民族"，与其他相关论说略有差异。作者虽不认同血统主义的民族说，但在"汉族同化力之大"一条下却仍强调："称中国人为黄帝子孙，盖其正炎黄血胤者十之七八，因婚姻杂居化合者十之二三，以近世民族定义言之，皆为同一国民性之民可无疑也"。他甚至还从对西方现代"民族"概念的理解出发，认为当时满、蒙、回、藏等少数民族已失去"纯粹"民族之资格，宣称"欧罗巴有曰日耳曼主义，斯拉夫主义，吾国民将曰大中华主义。合满汉蒙回藏之民谓之五族，毋宁谓之大中华民族可也"。虽然，在具体的论述中作者表露出明显的大汉族主义情绪，但它还是能够反映出在当时，认同一个大民族共同体已经成为了一种时代的需要和现实的取向。这一观点与日后顾颉刚和国民党政府的有关看法有相近之处。其次，就民族融合的实际效果而言，辛亥革命推翻满洲专制统治，建立民国，的确暂时引发了一部分外蒙古王公和藏族等少数民族上层人物的分裂行径，如1911年12月1日，一小撮蒙古王公就在沙俄的指使下，成立了以哲布尊丹巴为"大汗"的所谓"大蒙古帝国"，与此同时，西藏与内地的关系也趋于紧张。42此种情况的出现，不能说与部分革命党人此前狭隘的民族主义态度，以及武昌起义爆发后少数地区短暂过激的"排满"行为毫无关联，但就其根本而言，它们却是当时的纷乱形势和俄、英等帝国主义从中直接策动挑唆的结果。而且与此同时，还要看到，这种暂时出现的分裂局势所引发的前景忧患，恰恰又成为革命党人、民初政要和各族有识之士放弃狭隘民族意识，生发现代"中华民族"观念的直接动因。历史的辩证法效应，正是体现在这里。以蒙古问题为例。"大蒙古帝国"宣布成立后，其一系列分裂行径随即遭到国内和蒙古族内人民的强烈反对。1912年底至1913年初，哲里木盟10旗王公和内蒙古西部22部34旗王公，就分别在长春和旧绥城（今呼和浩特）举行了东、西蒙古王公会议，商讨赞成五族共和，反对外蒙"独立"等事宜。在1913年初的西蒙古王公会议上，王公们还一致决议"联合东盟，反对库伦"，并通电声明："蒙古疆域与中国腹地唇齿相依，数百年来，汉蒙久为一家。我蒙同系中华民族，自宜一体出力，维持民国"，43这大概是在政治文告中，第一次由少数民族代表人物共同议决，宣告中国少数民族同属"中华民族"的一部分了。44这里，"中华民族"一词极具象征意义的使用，就笔者所了解的资料来看，还当属于现代"中华民族"概念较早被使用的例证之一。另据有的学者研究指出，作为民国总统的袁世凯，此时也在涵盖中国境内所有民族的意义上"率先"使用了"中华民族"一词，45而他的这一较早使用，也恰恰是发生在处理此次蒙古分裂行径的过程中。他致书库伦活佛哲布尊丹巴写道："外蒙同为中华民族，数百年来，俨如一家。现在时局阽危，边事日棘，万无可分之理"。46这一现代"中华民族"的认同现象，无疑是耐人寻味的。至于民初革命党人提倡"民族同化"与列强策动中国分裂的局势之间的直接关系，则更是显而易见。已经有学者从研究孙中山"民族同化"思想的角度，对此加以过详细论证了。正如该学者所指出的，从根本上说，孙中山等提出"民族同化"的主张，并非是像西方殖民者那样从种族主义的立场出发，认为汉族为优等民族，应当同化劣等民族，而是"针对辛亥革命以后沙俄、英国、日本对中国的外蒙古、西藏和东北的侵略而提出来的"，47在孙中山看来，蒙古族、藏族和满族的人口较少，力量较弱，都不足以抵抗帝国主义的侵略，只有把国内各民族融合成像美利坚一样的强大民族统一体，才能有效地维护祖国统一，争得与世界其他民族的平等地位。所以他说："讲到五族的人数，藏人不过四五百万，蒙古人不到百万，满人只数百万，回教虽众，大多汉人。讲到他们底形势，满洲既处日人势力之下，蒙古向为俄范围，西藏已几成英国的囊中物，足见他们皆无自为（卫）的能力，我们汉族要帮助他才是"。又说，"彼满洲之附日，蒙古之附俄，西藏之附英，即无自卫能力的表征。然提撕振拔他们，仍赖我们汉族。兄弟现在想得一个调合的方法，即拿汉族来做个中心，使之同化于我，并且为其他民族加入我们组织建国底机会。仿美利坚民族底规模，将汉族改为中华民族，组成一个完全底民族国家，与美国同为东西半球二大民族主义的国家"。48由此可见，使国内各民族摆脱帝国主义侵略和压迫的地位，建立与美国并驾齐驱的、以各民族融为一体的"中华民族"为基础的现代民族国家，正是孙中山主张"民族同化"的直接动机和最终目标所在。它从一个角度，实际上也等于揭示了辛亥革命后现代"中华民族"观念兴起、确立、传播和认同的一个重要动力。此外，从长远来看，革命后民国的建立，政治上既实行"五族共和"，文教上复推行有利于一体化近代化的民族融合措施，这些都在实际上对各民族的融化进程，起到了促进作用。特别是满汉之间，不仅没有因为辛亥革命而加剧矛盾，反而进一步促进和深化了两族间的融合。1922年，梁启超曾带着大汉族主义情结谈到这一点。他写道："辛亥革命，满清逊位，在政治上含有很大意义。--专就民族扩大一方面看来，那价值也真不小。--满洲算是东胡民族的大总汇，也算是东胡民族的大结束。近50年来，满人的汉化，以全速率进行。到了革命后，个个满人头上都戴上一个汉姓，从此世界上可真不会有满洲人了。这便是把二千年来的东胡民族，全数融纳进来，变了中华民族的成分，这是中华民族扩大的一大段落。49梁氏的这种表述虽有欠科学和准确，没能反映汉族与满族之间彼此互动关系的全部内容，但还是从一个侧面说明了辛亥革命和民国建立对于满汉民族实际融合的某种积极影响。民国建立后，中国各民族间的交往较以前更为密切，民族融合得以全面加强，特别是文化融合。这不仅与现代交通业的巨大发展、现代传媒业（包括新闻业、图书报刊出版业等）的空前进步和社会流动性的急剧增多有关，更是现代新式学校教育发展的直接结果。民国初建，北洋政府对少数民族的事务和教育即给予了一定的重视，它改理藩院为蒙藏事务局，两年后改为蒙藏院，与各部地位等同，下设民治、宗教、翻译、边卫等科。同时，教育部也特设蒙藏教育司，专管少数民族地区的政治、经济和文教事务。1913年蒙藏事务局批准将清代咸安宫三学及理藩院蒙古学校合并为蒙藏专门学校，成为民国第一所专门招收蒙藏少数民族学生的国立官费学校，致力于对汉族与少数民族文化进行融合。国民党掌权后，蒙藏院改为蒙藏事务委员会，蒙藏专门学校仍得到继续开办。与此同时，大量的少数民族青年在民国建立后还得以到内地汉族地区的学校读书学习。在各少数民族地区的学校里，除了本民族语言之外，作为各民族文化沟通媒介的汉语及其汉文化的学习，一般也都成为了重要的课程内容。以蒙古族人为例，1913年至抗战全面爆发前夕，仅蒙藏专门学校毕业的蒙古学生就有近千人，还有许多蒙族青年在北京、南京、天津、上海、哈尔滨、沈阳等大城市读中学和大学。他们读书期间不仅创办有蒙汉文合璧的各种刊物，致力于沟通与融合蒙汉文化，回到蒙旗后又大多从事文教事业，对民族文化的交流与融合产生了重要影响。虽然，此种文化融合的结果主要是在民初以后特别是抗战以后才得以更充分地体现出来，但民初时就建立起来的政治和教育体制的作用却是显而易见的。第三，"中华民国"国号的正式确立，进一步增强了国人对于"中华"一词及其历史文化内涵的认同感，使得人们在考虑国家和民族共同体整体利益、确立各类组织和事物名称的时候，往往喜欢使用"中华"字样和符号，来表示其民族特色、国家身份或全国全民性质，实现某种整合意义上的概括。这从民国建立后，成千上万以"中华"命名的组织和事物名称蜂拥而现中，即可见一斑。如民国初年，这类组织机构中就有中华书局，中华职业教育社，大中华报，中华革命党，中华银行，中华艺社，中华教育改进社，中华足球联合会、中华工业协会等等，不胜枚举。此种用语习惯及其运思导向，成为此期及以后现代意义的"中华民族"一词或观念能够应运而生、逐渐流行和传播开来的重要语言因素。而这种情况，在清末时还是未曾形成的。50从笔者所掌握的资料来看，最早在具有各民族平等融合整体意义上使用"中华民族"一词的历史资料，正是出现在辛亥革命胜利和民国建立之初。也就是说，完整意义上的现代"中华民族"意识或观念，最终实诞生于这一时期。除了前文已提到的那些论据外，还可以举出一些例证。如1914年湖南安化人夏德渥已完成的《中华六族同胞考说》一书，1917年《东方杂志》第14卷12号刊登的《中国民族同化之研究》一文，1918年元旦《民国日报》发表《吾人对于民国七年之希望》的社论中，都曾在现代意义上使用过"中华民族"这一词汇和概念。51《中华六族同胞考说》是一部至今尚未见有人专门介绍的颇具历史价值的著作。作者夏德渥，生平不详。他具有非常强烈的使命意识，完成该书后，曾报呈教育部审批，并请革命党元老、民国要人李根源作序。该书详细考述了中国历代各种史书的有关记载，专门论证中国汉、满、蒙、回、藏、苗六族间的同胞关系，"冀览此书者恍然于汉、满、蒙、回、藏、苗论远源为同种，论近源为同族，而慨然动同胞之感"。52书中统称中国各民族的统一体为"华族"，偶尔也称其为"中华民族"，并强调中华民族的主要构成成分中，无论如何也不能没有"苗族"。不过，此书直至1917年才得以正式出版。书前印有教育部的批文："详绎该书，其宗旨在融洽感情，化除畛域，提出人种学问题，为科学的研究。详加考辨，具见经营"。可见，对于该书有益于民族平等融和的社会功能，国家也给予了积极评价。民国初年，从民族主义意识形态角度，自觉而公开地标举再造现代"中华民族"旗帜的先驱者之中，最为突出者当推李大钊。1917年2月19日和4月18日，他在《甲寅》日刊上发表《新中华民族主义》和《大亚细亚主义》两文，针对日本人宣扬的以日本民族为中心的大亚细亚主义，提出了中国人应激发一种以各民族融合为基础的"新中华民族"主义的自觉，来实现对古老中华民族的"更生再造"，从而当仁不让地承担起有关"兴亚"责任的思想主张。鉴于其这一思想目前尚未为人所指陈的重要历史价值，我们不妨完整地引录几段，以见其详："盖今日世界之问题，非只国家之问题，乃民族之问题也。而今日民族之问题，尤非苟活残存之问题，乃更生再造之问题也。余于是揭新中华民族之赤帜，大声疾呼以号召于吾新中华民族少年之前"。"以吾中华之大，几于包举亚洲之全陆，而亚洲各国之民族，尤莫不与吾中华为鼻祖。今欲以大亚细亚主义收拾亚洲之民族，舍新中华之觉醒，新中华民族主义之勃兴，吾敢断其绝无成功"。"吾中华民族于亚东之地位既若此重要，则吾民族之所以保障其地位而为亚细亚之主人翁者，宜视为不可让与之权利，亦为不可旁贷之责任，斯则新民族之自觉尚矣"。"吾国历史相沿最久，积亚洲由来之数多民族冶融而成此中华民族，畛域不分、血统全泯也久矣，此实吾民族高远博大之精神有以铸成之也。今犹有所遗憾者，共和建立之初，尚有五族之称耳。以余观之，五族之文化已渐趋一致，而又隶于一自由平等共和国体之下，则前之满云、汉云、蒙云、回云、藏云，乃至苗云、瑶云，举为历史上残留之名辞，今已早无是界，凡籍隶于中华民国之人，皆为新中华民族矣。然则今后民国之政教典刑，当悉本此旨以建立民族之精神，统一民族之思想。此之主义，即新中华民族主义也。必新中华民族主义确能发扬于东亚，而后大亚细亚主义始能发挥光耀于世界。否则，幻想而已矣，梦呓而已矣"。53"故言大亚细亚主义者，当以中华国家之再造，中华民族之复活为绝大关键"。54在上述文字中，李大钊不仅揭示了满、汉、藏等族趋于一体化的重要历史文化因素、血统联系和现实政治条件，说明了"再造"和"复兴"古老中华民族的必要性和可能性，还呼吁社会认同五族合一的新"中华民族"，提醒民国政府在今后的政治、教育和法律制度的建设中，应该本着这种整体的新"中华民族"观念，来培养民族精神、统一民族思想，并由此强调了中华民族在亚洲发展中的重要地位。至此，可以说，现代意义的"中华民族"观念已经是基本上形成了。从李大钊上述言论中，我们除了可以看到日本大亚细亚主义思想所发生的影响之外，还可见及中华民国的建立所激发起的那种中国人的民族自信心在其中所发挥的作用。的确，对于现代"中华民族"观念的形成来说，民族危机感和民族自信心，都是其内在动力，就如同车之两轮、鸟之两翼一样，是缺一也不可的。说到"中华民族"称谓的兴起直至确立受到"中华民国"国号的影响，常乃德在1928年出版的最早以"中华民族"命名的著作之一《中华民族小史》一书中，曾有过一段说明，题为"中华民族之命名"，值得引录如下："民族之名多因时代递嬗，因时制宜，无一定之专称。非若国家之名用于外交上，须有一定之名称也。中国自昔为大一统之国，只有朝代之名，尚无国名。至清室推翻，始有中华民国之名也出现。国名既无一定，民族之名更不统一。或曰夏，或曰华夏，或曰汉人，或曰唐人，然夏、汉、唐皆朝代之名，非民族之名。惟'中华'二字，既为今日民国命名所采纳，且其涵义广大，较之其他名义之偏而不全者最为适当，故本书采用焉。--惟今日普通习惯，以汉族与其他满、蒙诸族土名并列，苟仅以汉族代表其他诸族，易滋误会，且汉本朝代之名，用之民族，亦未妥洽，不若"中华民族"之名为无弊也。"55这段说明，对于了解现代中华民族观念的形成与"中华民国"国号之间的相互关系，应不无裨益。以上，是关于辛亥革命、民国建立与中华民族现代认同之关系的认识。其实，这种认识至此尚不完全。因为它既没有说清何以革命党人在武昌起义后不久会有那么剧烈的民族方略调整？也没有说明此前的革命思潮与现代中华民族意识或观念形成的关系到底如何。实际上，要回答这一问题，我们应该回到前文所提到的现代"中华民族"观念的完整内涵上来，即应意识到，作为一个历史的范畴，现代中华民族意识或观念结构在清末民国时期，大体有着两个方面的内容，一是复合性的中华民族体内之各子民族间，要反对互相歧视和压迫，争取平等，携手发展，共同进步，并朝着进一步深化融合的民族共同体方向努力；二是要反对外来民族的欺压，一致对外，争取民族共同体的独立、解放和维护自身发展及其他方面的权利和尊严。而在第一个方面的内涵中，又可分为两个层次："平等互助"属浅层，却是前提："一体融合"是深层，也是目标。在目标和深层的意义上，两方面内涵最终实现了自身的统一。但在浅层即前提层次，两者却又经常直接地构成矛盾，产生张力。就民族共同体关系的总体认识而言，君主立宪派起初的确看得较为深远，显得相对理性。但他们对于满族统治者实行民族歧视的危害性及其拒绝放弃民族特权的顽固性，却认识不足；而革命派起初的确显得偏激，较多地表现出狭隘的汉族民族主义的立场。但他们致力于先打倒满族统治者的特权地位，实具有不同寻常的民族解放意义，并为建立新型的民族共同体关系创造了必要的前提。以往，我们从革命与改良的对立角度着眼，更多的看到了他们彼此之间的分歧和矛盾，如果换个角度，从现代中华民族意识或观念的形成视角去认知，就会惊奇地发现，其彼此间的"互动"和"同一"的效果也甚为明显。立宪派提出民族融和的"大民族"观念，即是针对革命派激烈"排满"作出的回应，而革命派"排满"的观念，也在与立宪派的论争中不断得到过修正，并非是到了辛亥革命爆发后，才一下子来个彻底的自我否定，完全接受立宪派的主张。恰如有的学者所指出的那样，革命派在1905年之后，其"排满"思想中已很少种族复仇主义色彩，并一再说明其并不"排"一般满人，而是"排"满清贵族和腐败政府。其所建国家不仅允许其他民族存在发展，而且要"实行平等制度"。56这就不难理解何以辛亥革命之后，革命党人要迅速放弃"排满"理念，而将"五族共和"的民族平等融合原则立即付诸实践的转变了。因此，从这一角度来看，辛亥革命后现代中华民族意识或观念的初步形成，实不过是戊戌维新以降改良派、立宪派和革命派之间，甚或是这些派别与清廷之间实现思想和实践彼此互动的一种逻辑结果而已。当然，这并不是否认在这一过程中，前述许多其他因素也发挥了各自程度不同的作用。如果循此视角考虑问题，还可以强调，清末民初，中国人一般民族主义思想和情感资源的引发、调动，也是他们共同努力的结果。比如像"民族"、"民族主义"、"爱国主义"、"国民"、"同胞"，"中国人"、"华人" 、"华侨"乃至"炎黄子孙"、"黄帝子孙"等他们所共享的概念之广泛使用和传播，还有"国民性"和"民族性"等话语的兴起，就都已成为孕育现代"中华民族"观念不容忽视的必要资源。至于"中华民族"一词本身在他们之间的传递使用和意义转换，则更为典型地说明了这一点。"中华民族"观念的广泛播扬与深化认同认定民国初年现代"中华民族"观念已经基本形成，还只是就这一观念本身的内涵而言。五四运动以前，不仅社会上，甚至一般知识界和舆论界中，"中华民族"观念都还并没有真正确立起来。现代意义上使用的"中华民族"词汇虽已不算少见，但也还谈不上流行。这从五四运动中著名的反帝文告里尚难见此词，可以得到某种证实。在五四著名的反帝文告中，我们只能较多地见到一些国家意识较强的词汇（如国贼，卖国政府、救亡、国货等）。这可能是民国初建，人们那种一体化的整体民族意识尚弱于新兴的国家、国民意识（尽管两者之间有密切的关系）的缘故吧。就笔者目前所浏览的资料来看，现代中华民族观念在政治界、思想界和知识界最终确立、并逐渐较为广泛地传播开来，是在五四运动之后，特别是1920年代之初。大约有以下几个方面的因素，促成了这一观念的强化与认同。一是经过五四运动的洗礼，一般国人都更为明确地感受到了来自帝国主义压迫的共同民族命运，找到了各民族共同的敌人--帝国主义，认识到帝国主义侵略与分裂他民族的本性所在和现实威胁，"反对帝国主义"的口号也因此被明确提出。如1922年9月中共机关报《向导》的发刊词就认定："国际帝国主义的外患，在政治上在经济上，更是箝制我们中华民族不能自由发展的恶魔。-----因此我们中华民族为被压迫的民族自卫计，势不得不起来反抗国际帝国主义的侵略，努力把中国造成一个完全的真正独立的国家"。这种把民族分为"压迫"与"被压迫"两类的"民族革命"和"世界革命"理论，对于中国人的影响是极其广泛而深刻的。而一旦将 "国际帝国主义"确立为整体的敌人，自己的内部就更容易激发出整合的需要和目标。这符合系统论的思想。从这一角度说，反对"帝国主义"任务的明确提出和认定，对于中国境内各民族的融合统一，对于中国人整体的民族认同，实发挥了积极的推进功能。与此相一致，五四运动后，反帝反封建的国民革命以及五卅运动、收回租界和教育权，废除不平等条约等民族运动的一次次开展，则又在实践层面有力地强化了中国人整体的民族意识。57再是，经过民初十年"五族共和"的国家整合和社会整合，尽管袁世凯北洋军阀的统治十分落后和腐败，但毕竟还是在"中华民国"的名义下，从政治、经济、交通、文化教育，特别社会心理等各方面，进一步奠定了有利于国内各民族实现一体化的发展基础。三是袁世凯死后，国内出现了令人忧虑的军阀割据混战的局面，民初蒙、藏一小撮上层分子的分裂活动也还在继续，不仅如此，第一次世界大战后，美国总统威尔逊又提出"民族自决"说，苏俄也相应提出了"民族解放"说，这几种因素的交互作用与激荡，遂促使中国的有识之士们实现整个国家和民族一体化进程的愿望，得到了进一步的强化。这里，需要强调的是"民族自决"理论所发生的特殊影响。1919年底，《东方杂志》上曾发表一篇文章，表明中国知识界对于"民族自觉"说，已经保持了既理性认同又高度警觉的清醒态度。它指出："此次欧洲大战告终以还，'民族自决'、'民族自决'之声，遍闻于世界。其久困于他国专制压迫之下者，则欲乘此以恢复其独立自由，其屡受他国之凌辱而濒于危亡者，则欲藉此以抗强御而图自存，其狡焉思逞日以侵略为务者，亦且外假民族自决扶危抚弱之名，而内以济其剽窃并吞之欲"。58的确，对于中国来说，"民族自决"说就像一柄双刃剑，在激励各民族摆脱帝国主义侵略压迫的民族整体意识的同时，也容易被帝国主义所利用，用以唆使少数民族滋长一种"独立"分裂的情绪。此时，"中华民族"观念被有力地倡导并传播开来，受到此种思潮的刺激是不言而喻的。我们有趣地发现，作为当时中国最具影响力的政治家和学者，孙中山明确倡扬"大中华民族"理念，梁启超再度热心于对中华民族史的研究和阐发，基本都发生在五四运动以后。他们的有关言论和著作，实可视为1920年代初现代中华民族观念逐渐传播开来的突出标志和先导。在1919年9月所写的《<战后太平洋问题>序》,10月所写的《八年今日》，以及同年所写但具体时间不详的《三民主义》等文中，孙中山都使用了"中华民族"一词，并且还不是一般地漫不经心地加以使用，而是从一开始就自觉而强烈地认同现代"中华民族"观念，并积极地予以倡导。如在《三民主义》一文中，他就公开表示："汉族当牺牲其血统、历史与夫自尊自大之名称，而与满、蒙、回、藏之人民相见于诚，合为一炉而冶之，以成一中华民族之新主义，如美利坚之合黑白数十种之人民，而冶成一世界之冠之美利坚民族主义，斯为积极的目的也"。59对于孙中山"中华民族"理念的形成来说，"美利坚民族"那种混合性质的民族存在及其成功发达的示范效应，是显而易见的。孙中山对之予以取法，就如同采纳其共和制度一样，有着择善而从的确然信念。正是怀着这种信念，此后两年在一些演说和序文中，他继续满怀激情地倡扬"中华民族"理念，主张"我们要扩充起来，融化我们中国所有各民族，成个中华民族"。60他反复申说道："吾国今日既曰五族共和矣，然曰五族，固显然犹有一界限在也。欲泯此界限，以发扬光大之，使成为世界上有能力、有声誉之民族，则莫如举汉、满等名称尽废之，努力于文化及精神之调洽，建设一大中华民族"。这就是我们前文所提到的他的所谓"民族同化"思想。正如有的学者所指出的，"这种'民族同化'，实际上是民族融合"，61因为他所主张的是在共和政体之下，国内各族人民"相见于诚，以各民族的'文化及精神'为基础，'吸收各民族之善性'"，62也就是要结合各民族的特点与优长而成。当然，也无庸讳言，在孙中山的思想深处，某种程度上的大汉族主义"潜情"是一直也未能扬弃殆净的，而这种"潜情"后来又遗留给了蒋介石国民党以及其他政治势力。值得注意的是，孙中山的"大中华民族"观，甚至还保持着某种准备随时平等地包容其他外来自愿加入"我族"的民族开放性。所以他说："更进一步言，吾人既抱此建设大中华民族之志愿矣，尤当以正义公道之精神，为弱小者之援助，或竟联络引进之，使彼脱离强权，加入自由民族，同受人类之平等待遇，如威尔逊之所谓'民族自决'，与新俄宪法之所谓'民族解放'然。能为此，方得谓达民族主义之极境矣"。63其民族自信心和思想的理想主义色彩，由此可见一斑。在晚年的孙中山看来，民族自信力特别是民族文化的自信心，对于中华民族整体的凝聚、生存和发展是十分重要的，此期他之所以同时要大谈民族传统道德文化的价值，原因也在于此。由于孙中山巨大的思想和政治影响力，他对"中华民族"概念的执定，意义深远。仅就三民主义的思想体系自身而言，现代"中华民族"观念的渗入，就使其具有了和被赋予了新的内涵。这一点，我们从孙中山逝世后不久戴季陶和钱穆等人对三民主义有影响的解说中，不难有所窥见。如戴季陶就认为："三民主义之原始的目的，在于恢复民族的自信力"。"一个民族的生命，最要紧的是他的统一性和独立性。而这统一性和独立性的生成，最要紧的是在于他们的自信力。-----总理此四十年的努力，要点在何处呢？就是要唤起中国民族的自信心，造成中国民族的统一性和独立性"。64的确，五四以前，孙中山的民族主义主要只讲对外独立和对内各民族平等，现在则不仅强调国内各民族平等，还强调其内部的"统一性"了。也就是说，三民主义中"民族主义"之"民族"，此时已明确地指向了具统一性和整体性的"中华民族"，而非别物。这就更进一步规定了"民族主义"乃至整个三民主义的内涵。1928年，钱穆在他那部流传广泛的《国学概论》中讲到"最近期之学术思想"时,便因此明确认定："'三民主义'之精神，始终在于救国，而尤以'民族主义'为之纲领。民权、民生，皆为吾中华民族而言。使民族精神既失，则民权、民生，皆无可附丽以自存。所谓民有、民治、民享者，亦惟为吾民族自身而要求，亦惟在吾民族自身之努力。舍吾中华民族自身之意识，则一切无可言者。此中山先生革命精神之所在，不可不深切认明者也"。65这种被赋予了新内涵的三民主义，反过来又构成为此后涵育和滋润现代"中华民族"观念继续成长壮大的意识形态力量之一。&nbsp;&nbsp;&nbsp; 与孙中山主要从当下情势出发立论的政治家风格不同，作为学术界、思想界、舆论界代表人物的梁启超，他此期对于"中华民族"观念的弘扬，采取的则是一种历史研究的学术方式。1922年，他发表《中国历史上民族之研究》一文（次年连载于《史地丛刊》，改名为《中华民族之成分》），成为日后被人反复引述的中华民族研究史上的经典之作。在此文中，梁氏首先明确区分了民族与种族、民族与国民的内涵，尤其是强调了"民族意识"在民族形成和归属中的特出地位。他指出："血缘、语言、信仰，皆为民族成立之有力条件，然断不能以此三者之分致，径指为民族之分野。民族成立之唯一的要素，在'民族意识'之发现与确立。何谓民族意识？谓对他而自觉为我，'彼，日本人；我，中国人'，凡遇一他族而立刻有'我中国人'之一观念浮于其脑际者，此人即中华民族之一员也"。66在正视血缘、语言和信仰等因素的同时，他格外强调"民族意识"、民族认同在民族成立和识别中的特殊重要性，凸显现代国家和民族之间的紧密联系，言辞虽不免有些绝对化，但其明智深刻之处，却有值得今人特别是民族研究者们深长思之者。&nbsp;&nbsp; 不仅如此，梁启超对于中华民族"多元一体"历史格局的形成过程和特点，还进行了较为系统的勾勒和阐释。他认为，"华夏"或"诸夏"主干民族形成于黄河中下游地区后，即不断"化合"周边各族群。因而在不同时代，都有不同族群汇入其中，最终形成了"今日硕大无朋之中华民族"。他继续阐发其清末时即已形成的观点，揭示出中华民族"自始即为多元的结合"之事实，并强调这种结合从"诸夏"的名称上即可见一斑："吾族自名曰'诸夏'以示别于夷狄。诸夏之名立，即民族意识自觉之象征。'夏'而冠以'诸'，抑亦多元结合之一种暗示也。此民族意识何时始确立耶？以其标用'夏'名，可推定为起于大禹时代。何故禹时能起此种意识？以吾所度，盖有三因：第一，文化渐开，各部落交通渐繁，公用之言语习惯已成立。第二，遭洪水之变，各部落咸迁居高地，日益密接，又以捍大难之故，有分劳协力之必要，而禹躬亲其劳以集大勋，遂成为民族结合之枢核。第三，与苗族及其他蛮夷相接触，对彼而自觉为我。自兹以往，'诸夏一体'的观念，渐深入于人人意识之中（三代同祖，黄帝等神话皆从此观念演出），遂成为数千年来不可分裂不可磨灭之一大民族"。67在这里，费孝通先生后来更清晰加以阐述的"中华民族多元一体"格局的观点，可以说已经是呼之欲出了。所不同的是，对于他们来说，中华民族的"一体"化虽都是历史事实、现实趋势和进一步努力加强整合的目标，但费孝通所说的"一体化"仍以"多元"并存为前提，而梁启超的"一体化"则是以"多元"的迅速消失、"融化"为特征和条件的。梁启超还从地理、语言、文化精神等多方面分析阐述了"中华民族"同化力之强的原因，最后得出关于"中华民族"的三个结论，即（一）中华民族为一极复杂而极巩固之民族；（二）此复杂巩固之民族，乃出极大之代价所构成；（三）此民族在将来绝不至衰落，而且有更扩大之可能性。68这种由历史预知未来的工作，无疑是增强中华民族的命运感和前景认同的最好方式。1928年，钱穆在《国学概论》中，就曾特别敏感地表彰了梁启超此文及他同时所作的另两篇文章"尤能著眼于民族的整个性，根据历史事实，为客观的认识"69的特点与价值，从而显示出与梁启超的某种共同旨趣。就历史功能而言，孙中山和梁启超对于"中华民族"观念的弘扬，正好形成一种互补。孙中山强调的乃是中国国内各民族"应该"结成一体化的"大中华民族"，而梁启超的研究则证明，中国现存各民族早已存在血缘和文化等各方面的历史联系，华夏族融合周边民族不断壮大的"一体化"趋势久已形成，大中华民族的构成和扩大乃是一种历史发展的"必然"。这样，政治思想上和学术思想上的"中华民族"观念，就开始形成了某种有效的联动态势。1924年以后，孙中山的"中华民族"理念，逐渐成为了国民党的行动纲领。蒋介石南京国民政府成立后，不仅明确认同此一理念，还在此基础上进一步打出了"复兴中华民族"的旗号。1927年4月18日，《国民政府定都南京宣言》就宣称，要秉承孙中山的遗教，"实现三民主义，使中华民国成为独立自由之国家，中华民族成为自由平等之民族"。70由国民政府组织编撰的《绥蒙辑要》，在题为《中华民族》的开篇说明中，更是清楚明白地表达了对于这一问题的基本态度和主张："中华民族，都是黄帝子孙。因为受封的地点不同，分散各地，年代悠久，又为气候悬殊，交通阻隔，而有风俗习惯之不同，语言口音之歧异，虽有汉满蒙回藏等之名称，如同张王李赵之区别，其实中华民族是整个的，大家好像一家人一样，因为我们中华，原来是一个民族造成的国家。孙总理说，中华民族，就是国族。-----民国成立以来，并将五族平等的原则订在约法，孙总理的民族主义亦完全以团结国内各民族，完成一大中华民族为目的。现在中央政府遵照总理遗教，对于国内各民族，竭全力以扶植之，时时刻刻，为我们边远的同胞，图谋幸福，解除痛苦，又特设蒙藏委员会，专为我们蒙藏同胞筹划一切的改进，中央委员也有蒙古人员。所以说五族，就是中华民族，就是国族"。71勿庸讳言，1928年国民党在形式上统一全中国的局面，对于"中华民族"观念的整体认同来说，客观上曾起到过某种积极的推动作用。就在这一年，两本最早明确认同大"中华民族"观念的关于中华民族发展史的代表性专著得以出版，当绝非偶然。这两本专著分别是常乃德的《中华民族小史》和张其昀的《中国民族志》。常乃德为青年党的核心人物之一，1926年被选为青年党的执行委员，任宣传部长。他在这本最早以"中华民族"命名的民族史书中强调，现今中华民族的活动领域当在"中华民国"的领土之内，与历史上的活动范围是有差异的。中华民族发源于黄河流域，"西来说"并不正确。同时他还明确认同中华民族多元起源论，指出"中国民族向称皆源出于黄帝，其实并不尽然，-----故中华民族之出于多元非一元亦可断言也"。此外，他还分"中华民族"成分为"九系"，并对于中华民族在各个时期、各个不同地域的民族文化"同化"与融合的进程，对于西方列强入侵造成"中华民族之危机"等问题，作了简单的论述。72可以说在梁启超等人的基础上，该书又进一步丰富和推进了关于"中华民族"的系统化历史知识。张其昀的《中国民族志》则相对更重视揭示"中华民族"较近的状况及其现实存在的民族问题，注重将历史和现实通过问题叙述形式揉在一起，并明确谈到了"中华民族"的民族性问题。如果从今人的角度来看，该书对"中华民族"的认知侧重于"国民民族"的把握，但同时也没有忽略揭示其"种群民族"性，甚至该书自题的英文书名即为"A STUDY ON THE CHINESE ETHNOLOGY"（中国民族学研究），其中所用的"ethnology"一词,实偏重"种群"民族之意。73这类以"中华民族"为标题的专门著作特别是中华民族史著作的撰写，对于"中华民族"观念的认同具有着特别重要的意义，因为它们为这一观念的认同提供了一套较为完整的相关知识系统。不过这类著作在20年代还是刚刚出现，其中更为深入、翔实、精密的部分，乃是在30年代及其以后才逐渐完成和出版的。《中国民族志》一书署名"著述者张其昀，校阅者邵元冲"，邵、张都是国民党人，邵还是当时国民党中的重要人物。国民党人极其热心于中华民族的现代认同与整合，与当时该党的执政地位显然有着直接的关系。而青年党由五四时期的"国家主义派"发展而来，本就以"民族主义"或所谓"国族主义"作为立党之本。作为抗战以前鼓吹"民族主义"意识形态最力的两大党派之人，他们在"中华民族"观念认同方面格外努力，是毫不奇怪的。当然，并不只是国民党和青年党人如此。五四以后，共产党等其他政治、思想派别和人物，也都在中国各民族平等构成一个整体的意义上，频繁地使用了"中华民族"一词和概念。如毛泽东对"中华民族"概念的首次使用，就出现在五四运动以后不久。1919年8月4日，他在《湘江评论》第4号发表那篇引人注目的《民众的大联合》（三）一文，特别强调指出："我们中华民族原有伟大的能力----他日中华民族的改革，将较任何民族为彻底。中华民族的社会，将较任何民族为光明。中华民族的大联合，将较任何地域任何民族而先告功"。74从而表明了对于"中华民族"的整体认同立场。1922年，中共在"二大"宣言进而又正式提出了"推翻国际帝国主义的压迫，达到中华民族完全独立"的目标。1926年《湖南省第一次农民代表大会宣言》中，甚至还喊出了"中华民族解放万岁"的口号。五四后这些不同的政治和思想派别对于"中华民族"概念的使用，在具体内涵上当然还有差异，但他们都大体上认同了这一多民族结合而成的大共同体已经拥有亲密的政治、经济特别是文化融合的历史和现实关系，拥有着共同的国家政权及其所辖的生息地域，拥有着共同的民族命运和民族前途诸点。而这些，也正是中华民族一体化之现代观念得以确立的重要认识基础。需要指出的是，这一时期，反映中国各民族整体性认同的词汇，除了"中华民族"一词广泛传播之外，"中国民族"一词也仍然很常见，同时还出现了"全民族"等其他有意义的词汇。如1925年中共在《对于民族革命运动之议决案》和《中国共产党反抗帝国主义野蛮残暴的大屠杀告全国民众》等文件中，就都在各民族整体性认同的意义上，使用了"全民族"一词。75不过该词更为广泛的使用,"中华民族"成为习惯性使用的固定词汇（绝对压倒"中国民族"一词的使用），还是在日本侵占中国东北，特别是抗战全面爆发后才得以实现的。&nbsp;&nbsp; 从"九一八"事变到"一二九"运动，再到卢沟桥事变和全面抗日战争爆发，亡国灭种的民族危机提出了加紧民族团结和进一步凝聚融合的严峻使命。于是，"中华民族"一词和概念，在舆论的引导之下，又因能简洁地体现与侵略者对立的国人之整体性和命运的共同性，且超越了国内党派政治的互争局限（如有些党派从心底深处就不愿认同国民党控制的"中华民国"），也就自然成为各种媒体中出现最为频繁、最能激发国人抗战斗志、最易为国内各种政治势力所接受和乐道的时代词汇。一体化的"中华民族"观念也因之传遍大江南北，并通过抗日"民族统一战线"实际斗争的洗礼，真正渗透到各族人民特别是占全国人口绝对多数的广大汉人的心中，最终蔚成一个不言而喻、广泛认同甚且难以动摇的神圣信念。1938年7月传诵一时的《康藏民众代表慰问前线将士书》，就曾满怀真情地这样写道："中国是包括固有之二十八省、蒙古、西藏而成之整个国土，中华民族是由我汉、满、蒙、回、藏及其他各民族而成的整个大国族。日本帝国主义肆意武力侵略，其目的实欲亡我整个国家，奴我整个民族，凡我任何一部分土地，任何一部分人民，均无苟全悻存之理"。76由此可见，各族人民血肉相连的民族命运和共同的抗战生活，一体情感的传递与感染，在"中华民族"现代认同过程中发挥了多么重要的作用。值得一提的是，1936年编就、1938年由中华书局发行的大型辞书《辞海》中，也有了关于"中华民族"的内容。在"中华民国"的专条里，曾特别说明："民族合汉、满、蒙、回、藏、苗等人而成整个之中华民族。人口共约四万万七千余万"。77这是笔者所查到的较早提到这一概念的大型辞书资料。它从一个侧面也表明，"中华民族"概念，至此已经逐步趋于巩固。这一时期，就"中华民族"观念传播的广度而言，报纸宣传、电台广播乃至歌曲传唱等媒体作用功不可没。特别是像田汉《义勇军进行曲》那样流传到中华大地各个角落的歌曲（其中有"中华民族到了最危险的时刻"的名句）的功能，显然是别的媒体所无法比拟的。但若就深度而言，最值得重视的还是那些阐述、认同和宣传"中华民族"观念的各类著作。它们大多具有教材和普及读物的性质，此期得以大量出版，流传极广。如易君左的《中华民族英雄故事集》（1933）、张其昀的《中国民族志》（1933）、宋文炳的《中国民族史》（1935，上述两书书名上虽称"中国民族"，书中的目录标题和内容里却大多使用"中华民族"概念）、郭维屏的《中华民族发展史》（1936）、黄籀青的《西藏民族是黄帝子孙之后裔说》（1936）、陈健夫的《西藏问题》（1937）、林惠祥的《中国民族史》（1937），张元济的《中华民族的人格》（1938）、罗家伦等的《民族至上论》（1938）、熊十力的《中国历史讲话》（1938）、张大东的《中华民族发展史大纲》（1941）等等。在这些著作中，又以民族史方面的论著为最多，它们对于中华民族的起源、构成成分、地域分布、历史发展的分期（包括几大民族混合时期），乃至民族文化的特征、民族性格与精神等，均进行了各自的阐发，尽管观点不尽相同，但却都致力于传播全民族整体化的"中华民族"意识，以激发团结抗战的力量，所谓"叙述中华民族历史之悠久与光荣，以振起热烈民族意识"是也。因此，在叙述之中，他们也往往自觉意识到"不作此疆彼界之分"，认定"中华民族已结合为一体，故过去历史上，无论汉族，蒙族，或其他各族之光荣事迹，中华民族之全体，均当引为光荣"，"过去历史上各民族间之摩擦或战争，皆为当时情况，已成过去，与今日无关"。78毫无疑问，这些著作既是现代"中华民族"观念的产物，又反过来有力地促进了这一观念的社会渗透。抗战时期，"中华民族"观念认同有一个突出的特点，就是在民族危机的强烈刺激下，以蒋介石为首的国民政府为了增强全民族的凝聚力，利用国家名义，公开否认组成中华民族的各子民族（包括汉族）自身的"民族"身份，大力宣传"中华民族"是一个单一性民族的观点。一些杰出而真诚的学者如顾颉刚等，也从学术角度坚执这一看法。甚至一些少数民族人士，此期也认同这一观念，自觉而热忱地予以传播，这对于中华民族的现代认同产生了复杂的影响。抗战前后，以"疑古"著称的著名史学家顾颉刚,是最热心于传播和阐释"中华民族"观念的大学者之一。在民族国家生死存亡的紧急关头，他一腔热血、满怀激情地呼吁中国境内各族人民紧密地团结在"中华民族"的大旗之下。1937年1月2日，他在《申报·星期论坛》上发表《中华民族的团结》一文，公开宣称：种族和民族不同，"血统相同的集团，叫做种族。有共同的历史背景，生活方式，而又有团结一致的民族情绪的集团，叫做民族"。虽然中国境内存在许多种族，"但我们确实认定，在中国的版图里只有一个中华民族"。79在此文中，他还特别强调中国历史上各种族血统混杂的事实，指出，其彼此之间在清代以前，"迁徙和同化，血统已不知混合了多少次，区域也不知迁动了多少次。所以汉族里早已加入了其他各族的血液，而其他各族之中也都有汉族的血液，纯粹的种族是找不到了"。80此后，顾氏又多次申说这些观点。比如，对于"民族"，他就反复强调"共同的民族意识"一点的重要性，认为"'民族'乃是具有共同民族意识的情绪的人群"，"这种情绪能把宗教信仰、经济利益、社会地位各不同的人们团结在一个民族意识之下"81；对于中华民族的多种族融化，他则强调主要表现在文化方面，"文化原是生活的方式，应当随时制宜，又随地制宜的"。这种文化融化工作至今也不曾停止。82为了中华民族的进一步融合，他还特别主张"表章并推广各族优良文化"，"搜集并创作各族共有的中国通史，"&nbsp;83尤其是应"把我们祖先冒着千辛万苦而结合成的中华民族的经过探索出来，使得国内各个种族领会得大家可合而不可离的历史背景和时代使命，-----团结为一个最坚强的民族"。84这位以"疑古"著称的史学家此时对于中华民族的坚强信念，真可谓是意味深长。1939年2月9日，顾颉刚又发表《中华民族是一个》一文，对上述观念作了更为明确的集中阐发。在他看来，中华民族并不是一个多民族组成的"大民族"共同体，而是由历史上许多种族不断融化而成的一个民族，其血统宗绪复杂，文化也没有清楚的界限。所谓汉、满、蒙、回、藏"五大民族"之说，实在是"中国人自己作茧自缚"，从而给那些别有用心者和敌对势力造成了可乘之机。现在是必须正视这一历史错误的时候了。文章还分析了"五大民族"一词出现的原因和导致的"恶果"，并以史实来论证中华民族是自战国秦汉以来就逐步形成的伟大民族。85此文刊出后，各地报纸转载者甚多，影响不小。虽然，顾颉刚不把汉、满、蒙、回、藏等境内各族视为"民族"， 只是将其称为"种族"，有着避免所谓"民族套民族之矛盾"、以回击那些借此攻击"中华民族"概念以分裂中国抗战力量者的直接动机，但他由此否定境内现存各族（包括汉族）原有的"民族"身份，却未见妥当。该文发表不久，即引起了争论。社会学家费孝通就来函表示了对这一提法的忧虑和不同意见。他认为中华民族固然应团结一体进行抗战，但中国是一个多民族的国家，从民族研究学理的角度来看，多民族、少数民族客观存在的事实应该得到尊重。苗民鲁格夫尔也来信提醒："对变相的大汉族主义之宣传须绝对禁止，以免引起民族间之摩擦、予敌人以分化之口实"。回族史学家白寿彝却来信公开赞同这一观念，他称赞顾颉刚此文是以事实证明"中华民族是一个"的开篇之作，并表示，中国史学家应该用真实的材料去写就一部新的本国史，以进一步"来证实这个观念"。86顾颉刚的这种观点是否影响了国民党政府，还有待证实。但从40年代初开始，蒋介石等也公然地不再称汉、满、蒙、回、藏各族为"民族"。他在1942年8月27日发表的题为《中华民族整个共同的责任》的讲话和1943年出版的《中国之命运》一书中，都明确表明了这一态度。但他与顾颉刚又有所不同，他称各族为"宗族"而不是"种族"。在他看来，中国各民族并非为血统有别的异"种族"存在，而"本是一个种族和一个体系的分支"，是"同一血统的大小宗支"，"中华民族是多数宗族融合而成的"，"我们的各宗族，实为同一民族"。87很显然，蒋介石并不满意于像顾颉刚那样将"种族"与"民族"加以简单对立区分的做法，在他那里，"民族"和"种族"虽有差别，但又是意义上有所重合的概念。他对现代西方民族概念的核心内涵，似乎并非无知，只是以为简单强调"种族"与"民族"的区别，在当时中国那种特殊的国情之下，对于"中华民族"的整体认同实在仍无济于事，甚至倒还可能有点"别生枝节"的书呆之气。以往，人们在提及蒋介石的有关思想时，多爱摘引其《中国之命运》一书的片段言论加以批判，其实或许更值得注意的是，此前他在西宁对"汉满蒙回藏士绅、活佛、阿訇、王公、百千户"所发表的讲话--《中华民族整个共同的责任》中，就已经相当集中并更为简洁地谈到了有关论说的主要观点，并且当时还出版了单行本，得到广泛传播。在这篇讲话中，蒋介石从中华民族与中华民国的关系，中华民族成员之间平等的、荣辱与共的"整体"关系（包括政治上的权利义务关系，宗教信仰上的自由平等关系等），以及这种关系认知的现实必要等各个方面，反复说明了他对"中华民族"整体认同的理解，其核心就在于论证"中华民族是一个"，其各个组成部分都不能单独称为"民族"。他虽然并没有直接阐述自己对民族概念的定义，但其所谓"历史的演进，文化的传统，说明我们五大宗族是生命一体"，已然表明了其对"民族"概念的理解88。在这点上，他的确是煞费苦心。早在1939年，为了增强全民族抗战的凝聚力，他就开始否认回族为一个"民族"，89此论不过是其思想在新的抗战形势下的一个系统化偏激发展罢了。在民族政治极为敏感的年代，不顾早已流行开来的国内各民族为"民族"的既成说法，忽略各小民族大众自身原有的民族身份认同实际，这无异于简单粗暴地否认了包括汉族在内的各族人民已经取得的原有"民族"资格，不免表现出一种缺乏政治智慧的生硬特征和霸道性格。由于蒋介石在抗战时期的独特地位，他的这一说法曾得到广泛播扬、一度几成"正统"。后来，罗家伦的《新民族观》、俞剑华的《中华民族史》等一大批有影响的民族学和民族史著作，又曾分别从各自的角度对蒋氏这一观念大加发挥。甚至不少少数民族人士，也公开认同和阐发这一观点。如在回民之中，就既有像白崇禧那样的高级官员，也有像孙绳武那样的著名文化人，认真地阐发过类似的看法。甚至孙绳武表述有关见解，还在蒋介石的类似讲话之前。1939年4月至6月，他先后发表《中华民族与回教》、《再论中华民族与回教》等文，就认为"回族"已成为"历史名词"，应被"回教"一词所取代。90由此可见，抗战中后期，在民族危机的强烈刺激下，力图摆脱"民族套民族"的外在逻辑矛盾，急切否认包括汉族在内的所有子民族的"民族"身份区别，以实现团结抗战和一体凝聚的那样一种"中华民族"整体认同，虽直接间接地体现了蒋介石国民党政府的意志和其高压的影响，但也确实成为了当时不容忽略的文化思潮之一。需要说明的是，关于"中华民族"观念，在国共两党之间是存在差异的。中共并不像国民党那样，追求实现一种当下的"单一性民族"的"民族一体化"，而只是认同一种多民族平等存在与融合而成的"复合性"的一大民族共同体而已。这实际也是其至今依然坚持的政策和目标。正因为如此，对于国民党的民族政策，中共便时常采取一种批评态度。如1943年，周恩来就明确谴责蒋介石以"宗族"视国内少数民族的行为为"民族歧视"，指出："蒋介石的民族观，是彻头彻尾的大汉族主义。在名义上，他简直将蒙、回、藏、苗等称为边民，而不承认其为民族。在行动上，也实行民族的歧视和压迫"。91由此可见其分歧所在。当然，在整个民国时期，中共的"中华民族"观念也并非一成不变。1935年前后的情况可以说就略有不同。大体说来，此前由于受到苏俄和共产国际思想的更多影响，中共既注重民族解放斗争，更注重阶级斗争，因此只是一味强调国内各民族政治上的"国家"一体性，对于多民族历史文化的相关性和一体性尚重视不足，从而也影响到其对于"民族"共同体整体性程度的体认和表达。这一点，不仅表现在有关的民族政策上，从中共文件对于"中国民族"和"中华民族"两词的使用中，也可以看到某种间接的反映。"九一八"事变甚至1935年以前，在中共的正式文件中，"中华民族"和"中国民族"两词往往是交替使用的，且后者的使用还远比前者为多。1935年前后，因受到日本侵华所造成的巨大民族危机的刺激，同时也鉴于"中华民族"一词已在国统区舆论界较为流行和国共合作需要共同语言等原因，中共文件和报刊中对于"中华民族"一词的使用才猛然增加，并逐渐成为习惯用语。从中共的各种正式文件来看，"中华民族"一词作为表示国内各民族整体性一体化的概念来使用的情况，大约从1936年起，已经基本上稳定下来。与这种对"中华民族"一词逐渐增多及至习惯性的使用相一致，中共对于国内各民族之间整体性的认识与揭示也进一步加深了。92从表面上看，民国后流行的"中国民族"和"中华民族"两词，都强调了其各组合民族成分之间的统一性和整体性，但就其语言传播效果而言，"中华民族"的说法无疑更相对淡化了国家政治性，而强化了历史与文化的连续性和一致性，或者更确切地说，它在保持了其国家认同性的基础上，又进一步强调或强化了其历史与文化的整体认同性。因此，它是比"中国民族"一词更能有机地体现一大"民族共同体"性质的概念。在"中华民族"观念上，国共之间虽存有分歧，但"九一八"事变特别是抗战爆发后，在使用和认同"中华民族"这一整体性称谓，也就是将"中华民族"作为中国人整体的身份认同标志，表明各族人民共同的命运和目标，以便与共同的民族敌人战斗到底这一无可质疑的凝聚符号一点上，双方又完全一致。尤其是国共合作宣言等一系列震动全国、激动人心的政治文件中有关"中华民族"概念的共同使用和民族"整个性"的强调，对于现代"中华民族"观念认同所产生的影响，更是不能低估。93全国各族人民从中清楚地看到，国共这对生死搏斗十年的冤家对头，正是在"中华民族"这面神圣的旗帜下停止内战、再度合作了起来。这一事实，不仅在当时极大地鼓舞了全民族人民抗战胜利的信心，促进了现实的民族融合，其本身还被视为中华民族凝聚力和生命力的某种象征。正如两年后《中共中央为国共关系问题致蒋介石电》中所指出的："中外人士皆认此为抗战必胜、建国必成之主要根据；此不仅为两党同志之光荣，抑且显示中华民族之伟大。因此，凡关心中华民族命运者，无不企盼国共两党之巩固的与长期的合作"。94对于中国共产党自身来说，它也正是以抗战特别是国共合作为契机，更加坚定地举起了"中华民族"和"马克思主义中国化"的大旗，并从文化之根上开始树立自己作为中华民族优秀传统继承者和从中国国情出发的革命者形象，从而为自己的事业赢得了更多的知识分子的支持。95此后，当它宣称"中国共产党为中华民族进步之力量-----反共即反对中华民族解放之事业"，96中共之"所以产生，所以发展，所以没有人能把它取消得掉，那是因为中华民族的历史发展要求有这样一个政党，犹之乎中华民族的历史发展要求有一个革命的资产阶级政党一样"97时，也才显得更加的自然和气壮。这一时期，社会上广泛流行、国共两党乃至其他爱国的政治派别和文化集团都普遍认同的"民族统一战线"、"民族复兴"、"民族英雄"和"民族败类"等概念和话语，其中的"民族"所指的就多是整体意义的"中华民族"，或像有的学者所称之为的那种超越各具体民族之上意义的"宏观民族单位"。98这一思想史的事实同时表明，从整体的"中华民族"共同体的角度来考虑问题，此时已经完全内化为中国各派政治家乃至一般中国人致思国内民族命运的思维习惯了。抗战全面爆发前夕，一位国民党人曾从国民政府的角度，对现代"中华民族"观念的发展加以总结说："自（民国）十二年一直到现在，中华民族的思想渐渐成熟，尤其是九一八以后，国人对这种观念尤为明了，且求之甚切！所以民国十二年到现在才是中华民族萌芽的时期"。99其关于"中华民族萌芽时期"的观点，当然大可商榷，因为中华民族的形成与现代"中华民族"观念的成熟，毕竟还是两回事。但他关于"中华民族的思想"发展成熟期的看法，却不能不说是一种相当真切的观察（若将其起始时间再往前移至1919年五四以后，可能将更为准确些）。1939年底，一位回族知识分子也曾深深地感到："卢沟桥的炮火已经把中华民族四万万五千万条心融冶成一座坚实的牢固不破的整体"了。100这个由各阶层、各民族所共同构筑成的"心"体，也就是基于"中华民族"共同命运和整体观念之认同的那种情感统一体。所以有学者正确地指出："从激发民族主义情绪的功用而言，中华民族符号系统里还没有超过抗日战争的"。101人们常说，是抗日战争重新锻铸了中华民族。诚然。实际上最终把现代"中华民族"观念牢固地确立在最为广大的中国民众和海外华侨的脑中与心中的，也是这场持久而壮烈的抗日战争。追寻历史演变的自身逻辑："国家"还是"民族"？"一元"抑或"多元"？"建构"还是"形成"？以上，我们对现代"中华民族"观念从萌生到社会基本认同的过程，进行了粗细相间的历史勾勒和必要分析。这或许可以作为本文的主要目标。90年前，王国维在《国学丛刊序》中曾说："凡事物必尽其真，而道理必求其是，此科学之所有事也；而欲求知识之真与道理之是者，不可不知事物道理之所以存在之由与其变迁之故，此史学之所有事也。"102对于"史学"的功能及其与一般科学之关系的阐发，此论言简意赅、耐人寻味。不过，即便依王氏此说，从"知事物道理之所以存在之由与变迁之故"的角度来看，本文的任务也还并未完成，就更不必提史学那种内在的"求真求是"的"科学"追求了。比如，清末至民国时期逐渐建立起来的现代"中华民族"观念认同，究竟是一种名副其实的"民族"认同，还是像有些学者所说的那样实质上只不过是一种使用了"民族"一词的现代国家认同呢？此一认同赖以支撑的理论依据和认知基础，又有何值得注意的明显特点？再比如，该观念产生、传播和社会认同的过程本身又具有哪些重要的特质，单纯用"建构"论来概括其总体性质是否妥当等等问题，实都仍需作出进一步集中的探讨和回答。要想回答这些问题，便不能不回过头来重新检视一下认同"中华民族"观念的人们对于"民族"概念的基本理解，以及对于"中华民族"的历史结构之总体特点的一般认知等等观念内涵。而在做这种检视之前，对于西方"nation"概念的确切含义及其历史演变作一集中说明，又是很为必要的。这不仅因为现代汉语中流行开来的"民族"一词最初就是从日本引进的对英文"nation"的翻译概念，"中华民族"概念从其诞生之日起，中国人认同的英文对译也主要是"Chinese Nation"，而且从前文的有关梳理中还可得知，它在传入中国之后，对中国人的实际"民族"观念及其"中华民族"认同，也已产生过直接、重要而复杂的影响。据英国学者雷蒙·威廉斯的权威研究，"nation"一词来源于法语，最初的含义指的是种族群体（racial group），而非政治上有组织的集团。"其作为一种政治构成物（a political formation）的那种占支配地位之现代含义的出现，在时间上不易确定，因为在这些含义之间，存在着（与种群等传统意义）显而易见的交叠部分"。103&nbsp;1991年，英国伦敦经济学院的教授安东尼·史密斯在其名著《民族认同》一书中指出："民族及其认同的结构非常复杂，包含一些相互关联的组成部分，如族群或种族（ethnic）、文化、领土、经济和法律政治诸方面"。具体地说，主要包括以下五个方面的内容：（一）历史形成的领土；（二）共同的神话传说和历史记忆；（三）共同流行的大众文化；（四）所有成员所具有的法律权利与义务；（五）共同的经济。104在此基础上，史密斯又根据其具体组合特征，将其概括为两种认同形式：一种是"公民的"和"领土的"，另一种是"族群"或种族与血缘谱系的（genealogical），并认为在实际社会的个案中，这两个维度的内容总是以不同的比例混合在一起，有的情况是第一种比较重，有的情况则是第二种比较重。他甚至还以法国为例，说明即便在同一个"民族"发展的不同阶段，也会出现有时强调"公民的"和"领土的"因素，有时又强调"族群的"（种族）和"文化的"因素的复杂情形。105可见在他看来，"族群的"和"文化的"因素，无论如何也是构成"民族"及其认同不可缺少的组成部分，即便在他所谓的"公民的民族模式"中，也不例外。也就是说，在东西方的现代"民族"及其认同之中，并不是其基本构成因素有什么不同，而只不过是这些因素的实际组合方式、即"具体比例"有所差异罢了。因此，严格说来，即便孤立地称西方现代意义的"民族"为"单一的政治共同体"也是明显不足的，因为它同时也是一个"文化共同体"。如果说前者彰显的是它有别于传统族群或种族的现代性政治品格，那么后者，则表明的是其与传统族群或种族相联系，即与之相因相续的历史文化内涵。实际上，任何一个现代"民族"，如果缺少了以上两个方面内涵的立体融合，都是难以成立和维系的。当然不可否认，在这两方面因素构成的现代西方"民族"认同模式中，"公民的"和"领土的"政治因素，诚如史密斯所言，又具有着某种优先性。另外，从社会性品格来说，"民族"得以认同，也主要依靠的是文化的涵化功能。这就是它又有别于作为强制性"公共机构"之现代"国家"的原因。史密斯就曾指出："'民族'的成员分享共同的文化传统，与国家公民间存在的纯粹法律和科层纽带是完全不同的"。106所以，人们通常忠于自己的"民族"，但却不一定忠于执政的国家政权，维克多·雨果因为痛恨法国政府而长期流亡在外，但他却始终热爱"法兰西"，就是一个例子。清末以来，关于"nation"概念的准确翻译问题，一直困扰着中国人。有的主张译成"民族"、有的认为应译成"国家"，还有人强调须译成"国民"、"国族"或"族国"等，清末民国时就已分歧如此，至今似乎依然如是。107鉴于前述有关西方现代"nation"概念基本内容的认识，笔者以为，若站在今天的高度，只就传达其基本含义而言，恐怕以"国民民族"一词来对译该词较准，它正好与西方传统的"种群民族"相对。但若再顾及形式上的完美和不容漠视的历史的存在，那么还是维持原判、以"民族"作为其主要译词，在翻译过程中再根据具体情况、灵活掌握为好。其主要理由如下：首先，"民族"一词相对能够比较好地传达"nation"从族群或种族的传统内涵到现代政治文化共同体内涵转换过程中的那种延续性内容，即前述雷蒙·威廉斯所谓的"交叠部分"；其次，与此相关，"民族"一词也能较好地体现"nation"那种高度整合国家与社会、政治与文化，并有机地连接历史与现实的"粘合性"功能；第三，就字面意而言，该词的确不易直接显现"nation"中突出的"公民的"和"领土的"政治因素之内涵，但作为一个晚清才出现的、一开始就用来对译"nation"的汉语新词，它在长期的使用中，可以说已经在一定程度上具有了各个成员在政治法律上一律平等的一般内容，而且其中还有意突出了"民"的地位；第四，用"国家"、"国民"等词来对译"nation"，也同样存在着明确的缺陷。其中，"国家"因与传统"族群"全不相干，且不具备"共同体"成员总合的基本含义，还不如"国民"。的确，"国民"一词在表现"nation"的现代政治含义方面，有明显的长处，因此在强调现代民族与传统民族的差异、凸显其现代政治特征时，也可以将其译作"国民"。但是，我们同时也应看到，对于现代民族的全体成员来说，"国民"的政治身份仍只是其必要条件，而实非其充分条件。此外，共同的历史记忆、文化传统、乃至血缘联系等与传统族群相"交叠"的那一部分内容，也就是其共同的"文化"身份，也相当的重要，而"国民"一词在传达这一方面内涵时，就显得远不如"民族"。因为该词实在太缺乏历史的纵深感和延续性的文化内涵了。比如，当我们说"法兰西"和"法国人"，与说"法国国民"时，感觉就很不一样。"国民"的政治身份，并不能显示出一种文化的凝聚意义，从而带给人一种悠久感。同样，我们说"中华民族"、"中国人"，与说"中华民国国民"时，感觉也是如此。尤其是"中华民国"建国时间短，其"国民"身份就更明显地不如"民族"身份来得厚重了，自然地，就其对所属群体的凝聚力而言，"民族"一词也要远远大于"国民"。前文曾提到1914年《中国之国民性》一文对"中华民族"观念的认同，其作者光昇对于"民族"与"国民"关系的独特"处理"，就颇有启发性。光昇相当熟悉传统民族向现代民族转换的内涵，故他一方面认为"自罗马之世界国家亡，而近世民族国家代之以兴，民族即国民也"。但另一方面他却又并不直接以"国民"取代"民族"，而是将其换成"国民性"一词，直致其行文别扭难通而在所不惜（"学者或舍民族旧名而改称曰国民性，即能为一国民之集合体之性质也"）。此无他，只因"国民"一词太缺历史深度和文化涵融力，包容不广、运转不灵故也。108清末以来，关于"nation"一直还流传着另一个译词"国族"，台湾学者至今犹喜用之。该词表面上看似乎"国"与"族"义两者都兼顾到了，但就其组合之后的语言效果而言，实际上也同样未能避免"国民"一词的上述缺陷，特别是忽略了其尊崇"人民"的意识形态内涵，故也不能算是一个理想的基本译词。正是基于这一原因，笔者主张继续保留以"民族"来作为对译"nation"的基本词。但是，这既不意味着不能在适当的时候根据具体语境将后者译为"国民"或"国家"；也不意味着中国"民族"概念在西方的影响下诞生后，其在自身的社会运行中的实际内涵与其在西方的本意出现差异为不正常现象（这一差异在其对译之初时恐怕就已微妙发生）；更不意味着我们只能以西方的概念内涵为标准，来评判中国现实中出现的民族认同运动乃至观念的得失。其有关辨识，只能帮助我们去更好地参照、认知和分析清末民初那些认同"中华民族"观念的人们对于"民族"的实际理解及其特征而已。在前文梳理"中华民族"观念的过程中，我们曾顺便提到过乌泽声、梁启超、杨度、顾颉刚等人关于"民族"概念的有关见解。如果更为广泛地浏览民国时期认同"中华民族"的人们的"民族"观，则可以发现，这些观点虽有各种各样的具体表现形态，对构成民族的诸多成分的认识也不尽一致，但总的来看或者说合而观之，它们却并没有忽视和偏废通常被今人所提及的那些民族构成要素，如共同的地域（或称领土）、血统联系、语言沟通、风俗、生活方式、政治法律制度（包括平等的公民权），以及经济生活、共同的民族自我意识、历史记忆、文化心理素质（或国民性），等等。也就是说，在阐发和认同"中华民族"观念的各种论说中，这些因素都被程度不同地考虑到了。但与此同时，有一点也很明显，那就是相对而言，人们又较为普遍地更加重视其中的共同历史记忆和文化这一因素，尤其是在强调"民族"作为一种人类共同体，不同于国家、国民和种族之独特性的时候。在这一方面，李大钊的有关主张，或可以从一个极端给人们以鲜明的印象。他认为，"民族的区别由其历史与文化之殊异，故不问政治、法律之统一与否，而只在相同的历史和文化之下生存的人民或国民，都可归之为一民族。例如台湾的人民虽现隶属于日本政府，然其历史文化却与我国相同，故不失为中华民族"。109此种观点，与其前的杨度和其后的顾颉刚等人的看法可谓一脉相通。它反映了中国传统"族类"观与现代西方"民族"观念的某种互动与结合。110不过，要说清末以来认同"中华民族"的人们不讲"政治法律之统一"，也并不符合其思想实际。更多人的情况恰恰是这样：他们通常首先强调国内各族人民均为同一之"国民"，地位平等，身份相同。即便不强调，也以为此乃不言而喻之事（至于其背后之国为"中华民国"、"苏维埃共和国"还是"中国"，则视其特定时期的具体政治态度而定）。然后再由此出发，认为仅此还远远不够，遂又才格外突出地强调其历史和文化的同一性因素方面。受此影响，人们在陈述其"民族"见解时，一般也的确不着意突出具体的"国界"或"疆域"内涵。但这却并不表明他们不在意、不关心疆域和国界，恰恰相反，对于疆域不断被列强侵夺的强烈愤怒与持久隐痛，对于保持和夺回失去领土的深切关注，正是他们认同整个大民族的最直接动力和重要内容之一。这一点，从李大钊对"台湾"的格外眷顾中，实可见一斑。与此同时，也正是基于现代"国家"和"国民"认同还不足以凝聚国人、保住疆土的隐忧，"中华民族"的认同者们也极为看重国内各族昔日的"血缘"联系，并不惜笔墨做了大量的论证和揭示工作。这一点，与近代中国"民族"一词始终涵留浓烈的"种族"和"族群"含义，也有直接关联。许多人包括蒋介石在内，都没有也不愿将"民族"与"种族"作简单的对立性区分，而是将"种族"概念整个地涵容到"民族"概念之中。这在蒋介石那里，无疑包含了政治的考量在内，而对更多人来说，可能不过是重"文化"而不重血缘的传统"族类"观涵化西方概念的自然结果罢了。有趣的是，重视揭示血缘联系工作的"中华民族"认同，与不重血缘只重文化的传统"族类"观，在"民族"对"种族"概念的涵容这一点上，居然达成了一种自然的默契。然而所谓"民族"对"种族"概念的涵容，却并不表明它们二者之间的内涵和外延完全一致，它只是意味着"种族"的那种血缘因素被理所当然地包容到"民族"内涵之中而已。具体说来，这一时期认同"中华民族"的人们对各族之间血缘联系的强调，也还存在着不同的表现程度。像蒋介石等人，乃是其中相当偏激的一类。更多的人，虽也重视揭示各族间血缘联系的持久性与广泛性，却往往更愿意强调彼此间共同的历史记忆和文化的统一性，而将血缘联系视为其中有机的一部分来看待。清末民国时期，无论对血缘问题重视的程度如何，把它纳入到"历史与文化"因素中去总体考虑的思路，却又是基本一致的。安东尼·史密斯教授曾将现代亚洲、东欧的"民族"及其认同归结为所谓的"族群（种族）的民族模式"。他认为这一模式有三个特点：一是对血统和谱系的重视超过对领土的认同；二是在情感上有强大的感召力和动员效果；三是对本土文化的重视超过法律。111此种概括是否适于整个亚洲和东欧各国的具体情况，可以置之不论，仅就近代中国相对于西方纯粹的"国民民族"的认同而言，它显然有部分内容相合。但如果我们从"中华民族"认同内部的各组合因素之间自身的复杂关系来看，它似乎又不免失之于简单化和机械化了。这一点，从其仅将"血统"与"领土"、"文化"与"法律"简单对应甚至对立起来考虑问题的思路，即可了然。就拿"领土"与"血缘" 两者来说，我们实在已很难简单地回答，认同"中华民族"的中国人对于它们的关注程度，究竟何者为高，或换言之，在他们心目中，究竟"领土"和"血缘"哪一个因素更为重要的问题。也许，我们还是应当重新回到认同"中华民族"的人们所依据的"民族观"问题上来，这样反而有利于从总体上对这一认同的实质进行直接的把握。无疑地，这样一种把握，只能从该认同自身内在的历史逻辑出发，而无法就五花八门的"民族"定义直接加以"取舍删削"而得。当我们怀着对"中华民族"认同历史过程的上述了解，再回过头来去披览人们对于"民族"众说纷纭的解说的时候，1937年著名社会学家潘光旦所提出的有关意见，使我们感受到了一种朴实的中国智慧，一种与那段认同历史基本吻合的思想"真实"。潘光旦指出："同是一种结合，国家是有政治、经济、法律等意味的，种族是生物学与人类学的，民族却介乎二者之间。一个结合，在种族的成分上，既有相当混同划一的性质，而在语言、信仰、以及政、法、经济等文化生活方面，又有过相当持久的合作的历史--这样一个结合，就是一个民族"。112此种"民族"解说，既表明了一种世界的眼光，更着眼于中国的历史与现实，虽不是完美无缺，却实在属于不可多得的真知。它不仅说明了民族与国家、种族之间的差别，更揭示了其彼此间的关联度与涵容关系；既谈到构成民族的政治和种族因素，更凸显了其共同的历史和文化内涵。因为其所谓 "文化生活"方面持久合作的同一"国家"之史，血缘交流的种族关联之史，都无不在在表明了共同的历史记忆和文化在民族区别和民族认同中的特殊重要地位。可以说，此种解说正好历史地构成了清末民国时期"中华民族"观念认同的"民族观"基础。这样一种"民族"定义，实为大民族和小民族的并存统一、传统民族与现代民族的交融演化，留下了进一步解说的空间。换言之，它既认同"大民族"的民族身份，也不否认"小民族"的民族资格；既没有在传统民族和现代民族之间划上一道绝对机械的界限，却又并未否认现代国家出现后的民族和传统民族之间可能出现的差别。因此，它所具有的历史性和开放性，也是很值得思想史家们予以关注的。实际上，这种历史性和开放性，也是整个清末和民国时期"中华民族"认同过程中视为根据的各种民族观的一大共同特点。具体而言，它们基本上公认民族的形成、发展是一个动态的开放的历史过程。一部分人认为它是不断地融合各族群、种族由小到大发展而来；另一部分人则不仅停留于此，甚至于认为它在这一历史过程中，还包括融合了一些较小的民族单位在内。其实这两种观点之间只存在程度的不同，并无实质的区别。因为被融合的不少族类、种族在历史上都曾经有过自己相对独立的国家政权，若按潘光旦上述的"民族"观来理解，即曾构成过小民族单位。也就是说，尽管在民族的形成过程中，有一以贯之的历史延续因素发挥着指向性作用，但在不同的历史时期，一般较大的民族单位融合进各种族、较小民族单位之数量及其融合程度，仍然会有所不同。如此一来，民族彼此之间就不仅有大小之别，各大民族单位内部在特定时期，即便在进入到现代国家阶段，也可能还存在着整体与部分的层次性差异，即存在所谓 "大民族套小民族"的复杂情形。从历史的长时段来看，这是毫不足怪的。虽然，明确强调大"民族共同体"与其内各子民族间的不同"层次"性，是今天费孝通先生的贡献，但在清末民国时期，这种潜在的区分观点就已经广泛存在，当属确定无疑。简言之，清末民国时期中国人所认同的"中华民族"，既有别于西方传统意义上的"种群民族"（或称族群、族裔民族），也不完全等同于其现代意义的"国民民族"。因为其漫长的前现代"中国"本身，就有别于西方的传统国家。自然地，其传统民族的整体状态也不完全同于其西方所谓"种群民族"。这就决定了笼统地称清末民国时期的"中华民族"认同，为从（西方意义上）的"种群民族"到"国民民族"的"过渡"之类说法，也不是没有问题的。笔者以为，就性质而言，这一时期的"中华民族"认同，乃是一种受到西方民族思想和民族现实影响的独特的中国产物，是在特有的民族格局和历史处境中得以出现并形成社会认同的政治文化现象。就其主流而言，它既承认中国各既有民族的现实民族地位，谋求原有民族间的平等并存、深化融合与统一，又不期而然地以西方的"现代"民族作为自己发展的潜在参照，追求自身民族从传统向现代的自觉转换。正是这两种既矛盾又统一的内容，在复杂的历史和现实的互动中独特地组合在一起，构成了20世纪前半期"中华民族"观念的认同运动。当然，"民族"及其认同问题是一个世界性的难题。如何认识和定义，至今众说纷纭，莫衷一是。113民国时期中国人的有关理解和实践既带有中国性，也具有世界性意义，无法简单地套用某一家现存的"民族"学说来随意臧否它们，更不能以"人类学"、"种族学"乃至 "政治学"的现有界定来对其横加指责。从本质上说，"民族"的概念只能由其被使用的实际历史来定义。因此，充分尊重和正视既存的各民族历史，与充分尊重和正视"民族"概念在各国文化中被使用的历史，从某种意义上说，对于民族学准确定义"民族"都具有同样的重要性。现在，我们可以直接回答前文所提出的"中华民族"观念认同究竟是真正的"民族认同"、还是使用"民族"一词的现代"国家认同"的问题了。从清末民国时期中国人所使用的"中华民族"符号中"民族"概念的实际内涵来看，"中华民族"观念认同显然不能说只是一种单纯意义的"'国家'认同"，而实在属于一种名副其实的"'民族'认同"的性质。诚然，在这一过程中，有少数人，特别是有些少数民族人士，其有关的认同直接建立在归从国家的层次上，尚停留在现代"国民"认同的水平，他们所谓"民族"实质不过是"国民"的同义语，这也是事实；但不可否认的是，更多的中国人，或者说主流，则不仅以现代中华民国认同为现实基础，更以文化、历史（包括血缘）的密切联系为深厚依托，从而超越"国家"和传统族群或种族的界限，在两者的张力和互动中，形成一种有自身独特意义的大民族共同体认同。这就是为什么我们在这一认同的过程中，会经常看到"中华国族"、"国族"和"中华国民"一类词汇或概念出现，但它们通常都是出现在与"中华民族"概念相间使用的文字里（从本文前面的有些引文即可有所见及），构成对"中华民族"概念的某种补充，而不是将其取代的根本原因所在。如果仅仅从用语习惯的角度来解释这一现象，是完全没有说服力的。&nbsp;民国时期，除了"民族"观之外，整体的"中华民族"如何构成，或换言之，"中华民族"的历史结构的总体特点究竟怎样，也是当时言说"中华民族"的学者们所不能不考虑的一个难题。它不仅成为现代"中华民族"观念的有机组成部分，还构成这一观念赖以成立、引发广泛社会认同的知识基础。因此弄清这一问题，对于认识清末民国时期"中华民族"认同的特质，也不是毫无意义的。综观清末和民国时期的各种议论与著述，关于这一点可以说大体存在着两种主要思路，一种不妨称之为"一元多流"说，另一种则可姑且称之为"多元一体"论。从本文前面的有关述介中，对于这两种思路我们已不难有所体察。但这却并不构成什么新的"发现"。早在抗战时期，已经有学者对此做过很清楚的概括了，如1941年张大东在《中华民族发展史大纲》一书中，就曾明确指出："中华民族者，非吾族以往历史上之名词，乃中华民国以内之数个民族，结合而成为一个民族之总名词，关于此总名词含义之揭示，约有二义，分述于后：一派主张，中华民族内之若干支，自古实同一祖先；经过五千年之流转迁徙，种种演变，固曾分为若干不同之名称，迄今尚有一部分各异之痕迹，但追溯有史以来之血统，仍为一元的。-----（汉满蒙回藏苗等）皆为黄帝子孙。此一派以熊十力氏主张最力。熊氏著有《中国历史讲话》，其立说之根据，大抵择取我国史家之记载，一部分加以推论。拥护斯说者，近来颇不乏人，文字散见于杂志及通讯小册中，不复一一征引矣。另一派主张，则谓今日之中华民族，系由有史以来，若干不同之民族，互相接触之结果，逐渐循着自然之趋势，陶熔结合而成为今日之一个庞大民族。在过去中国历史上之若干民族中，当然以华夏系（即后之汉族）之文化为最高，故同化工作上，亦以华夏系为主干，逐渐将华夏之文化，向东西南北四面发展，最后从语言文字，风俗习惯，宗教信仰，以及生活血统各方面，将四围之外族，同化吸收，使之加入华夏系之中，而消弭民族之界限差别于无形。故今日之中华民族，实积历史上若干不同之民族血统，混合凝结而成者。此一说，一般史学家，及稍有常识之人，大致均无异义"。114不过，"一元多流"论和 "多元一体"论各自的表现形式并不完全一样。一元论有像蒋介石所倡言的那种典型的"分枝宗族"论，也有像顾颉刚所秉持的那种中国始终为"一个民族"的"种族汇合"论，还有熊十力等人所主张的那种一般性的"同一祖先"论（均为炎黄子孙）。同时，其关于各族血统联系的具体观点，也不尽相同。至于"多元一体"论，其在关乎中国历史上多民族不断融合、一体化范围逐渐扩大并将继续融化下去这一主旨上并无分歧，但在对待现存中国各民族的态度上，却还存在差异：有的主张现存各子民族（包括汉族）在互相融合的过程中，将会而且已经在迅速"化合"为一，甚至已经基本上"化合"为一了（同时也还存在着差异），即前文所提及过的以强调"多元"的不断消失为前提和特征；有的则希望在现时代仍然能够保持一种多民族并存、以平等的自然融合为趋向的"一体化"民族共同体。晚年的梁启超就基本上属于前者，而费孝通和后期中共的"中华民族"观则大体上属于后者，尽管他们当时还并未能对此作出清楚准确的阐释。实际上，在清末和民国的那一特定历史时期，"中华民族"观念的 "一元论"和"多元论"往往绞在一起，其彼此之间的界限并不十分明晰。绝大多数文化人甚至对此种分辨都缺乏自觉，更甭提一般老百姓了。也就是说，在民国时代，就一般的社会认知而言，是一元论和多元论两者共同支撑了现代"中华民族"观念，并由此推动了中华民族的现代认同。它们彼此之间内在的分歧和矛盾固然存在，但由于其具有共同的情感主体、认知动机、特别是共同的认同目标，当时却能在实际上和睦相处、互相支持。如它们对各族相互融贯的共同历史文化的强调，对于其彼此血缘相混事实的揭示，对其共同政治生活、法律关系和经济联系因素的分析等等，在社会上就显然联合发挥了引导中华民族整体认同的积极功能。关于这一点，有一个事实或许应引起研究者的注意，那就是在当时，即便是对此中分际有着一定自觉的研究专家和著作者们，一般也往往并不急于或在意于要去分辨两者之间的是非曲直。如前述《中华民族发展史大纲》的作者张大东在介绍了"多元"和"一元"两种不同观点后，就这样写道："以上二说，孰是孰非？吾人不必遽下断语。惟当知前一主张，对于中华民族之统一与团结上，颇有良好之影响。后一主张，对于民族之奋斗发展，与同化结合之迹象，易作明显之说明。----亦足以振奋民族精神也"。115这表明，在民国时代，要想分辨清中华民族的整体结构究竟是"多元一体"还是"一元多流"，其学术条件和现实环境都还不够成熟。不过，在逻辑上或事实上，"多元一体"论却已经显示出了相对更强的历史解释力度和现实说服力。"一元多流"说和"多元一体论"的矛盾及其共存本身，从一个侧面也证实了前述"中华民族"观念现代认同的那种复杂性和独特性。但无论是前者还是后者，它们都超越了那种单纯"国家"性质的认同--不管是传统国家，抑或是现代国家，也不管是就起源而论，还是就当时的现实而言。&nbsp;作为一个历史的过程，清末至民国时期现代"中华民族"观念的萌生与确立，是与整个中国现代化的运动相联系的，尤其是与西方民族主义和国家主义思潮的传入所引发的现代"民族国家"的追求，以及形式上的此种国家即"中华民国"形成与发展的实际历史运动相伴随。自由、平等、独立和解放等现代理念，既是启动现代民族意识的基本价值观念，也构成为"中华民族"意识的现代价值起源（包括对内对外两方面）。从这个意义上说，"中华民族"观念无疑具有着一种与传统相区别的现代性。由于近代中国现代化发展的前提是实现中国自身的独立与完整，它必然内在地需要一个既能整合国家、社会和文化，又能有效地连接历史与现实的关于全疆域内人民的现代统一体概念，以便承担起独特的社会动员的时代使命，于是"中华民族"观念乃应运而生。就其上述功能意义的要求而言，它实在是"中华民国"、"中国"、"中华各族"、"中华国民"和"中国人民"等概念所无法比拟和替代的。因此，这一概念的诞生和流播，的的确确属于时代需要的产物。它并且因此成为生息在中国这块古老土地上的各民族实现从其自身的传统形态向其独特的现代形态转化的鲜明标志。但"中华民族"观念同时也是中国有史以来历史发展的思想结晶。换言之，它与历史传统既具有断裂之处，也具有连续性。因为带有现代民族国家特性的"中华民国"的建立本身，就与这种历史发展紧密相关。如果没有历史上各族人生活在同一块地域范围的制约因素，没有政治经济上广泛深入的联系和血缘上长久而复杂的交流，以及共同的历史记忆和文化熏陶，这一观念的形成和普遍认同是根本无法想像的。换言之，作为一种历史事实，那种具有内在联系的尚处于"自在"阶段或古代状态的族群共同体之存在和其向现代演化的内在可能与趋势，对于现代"中华民族"观念的形成来说，也是最为重要的决定性因素之一。其实，前近代时期，"中华"一词或概念本身就已经具有了相对于西方的、作为地域、族类、国家政治和历史文化共同体的客观内涵这一点，对于我们理解"自在"的中华族群共同体和"自觉"的中华民族共同体之间的内在关联，便不无某种豁然开朗的启发效果。当然，此处所谓"自觉"，还并不只是对以往那种各民族整体性联系之"自在"状态的简单觉悟和感知，而是一种基于现实环境和诸多现代性因素（特别是现代公民政治因素）作用背景下的能动反映，甚或其本身，就理当包括林毓生所谓的"创造性转换"在内。在这个问题上，我们必须屏弃那种将现代性和前现代性因素绝对对立和完全割裂的机械论观念。就拿儒家的"天下观"为例来说，它与现代"中华民族"的民族主义观念的关系，也并不像有的学者所强调的那样完全处于简单对立状态（它诚然与民族主权观念有直接冲突的一面）。在历史上，儒家的"天下主义"、大同观念不仅成为古代中华民族能够不断汇聚各族、发展壮大的重要历史文化因素，即使到清末民国时期，正如前文所提到的，它依然发挥过协调和凝聚国内各族的不容忽视的文化功能。同时，这种观念本身，事实上还成为了现代中华民族崇尚和平、心胸博大的民族优越感和自尊自重的民族主义的情感源泉之一，也即它参与过现代中华民族情感统一体的形构过程。116时下，认为"民族"是想像的共同体（imagined&nbsp; communities）和依赖于这一论述策略的所谓"建构"说，正流行一时。117从学术角度来讲，这些带有后现代取向的说法的确有助于人们较为充分地了解现代民族认同形成和发展过程中主体的能动性作用，有助于较多地洞悉其中话语与权力之间某些历史关系的生动复杂面相，从而扩大我们思考民族问题的空间。但从根本上说，这样的定义和理解却走向了偏颇。比如，在那些民族"建构"观者们看来，关乎现代民族赖以依托的历史上和现实中既存的一切，都只不过是可供建构主体进行选择的"资源"而已，而这些"资源"如何"呈现"和发挥功能，完全取决于"建构"主体如何进行"选择"。可是，正如有的哲学学者所指出的那样，"人的活动的选择性是以不可选择为前提的"。118&nbsp;"因此，选择，在任何时候都是对可以选择东西的选择"。119具体到"中华民族"观念的形成和确立来说，不仅历史上各民族之间实际关系的主流趋势和原有"联系性"具有某种潜在的不可选择的特点，现实的政治、经济和文化关系的走向也同样具有某种不可随心所欲之处。这就是为什么"排满"思潮虽一度时兴但却不得不最终消歇，国内民族分裂主义者始终不得人心，帝国主义的种种分裂挑唆和吞并阴谋终究大多难以如愿，各种对立的大政党无论政见如何分歧却都不得不高揭"中华民族"整体性旗帜的原因。现代"中华民族"观念的萌生与确立，固然与国人趋利避害的主动选择不无关系，然就其本质而言，它又是受到社会历史条件的根本性制约的。从主观方面看，现代中华民族意识或观念的萌生、发展和确立，不妨说乃是中国各族人民在帝国主义列强的侵略和欺压之下，在近代西方民族主义思潮的传入和直接影响之下，在"现代民族国家"的现实运动之中，对于其当下和未来的共同命运、前途、利益的感知和体验过程；更是其对彼此之间长期历史形成的内在联系与一体性趋势的不断自觉和深化认识的过程；同时，也是一个经由"先知先觉"的认知、揭示、启发、倡导、鼓吹，到全民普遍认同的发展历程。而就客观方面或者主客观互动合一的角度来看，它则是帝国主义侵略与中国各民族独立与解放运动相互作用的产物，是西方和日本的现代"民族"思想与中国传统的以文化认同为主要取向的"族类"观互相作用、尤其是其与清末民国时期中国的社会政治现实相互作用的产物。同时,它也是中国各民族长期以来不断融合的历史之延续和发展，是民国建立以后这种融合又加速进行和进一步深化的事实在观念上的即时反映。对于这样一种"精英和大众、历史和现实、传统与现代深刻互动"之果的"一般思想"观念，这样一个客观与主观复杂互动的历史过程，笔者以为，还是以"形成"而不是以"建构"来揭示其整体性质，要更为符合历史的真实（如果非要在两者之间进行选择的话）。尽管在这一过程中，无疑包涵着无量的主观努力和"建设"尝试，不可避免地激发出种种的想像甚至于出现"神话"，但这只能说明它不是一个纯"自然化"的社会历史过程而已。同"形成"相比，"建构"一词实在是太过于张扬了人的主观性，而不免轻忽了不以人意志为转移的社会历史因素的能动力量及其与人的选择之间"互动"的客观性方面。因此，用"建构"一词来参与分析这一过程，可能是必要的和有意义的（重视"过程"的意义本身，也是建构论者的重要特征），但用它来概括这一过程的总体性质，却并不妥当。现代"中华民族"观念在清末民国时期的萌生与确立，是中国历史上的一件大事。它对于吾国吾民完成自身的独立和解放，对于晚清以来本国的现代化建设和实现统一完整，都曾经产生过、并还在继续发生着重大而深远的影响。本文尝试着进行上述历史考察的动因之一，即是肇缘于此种感知。笔者相信，随着"中华民族复兴"的愿望越来越强烈，人们对于"中华民族"观念认同在近现代中国思想史上的重要地位的认识，也将会越来越深刻。&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;（原载《中国社会科学评论》（香港）2002年2月创刊号，2006年收入《中国近代史读本》（下）时，略有增改）&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;1见《中华民族多元一体格局》，中央民族学院出版社1989年版，第1页。2相关专题研究主要有本文中曾引用的陈连开著《中国·华夷·蕃汉·中华·中华民族》一文。台湾沈松侨的《我以我血荐轩辕--黄帝神话与晚清的国族建构》一文（载《台湾社会研究季刊》第28期，1997年12月，昔笔者最初为纪念辛亥革命九十周年而写作发表此文时，尚未能见到沈文）。此外，费孝通、史式、马戎主编的有关著作的相关章节，台湾徐文珊的《中华民族之研究》一书(三民书局和中央书局，1969年版)，也都对该问题有所涉及。3&nbsp;参见马戎、周星主编《中华民族凝聚力形成和发展》，北京大学出版社1999年版第58页。此种观点可以熊锡元为代表。1897年《知耻学会叙》，《梁启超全集》第1册，北京出版社1999年版，第140页。4&nbsp;1897年《知耻学会叙》，《梁启超全集》第1册，北京出版社1999年版，第140页。5&nbsp;1897年《致伍秩庸星使书》。同上，第147页。有学者认为，梁启超等人于此时已把合汉、合满、合蒙、合藏等组成的那个"大民族"称之为"中华民族"，我以为是误解了其《中国史叙说》一文中有关内容的原意之故，不合事实。见陶绪《晚清民族主义思潮》，人民出版社1995年版，第200页。6&nbsp;1898年《论变法必自平满汉之界始》，同上，第52-54页。7&nbsp;1903年《政治学大家伯伦知理之学说》，同上第2册，第1069页。8有学者认为，梁启超等人于此时已把合汉、合满、合蒙、合藏等组成的那个"大民族"称之为"中华民族"，我以为是误解了其《中国史叙说》一文中有关内容的原意之故，不合事实。见陶绪《晚清民族主义思潮》，人民出版社1995年版，第200页。9据王树民和陈连开等先生研究，"中华"一词起源于魏晋时期，最初用于天文方面，乃从"中国"和"华夏"两个名称中各取一字组成。在日后漫长的历史中逐渐具有了"中国"、中原文化和汉人、文明族群等内涵（汉族和少数民族统治者都曾选择其中的部分含义加以使用）（见王树民《中华名号溯源》，载《中国历史地理论丛》，另见费孝通主编《中华民族多元一体格局》（修订本）第三章"民族称谓含义的演变及其内在联系"）。笔者以为，明清以降特别是进入晚清以后，士大夫相对于外国特别是西洋而常言的"我中华"如何如何，表明"中华"一词已逐渐成为一个含国家、地域、族类和文化共同体认同意义的综合概念。这一点，对于日后"中华民族"概念的构成和流播也是重要的。不少学者皆谓梁氏此文发表于1906年，展转援引者极广，（如《中华民族多元一体格局》一书修订版），其实误也。见《新民丛报》第65-66号，1905年3-4月连载。此误源自《饮冰室合集》里的"专集"目录，它标明该文发表时间为"光绪三十二年"。10不少学者皆谓梁氏此文发表于1906年，展转援引者极广，（如《中华民族多元一体格局》一书修订版），其实误也。见《新民丛报》第65-66号，1905年3-4月连载。此误源自《饮冰室合集》里的"专集"目录，它标明该文发表时间为"光绪三十二年"。11王晴波编《杨度集》，湖南人民出版社1986年版，第373-374版。12同上，第369页。13同上，第304页。14同上，第371-372页。15王忍之等编《辛亥革命前十年间时论文选》（第2卷下），三联书店1963年版,第734-743页。16诗中有云："华族华族，祖国沦亡尔罪不能偿"、"华族华族，肩枪腰剑奋勇赴战场"。《复报》第9期，转引自杨天石、王学庄编著《南社史长编》，中国人民大学出版社1995年版，第79页。17如1904年陶成章著《中国民族权利消长史》一书，即指汉族，可见中华书局1986年版《陶成章集》。18见故宫博物院明清档案部编：《清末筹备立宪档案史料》下册，中华书局1979年版，第915-917页。19&nbsp;《四川补用道熊希龄陈撤驻防改京旗并请从精神上化除满汉之利害呈》，同上，第945页。20&nbsp;《御史贵秀奏化除满汉畛域办法六条折》，同上，第922页。21&nbsp;《举人董芳三条陈为辟排满说并陈和种三策以弭离间呈》，同上，第931页。22此报不多见，北京大学图书馆仅藏有该报1908年6月和11月两个月的内容。23见《大同报》第1号乌泽声的（大同报序）、恒钧的《中国之前途》，该报第3号上乌泽声的《论开国会之利》等文。24乌泽声：《论开国会之利》，《大同报》第4号，第2页。25乌泽声：《满汉问题》、《大同报》第1号，第10页。26穆都哩：《蒙回藏与国会问题》，《大同报》第5号，第15页。27如"愿与我回、苗、藏四万万同胞同声一哭"，"则吾汉、满、蒙、苗、藏四万万同胞幸甚"等语，见该刊第4号附录1。28同注释26。29《申报》宣统三年辛亥六月二十日。此条材料系朱浒代为查找，特此致谢。30&nbsp;《共和国历史教科书》，商务印书馆1912年秋版，第&nbsp;&nbsp; 页。31&nbsp;《辛亥革命时期期刊介绍》（三），人民出版社1983年版，第711页。实际上，不仅革命党人如此，一般社会上的有识之士也发出了类似呼吁。如此前两日，即1911年11月19日，《大公报》上即发表了署名"无妄"的《中国存亡问题系于民族之离合》一文，指出："且夫中国之所以为中国，中国之所以为大国者，以其兼容并包合满汉蒙回藏各种民族以立国，而非彼单纯一民族之小国所得比其气派也。故我中国虽屡遭蹉跌，国势之积微至于斯极，尚有转弱为强之望，而不至如安南、缅甸、琉球、朝鲜诸国之一蹴即亡者，亦未始非国民庞大多之赐也。是则中国者，全体国民肩头之中国，非一民族所能独立补救之中国也。----盖民族与土地宜合而不宜离，合则互相联助，兴也勃焉，离则罅隙四呈，亡也忽焉。"32&nbsp;1912年4月3日《临时政府公报》第56号，可另见《黄兴集》。33分别见《申报》1912年4月13日，5月27日，5月26日。34杨筱农《伊犁革命回忆录》，《天山》杂志1934年第1卷，第1期。35北京市档案馆藏有有关档案，可见刘苏选编《五大民族共和联合会章程》及《平民党宣言书暨暂行章程》，载《北京档案史料》1992年第1期和第3期。36见《申报》1912年6月11-12日《姚锡光等发起五族国民合进会启》。另见刘苏选编《五族国民合进会史料》，载《北京档案史料》1992年第2期。其中除了"会启"和"简章"外，还有"支会章程"，呈请立案呈文、组织构成条款及内务部批文等内容。内务部批文曰："查所呈各节系为五族国民谋同化起见，尚无不合，本部应准备案，仰即知照"。37熙斌《种族同化论》，《中国同盟会杂志》第3期，此刊现存不全。笔者仅在北京大学图书馆查到这一期。38见《国民党宣言》，载《民立报》1912年8月18日。转见陈旭麓主编《宋教仁集》（下），中华书局1981年版，第749页。39这从稍后谈论此一问题的论文和后来编写的各种中华民族史著作大多都参引此文可知。如1917年《东方杂志》第14卷12号转录《地学杂志》的《中国民族同化之研究》一文就声称："作者本历史事实，以研究中华之民族，所依据者，为吴贯因氏之《五族同化论》，章降氏之《种姓篇》"。该文探讨"中华民族同化"问题，强调五族之外，苗族也属中华民族的重要构成成分，并多次在现代意义上使用了"中华民族"一词。40见《庸言》第1卷，第7、8、9号，此段引文出自第8号。41&nbsp;同上，第9号。42国内外以前都提1913年1月达赖喇嘛宣布"独立"事，但据有学者最新研究，严格说来，并不存在此事。达赖喇嘛发布的例行的《新年公告》，其实并未正式提到"独立"问题。声称西藏和蒙古为两个"独立国家"的所谓《蒙藏协定》，不过是俄国间谍德尔智擅自代表西藏所为，它不仅没有得到中国和任何其他国家的承认，连热心此事的俄国和英国也不予承认。甚至十三世达赖本人也予否认。见喜饶尼玛《近代藏事研究》，西藏人民出版社和上海书店出版社2000年版，第86-87页。另外，十三世达赖与中央的矛盾激化始于1910年，也并非直接为辛亥革命和民国建立所致。43&nbsp;《西盟会议始末记》，转引自费孝通主编《中华民族多元一体格局》（修订版），中央民族大学出版社1999年版，第349页。44&nbsp;同上。45见2001年10月16日-19日"纪念辛亥革命九十周年国际学术讨论会"上，法国学者巴斯蒂（Marianne -Bastid-Bruguiere）提交的论文《辛亥革命与20世纪中国的民族国家》。文中所提《袁世凯致库伦活佛书》，见刘学铫《中国历代边疆大事年表》，台北，金兰文化出版社，1979年版，附录1，第483页。46此为袁世凯《致库伦活佛书》（一）的首句，见徐有朋《袁大总统书牍汇编》卷五，"函牍"，民国三年上海广益书局版，第2页。47李永伦《试析孙中山民族平等的思想》，《云南教育学院学报》1996年第4期。48&nbsp;《在中国国民党本部特设驻粤办事处的演说》（1921年3月），《孙中山全集》第5卷，中华书局1985年版，第473-474页。49梁启超：《五十年来中国进化概论》，《梁启超全集》第7册，第4028-4029页。50康有为在1910年伪造的《请君民合治满汉不分折》中，曾主张用"中华"作为中国国名，不少民族史学者在引用此文内容时，没能注意此点，多误其作时间为1898年。民国初年，康有为继续阐发这一观念。如在《不忍杂志》1912年第7期上发表《救亡论》一文，即专门有"民族难定，汉族中亦多异族，而满族亦主黄帝考"一节，强调"盖民族义者，专为合诸弱小为强大国者也----中华二字，今尤通用。通于古今，应定国号为中华。凡满、蒙、回、藏皆同为国民，无多立彼疆此界之分，则内能结合，足以永靖乱源，外之宏大，益以巩固邦基矣。"51如《民国日报》社论就写道："吾中华民族，至好和平之民族也，是以自有文献以来，吾国古圣先贤之教训，无不为平和之福音。是以吾国自古以来之世界主义，非如德国之征服主义也，亦非如英国之功利主义也。平和的同化，为有史以来吾中华民族对世界之大方针"。这里，不仅使用了"中华民族"一词 ，还自豪地表达了对于本民族"和平同化"他族传统的认同之感。52夏德渥：《中华六族同胞考说》自序，1917年湖北第一监狱石印。53&nbsp;《李大钊文集》（上），人民出版社1984年版，第302-303页。54&nbsp;同上，第450页。55爱文书局1928年版《中华民族小史》，第5-6页。该书曾多次再版。除此书外，"中华民族"四字出现在书名中的最早著作，笔者还曾见到一本，题为《中华民族革命史》，三民出版社出版，42页。出版时间稍早，为1926年。 但其并不讨论"中华民族"问题。56见陶绪《晚清民族主义思潮》，人民出版社1995年版，第214-215页。57如《民国日报》副刊《觉悟》民国十四年八月四日就曾载赵澍《养成民众的民族观念和把爱国作为最高道德的建设》一文，写道："同胞们！五卅运动的代价是什么？是总商会的十三条吗？不是，是民众民族观念的养成、爱国为最高道德的养成的一个机会。我们不要放过了这个机会，我们要就此谋中华民族的解放，中华民族的自由平等！"58隐青《民族精神》，《东方杂志》第16卷第12号。59&nbsp;《孙中山全集》第5卷，第187页。60同上，第392页。61&nbsp; 同注释47。62&nbsp;《国民党恳亲大会纪念册》（1921年3月19日），陈旭麓、郝盛潮主编《孙中山集外集》，上海人民出版社1990年版，第28-29页。63 同上。64&nbsp;《孙文主义之哲学的基础》和《日本论》，可见钱穆《国学概论》，商务印书馆1997年新版，第358-359页。65见钱穆《国学概论》第356页。66&nbsp;《梁启超全集》第6册，第3435页。67同上，第3436-3437页。68同上，第3450页。69见钱穆《国学概论》第363页。70载《国民政府公报》，转见张其昀撰述、邵元冲校阅《中国民族志》，商务印书馆1933年版第54页。该书1928年首次出版，大力宏扬中华民族观念，颇能代表当时国民党的观点。71此书中国人民大学图书馆有藏，标价4元，却未见具体出版时间和编者及出版单位。72&nbsp;常乃德：《中华民族小史》，上海爱文书局1928年（民国十七年五月）出版，第1-8页。73&nbsp;张其昀：《中国民族志》，商务印书馆民国十七年六月初版。其英文书名自题在版权页上。74见《毛泽东早期文稿》，湖南出版社1995年第2版，第393-394页。75&nbsp;见《中共中央文件选集》第1册，中央档案馆编，中共中央党校出版社1989年版，第336页，422页。76载1938年7月12日《新华日报》。77见1938年中华书局版《辞海》子集，第92页。78&nbsp;《中华民族发展史大纲》"编者大意"，1941年2月出版，军训部西南游击干训班印。79顾潮编著《顾颉刚年谱》中国社会科学出版社1993年版，第265-266页。80&nbsp;同上。81&nbsp;1937年12月中旬，《西北回民应有之觉悟及其责任》，《顾颉刚年谱》第281页。82&nbsp;1937年11月7日为伊斯兰学会同人讲演的《如何可使中华民族团结起来》，见《顾颉刚年谱》第280页。83&nbsp;同上。84见顾颉刚为《禹贡》所写的《纪念辞》，《顾颉刚年谱》第269页。85此文发表在顾颉刚编辑的《益世报·边疆周刊》。86见《顾颉刚年谱》第293-298页。87&nbsp;《中国之命运》（增订本），中央训练团印行，第2页。88&nbsp;中国国民党革命军事委员会委员长侍从室：《中华民族整个共同的责任》。笔者见到哈佛燕京学社图书馆所藏单行本。30多年后，得到国民政府重视的陈大络《中华民族融合历程考述》一书（1979年台湾国立编译馆中华丛书编审委员会编印、发行），也仍以"先总统蒋公训词"的名义，专门将此讲话列在书首。该书还特别设有《中华民族血统之合流》一章。可见国民党的这种观点至此未变（张知本、梁寒超等国民党大老曾分别为陈大络的书作序，刊登在台湾《中央日报》和《中华日报》上，均认为其"立论正确"，堪称有意义之作）。89蒋介石不仅在1939年开始否认"回族"为一个"民族"，而且将昔日孙中山"回教虽众，大多汉人"的观点推到极端，认为"中国的回教，是汉族信仰回教"，似乎连部分回教徒的"种族"身份也否定了。（见《蒋委员长对回教代表训词》，《回教论坛》第2卷第2期，1939年7月30日）。不过同时也应指出，以往，不少民族史著作在谴责蒋介石的"中华民族"观时，一般只提他视各少数民族为"宗族"，而不提他同时也视汉族为"宗族"这一事实，有的论著甚至明确说他"视汉族以外的少数民族为宗族"，这就不太严谨准确和实事求是了。90回族文化人孙绳武的《中华民族与回教》、《再论中华民族与回教》两文，分别见《回民言论》第1卷第7期和第1卷第12期。此条材料系王峰同志代为查找、提供，谨此致谢。91&nbsp;《论中国的法西斯主义--新专制主义》，见《周恩来选集》上卷，人民出版社1980年版，第147页。92无庸讳言，早期共产党人在"中华民族"观念认同问题上曾犯有严重的左倾幼稚病（可见1925年中共《对于民族革命运动之决议案》）。抗战时期中共的"中华民族"观念在具体表述上，也不无自相矛盾的不成熟之处，如在与国民党的斗争中有时会强调"中华民族"是"中华各民族"之意 （可见陈伯达1943年在《评<中国之命运>》一文和吕振羽1947年在《中国民族简史》中的有关表述），有时又明确意指"中华民族"是一个由各民族组成的大民族。如毛泽东在《中国革命与中国共产党》和《新民主主义论》就写道"中华民族的各族人民都反对外来民族的压迫，都要用反抗的手段解除这种压迫。他们赞成平等的联合，而不赞成互相压迫，在中华民族的几千年的历史中，产生了很多的民族英雄和革命领袖。所以，中华民族又是一个有光荣的革命传统和优秀的历史遗产的民族"；"这种新民主主义的文化是民族的。它是反对帝国主义压迫，主张中华民族的尊严和独立的。它是我们这个民族的，带有我们民族的特性"。更多的时候，则是一种含糊的使用。但总的说来，其基本的含义指不仅在政治上而且在历史文化方面带有整个性和一体性的一大民族共同体则是无疑的。93&nbsp;1937年9月22日，国民党中央通讯社将周恩来起草好的"国共合作宣言"以《中共中央为公布国共合作宣言》的形式正式发表。简短的宣言中，就在民族整体的意义上四次使用了"中华民族"概念，强调国共合作对伟大的中华民族的前途有着极为"重大的意义"，认为它使得"民族团结的基础已经定下"，"民族独立自由解放的前提也已创设"，并呼吁："寇深矣！祸亟矣！同胞们，起来，一致地团结啊！我们伟大的悠久的中华民族是不可屈服的。-----胜利是属于中华民族的"。（见中共湖北省委党史资料征集编研委员会等编《抗战初期中共中央长江局》，湖北人民出版社1991年版，第63-64）。在有关按语中，国民党中央社还特地加以说明："此次中国共产党发表之宣言，即为民族意识胜过一切之例证"。94&nbsp;《中共中央文件选集》（第12册），第17页。95参见黄兴涛、刘辉：《抗战前后中国共产党文化"民族性"意识的觉醒及其意义》，《北京档案史料》2002年第1期。96&nbsp;同注释94。97&nbsp;《中国共产党与中华民族》，1943年7月1日《解放日报》社论，为纪念中共成立22周年而作。98可参见郑凡等著《传统民族与现代民族国家--民族社会学论纲》，云南大学出版社1997年版，第111-112页。99陈健夫：《西藏问题》，商务印书馆1937年版，第142页。100马天铎：《三民主义与回教青年》，《回教论坛》半月刊第2卷，第9期。此条资料系李少兵兄帮助查找，特此致谢。101&nbsp;徐迅：《民族主义》，中国社会科学出版社1998年版，第142页。102&nbsp;《王国维文集》，北京燕山出版社1997年版，第413页。103&nbsp;雷蒙·威廉斯（Raymond Williams ）:《关键词：文化和社会词汇》（Keywords,A Vocabulary of Culture and Society）;伦敦,1983年版，第213-214页。104&nbsp;Anthony D.Smith :National Identity, London , University of Nevada Press,1991.p14.;15;14-15.本文对安东尼·史密斯观点的摘录部分，也可参见马戎《评安东尼·史密斯关于"nation"(民族)的论述》，《中国社会科学》2001年第1期。105&nbsp;同上，第15页。106&nbsp;同上，第14-15页。107&nbsp;如朱伦先生就主张译"nation"为"国民"，见其《人们共同体的多样性及其认识论》，《世界民族》2000年第1期。这里转见于前引马戎先生文。108&nbsp;同用"国民"来译"nation"相比，用"国民性"来译"nationality"则显得命运要好一些。不仅清末民国时期，至今人们实际上还仍然能将它和"民族性"这两个概念互换使用。这主要也是因为"国民"后面带上一个"性"字以后，已因此获得了某种超越"国民"这个纯粹政治概念的历史纵深感和文化内涵的缘故。109&nbsp;1924年《人种问题》，《李大钊文集》人民出版社1999年新版，第427页。110&nbsp;1926年中国人类学大家吴文藻也表达了相似观点。在近代西方，主张"民族者，乃一文化之团体"，注重语言、历史和文化这类看法的也很多，吴文藻就曾引哥伦比亚大学历史教授海司氏的看法来论证自己的意见，见《民族与国家》，《留美学生季报》第11卷第3号。111&nbsp;同注释106。112 1937年7月版《民族特性与民族卫生》，《潘光旦文集》第三卷，北京大学出版社1995年版，第43页。113参见魏鸿鸣、张谋、马守正《建国五十年来关于民族概念的研究》，《黑龙江民族丛刊》1999年第2期。另见埃里克·霍布斯鲍姆著，李金梅译《民族与民族主义》，上海人民出版社2000年版，第9-13页。他甚至认为，民族主义先于"民族"而建立。114见此书第二章第二节《中华民族释义》，该书1941年2月版，军训部西南游击干训班印，第21-22页。此书1942年又曾在桂林由文化供应社发行再版，署名"张旭光著"。115张大东《中华民族发展史大纲》第22-23页。116本文前注57所引1919年《民国日报》社论对中国"世界主义"传统的称赞，以及与"中华民族"观念的有机联结，就是很好的说明。117&nbsp;Anderson,Benedict,Imagined&nbsp; Communities :Reflections&nbsp; on the Origin and Spread of Nationalism, Verso ,1991.其观点在西方学术界影响很大，被广泛引用。现国内也已经有了中文译本。另可参见（日）尹健次著，武尚清译《近代日本的民族认同》，载《民族译丛》（京）1994年第6期。对"想象的共同体"之"民族"定义持有更后现代理解倾向的论者认为，"实体民族"不过是一种本质主义的错觉。其实这一论断本身，已未尝没落入"想象本质主义"的泥潭。与任何抽象名词所指涉的对象一样，"民族"之被认同，既含有想象性成分，也具有真实性和历史性成分，且随着政治、经济建设和文化规训的时间和程度不同，其上述成分的内在比重也会有所差别。不可仅以"想象"而蔽之。118&nbsp;陈先达《漫步遐思》，中国青年出版社1997年出版，第211页。119陈先达《静园论丛》，中国人民大学出版社2000年出版，第111页。&nbsp;&nbsp;

12月12日，是小津安二郎的生日也是忌日。生与死被安排在同一天，上天仿佛要为他的生命涂抹上浓重的东方色彩，一如佛教所说的轮回，一如小津电影中的宿命。这个圆圈的时间是60年，小津在他刚满60岁的那一天去世，正好一个甲子，刚满一辈子。生与死如此传奇，小津的电影却深深浸透在日常生活中。这个终生未婚的导演，却用一生的时间重复一个题材--家庭。在拍摄家长里短、婚丧嫁娶之余，小津始终讲述着一个主题--家庭关系的崩溃。小津找到了他观察日本人生活的最佳角度，家庭是东方人构筑社会关系的基础。在小津的53部长片中，崩溃中的日本家庭都是影片所要表现的主要部分。不要走太远，原来日本就在榻榻米上，世界也在榻榻米上。在这样的电影之旅中，小津用他连绵不断的讲述，创造了黑泽明所讲的日本电影之美，直到成为所谓东方电影美学的典范，让侯孝贤回味，让维姆·文德斯顶礼膜拜，让一代又一代导演获得精神力量。扎根世俗生活，表现普遍经验1903年12月12日，小津安二郎出生在东京深川一户中等人家，父亲是做肥料生意的商人，在10岁的时候小津随母亲搬到父亲遥远的故乡，在乡下接受教育。他的父亲却留在东京做生意。可以说，在小津10岁到20岁的成长中，父亲一直是缺席的。在母亲的袒护下他可以为所欲为，小津称自己的母亲为"理想的母亲"。但当他到了创作的成熟期又将父亲的形象理想化，如《晚春》、《东京物语》等。拍摄于1949年的《晚春》是我最喜欢的小津电影。故事讲述一个已经过了婚龄的老姑娘和年迈的父亲一起住在镰仓。她没有婚姻的打算，觉得能照顾孤苦的父亲，和他相依为命就好。父亲觉得自己耽误了女儿的青春，考虑要续弦。女儿知道父亲要再婚就决定嫁人离家。结婚后，家里只留下了根本没有打算要续弦的父亲。从这部影片开始，小津的作品表现出一种平衡的灵韵，极少的人物构成，简洁有力的场面调度，使小津的电影具有了某种抽象色彩，极度具体又极度抽象，这是小津电影的奇迹。公认最能完整表现小津电影美学的作品是拍摄于1953年的《东京物语》。故事讲一对住在外地的年迈的夫妇到东京看各自成家的儿女。孩子们太忙，没时间招待老人，就想了一个办法，将两位老人送到热海玩，表面上是在尽孝，实际上是打发老人。老母亲去世后，孩子们回来奔丧像是在完成任务，匆匆来匆匆去，只留下孤独的老父。小津在《东京物语》获得《电影旬报》10大佳片第二名后说："我试图通过孩子的变化来描绘日本家庭制度的崩溃"，接着他说这是他最通俗的一部作品。小津的影片扎根世俗生活，始终表现人的普遍经验。摄影小工出身的高产导演1921年，小津高中毕业后在乡下当了1年小学代教，然后回到东京。他的叔叔介绍他和松竹公司的经理认识，这样小津很快进了著名的松竹电影公司工作，一干就是45年。小津是典型的片厂培养的导演，他从搬器材的摄影小工干起，1年后就升为助理导演，又过了1年升为导演。这中间有他付出的努力，也可见他的编导才华。小津的处女作是1927年根据美国电影改编的1部古装戏《忏悔之剑》，事实上他并没有看过该片，只是在电影杂志上读到了这一故事。今天这部黑白默片的底片、拷贝和剧本都已不在，我们无法了解影片的具体情况。总之小津从此踏上了导演之路。不可想象，小津在1928年拍了5部电影，1929年拍了6部电影，1930年拍了7部电影。这比法斯宾德还要"猛"很多。从1929年的《突惯小僧》（《小顽童》）开始，小津已经找到了他日后一惯的主题--家庭，以及家庭的社会性延续，如学校、单位、公司等。从1930年开始，小津的电影语言越来越简朴，他放弃了当时默片惯用的技巧性剪接，如溶、淡等，在商业性的创作中逐渐形成自己的电影方法。1932年，小津拍出了他的第一部杰作《我出生，但......》。这部黑白默片表现一个工薪阶层家庭中的两个八九岁的男孩，发现他们敬爱的父亲竟然在老板面前点头哈腰，但在学校里，老板的儿子在哥俩面前连鬼都不如。哥俩绝食抗议，但最终觉得老板好像真的很牛。这部影片结合了小津电影美学的各个要素，通过小孩子的视角阅读了日本社会森严的阶级结构。在两个小孩儿失去纯真的时候，电影不再是单纯的喜剧。这部电影获得了当年《电影旬报》10大佳片的第一名。1936年，小津拍摄了他的第一部有声片《独生子》；1958年，小津拍摄了他的第一部彩色片《彼岸花》。他是那种见证了电影技术成长的导演，在漫长的电影生涯中不会被技术征服，也不会被技术淘汰。他始终专注于自我电影世界的建立，他创造了一种电影，用以表达他对世人的看法。以极简模式成就东方电影之美小津电影的高贵品格在于他从不夸张和扭曲人物的处境，而扭曲和夸张人物的处境直到今天都是大多数电影的通病。和他的日本同行相比，他既不像老年的木下惠介那样对家庭抱有浪漫的幻想，也不像成濑已喜男那样毫无保留地批判家庭。小津始终保持着一种克制的观察而非简单的情绪性批判。小津的立场是审慎客观的，因此会有人不喜欢他的作品，说他太温和、太中产阶级。尽管日常生活中的日本并不是一个真正克制、真正宁静的民族，但这些美学品格依然是小津的诚实理想。小津在整个导演生涯中，都热衷于使用一种镜头--一个人坐在榻榻米上的高度所摄得的镜头。不论室内或室外，小津的摄影机总是离地高约3尺，很少移动。但他用很少的移动突然间穿过他在此之前营造好的静止世界，产生一种神秘不安的气息。这些都是小津招牌式的镜头语言，他的中国追随者侯孝贤其后也一样，两位大师的电影语言都来自他们的人生哲学--静止中的观察，实际上是一种倾听的态度，是一种尊重对象的态度。画框也是小津最重视的形式依托，他在拍片之前，都要用铅笔画出每一个分镜的草图。小津的机位很低，这些都显示小津想获得一种绘画意义上的平衡感。小津给他的电影方法以严格的自我限定，一种极简的模式。他绝不变化，坚定地重复着自己的主题和电影方法。这形成了小津电影的外观，成为人类学意义上的写作，成为日本民族的记忆，成为日本文化重要的组成部分。而他的克制、在形式上的自我限定却也是大多数东方人的生活态度，于是有了小津电影之美，有了东方电影之美。小津的电影方法不煽情，而是敏锐地捕捉感情，他限制他的视野，但能看得更多；他局限他的世界，以便超越。比起普通的电影，小津电影中的故事要少得多。而所谓故事，看起来往往只是一些闲情散景。小津的53部影片中有25部是著名编剧野田高悟和小津合作的，《早春》之后的8部作品都是在野田乡下的寓所里，在两人一起散步、喝酒、争论中完成的。小津的电影世界，给你极少，又给你极多。1963年12月12日，小津安二郎因癌症而死。他在去世后多年才获得了国际性的声誉。他当然不会在乎这些，他的墓碑上无名无姓，只刻有一个大大的"无"字，他早参透了人生。1999年我第一次到日本，我的监制市山尚三带我去镰仓丹觉寺看小津的墓。我们点了香，敬了酒，送上花。鞠躬的时候闻到淡淡的香味，我相信空中缭绕的一定是所谓小津的精神。&nbsp;&nbsp;

上世纪九十年代以来，伴随着互联网由最初的军事通讯工具变成一种新兴的大众媒体，网上色情、淫秽及其他不良信息也日益增多。在各国网民构成中，青少年甚至未成年人都占有极大比重。无论在哪个国家，如何保护未成年远离这些内容，就成为家长和老师们非常正常而且合理的关切。在美国，来自普通民众和选民的呼声自然会反映到立法和行政机关。 然而，美国国会通过立法管制互联网的方式必然会涉及对言论内容的管制，而针对此类立法合宪性的挑战往往会一路打到最高法院。正如克林顿在声明中所说，言论自由固然是值得珍视的传统，但保护未成年人具有绝不亚于言论自由的价值和意义。在言论自由与保护未成年人这对几乎必然存在紧张、冲突的价值与利益之间如何取得某种平衡？哪些言论应该受到保护而哪些不能？究竟用何种方式去管制言论的内容？--对这些问题的思考和争论始终存在。 互联网管制的立法之路：从内容限制到手段选择 "基于内容的对言论的全面限制"：《1996年传播风化法》 《1996年传播风化法》（以下简称CDA）是《1996年电信法》第五章的一部分。《1996年电信法》是60多年来美国第一次对《1934年电信法》进行"大修"。CDA能加入这次修订，可见美国民众对网上色情、淫秽及低俗内容反对之强烈。这也是美国国会第一次以保护未成年人的名义对互联网进行管制。正如该法案的名字--除了保护未成年人免受色情、淫秽内容的传播之外，它还将目标对准法律的灰色地带--"低俗（indecent）"内容。 在CDA中，以下两条保护未成年免受因特网上"低俗的"和"明显冒犯的（patently offensive）"传播的条款尤为关键。其中一条是第223条a款："禁止任何明知对象未满十八岁，而在因特网上对其进行低俗的传播。"另外一条是223条d款："禁止任何人在明知可能被未满十八岁人士获得的情况下，在因特网上传播'以当前社区标准看来明显冒犯的方式刻画或描述性或排泄的器官以及行为的内容'。"该法的制裁措施也十分强硬，违反以上条款的人将会受到刑事制裁。 尽管CDA在国会得到两党大多数议员的支持，也已被时任总统的克林顿签字批准，但这部法案自通过那一刻起就不断受到批评和攻击。法案于1996年2月1日通过，仅仅过了5个月，费城地区法院的一位法官就宣布《传播风化法》因侵犯成人的言论自由而部分无效。但双方真正的交锋还是体现在一直打到最高法院的Renov. American Civil Liberties Union案中，九位大法官认为CDA无效，斯蒂文斯大法官撰写了多数意见。 &nbsp;由布雷耶法官撰写，伦奎斯特和奥康纳法官加入的异议则认为法院应支持COPA，其论证如下： 第一，COPA施加于受保护言论的负担。布雷耶法官认为COPA所施加的负担是很节制的，与最高法院在Miller案中确立标准相比，COPA仅仅增加了"从未成年人角度"这一因素。而增加这一因素仅仅是稍微扩大了限制言论的范围。而且法案确立标准中对"勾起下流兴趣"和"缺乏文学、美学、政治和科学价值"的要求，也严格限制所管治言论的范围。而且COPA并不是一种审查，而是通过认证等方式使未成年人更难接近那些有害于他们的材料。 &nbsp;CDA不仅对国会而言是全新的立法尝试，最高法院也是第一次对互联网领域保护未成年人与言论自由之间的冲突做出裁决。因此无论撰写多数意见的斯蒂文斯法官还是附议的奥康纳法官，都首先花大量篇幅来讨论因特网。当然，对技术的讨论是服务于法律和政治问题的。斯蒂文斯法官认为因特网最大的特点就在于它从原本是用于军事目的的交流工具，变成了今天"全球范围内人类交流的独特而全新的媒介"。人们在因特网上存在多种传播和检索信息的方式，但斯蒂文斯法官认为其中与本案最为相关的是以下五种：电子邮件、邮件列表服务、新闻组、聊天室和万维网。 在讨论了前四种方式之后，斯蒂文斯法官认为万维网具有十分独特和重要的地位。它存在以下几个特点：首先，万维网上大量信息是贮存在分散于世界各地的电脑之上的，网民可以像打电话一样访问这些不同地址的网站，与作者交流，或者链接到其他网站；其次，万维网的导航是相对直接的，用户可以通过直接输入网址或者搜索链接到获得想得到的信息。在万维网上，除了极少数例外，绝大多数信息接收者和提供者之间是无障碍的。斯蒂文斯法官由此得出结论，因特网不同于传统广播电视领域，这里不存在一个中心的、单向的内容提供者，同时也不存在一个可以控制整个万维网的机构。 因此，斯蒂文斯法官认为尽管因特网上存在着大量"从谨慎地挑逗到硬色情"的有关性的露骨内容，但因为网民很少"偶然地"、"意外地"碰到这些内容。在绝大数时间里，用户都必须采取"比拨电话号码更深思熟虑和直接的一系列主动步骤"才能接触到这些有关性的内容。简单来说，在网上接触到色情和低俗内容的人基本都是自己"主动"找到的。 CDA最富争议的部分就是前面提到过的"低俗"和"明显冒犯"两个条款。在斯蒂芬斯法官看来，"低俗"和"明显冒犯"条款最大的问题就在于其表述的模糊（vague）。而这种模糊对言论自由带来的害处体现在两个方面： 首先，整部立法从头到尾没有对什么是"低俗"和"明显冒犯"进行明确定义。最高法院曾经在1973年的Miller v. California案中对"淫秽（obscenity）"做出如下定义：（1）把作品看作一个整体，适用当前社区标准的普通人是否觉得会勾起下流的兴趣；（2）作品是否以明显冒犯的方式刻画或描述了被可适用的州法所定义的性行为；（3）将作品看作一个整体，其是否缺乏严肃的文学、美学、政治或科学价值。多数意见认为Miller案对于"淫秽"的定义就不属于"模糊"，但是本案所涉及的条款却没有这样具体的定义和限制。而且"低俗"和"明显冒犯"这两个定义之间也容易产生歧义和混淆，从而导致不确定性。模糊的语言加上法案严厉的刑事制裁，很容易产生"寒蝉效应（chill effect）"--当人们严肃地讨论类似计划生育、同性恋以及监狱内强奸的后果等议题时，很容易因担心会违反本法从而导致不敢发言。 其次，法案中如此模糊的语言难以避免地扩大了被限制言论的范围。这种扩大一方面使得某些本不被法律禁止的言论受到限制，另一方面使得原本有权接触低俗内容的成年人的权利受到侵害。宪法禁止淫秽的言论，但是并不禁止"低俗"的言论。由于目前并不存在十分有效的年龄认证手段，因此成年人获取此类信息的宪法权利就遭到侵害。本案与1968年的Ginsberg v. NewYork案存在以下四点不同：第一，Ginsberg案并不禁止父母为自己的孩子购买，而根据CDA，父母的这种行为同样被禁止；第二，Ginsberg案只涉及商业行为，而CDA则将非商业行为也包括进来；第三，Ginsberg案中涉及的作品必须"缺乏对未成年人可弥补的社会重要性（without redeeming social importance for minors）"，而本案中"低俗"这一概念并不允许"可弥补的社会重要性"这一抗辩；第四，Ginsberg案中的立法适用于17岁以下未成年人，而CDA则扩展到了18岁青年。 CDA的支持者还认为，在Renton v. PlaytimeTheatres, Inc案中，最高法院支持了一项让成人影院远离居民区的法令，CDA接近于在互联网上让低俗内容远离未成年人。但斯蒂文斯法官认为这是对Renton案理解的错误，最高法院支持Renton案是出于某种"次要效果（secondary effects）"--比如减少犯罪或者地价下跌，但绝不是出于限制传播某种"冒犯"信息的"首要效果"。而CDA则是为了实现这种限制传播的首要效果，因此它属于"基于内容的对言论的全面限制（content based blanketrestriction on speech）"，应该接受最严格的审查。 奥康纳法官则在附议中表示，她认为设立某种"成人专区（adultzones）"是合宪的，但是CDA 却试图构建某种"分区法律（zoninglaw）"。她认为分区管治的方式需要符合以下两点：第一，不妨碍成人获取该内容；第二，未成年人的确没有权利获取该内容。而CDA却不符合这两点。不过奥康纳法官与多数意见不同之处在于，当成年人向明知的特定未成年传播"低俗"和"明显冒犯"的信息时，法案应该有效。 CDA的目的十分正当和合理，对于这一点最高法院即便在Reno v. American Civil Liberties Union案中以9比0推翻CDA后也予以承认，但它却因在实现目的的手段和方式上的不足而失败。著名网络法学者劳伦斯•莱斯格更是直言CDA是一部"非常愚蠢的法律"。CDA采取非常传统的思路，即直接规定具有某种内容的言论必须与未成年人隔绝，或者如最高法院和莱斯格教授所言国会在此试图进行"分区（zoning）"。但是CDA的问题在于国会用"低俗"和"明显冒犯"这两个模糊的概念画了一个过大的圆圈，很多在美国人看来应受到保护的言论也被画了进来。 直接的管制方式走到了尽头：《儿童在线保护法》 最高法院在1997年的Reno案中推翻CDA之后，国会在第二年卷土重来。《儿童在线保护法》（以下简称COPA）于1998年获得通过，该法案的目的是"限制未成年人在因特网上接近任何对其有害的材料"。从法案的名字就可以看出，国会不再使用"低俗"、"传播"等模糊、宽泛的概念，而是使用了"对未成年人有害（harmful to minors）"将保护儿童这一目的格外突出。与CDA相比，COPA主要进行以下一些修正：第一，COPA只规制商业行为；第二，COPA将CDA中严格的刑事惩罚降为5万美元罚金和6个月监禁；第三，COPA将未成年人定义为17岁以下，而不是CDA中的18岁以下；第四，针对法院对于CDA"低俗"和"明显冒犯"过于模糊的攻击，COPA对什么是"对未成年人有害（harmful to minors）"做出了较为具体、清晰的定义--任何交流、图片、图像、图像文件、文章、录音、文字以及其它形式的淫秽材料，或者（1）一个适用当前社区标准的普通人，将作品视作一个整体并从未成年人的角度来看，是否会勾起或迎合下流的兴趣；（2）从未成年人的角度来看，以明显冒犯的方式刻画、描写或表现了实际或模拟的性交或其他性行为，实际或模拟的正常或变态的性交或性行为，或者低俗地展示生殖器官或发育后的女性乳房；（3）作为整体而言缺乏对未成年人的严肃的文学、美学、政治或科学价值； 第五，根据Reno案中法院指责CDA可能侵犯成年人的权利，COPA设计了更为复杂的区分和认证方式，包括通过信用卡、贷款账户、成人登录密码、个人身份识别号码、电子年龄认证和其他可行的技术手段。 从COPA的内容可以看出，国会这次最大的变化在于不再使用"低俗"和"明显冒犯"这两个含糊的概念，而对什么是"有害于未成年人"做出了具体、清晰的定义，而这种定义方式基本是以最高法院在Miller案中对"淫秽"的审查标准为参照。只不过根据COPA保护未成年人的特殊性，加入了一些类似"从未成年人的角度"的标准。 但COPA还是一开始就被美国公民自由联盟（以下简称ACLU）盯上了，ACLU诉诸的仍旧是第一修正案所保护的言论自由。在Ashcroft v. AmericanCivil Liberties Union案中，最高法院最终还是推翻了COPA，但九位大法官面对是否应该支持联邦法院对COPA的临时禁令（preliminary injunction）已经分裂为5：4。 肯尼迪大法官撰写了多数意见，支持下级法院颁布的禁令。不过本案中的法庭意见与Reno案颇为不同，肯尼迪法官认为多数意见支持针对COPA的禁令只是因为存在一个比COPA"值得称道的、更少限制的选择"--屏蔽和过滤软件（blocking and filtering software）。肯尼迪法官认为，过滤软件与COPA相比，首先在于它是安装在每一个用户端，而不是对整个网络限制；其次，过滤软件可以屏蔽掉来自海外的非法内容；最后，过滤软件比COPA提供的年龄认证方式更难规避。有鉴于此，最高法院支持了下级法院对COPA的临时禁令。肯尼迪大法官还指出制定COPA的儿童在线委员会（Commissionon Child Online）在自己的报告中也承认过滤软件是比COPA年龄认证更有效的方式。肯尼迪大法官的多数意见宣告国会原有的直接管制方式走到了尽头，而过滤软件作为"目前看来限制最少的手段"正式登台。 由布雷耶法官撰写，伦奎斯特和奥康纳法官加入的异议则认为法院应支持COPA，其论证如下： 第一，COPA施加于受保护言论的负担。布雷耶法官认为COPA所施加的负担是很节制的，与最高法院在Miller案中确立标准相比，COPA仅仅增加了"从未成年人角度"这一因素。而增加这一因素仅仅是稍微扩大了限制言论的范围。而且法案确立标准中对"勾起下流兴趣"和"缺乏文学、美学、政治和科学价值"的要求，也严格限制所管治言论的范围。而且COPA并不是一种审查，而是通过认证等方式使未成年人更难接近那些有害于他们的材料。 第二，COPA是否可以促进州压倒性的利益。没人会反对禁止商业性的儿童色情不是一项压倒性利益，因此这里的问题是COPA通过限制成人接入是否可以促进这种利益。针对多数意见认为过滤软件比COPA更好地促进州的利益，布雷耶法官认为这完全是错误的。过滤软件根本不是一种更好的替代性选择，过滤软件正是现状（status quo）的一部分。包括过滤软件在内的现状的诸多不足恰恰是国会立法的目的。声称过滤软件比COPA施加了更少的限制，布雷耶法官认为无所作为的现状当然比有所作为的立法"更少限制"。 第三，是否存在"限制更少的选择"。布雷耶法官认为只有在投入足够的经费后，屏蔽和过滤软件才可能成为更好的选择。但这要求政府为每个家庭、学校、网吧提供安装过滤软件的电脑，并且由联邦职员对父母和老师进行培训，还要花费数以百万计的经费去开发软件。但显然是不可能的。 斯卡里亚法官单独撰写异议，他说无论多数意见还是异议都认为COPA需要通过严格审查。斯卡里亚法官认为这种处心积虑地强调性挑逗方面以迎合某种诲淫倾向的肮脏的商业行为当然是宪法上不受保护的行为，COPA对其全面禁止并不会引起任何第一修正案问题。 COPA的思路和CDA完全一致，仍旧是直接进行分区的努力，只不过COPA画了一个比CDA小得多的区域。尽管COPA仍旧失败了，但是最高法院在Ashcroft案中却第一次点出问题的关键--问题已经不再是画一个多大的区域，而是国会的思路必须改变--因为存在一个比COPA"值得称道的、更少限制的选择"--屏蔽和过滤软件。 确立过滤的正当性：《儿童因特网保护法》 路线问题解决，之后的事情就好办了。1 9 9 9 年， 时任参议员的J o h nMcCain发起《儿童因特网保护法》（Children's Internet ProtectionAct，以下简称CIPA）并于2000年获得通过。 CIPA最大的改变在于美国国会转变了策略，不再试图直接控制地方上的学校和图书馆，而是采用了最高法院多数意见在Ashcroft v. American Civil LibertiesUnion案中所"推荐"的过滤软件。如果学校和图书馆希望获得联邦资助（或折扣）购买电脑或接入网络，那么根据CIPA的要求，学校和图书馆必须具有因特网安全政策和技术保护措施，每一台接入因特网的电脑必须具有相应的过滤软件，可以屏蔽"属于淫秽或儿童色情的图像，并且防止未成年人获取对其有害的材料。" 尽管COPA在Ashcroft v. ACLU案中被宣布无效，但是其中"对未成年人有害"的标准并没有被否决，因此CIPA很大程度上沿用了这一概念。而学校和图书馆获得的资助则有两个来源，一个源于《1996年电信法》中的"E分级（E-Rate）"计划，另一个则来自《图书馆服务与技术法案》（Library Services and TechnologyAct，以下简称LSTA）。如此之外，CIPA要求当一个成年人出于善意研究或其合法目的要求进行连接时，工作人员应该接触锁定或屏蔽。而且，对于不接受"E分级"或LSTA的学校和图书馆，CIPA不做任何要求。 CIPA同样难逃被起诉的命运，美国图书馆协会（American Library Association）在2001年1月就决定起诉CIPA。不过与"前辈们"的命运不同，在2003年的United States v. American Library Association案，最高法院以6比3支持了CIPA的合宪性。 首席大法官伦奎斯特撰写了多数意见，他认为CIPA并不侵犯图书馆和学校等公共场所的成年用户的第一修正案权利，CIPA是国会合法行使其权力来实现其保护未成年人的利益。伦奎斯特针对下级法院认为CIPA是"对进入公共论坛的基于内容的限制"的说法，主张公共图书在社会中的价值在于"利于人们学习和丰富文化"，图书馆要选择性地提供那些"对共同体有直接、重大好处和利益的材料。"因此，图书馆中网络接入是为了帮助实现图书馆的这些主要价值，绝不是"传统上的或被设计出来的公共论坛"。 而且CIPA只为那些安装了过滤软件的图书馆和学校提供资助，并不是对那些拒绝安装此类软件的场所的惩罚。CIPA提供的资助或折扣"并没有拒绝给予任何人好处，只是政府简单地依据其合法权威有目的地使用公共资金。" 至此，从CDA历经COPA到CIPA，最高法院终于在保护未成年人与言论自由这对存在紧张的价值和利益之间取得某种暂时的平衡。可以说，从CIPA的通过和最高法院在2003年的United States v. American LibraryAssociation案中支持CIPA开始，美国互联网管制进入"过滤时代"。在确立过滤的正当性之后，剩下的问题就是采用何种过滤。 过滤时代：言论自由和未成年人保护之间平衡的技术 我们应该清楚，广义上的过滤可以出现在传播链条纵向上的任何一个层面--用户、网络接入公司和网络服务提供商等。但接下来我们将要讨论的过滤将限于安装在用户终端的过滤软件，因为这正是COPA案中最高法院所指明的方式，同时也是CIPA以及今天市场上绝大多数过滤软件所采用的方式。 如何过滤：以V-Chip和PICS为例 简单来说，每种安装在用户终端的过滤软件都可以分为两部分：对内容进行标记或分级和根据标记和分级进行过滤。二者相比，前者显然更为重要，过滤真正的关键和"猫腻"都集中在这里。而后者基本就是一个纯粹的技术过程而已。 接下来笔者将选择在美国国内十分普遍的两款过滤软件（机制）进行介绍，一种是V-Chip，另一种是PICS。V-Chip和PICS当然不是完美的过滤，它们都存在各自的问题。但是在众多过滤软件和机制当中，二者的确经历了时间的考验并得到相当程度的普及。 在讨论互联网过滤软件的前花一些篇幅介绍安装于电视上的V-Chip，出于这么两个原因：首先是V-Chip投入使用远早于同类互联网软件。在《1996年电信法》里，国会在管制互联网这一新事物时却选择非常传统和生硬的手段，但在管制广播电视这一传统媒体时却采取V-Chip这种颇具新意而且灵活的方法。这种区别导致了CDA在通过之后就变成过街老鼠，仅仅存活不到一年就被最高法院推翻，而国会几经挫折才吸取教训。 其次，尽管V-Chip也一直伴随着不少争议，但作为一次影响范围如此之广、力度如此之大的管制行为却绝对算得上成功。其中诸多环节颇值得互联网同类软件借鉴学习。克林顿在CDA被推翻后发表的声明中也指出，目前因特网需要一种像V-Chip之于电视一样有效的过滤工具。 安装在电视机上的芯片，它可以屏蔽那些父母不希望自己孩子观看的节目。根据美国《1996年电信法》，所有于2000年1月1日之后生产的大于13寸的电视都必须安装V-Chip。时任总统的克林顿在签署法案后表示："我们将遥控器还给了家长，这样他们可以传授自己的价值观和保护自己的孩子。" 至于V-Chip中的"V"为何意，有人认为"暴力（violence）"，也有人认为是"观众控制（viewer control）"。 V-Chip是安装在电视机内的芯片，但又不仅仅是芯片。V-Chip除了需要将集成板安装在电视机上，还需要辅以广播电视台的一种电视分级系统。每种节目中都含有一种信号，这种信号激活V-Chip并告诉电视机正在传送某种等级的节目，如果电视机被设定为拒绝接收该节目，这种节目就会被屏蔽掉。简言之，V-Chip需要硬件与分级系统结合才能发挥作用。 前面说过过滤的关键其实是分级标记。根据电信法第551条，广播行业被赋予一次自行制定分级标准的机会，联邦通讯委员会负责监督执行，如果行业的自行分级标准无法令FCC满意，那么FCC有权另行指派人选组成委员会重新制定。身后站着手持尚方宝剑的FCC，包括国家广播者协会、国家有线电视协会和美国电影协会的行业巨头们很快就拿出一份分级标准，这就是"电视家长指导"。节目开始后15秒内，分级标签将出现在屏幕下方，同样的信息也会出现在电视报和节目单上。而且V-Chip还要求除了新闻、体育以及收费有线电视节目外，大多数节目必须根据分级标准标记。这一系统存在两套分级办法，第一种是以年龄为基础，目的在于通知观众特定节目是否适合特定年龄段儿童： 第二种套等级告诉观众按年龄分级的原因，描述性字幕试图概括节目的内容：电视在当今人们生活中的地位和影响不必多言，美国政府此番力推V-Chip所显示的决心和魄力同样非同小可。在《1996年电信法》出台之前，美国对电信和媒体领域的管治一直延续《1934年电信法》确立的框架。该法62年来首次大修，V-Chip能被加入法案并获得通过，是因为它保护未成年人的目的回应社会上绝大多数家长和老师的呼声。通常而言，民主党和自由派更偏爱广泛的言论自由，而共和党和保守派则更看重传统家庭价值，对淫秽、色情乃至低俗内容比较反感。但包含有V-Chip和CDA的《1996年电信法》却能在国会很快获得通过，而民主党副总统戈尔不仅自己上阵亲自为V-Chip做宣传，总统克林顿也在法案通过后马上签字，并且克林顿和戈尔连任竞选时也把V-Chip作为主要政绩大肆宣传。由此可见，尽管一些学者、媒体以及ACLU这样的民权组织对V-Chip大肆批评，但保护未成年人免受不良信息影响的确超越了党派和意识形态，得到广大普通民众支持。 PICS就是因特网内容选择平台，是目前网上普遍使用的一种分级过滤软件。大家只要进入互联网浏览器"属性"中"内容"一栏，就可以在"内容审查"那里见到PICS。PICS是由W3C（World Wide WebConsortium）设计出的一种软件标准，根据这一标准可以对因特网上的内容进行标记。PICS背后的理念是创立一种关于元数据的标准，一种关于信息的信息。比如网页中存在一幅图片，那么元数据则会报告网页中含有某一类型的图片这一信息。而W3C在PICS的首页上就十分清楚地表示，发明PICS的初衷就是为了帮助家长和老师控制未成年人对网络的接触。 严格来说，PICS本身并不是一种分级过滤软件，或者说PICS仅仅是分级过滤软件的一部分。PICS是一种软件标准，一种对网上内容进行标记的标准。PICS只是为标记、分级提供一个平台。如果网站所有者想根据PICS自我标记，那么只需要将一段特殊的命令插入网站的HTML代码，那么浏览器接收到这一信息后就会根据其中包含的分级信息进行识别和过滤。但是HTML代码所包含的分级和标记信息却并不是PICS所决定的，因此，PICS必须与某种内容分级系统相结合才能发挥作用。 目前有很多种基于PICS平台建立的分级系统和标准，其中最为普遍的是ICRA（Internet Content RatingAssociation）创立的分级系统。ICRA的前身就是大名鼎鼎的RSACi（Recreational Software AdvisoryCouncil on the Internet），RSACi后来被并入ICRA，而ICRA是家庭在线安全研究会（Family Online SafetyInstitute）的一部分。而在PICS的网站上，除了ICRA之外，还有Safe For Kids、SafeSurf、Adequate.com、Vancouver Web Pages和Italian Self-rating Service等五种系统可供选择。 下面我们就以ICRA为例，来看看是如何对内容进行分级的。ICRA在网站上反复强调他们并不对内容进行任何分级，是内容提供者自己进行分级，ICRA只不过为他们自行分级提供了某种标准和参照。也就是说，PICS为因特网对内容进行标记和分级设立一个技术标准，然后ICRA在PICS的平台上设计一套分级标准。但这种分级标准并不针对任何具体的内容或内容发布者，ICRA只不过把标准放在那里，让内容提供者根据标准自行"对号入座"。内容提供者如何自行分级呢？ICRA的关键是它的词库，也就是著名的"ICRA问卷"。内容提供者自行登录到这个ICRA问卷，然后回答一系列问题，这些问题基本都是关于你的网站是否含有ICRA词库中的一些元素（关键词）。 在回答完问卷之后，ICRA将根据你的回答出具一份针对内容的分级报告，内容提供者就可以将这一分级信息输入网站的HTML代码中。安装有过滤软件的浏览器在接入你的网站前就会首先读取这一分级信息，然后选择过滤或者进入。 在RASCi时期，这个词库里分有四大类内容，分别是性、裸体、语言和暴力。而对每一具体种类，RASCi又会根据从无到极强进行一个程度的排列。ICRA基本没有改变这一模式，它所做的不过是不断更新、调整这一词库和分类。现在ICRA的网站上，词库中共有七类内容，分别是裸体、与性有关的材料（Sexualmaterial）、暴力、语言、潜在有害行为、用户生成内容和语境。其中新出现的三类内容中，潜在有害行为是指出现吸烟、喝酒、赌博、使用武器等行为，用户生成内容这一种类的出现显然是对YouTube等网站兴起的回应，而语境则是告诉用户某些词汇的出现根据上下文可能是在教育、医学、新闻等语境下出现的，比如"乳房"一词可能是出现在色情和淫秽内容中，也有可能根据上下文分析得出是出现在有关医学讨论之中。 其实PICS除了和ICRA这种分级系统合作外，还有另外一种方式，就是和某些第三方分级机构合作，这些机构的分级和标记有的是通过人工，有的是通过电脑分析，比如CyberPatrol's CyberNOT list就是通过人工，而EvaluWeb就是由电脑分析完成。但这种第三方分级组织源自电影分级制度，但互联网上第三方分级面临最大的问题是有太多网站需要他们去进行分级和标记，这几乎是不可能完成的任务。除此之外，第三方机构的中立、客观性也存在不少争论。种种原因导致ICRA所采用的自行分级机制占了上风。 过滤：最好的方式？ 因此，过滤软件最为关键的就是分级和标记这一部分，而V-Chip和PICS的成功也正在于这一部分，简单来说就是让内容提供者自行分级（self-rate）。而FCC在V-Chip所采取的方式更值得借鉴。FCC并不亲自动手直接进行分级，而是要求业界自行分级，FCC在背后实行强有力的监督。这样做得好处之一是业界显然对于具体业务和技术更加熟悉。FCC这种"统而不治"的方式相当高明，既可以避免因为制定标准不合适而在业界和民众那里"里外不是人"，又有尚方宝剑保证业界能够贯彻自己的意图。 从现实出发，我们会发现如果要设计出某种比较理想的过滤软件，对内容的分级和标记部分也是最为关键的，未来的发展方向应该就是以自我分级标记为基础，设计出一种更加合理、可行的分级标记系统。在这里，耶鲁大学法学院教授Jack Balkin对过滤的研究颇值得关注。Balkin教授对过滤的研究是和他对信息社会的思考是有关的。他认为面对海量信息，过滤必不可少，对信息的过滤而不是信息本身才是最关键的，谁控制了过滤就控制了一切。因此他发出了信息时代"过滤为王"的呼声。 Balkin教授在他所参与的耶鲁大学"信息社会项目"的报告中更是直接将题目取为《过滤因特网：一种最好的方式》。不过Balkin教授对包括V-Chip和PICS在内的过滤的态度并不只是推崇那么简单。他对过滤的推崇有些接近"两害相比取其轻者"的态度，对过滤的认可是建立在与传统管制言论方式对比的基础之上的。 Balkin教授认为之所以要大力推广过滤，是因为有了过滤软件之后，政府就没有什么理由再去采用传统手段限制言论，即政府不能再通过直接立法去限制言论了，政府只能通过间接手段规制过滤，从而影响言论。 从直接变为间接，过滤起码为言论自由多设置了一道屏障。进入过滤时代，类似CIPA那样的斗争和博弈将取代CDA，对于过滤这张王牌的争夺和控制将成为重中之重。在信息时代，是类似过滤软件这样的技术而不是法官创造的判例主导了言论自由的发展。 但是，过滤可能是看起来是出于"选择"而非"审查"，似乎对言论自由限制更少，但通过过滤其自身的隐蔽性和技术性，其对言论的潜在威胁反而有可能更大。毕竟传统方式虽然"简单粗暴"，但毕竟是以公开的方式进行，而通过过滤，言论自由完全有可能在你毫不知情的情况下被剥夺。因此，Balkin对过滤推崇的另一面则是高度警惕和关注。正是在这一背景下，Balkin教授提出他认为理想的过滤软件应该具有的八个特性：1、用户的自主权（一是尊重个人用户的自主选择，相信家长自己孩子利益的最好判断者，也就是克林顿总统在通过V-Chip所说的将遥控器还给了家长。二是过滤软件安装在个人电脑，保证言论自由不会在上游悄无声息地被剥夺）；2、保护内容提供者的表达和思想自由；1）、意识形态的多元性和弹性；2）、自我增长的能力（即新老版本的过滤软件和设施之间彼此兼容）；3)、透明（简单来说就是要求访问被拒绝时，用户必须知道被屏蔽并且知道为什么被屏蔽）；4)、开放源代码；5)、隐私；6)、不同分级系统之间的兼容性；综合以上特性，Balkin教授在他的报告最后设计出一种三层过滤软件，一个更形象的说法就是一个放在盘子上的三层蛋糕。Balkin教授所谓三层蛋糕模型如下图所示：这个盘子就是像PICS、PICSRules、RDF这样的软件规范，而第一层蛋糕就是像ICRA那样可供内容提供者选择的一个词库，但是与ICRA不同的是，这一层词库并不对内容进行0～4的评分，而只是需要内容提供者列出所有的词汇元素。 第二层是一组分级模板，这些模板将由第三方组织开发。原来由ICRA进行的打分工作将交给这些第三方组织完成，而每个组织可以根据第一层的词库选择不同的评分标准，比如某些组织可以将仇恨言论和"F开头的单词"都评为3，也可以认为前者高于后者或相反。第二层评分受限于第一层中当事人自己选择的词汇，这种模板的意义在对内容提供者的尊重和第三方的价值判断之间取得一个平衡，它的多元性和对用户个人选择的尊重胜于ICRA这种单一模式。第三方组织也不用去对海量网站进行评级，它们只需要对第一层中的词库进行评价，工作量大为减少。 第三层蛋糕将是一系列第三方组织对具体网站的分级。现存的黑名单就可以纳入第三层。某些第三方开发的与PICS兼容的分级系统也可以纳入第三层。这种分级系统不同于第二层的模板，因为第三方需要自己设定种类和词汇，如创建"种族主义"这一种类。还有一种被称为补救名单也应该被纳入第三层，补救名单其实就是一种"白名单"，即某些网站即便被归入裸体、与性有关的材料等种类，也可以根据语境判断出其具有美学、科学和教育等价值，从而免受屏蔽。 上述三层蛋糕式的过滤模式当然只是Balkin的一家之言，对于什么是最好的过滤方式必定存在着许多不同意见。但无论是莱斯格"代码就是法律"的论断，还是Balkin所说"过滤为王"，过滤软件因其较易在言论自由和保护未成年人之间取得一个相对的平衡，从而成为目前来看即便不是最好也是最不坏的一种管制方式。互联网管制"过滤时代"的到来似乎已不可避免，但如何去设计和规制过滤软件这一"王器"仍旧任重道远。&nbsp;

一 说到印度的种姓，先讲两件小事。一位印度朋友曾经向我感叹印度教徒走到哪里也忘不了种姓：他初到北京，去印度大使馆办事，接待他的印度官员跟他交谈了没几分钟，就问他的种姓是什么--他碰巧是个基督徒。另外一位印度朋友曾跟我说，去国外旅行，经常被外国人问到有关种姓的话题，她每觉尴尬。从这两件小事，可以引申两点：首先，印度宪法允诺一个"无种姓"（并列的还有"无阶级"）的社会五十多年后，种姓在印度并没有显示出任何要消失的迹象；其次，种姓是一个令服膺普遍主义价值的印度知识分子对外感到尴尬的事实。在印度国内，种姓的当代性质及与政治和保留制度的关联不仅是学术界也是公共领域每每牵引出讨论者爱恨交织的情感的一个争议话题。①本文在此仅聚焦于日常生活中的种姓图景。 这里先要作一个概念的澄清。西方语言中的"caste"或中文的"种姓"，通常包括了印度本土语言中的两个概念：瓦尔纳（varna）和家提（jati）。"瓦尔纳"梵语原义是"颜色"，这个与浅肤色的外来雅利安人和深肤色的当地人的区分有关的词，在吠陀典籍中成为四个人群分类系统的名称--即通常所说的婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗四瓦尔纳系统。根据《梨俱吠陀》中的"原人歌"（Purushasakta），他们分别出生于原人（Purusha）的头、肩、大腿和脚。因而，他们的区分是将社会视作一个有机体的社会功能与宗教功能的区分。简单地说，婆罗门是祭司和知识分子，刹帝利是武士和政治权力代理者，吠舍是商人和农民，首陀罗是为上面三个瓦尔纳服务的人。而"家提"的本义是血统或出身，它是实际的在地的等级性、世袭性的归属性（ascriptive）群体，一个由亲属关系构成的网络。这是在日常生活中如果问起一个人的种姓时使用的词。而家提又向下分出次级或次几级的内婚制单位，它们也都被称为家提，其具体名称可能不同的人群还有不同的叫法。因此，当十九世纪英国人开始人口普查并将种姓（jati）列为统计范畴的时候，种姓边界的模糊、不确定性使组织者在如何定义种姓方面难以达成一致，而除了等级上端的婆罗门和下端的不可接触种姓外（就是在这里也并非没有例外），关于种姓（jati）的等级排序尤其是相互之间的等级更是充满了各种相互矛盾、相互竞争的说法并使种姓政治化，使得英国统治者先是放弃了种姓等级排序，接着（1931年普查之后）整个放弃了以种姓作为统计范畴。②种姓的偶成性和中间地带种姓地位的不确定性实际上是种姓系统的常态。简单地说，瓦尔纳是跨地区的宏观层面的分类范畴，背后是一套意识形态，家提是各地区实际的种姓和亚种姓群体，本文所使用的"种姓"一般情况下对应于家提：不肯消失的，是实际在地的家提。 本文选取南印喀拉拉邦以检视种姓的今日图景。印度次大陆的最西南角，西边的阿拉伯海和东边的西高止山夹着一片狭长肥沃、绿色掩映的土地，它所出产的胡椒和其他香料早自公元前三千年就吸引了其他文明中人，这就是喀拉拉（Kerala）。喀拉拉邦在1956年印度按照语言重组邦属时成立，由独立前的特拉凡柯尔（Travancore）和柯钦（Kochin）两个土邦和英属马德拉斯省的马拉巴（Malabar）地区组成。今天，这里生活着三千一百多万讲马拉亚拉姆语（Malayalam）的马拉亚里人（Malayali），其中，56.2%的人是印度教徒，24.7%的人是穆斯林，19%的人是基督徒。③1957年，喀邦成为印度第一个选举产生共产党政府的邦--直到1977年的西孟加拉邦之前，喀拉拉也是唯一的一个。而自二十世纪七十年代中期以来，由于在较低的人均收入水平下实现了较高的人文发展指数，包括识字率、婴儿出生率、人均预期寿命、性别比等，被称为"喀拉拉样板"（Kerala Model）的喀拉拉发展经验，在世界范围内引起发展研究者的关注。④在全印，喀拉拉都享有"世俗"、"进步"和"先进"⑤的名声。 种姓制度在北部印度已存在了近三千年，但在南部印度历史并没有这么久。在南印达罗毗荼语地区，种姓制度是一个外来的婆罗门群体所引进并获得支配地位的社会制度。在喀拉拉，这个过程发生于八至十二世纪，喀拉拉可以说是种姓制度化最晚完成的地区。但在这个过程中，由于战争等偶然因素，南布迪里（Nambudiri）婆罗门不仅在意识形态领域获得支配地位，而且通过拥有土地，在经济和政治上获得了极大权力，⑥后一点并非全印普遍现象。根据婆罗门的意识形态，众多小王国的王公被视为一个统一群体，即刹帝利。他们是一个人数很少的群体，种姓名称也就是其瓦尔纳名称。在喀拉拉缺少吠舍瓦尔纳，商人的经济功能由犹太人、基督徒和穆斯林这些非印度教徒及后来的依热瓦（Izhava）种姓成员不完全地承担。那雅尔是遍布喀拉拉的有军事义务的土地持有者，由于他们直接为婆罗门和王公服务，被婆罗门归入首陀罗瓦尔纳。在他们之下，被称为"非瓦尔纳（种姓）"（avarna）的，包括了所有的工匠种姓，从事农耕、收摘椰子与制造椰酒（toddy）的依热瓦种姓（在喀拉拉中部和北部另有不同名称），被束缚在土地上的农奴如普拉雅（Pulaya）种姓、渔民等等。如果说在北印印地语中心地带，"再生"（twice-born）瓦尔纳（即属于婆罗门、刹帝利、吠舍这三个可以举行吠陀仪式和佩戴圣线的洁净的瓦尔纳）与首陀罗之间的区分是重要的社会等级分界线，在喀拉拉以及其他南印地区，这个界限是"瓦尔纳（种姓）"（savarna）和"非瓦尔纳（种姓）"之间的。传统上，为了避免污染婆罗门和其他瓦尔纳种姓，非瓦尔纳种姓在空间的使用、衣着和身体姿态方面都有严格的规定。与婆罗门和那雅尔的联盟不无关系，种姓制度的繁复和严苛在喀拉拉趋于极端。这里不仅有不可接触，还有不可接近和不可观看--对于南布迪里婆罗门，看见一个普拉雅已足以让他受到后者的污染，他们出行时是有那雅尔侍从在前面开道的。这是以包括死刑在内的刑罚支撑的具有法律意义的习俗。而秩序的维护和刑罚的执行都是那雅尔的责任。 种姓制度的一个关键特征在于，在一个相互关系的系统中，每个种姓都拥有自己的特权，⑦甚至包含了反抗的权利。被称为"普拉雅恐怖"（Pulappedi）和"马南恐怖"（Mannappedi）的习俗的盛行就是一个证据。普拉雅和马南种姓都属于最具污染性的种姓，根据习俗，他们在一年中的特定季节有骚扰那雅尔妇女的特权。他们的方式是偷袭。只要他们碰到那雅尔妇女，即使没有第三者目击，被碰的女性也会立即大声哭喊宣告，她还要马上躲到某个下层种姓的人家里去以防被家人找到并处死，随后她需要找到某个外国人把她买了去。⑧这样的习俗如同一个减压阀，将下层种姓对上层种姓的报复合法化，同时将其限定于特定范围之内，上层种姓的妇女则成为牺牲品。 另一方面，种姓等级价值也渗透到所有人群包括金字塔的最低层。在传统喀拉拉，不仅下层种姓之间，甚至下层种姓的不同亚种姓之间也遵循污染规则，通常每个群体都认为自己高过邻近的群体。这也使下层种姓在心理上更易于忍受种姓制度。 喀拉拉十九世纪末二十世纪前叶的种姓改革运动所动员的群体之广，是印度同时代少见的，这却并不是喀拉拉的种姓制度更为繁复严苛而导致的必然结果。种姓改革运动的最基础的原因，是一个世纪的英国统治⑨极大地改变了喀拉拉的经济面貌：王邦征收现金的土地税，实物地租变成货币地租，土地成为可以自由交换的商品，资本主义种植园兴起，整个经济向现金经济转型。⑩经济领域的变化从基础上撼动了整个社会。经济活动的多样化首先摧毁了以往生产单位的集体性质以及种姓的专业性。传统种姓社会的一个重要特征，正是在实物经济和特殊的劳动分工的条件下，土地拥有者与农业雇工和工匠、服务种姓构成了一个经济上相互依赖的系统。{11}经济生产上的有机结合给予了地方种姓系统一定程度的自主性，这是种姓制度历史上屡遭异端派别的意识形态攻击而仍岿然不动的关键原因。{12} 在前殖民时代的喀拉拉，种姓与阶级有很高的叠合度，资本主义经济和现代教育的引进，为下层种姓中的少数人积聚财富和从事现代职业提供了机会，下层种姓中首次出现了一个中产阶层，以及一个农村无产阶级。而前者成为下层种姓改革运动的领导阶层，其改革的动因之一，在于革除种姓制度加于下层种姓的限制，为他们的阶级流动消除障碍，也消除对于自尊的损害。对于上层种姓来说，经济领域的变化使传统作为经济和社会生活基本单位的扩展家庭的功能解体，扩展家庭，尤其是那雅尔的母系扩展家庭（taravad）{13}在婚姻、财产继承、合法分家等问题上都陷入困局。那雅尔和婆罗门的种姓改革的首要议题在家庭、婚姻、财产继承领域，而下层种姓废除污染规则、争取使用通向寺庙的道路和进入公共寺庙的权利的运动，也得到了上层种姓组织的支持，一个重要原因是为了抗衡一个活跃的西方传教士群体和下层种姓改宗的压力。在前殖民时代，种姓身份实际上极为碎裂，分割为拘囿于地方的繁多的亚种姓和世系，种姓改革运动的目标之一，是废除亚种姓，将内婚制范围扩大到泛喀拉拉的种姓层面，以实现种姓的整合。因而，种姓改革运动的结果之一是种姓团结和种姓意识的强化。{14} 在全印范围之内，相互依赖的种姓系统自英国统治时期受到影响，变化逐渐发生，并在两次世界大战期间和印度独立后加速。印度的著名社会学家如古里叶（G. S. Ghurye）、斯里尼瓦斯（M.N. Srinivas）自二十世纪五十年代以来就已经注意到种姓内部关系和外部关系的变化，而迪蒙概括为"从结构转变为实体"。{15}换句话说，种姓系统的被削弱和各种姓的强化，平等竞争逐渐取代等级性的相互依赖，最主要的是现代经济-政治过程的结果。在喀拉拉，这个过程只是发生得更早，并为二十世纪前叶象征领域中自下而上的改革运动以及五十年代的共产主义运动所强化，尤其是土地改革深刻地改变了农村的社会关系。喀拉拉邦因此可以自豪地宣称自己是最早革除种姓制度（casteism）的邦。 二 在我做田野调查的喀拉拉南部的耐乡（包含了一个同名的村），乡潘查亚特（Panchayat）{16}和村办公室的公务员或村民都告诉我，几个大的社群依次是那雅尔、依热瓦（在全邦，依热瓦和那雅尔是人口最多的两个种姓，约占印度教社群人口的32%和20%）、穆斯林以及表列种姓（Scheduled Castes），不过表列种姓不是一个单一种姓，而是一个由前贱民种姓构成的管理范畴。{17}耐乡的主要表列种姓是传统从事农业劳作的普拉雅、库拉瓦（Kurava），传统从事与爬树有关的活计的谭旦（Thandan）。此外，耐乡有木匠种姓（Viswakarma）、糕点制作种姓（Yogiswara）、寺庙服务种姓（Pandara）、与依热瓦传统职业相同的那达尔（Nadar），理发匠种姓（Velakkithala Nayar）、洗衣工种姓（Veluthada Nayar）等，以及少数几家婆罗门。一些种姓的名字是其传统的职业名称，但这些职业已经完全不能概括相关种姓的成员如今实际所从事的职业了。一些那雅尔家庭曾经是土地所有者，比如我的房东杰格吉万的母亲的扩展家庭，或热米亚的母亲的扩展家庭。热米亚告诉我，她母亲的扩展家庭曾经拥有很多土地，是那一带的唯一一家那雅尔，周围多数家庭是木匠或依热瓦种姓，以前都是为她母亲家干活的。如今，当初她母亲家的土地大多数已经卖掉了。她父亲从地区的副收税官职位上退休后，在一家私人公司做财务顾问，母亲是社会行动分子（activist），曾是耐乡和区潘查亚特的成员，国大党的地区一级干部。她自己是新闻传播的研究生毕业，当时正在找工作，后来她在喀拉拉的一家很有历史的报业集团找到了工作，在其新成立的电视台做记者，每天坐一小时的公共汽车去首府特里凡德琅上班。她的哥哥也是新闻传播的研究生毕业，在喀拉拉的一个私营电视台做编辑。热米亚周围的家庭，有的是农民，有的在镇上做生意，有的在海湾（Gulf，即中东石油国家）打工。那一带现在拥有最多土地的人是一位依热瓦。在耐乡不少家庭像热米亚的家庭一样，已经跟农业无关。 喀拉拉2001年的人口普查调查了劳动力的不同范畴，{18}分为"农民"（cultivators）、"农业工人"（agricultural workers）、"家庭工业工人"（household industry workers）和"其他工作者"（other workers）。上述类别囊括了所有工作--无论全年还是部分时间--人口。分类显示了对喀拉拉经济有突出意义的范畴，显然，喀拉拉缺乏现代工业。上述四个类别在劳动力中的比重分别是7%、15.8%、3.6%和73.8%。这里，所谓"农民"是拥有土地、自己耕种或雇佣工人耕种并以此为主要收入来源的人，而"农业工人"是尽管自己也可能拥有少量土地，但主要受雇为其他人的土地劳作的人。这两类从事农业生产的人，在农村分别占劳动力的9%和19.6%，而另两类分别是3.6%和67.6%。换句话说，在喀拉拉农村，大部分人从事与农业无关的工作，在人口密集、小镇串连的情况下，更多的人在商贸、交通、服务行业就业。一个庞大的海湾打工人群带来的汇款，刺激了消费的繁荣。在农村，还有一个像热米亚的家庭这样的中产阶级，由律师、医生、教师、公务员、商业、服务业的店主、建筑承包商等组成。 这里所用的"中产阶级"（middle class）是人们自我定位时用到的词，尤其是那些能说一些英语的人。无疑，这里的"阶级"非马克思意义上的阶级。它提示了一个不同于种姓等级的另外一种阶梯：阶级立基于经济和社会指标，允许家庭和个人的流动。 阶级不仅是一个经济概念，同时具有文化维度。种姓等级和阶级因而在职业的社会评价上形成了相互参照：婆罗门的种姓意识形态视体力劳动为污染性的领域，而鄙视体力劳动的心态也强烈影响到今天喀拉拉的阶级文化。体力劳动成为最没有社会声望的职业，尤其是农业劳工，而他们仍最多地来自表列种姓：传统为农业劳工而至今缺少阶级流动的表列种姓从而成为今天两个系统在底层的交汇点。在喀拉拉，专业职业如医生、工程师、律师、大学教师等是社会声望很高的职业，而政府雇员是最有地位和保障的一般雇佣形式。&nbsp; 维迪亚是我在耐乡认识的一位依热瓦女孩，她告诉我，她的祖父是土医（Vaidyan），父亲做了十几年的宝石采掘生意，之后转到了橡胶，买了不少地经营橡胶种植园。父亲有三个弟弟，一个跟父亲一起经营橡胶种植园，一个在附近某市法院做事，一个是房屋粉刷匠。她有两个姐姐，她和大姐一家四口都跟父母住在一起，大姐是家庭主妇，大姐夫是警察。二姐有本科学历，在读教师培训课程，二姐夫在阿联酋首都做会计。维迪亚自己是物理学的研究生毕业，正在准备一系列的考试，包括空间物理学的博士入学考试和教师培训课程的入学考试。她说她本心是想研究空间物理，但家里怕学这个不好找工作，保险一点，读一个教师培训课程，有机会当老师。在喀拉拉，对于女性来说，中小学教师通常是一个有社会地位和经济保障的不错的工作选择。 有社会声望的职业并不一定高薪，如一般公务员和中小学教师；能带来丰厚的经济利益的行当不一定有声望，如商贸。那些已经积聚了财富的家庭，可能会让其后代选择有社会声望而经济回报并不太高的职业，以此来提升家庭的社会地位。换句话说，就阶级而言，也有经济阶梯和社会阶梯存在，在哪个阶段选择什么样的向上流动策略因家庭的当下状况而异。由于阶级具有社会、文化维度，新富起来的人要把现金转化为中产阶级地位需要文化建设：让子女接受高等教育，寻求有稳定月薪的白领职业。 三 在日常生活中我经常听到"家庭地位"（family status）一词。比如，人们告诉我，就读私立英语媒介学校是家庭地位的象征，医生职业是家庭地位的象征，婚礼上新娘的金饰、豪华的房子联系的也是家庭地位。 "家庭地位"是家庭在社会关系中所处的位置，有地位意味着拥有社会所认可的一些优越性价值。在封建时代，地位的标竿是特权，消除了封建特权的现代有它新的坐标系，与阶级有关。在今日喀拉拉，构成家庭地位的因素是财富与社会声望，而后者主要包括家庭男主人的职业地位和家庭的道德声誉。 财富需要经过有意义的转化，才能成为地位。在喀拉拉，将财富转化为地位的首选是房子。喀拉拉的一个历史悠久的地方特色是房子有自己的名字，至少是那些有像样的砖墙的房子，都在门口的墙上钉一块牌子写着房子的名字。名字或取自人名：夫妻的名字的各一部分或孩子的名字；或出自典故，如从印度史诗中取来的河流山川的名字，不一而足。如果有，人们都愿意把房子的名字用作邮址。房子拥有一个名字便如同拥有了一张脸，透露家庭的信息，而房子本身也成为家庭身份的组成部分。 在传统喀拉拉，修建两层、瓦屋顶的房子曾是上层种姓和有声望的叙利亚基督徒和穆斯林家庭的特权。由于草屋顶的房子容易遭受火灾，1846年特拉凡柯尔的英国驻地代表要求政府重新颁发30年前已发过的通告，准许任何人，无论种姓，以他们喜欢的任何样式盖瓦房。十九世纪六十年代开始，新富起来的人--比如某个在锡兰（今称斯里兰卡）开咖啡种植园的低种姓成员--开始把他们的钱通过修气派的、从前被禁止的大房子转化成地位。{19}二十世纪七八十年代，海湾归人做的是同样的事情。 喀拉拉传统为上层种姓保留的、作为地位和社会秩序象征的房屋那鲁克图（Nalukettu），是用昂贵的柚木作材料的大木房，大到可以容纳150－200人的扩展家庭：两层的四合院式房屋，中间有明亮的内院，环绕内院的是回廊，北厢是厨房和餐厅，西厢是卧室和储藏室，东厢和南厢是为访客保留的开放的厅。{20}这种设计中蕴涵着印度教宇宙论意义的房屋，{21}在二十世纪三十年代，随着婆罗门和那雅尔的扩展家庭的分家，而逐渐丧失了其功能，被分割或卖掉。八十年代以来那鲁克图以很快的速度消失，让位给新的小型的房子或拆分给不同的家庭。{22}如今在耐乡已经见不到这种房子了。那鲁克图所代表的时代已然终结。如今的流行样式是海湾归人自上世纪七八十年代所引进的欧式别墅：平顶带露台的一层或顶层半边房半边露台的二层建筑，砖混结构，刷着照眼的粉墙，有宽阔的门廊，通常有院墙围出院子。房子有厅和至少两间卧室，有室内的洗手间，一般有两间厨房，大的一间是欧式的，用罐装煤气的煤气灶，长长的大理石工作台，不锈钢的水池，自家的自来水--从屋外的水井里用水泵抽上接到屋顶的大水箱再进入屋里的水龙头，一般有冰箱。另一间是小的印式厨房，有水泥砌的烧柴灶，研磨椰蓉的石磨放在这里。不过当要煮大锅的东西，如做甜食时，这两个厨房都用不上，就在屋后的空地上用三块砖或石头搭个简易灶，烧干枯的椰子树枝。厅里一般有电视，有的人家有VCD、DVD机。从外面看去，很多房屋都是这个样式，它们的差异主要在用料、内部装修和家具家电的配备。最好的房子用大理石铺地，有考究的家具和齐备的家电，最差的是粗糙起沙的水泥地，没有多少家具--换句话说经济实力不够，但仍追求这样的样式。迄今为止，"海湾的钱"（Gulf Money）的一个最大去处，仍是房屋。 在喀拉拉，从任何一个婚礼回来，没去的人首先要问的是："有多少金饰啊？"在这里能充分感受到人们对黄金首饰的热爱。除了是财富的展示，或许还可以追溯到过去--黄金据信拥有将它所触之物净化的能力，佩戴黄金从前是上层种姓的特权。 教育与职业是地位坐标系中的重要因素。现代教育和政府管理部门的工作在殖民时代曾为上层种姓所垄断，从而也曾是权力和特权的象征。而英语自英国殖民时代以来，被赋予了精英的语言的地位。此外，如果说男性的受教育程度直接联系着雇佣的性质和机会，在存在着大量受教育者失业和女性就业率很低的喀拉拉，女性接受高等教育通常也只具有家庭地位的象征意义。令我印象深刻的是，不止一次碰到人向我介绍他家庭主妇的妻子："她是受过（高等）教育的"（She is educated）。 今天，我们可以说，与欧式别墅相联系的，是现代化与物质的进步，以至消费主义；也可以说，家庭地位坐标系显示了浓厚的中产阶级特征。不过指出这一点也是有趣的：房屋、黄金、教育和政府职业，这些今日地位坐标系中的重要象征，都有一个曾是特权的历史。 四 那么，在今天的家庭地位坐标系中，种姓背景具有怎样的意义？首先，种姓等级价值是否还存在？ 在婆罗门的意识形态中，种姓的等级地位是一个以宗教纯洁与不洁为核心观念的仪式地位。{23}衡量种姓之间相对地位的最重要指标是看谁从谁那里接受食物和饮水：如果甲从乙手中接受食物或饮水，或接受来自乙家的食物或饮水，意味着甲的种姓地位与乙平等或低于乙。同时高种姓也视与低种姓同桌吃饭为禁忌。因此，倡导平等的种姓改革运动常有的活动便是举行不同种姓的共餐大会。在耐乡的历史上，种姓改革运动期间，一些下层种姓成员针对凡镇的旅店、茶店不允许下层种姓进入曾经发起抗议事件。{24}今天，喀拉拉的任何旅店、饭馆、茶店，所有人都可以自由进入。我在田野调查期间参加过多次婚礼。除了基督徒在教堂举行仪式（宴席租用其他饭厅举办），其他人的婚礼仪式一般都租用专门的礼堂（auditorium）举行。婚礼仪式如同一出戏，在礼堂的舞台上上演，参加婚礼的人坐在台下的观众席里观看--除了亲戚，承办婚礼的新娘家庭一般都广泛地邀请邻居和熟人，他们参加婚礼但不一定都送礼。每次都是，舞台上的仪式一完，大家就争先恐后地涌向饭厅去吃席，晚了就只好等第二拨、第三拨。在这样的宴席上，不同种姓的人同桌吃饭是很正常的事。我和表列种姓女孩乌玛一起吃过三次同村人的婚宴，两次是穆斯林的，一次是一个寺庙服务的潘达拉（Pandara）种姓的，婚宴上我没有见到有谁避让谁。 在独立后的喀拉拉，主持寺庙仪式也不再是婆罗门的专利，任何种姓的人只要通过学习获得了相关资格都可以申请担任。这是宗教纯洁与污染观念和瓦尔纳制度在公共领域不再有效的有力证据。 2006年1月，具有很大政治影响力的那雅尔种姓组织"那雅尔服务社"（Nair Service Society）的总书记帕尼卡尔因要求管理公共寺庙的"特拉凡柯尔庙产委员会"（Travancore Devaswom Board）停止任用非婆罗门祭司，而在报端引发了一段时间的激烈争议。左翼政党斥其言论为历史的倒退；同样具有很大政治影响力的依热瓦种姓组织"斯里那拉雅那法传播会"（Sree Narayana Dharma Paripalana Yogam）总书记称那雅尔服务社不尊重法庭：最高法院在三年前的一个案例宣判中指明，任何能够熟练主持寺庙仪式的印度教徒都有资格担任祭司；正在与那雅尔服务社就其他议题密切磋商的国大党也要出来澄清该言论只代表帕里卡尔个人意见。婆罗门等上层种姓组织与帕里卡尔站在一起。报纸的读者来信也分成了支持与反对的两派意见，支持者的理由是尊重宗教传统与习俗，反对者认为这是要恢复种姓特权和种姓制度。最终帕尼卡尔修订了自己的立场，称自己不是坚持所有的传统和习俗都不能改变，称非婆罗门可以主持寺庙仪式，条件是他们要取得权威的资格认证。{25}在独立后的喀拉拉，对种姓特权的辩护在公共领域久已失去合法性，但近年来，携带着保守价值的宗教传统在社会生活中的影响有增加的趋向，上述争议也反映了这一态势。 下面我要讲的一个微型戏剧对于理解今天的社会关系可能有启示。我在热米亚家曾经碰见一位五六十岁的大叔拿着出了问题的手机找她丈夫帮忙，听说我是从中国来的，也冲我颔首微笑。他走后，热米亚告诉我，他是附近的一位婆罗门，以前在庙里做普加师（Pujari）{26}，儿子在首府某机构上班，给他买了部手机，他不会用，经常就出了问题，一出问题就来找热米亚的丈夫，因为热米亚家是周围唯一一家那雅尔，他只信任他们家人。热米亚笑说他说来就要来，完全不管是大早上还是大晚上，人家是不是不方便。不过我看到热米亚和她丈夫对他还是很客气很耐心的。此前我刚采访过乡潘查雅特的一位五十多岁的表列种姓代表，他从十几岁就参加政治，因为循循善诱，大家给了他一个昵称："麻什"（maash）--马拉亚拉姆语对老师的称呼（西式学校引进了英文称呼，今天的学校中男教师被称为某"Sir"，女教师被称为某"Teacher"）。热米亚跟他也很熟。热米亚说，"麻什"也住在这一带，他知道这位婆罗门不会用手机，经常就把他的手机设置给改了，然后婆罗门就来找她家人。要更好地理解类似的微型戏剧，还要提到，我采访"麻什"的时候，他问我，我看见他就知道他是表列种姓吗？我说不是。"麻什"提醒我看他一尘不染的白衬衣，还有里面的白色背心（衬衣里面穿背心在这里是比较少见的），告诉我他有12件这样的白衬衣。这段对话的上下文是他说今天的人都倾向于奢侈浪费的生活方式。 在田野调查的时候，我体会到，不仅当面问人家的种姓是不礼貌的，就是种姓（jati、caste）这个字眼也是不适合出现的。我曾经向房东十三岁的儿子吉特在教辅中心的老师桑多什打听他的家族寺庙的情况，其中问到是不是供着他的种姓的神。桑多什走后，在一旁听了我们对话的吉特冲我发火，说你干吗老说"你的种姓你的种姓"？吉特是个敏感、骄傲的少年，是我的好朋友，在很多事情上也是我的试金石。我于是知道"你的种姓"是个刺耳的字眼。实际上，我一直没好意思问桑多什的种姓是什么，甚至也不好意思问吉特，后来桑多什自己说到他的种姓名称是维西瓦卡尔马（Viswakarma），一般对应于木匠，他用了一个更体面更现代的词来翻译：建筑师（architect）。我也注意到，表列种姓的女孩乌玛对我说到自己的种姓时说的是"我的社群"（my community）。有敏感的平等意识的人通常也不会向我说到他人的种姓。在日常语境里，"种姓"一词让很多人不自在。在吉特式的反感中，"种姓"联系着他所否定的价值和态度--他生长于一个会请一位普拉雅妇女做饭的、真正革除了种姓等级意识的那雅尔家庭；在乌玛式的回避中，"种姓"与等级的关联对于她仍是一个深重的阴影。这一不自在表达了公共话语与私人现实的张力：种姓等级价值即便从公共领域退却，却没有就此消失。人们在公共场合共食，但去到传统比自己种姓低的人家里吃喝的事，还是很少。 拉吉万大伯曾跟我说，他受邀去参加了一个表列种姓的婚礼，婚礼在家里举行，他是到场并吃了饭的唯一一个非表列种姓，他为此也感到骄傲。我知道他是村里一位受人尊敬的国大党工作者，那雅尔，曾经还给一位做手术的贫穷的表列种姓邻居输过血。那雅尔，瓦尔纳种姓中的主导群体，一般被认为是传统价值的维护者，像拉吉万这样的人，无疑代表了其中"进步"的部分。 表列种姓仍是一个被标记的群体。我曾跟着热米亚回她家，沿路许多女人小孩都跟她打招呼，她说小时候她家是周围小孩子聚集玩耍的中心。毫无疑问，她家是个很开明、很受尊敬的上层种姓家庭。但她说她奶奶是个很老派的人，每次来她家，都要被她和她爸爸数落，因为奶奶不让表列种姓的人进她家家门，而来她家找她父母的什么人都有。但表列种姓自己对身份也是很有意识的。热米亚说，她家附近小路边有一家表列种姓，她和她妈经过的时候，如果这位妇女原来在路边，就会赶快进屋躲起来--无疑是污染习俗的遗绪。她妈曾对这位妇女说不必这样，但后者说不这样是"不合适的"。附近的表列种姓从不碰触她家人的身体，也不摸她哥哥的小孩。 热米亚曾告诉我，在学院里，大家一般能从肤色相貌、衣着、言谈举止判断出谁是表列种姓的学生（比如说，肤色深、衣着过时、自卑--但我不全信，因为我有相反的例子，此处不述），有少数学生还是会跟他们保持距离。她说她有一位出身正统那雅尔家庭的朋友，她绝不从表列种姓同学手中接受入口的东西，包括水和糖果。这也是很不寻常的--在最具平等主义色彩的学院亚文化中，同学分食成习，热米亚说她班上共有十多个同学，经常只有两三个带午饭，十多个人就分食这两三份午饭，一个煮鸡蛋会被大家一人揪一点。她的这位朋友从不挨着表列种姓同学坐，如果一条凳子有表列种姓同学而又不得不坐，她就会让热米亚坐中间隔开她和同学；她对表列种姓同学的母亲直呼其名，进人家门不脱鞋。热米亚说她曾经劝说这位朋友不应该这样，该女孩简单地回答，她做不到。 在喀拉拉，很少有针对表列种姓的集体公开的排斥甚至暴力，如同在其他地方的报道中仍会发现的，这和喀拉拉种姓改革运动的历史和进步的政治有关。但种姓歧视仍在个人的层次存在。前面"麻什"向我展示他的白衬衣白背心的细节也提示，已经加入主流社会的表列种姓，也可能仍有一种情结。实际上，许多从前的非瓦尔纳种姓，对于自己的种姓身份也都有一种微妙的不自在。种姓等级仍是一个可以被轻易唤起的阴影中的存在。从前的上层种姓更有资本无视种姓等级和种姓身份。 在喀拉拉的印度教社群中，依热瓦种姓是寻求并取得了相当的阶级流动的典范。然而取得中产阶级地位并不意味着社群背景就失去意义。我在特里凡德琅时住的斯里那拉雅那街区（Sri Narayana Nagar），其名字来自上个世纪前叶出身于依热瓦种姓的社会改革家斯里那拉雅那导师（Guru），他著名的普遍主义和平等主义的口号"一个种姓，一个宗教，一个上帝"，马拉亚里人耳熟能详。反讽的是，作为街区的名字在现实语境中却传达了明显的依热瓦色彩--的确，居民大部分是依热瓦种姓，有少量基督徒（首府不乏种姓聚居的街区）。我在这里的房东、基督徒朋友艾琳告诉我，正因为名字的依热瓦色彩，街区的自治组织居民协会曾讨论是否改名并征求居民意见，结果是一半人赞成改名，一半人反对，最后不了了之。这说明，这些已经向上流动到城市的依热瓦中产阶级（大部分是政府雇员）中，至少一部分人希望淡化自己的种姓背景--显然不是因为这个种姓背景太有声望。人类学家欧塞拉夫妇在他们关于依热瓦种姓的社会流动的专著中揭示：种姓世袭的职业仍然在一定程度上构成种姓的本质化身份的标志，即使依热瓦种姓在一个世纪的时间里实现了某种程度的向上流动，内部形成了一个中产阶层，依热瓦作为传统的造椰酒者（toddy tapper），与醉酒和酗酒相联系的社会形象仍如鬼影随形，而以家庭为单位的向上流动时常遇到种姓背景的限制。{27} 一个基督徒朋友曾经这样说到一个依热瓦家庭："在他们的社群中她家很有地位。"因为社群背景并未完全失去意义，使得这位朋友自觉不自觉地不进行普遍的比较，而是安全地把比照范围放在该家庭所属的种姓之内。 五 上面提到的家庭的交往圈除了本社群的亲戚之外，其朋友和同事的圈子都是跨社群的，基本上是同阶级的。但是，回到家庭最核心的领域--婚姻问题上，她的家庭还是要从本社群中为她挑选配偶。 从喀拉拉的历史可以看到，种姓的地方性世系内婚制和母系群体在内婚之外制度性的外婚形式--与比自己种姓高的种姓的男性的"结合"（sambhandam）--一直延续到英国殖民晚期。在种姓改革运动中，那雅尔谴责婆罗门的"专制"，致使自己社群的女性沦为了他们的"妓女"，他们号召所有那雅尔种姓拒绝婆罗门，采取严格的种姓内婚制。而婆罗门家庭长子之外的余子们同样在争取娶婆罗门女性和成立家庭的权利。经过了改革运动和一系列立法变更的喀拉拉，母系家庭和制度性上攀婚（顺婚）已不复存在，内婚单位扩大到泛喀拉拉的种姓层面。自然，宗教和种姓社群内婚的主导规则并不意味着跨宗教和跨种姓婚姻不会发生，而是说，后者乃是这个社会的边缘现象。 内婚制是宗教和种姓社群再生产的关键手段，而它是和安排婚（arranged marriage）密切联系在一起的。安排婚，是区别于恋爱婚（love marriage）而言，如果说恋爱婚是两个人先有爱再结婚，安排婚则是家庭为子女选择对象安排婚事，自然，父母选择的结果也要征得当事者同意，不管是不是压力下的同意，但其中并没有当事者双方彼此了解和建立感情这一环节。安排婚要考虑的，首先是宗教和种姓社群，也就是把选择的对象放在"自己人"之中；二是社会-经济指标：对于男孩，最重要的是他的职业，女孩的衡量标准并不完全统一，但首先是家庭背景（人们所说的"好家庭"），个人的教育、容貌也是重要的指标，女孩如果有稳定的职业在当今婚姻市场上也是非常有利的条件。另外，星象图（horoscopes）需要匹配。安排婚的一般程序是这样的：父母首先通过亲戚朋友熟人网络帮忙物色对象，在作为第二选择的情况下，借助婚姻中介或征婚广告。父母和当事者合意的提婚，会再次征询亲戚的意见。在双方家庭是陌生人的情况下，彼此对对方家庭情况的打探衡量和关于女方嫁妆（stridanam）的讨价还价就很重要。大致信息随同提亲的动议通过中介人或双方的父亲初次交换。如果接到提亲的家庭觉得可以进行下去，便开始接下来的家庭互访。一般说来，第一次是男孩的父亲和男性长辈到女方家来"相女"（penpakam），女孩要出面向他们敬茶，回答一些简单的询问。这是男方考察女方家庭经济条件、教养以及女孩的人才性格的时候，双方也要交换照片和男孩女孩的星象图以便各自找占星家匹配。男方的长辈可能提出嫁妆的数额。接下来轮到女孩的父亲和男性长辈到对方家去拜访。如果一切顺利，基本上这个时候该确定订婚的日期和细节了。订婚之后，一般半年也就该结婚了。安排婚的场景的突出特点，是男性的支配地位，和女方家庭的处于下风。 我曾经跟房东杰格吉万去参加他的一个朋友的婚礼，他们同为喀拉拉科学文学会（Kerala Sastra Sahitya Parishad，以下简称"科学会"）{28}的活跃分子，后者同时是一个英俊的警察。我顺口问："是恋爱婚吗？"我知道杰格吉万自己的婚姻是恋爱婚。他回答说："不是。科学会的成员只是比其他人更关心社会，其他方面并没有什么不同。"安排婚作为主流，在左翼、进步的科学会同样如此，在这个方面，进步可能表现在不提嫁妆的要求。不过由于嫁妆关系到女孩家庭的地位，但凡有能力，她的父母都是不会真的两手空空送她出门的。 那些打破了规则尤其是社群规则而仍然要将爱情进行到底的人，时常便要求助于一些非常手段，比如私奔。我在耐乡的时候就听到这样一个事件：一个那雅尔女孩私奔到泰米尔纳杜跟男友结婚去了。她父亲和叔叔伯伯们极为震怒，因为该女孩一向是乖乖女，学习优秀、性格温和的那种，家里人和亲戚们都没料到会有这种损害家庭声誉的事情发生。女孩曾经向家里告知男友的事：男孩是泰米尔人，她在泰米尔纳杜上大学时的同学，现在一家跨国公司工作，不过是下层种姓出身，家里很穷。女孩出身那雅尔的中产家庭，家里自然不同意：低种姓，非马拉亚里人，穷人家庭，这些全不般配。于是女孩没跟家里任何人打招呼就消失了。不过她在特里凡德琅的政府机构有工作，是请了假走的。告诉我这件事的男孩阿尔俊家和女孩家是朋友。阿尔俊说他父亲也是又惊又怒，因为他父亲也一向器重该女孩。我跟他讨论这件事的可能结局：好在她是家里最小的，一个哥哥已经结婚了，如果她还有个未嫁的妹妹，那就惨了，她的私奔导致家庭地位下降，将直接影响妹妹的婚事，妹妹甚至可能因此嫁不出去。就她的情况，最终家人还是会接受的，端看什么时候和解了，其实女孩的哥哥嫂嫂都能接受她的婚姻，毕竟男孩有学位有不错的职业--对于年轻一代，社会与经济指标具有越来越重要的意义。女孩自己有工作，在家里也有一定的地位和自主空间，即使暂时不被父母家庭接纳，也能独立出来养活自己。得不到家庭支持的恋爱婚，成功的关键是两个人能够经济自立。 跨社群的婚姻一般都是恋爱婚。跨种姓婚如果是男方的种姓比女方高，阻力相对小一些，以往的顺婚就是这种形式。我听到的那雅尔男性娶依热瓦女性的例子不少，其中也包含了这样的情形：热米亚说她有一个叔叔娶了一个"依热瓦婶婶"，她奶奶一直不让这位婶婶进她家门，直到婶婶生了孩子，才松动了这项限制，但仍然不会让婶婶娘家的人进家门。反过来的例子就少得多。不过，我的那雅尔房东的侄女刚刚嫁给了她青梅竹马的依热瓦同学，这桩婚事顺利进行的关键是得到了双方父亲的支持，二人都是印共（马）（Communist Party of India [Maxist]）的干部，进步分子。不过亲戚中并非没有人反对，尽管两个当事人和家庭的阶级地位都非常般配。我认识凡镇中学的一位女教师和她的一对漂亮儿女，后来知道，女教师出身婆罗门，与一位那雅尔男子恋爱并坚持结了婚，她的家庭因此为她举行了葬礼仪式（pindam），也就是说从此把她当作一个死人了。不过人们凭经验告诉我，总体来说跨种姓的婚姻是在增长。 安排婚所寻求的，是巩固和加强家庭地位。家庭地位作为一个综合指标包含了社会重要的等级序列，而种姓等级也在这里存活，成为种姓内婚制的一个动力。而种姓内婚制反过来使财富和势力的传承流动不越出本种姓。 对于种姓内婚和种姓身份的一个辩护是，它可以与等级无关，而只与生活方式有关，也就是说，种姓身份可以去除等级价值，纯粹作为一个文化身份而存在，在这个意义上，种姓就相当于族群（ethnicity）。从某种意义上来说，这是一个进步的方向。当一个依热瓦女孩告诉我她的社群的"塔利"（Thali）{29}是什么样子其他社群的是什么样子的时候，我感到这个用在宗教、种姓、语言群体的水平划分上的"社群"概念的确可以说相当于族群。另一方面，跨种姓婚遭到的反对主要来自种姓地位相对更高的家庭的事实，又提醒人种姓并不完全是一个水平的文化身份。无论如何，种姓仍被种姓内婚制牢固地维系和再生产。前面提到的热米亚的朋友，在热米亚说她应该从表列种姓同学手中接受吃食的时候，简单地回答她做不到，这样的态度只能说来自家庭私人领域的影响。公共教育系统传授的是普遍主义平等主义的价值，而人在家庭场景中习得有关种姓的身份意识和态度，无论保守还是开明。 可以说，我们在今天的喀拉拉社会里目睹了种姓价值的衰而不绝，尽管经济与社会指标在家庭地位坐标系中具有主导意义。而地位，仍是这个社会持久的关注。参考文献：Cherian， P. J. （1999） ed. Perspectives on Kerala History： The Second Millennium， Vol. II， Part II. Thiruvananthapuram： Government of Kerala.Dirks， N. B. （2001） Castes of Mind： Colonialism and the Making of India， Princeton： Princeton University Press.Dumont， L. （1970） Homo Hierarchicus： the Caste System and It's Implications， London： Weidenfeld and Nicolson.Fuller， C. J.， （1997） ed. Caste Today， New Delhi： Oxford University Press.Jeffrey， Robin （1993） Politics， Women and Well Being， New Delhi： Oxford University Press.Leach， E. R. （1960） Aspect of Caste in South India， Ceylon and North-West Pakistan， London： The Syndics of the Cambridge University Press.Lemercinier， Genevieve （1984） Religion and Ideology in Kerala， Translated by Yolanda Rendel. New Delhi： D.K. Agencies（P） Ltd.Menon， A. Sreedhara （1979） Soeial and Cultural History of Kerala， New Delhi： Sterling Publishers Pvt Ltd.Marriott， McKim （1990） ed. India Through Hindu Categories， New Delhi： Sage. p.169-202.Nellanadu Gramapanchayate （耐拉纳德乡潘查雅特） （1996） Samagravikasanareka（完全发展报告）Oommen， M.A. （1999） ed. Rethinking Development： Kerala's Development Experience， 2 vols. New Delhi： Concept Publishing House.Osella， F. and Osella C. （2000） Social Mobility in Kerala： Modernity and Identiy in Conflict， London： Pluto Press.Srinivas， M. N.， （2004） Collected Essays， New Delhi： Oxford University Press.Srinivas， M. N.， （1996） ed. Caste： It's Twentieth Century Avatar， New Delhi： Penguin Book India.注释：①参见Srinivas， M. N. （1996）， Fuller， C. J. （1997）。②Dirks， N.B. （2001：43－60）.③2001年的人口普查数据。见http：//www.cencuskerala.org/religious.XIS。④参见Oommen， M.A.， （1999）。⑤这些频繁出现于印度公共领域的词具有特定的含义。在多宗教且宗教氛围仍然浓厚的印度，"世俗"包含了两层意思：包容了所有宗教的，没有宗教偏向的；非宗教的、理性的。而前一层意思居主导地位。"先进"与"落后"最常与人群的管理范畴划分相关，主要指向社会和教育指标；"进步"则包含了世俗、平等主义等一系列现代性价值。⑥Lemercinier （1984： 127-183）.⑦E. R. Leach， "Introduction： What Should We Mean by Caste"， in Leach， E. R. （1960： 1-10）， p.10.⑧ Menon， A. Sreedhara （1979： 67）.⑨英国人在十八世纪末首先控制了特拉凡柯尔和柯钦王国的经济，然后通过一系列条约间接控制了政治，王公（Rajah）成为王邦的首脑。马拉巴通过条约直接归英属孟买政府管理。⑩Lemercinier （1984： 193-231）.{11}E.R. Leach， "Introduction： What Should We Mean by Caste"， p.5.{12}M.N. Srinivas， "The Caste System and It's Future"， in Srinivas， （2004： 236-250）.{13}喀拉拉进入种姓社会的一个特异之处，是南布迪里婆罗门的长子成婚制和刹帝利、那雅尔的母系继嗣制的形成。在人口繁衍的情况下，为了防止因新的扩展家庭的分立而分割领地，规范内部冲突，父系继嗣的南布迪里婆罗门形成了只允许长子成婚（一夫多妻）的制度（当然，如果长子的后嗣不足影响到传宗接代，也允许次子成婚），而余子形成了与刹帝利或那雅尔已婚妇女"结合"（sambandham）的制度，这种关系中出生的孩子归于母亲的家庭，父亲不承担责任。这种结合制度直到1936年才从法律上废除。{14}关于喀拉拉的种姓改革运动参见：Lemercinier （1984）， Chapter V； Cherian， P. J. （1999）， Chapter XI。{15}Dumont （1970： 226）.{16}Panchayat原意是"五人长老会"，这是传统印度的村落参议机构的名称，独立后的地方自治政府沿用了该名称，现从低到高有乡（grama）、区（block）、地区（district）三级。{17}1935年的《印度政府法案》（Government of India Act）将此前被英国人称为"被压迫阶级"的贱民种姓，以及处于印度教主流社会之外的部落列表，在议员选举中为他们保留席位，这些种姓和部落因此获得了表列种姓（scheduled castes）和表列部落（scheduled tribes）的名称，1950年的印度宪法延续了这一保留原则。表列种姓成为前贱民种姓的一个中立的名称，被他们自己和其他人广泛使用。此外，甘地曾将他们称为"上帝的孩子"（Harijan）。这一名称如今偶尔还能从其他社群的人口中或笔下见到，但由于不能反映他们的真实状况，自二十世纪七十年代以来，这个婉词开始被该群体中具有政治意识的人们拒绝，而另外一个更具自我政治意识的名称，意为被践踏者的"达利特"（Dalit），越来越流行，成为表列种姓和表列部落的最新的具有政治涵义的名称。&nbsp;{18}http：//www.cencuskerala.org/religious.XIS.{19}Jeffrey， Robin （1993： 205）.{20}Menon， A. Sreedhara （1979：129-130）.{21}M. A. Moore， "The Kerala House as a Hindu Cosmos"， in Marriott （1990： 169-202）.{22}Jeffery， Robin （1993： 206）.{23}Dumont （1970）.{24}Nellanadu Gramapanchayate （1996： 17-18）.{25}相关报道见："NSS statement most retrograde step： VS"， The New Indian Express， 2006-1-4， p.6； "NSS showing disrespect to apex court： Vellappally"， The Hindu， 2006-1-3， p.4； "Chennithala Chandy meet NSS leaders"， The Hindu， 2006-1-8， p.1； "Brahmin priest"， （Letters to the Editor）， The New Indian Express， 2006-1-17， p.8； "Temple priest"， （Letters to the Editor）， The New Indian Express，2006-2-9， p.8。{26}印度教祭拜仪式通称Puja，普加师即主持仪式的祭司。{27}Osella F. and Osella C. （2000）.{28}喀拉拉重要的民间组织，所发动的以"科学为了社会革命"为宗旨的"民众科学运动"的成就受到国内外的关注和肯定。{29}女性系在脖子上的挂饰，婚姻的标志，一般是黄金的。在喀拉拉，不同宗教和种姓社群的塔利形状、大小、图案有异。&nbsp;

新闻自由是传播新闻和表达意见的自由，是新闻传播有效运行的基本条件。几乎所有西方国家都曾提出了"出版（新闻）自由"的口号。争取新闻自由的斗争不但给新闻界带来巨大的变化，也极大地促进了各国政治民主化和经济自由化发展，而新闻自由内涵本身也随着民主自由的高涨而日益丰富。然而，西方新闻自由发展到现在，也同时不断遭受实践与理论的考验，从自由主义报刊理论到社会责任理论，再到内部新闻自由，展示出一幅兴奋与失望、迷惘与思考相交错的困惑画卷。 本文拟从西方新闻自由发展的视角出发，对西方新闻自由在内部新闻自由阶段的发生、发展予以考量。之所以选择内部新闻自由作为考察点，是基于两方面的现实：一是内部新闻自由更为集中地表现出西方新闻自由在现代的矛盾与特点,"争取媒介内部新闻自由成为新闻事业的一个新动向"[1]；二是国内有关西方内部新闻自由的研究较为零碎，尚缺乏一定的系统性，尤其是缺乏从西方新闻自由发展视角的整体性考察，这与对西方新闻自由发展前两个阶段（即自由主义报刊理论阶段与社会责任理论阶段）的研究形成鲜明对比。 一、西方内部新闻自由的提出及发展 最早提出内部新闻自由的是20世纪初的德国与日本，并分别在二战结束后形成席卷全国的运动风潮，继而迅速波及到法国、意大利、奥地利、荷兰等欧洲国家以及远在大洋彼岸的美国。进入20 世纪90年代，受西方内部新闻自由思想的影响，我国台湾省也出现了相关的争取内部新闻自由权利的活动。内部新闻自由的提法在各国不尽相同，从发展的过程来看，以日本和德国的情况最具代表性。 德国是明确以"内部新闻自由"形式提出新闻专业自主权问题的国家，早在1919年颁布的魏玛宪法中就规定,不论任何劳动关系或雇佣关系均不得妨碍公民行使新闻自由权利[2]。但随着纳粹上台，有关争取内部新闻自由的活动也随之中断。德国正式提出"内部新闻自由"问题是在二战后的50 年代[3]。其内容除了要求编辑自主权外，还包括一定的媒介管理权。当时，在联邦德国境内，报社兼并之风大起。有的老板在出卖报刊所有权时，不征求编辑部的意见，并且出于销路等经济方面的考虑，对编辑业务横加干涉。这引起新闻从业人员的极度不满。在此背景下，联邦德国新闻界和法学界提出了"内部新闻自由"的问题，进入60年代，遂形成波及全国的"编辑室章程运动"。在以《明星周刊》、《南德日报》等为代表的媒介的内部，劳资双方通过谈判方式就发行人的权利和新闻工作者的地位问题进行协商，并最终以"编辑室章程"形式确立了新闻从业人员以"共同决定权"为代表的专业自主权利。至1962年，联邦德国已有213家报社的编辑部取得了编辑自主权[4]。从1968年起，以德国报纸发行人协会为一方，德国新闻工作者联合会为另一方，针对编辑部和发行人的团体关系开始进行谈判。但是，由于双方争议太多而迟迟未能达成协议。直到1990年5月，在经过38小时的马拉松式的谈判后，双方签订了有关保障共同决定权、工资、工时等团体协议[5]。 日本内部新闻自由是以"编辑（自主）权"的名义提出的。早在1919年，朝日新闻社职工就提出编辑独立的问题。但明确提出编辑权却是二战结束以后的事情。战后日本在占领军的指导下开始了民主化改造，在要求实现民主化的各种运动中"站在最前列的就是新闻工作者"[6]。在1945年10月发生的"第一次读卖新闻争议"中，读卖新闻社提出了控制新闻制作主导权的要求。朝日新闻社随后也发表了著名的《与国民站在一起》的宣言，声称要以全体从业人员的总意为基础运营。[7]《每日新闻》东京总社工作人员大会则做出决议："迅速建立代表全体工作人员意志的机关"[8]。在此背景下，以上述三报为代表的日本主要新闻媒介的职工先后获得了编辑权。1947年，日本报纸发行人和编辑协会做出决议，指出报社职工有权利和义务不报道老板要他们报道但与公众利益相抵触的事。[9] 但到了1948年，在盟国占领军的强力介入下，斗争形势发生了急剧变化。当年3月，占领军发布了一个关于"编辑权"的声明，第一次明确提出"编辑权"的概念。但其内涵已经由编辑自主权转换成了编辑决策权，包括新闻制作、传播中的一切决策权利，并称"在决定新闻出版事业编辑内容的问题上，经营者负单独、完全的责任"[10]。日本新闻协会随后发表《关于确保报纸编辑权的声明》，重申了上述观点，从此使"编辑权"由内部新闻自由权利演变为保护资本力量介入新闻制作过程的合法权利。编辑权由此成为战后日本新闻媒介内部与编辑业务有关的一种至高无上的制约力量。直至20世纪70年代，上述编辑权的神圣不可侵犯性才开始动摇。1977年，每日新闻社制定《每日新闻社编辑纲领》，其中专设"编辑的独立"一节强调其编辑独立于不正当干涉的主张。[11]随后，日本放送工会也提出了内部播放自由的口号，使内部新闻自由开始了新的发展。 从西方内部新闻自由的发展来看，尽管各国对内部新闻自由的提法各不相同，但内部新闻自由的内容大体上可以分为两个方面，一个是建立在新闻关系上的对"新闻民主"的追求，表现为对新闻专业人员工作内容方面自主性的保障要求，包括报道权和编辑权两种主要权利；另一个是建立在劳资关系上的对"产业民主"的追求，主要涉及媒介内部人事、工资、福利、经营等方面的管理决策权利，它构成新闻自主权的组织性保护层次。其中，围绕编辑权的斗争是内部新闻自由的焦点所在。这是由新闻从业人员具有的专业者与劳动者的双重身份所决定的。两个方面相辅相成，分别从新闻专业者和劳动者的层次上提出民主与自由的要求，构成了内部新闻自由内容的两个不可分离的有机组成部分。 二、西方内部新闻自由的深层考察 1、西方内部新闻自由所针对的问题 和新闻自由发展的前两个阶段一样，内部新闻自由的提出也并非偶然，而是具有一定的针对性。考察提出内部新闻自由的各国的新闻事业历史及现状，不难发现，内部新闻自由的提出是在试图解决以下两个层次上的问题： (1)针对媒介个体层次而言，内部新闻自由的提出，是因为媒介所有人和经营主管对新闻业务方针的主导使新闻工作者面临丧失专业自主权的危险。当西方新闻事业发展到20世纪初，在获得相对充分的免于政府干涉的外部新闻自由的同时，新闻媒介自身也形成庞大的企业化体系。企业化运作的特点使媒介在享有免于政府干涉的同时，却背离了新闻自由发展的方向。新闻媒介不是去到"观点的公开市场"上"自我修正"，"寻求真理"，而是向商业系统转变。在此过程中，媒介经营者凭借雇佣关系中资本所有权的力量来主导新闻业务方针。对于他们而言，新闻自由意味着不受限制地采集新闻，经过专业性加工，将它们变成消息报道，然后卖出去的自由[12]，经营者的营业自由成为媒介真正的自由。而且，庞大化的媒介集团同时谋求对自身发展有利的政治权利，使新闻媒介成为自己避害趋利的表达工具。所有这些，都使新闻媒介内部的员工由于劳资关系而处于被支配的地位，面临丧失各种专业自主权的危险。 内部新闻自由正是作为化解上述矛盾的手段而被提出的。内部新闻自由的倡导者试图通过对新闻专业人员工作内容与工作地位的保障来解决媒介内部出现的对立。这在上述各国内部新闻自由的发展中明显的表现出来。一战结束后，日本报业形成独立经营的企业化运作机制，由于日本新闻媒介传统上总经理的权力要大于编辑局长[13]，媒介内部矛盾冲突十分明显。二战的爆发使媒介管理者对新闻业务主导的危害集中显现出来。战争爆发后，日本政府颁布了一系列苛刑峻法约束媒介行为。但在经营者寻求资本发展（当然也有政治发展）的方针指导下，鼓吹"圣战"，宣扬"皇军""赫赫战功"的言论、报道充斥报纸版面，报纸的发行量不仅未降，反而稳步上升。1932年是1000多万份，到了战争结束前的1944年竟已上升到1552万份[14]。新闻媒介这种以自身利益主导新闻业务方针，迎合战争宣传的做法成为战后日本新闻民主运动的直接斗争目标。而作为内部新闻自由主要内容的编辑权，正是作为上述问题的解决方法而被正式提出，将"资本、经营的报纸和劳动者、新闻学的报纸两军交锋、水火不能相容这样一个实质，毫不含糊地揭示出来了"[15]。在联邦德国，内部新闻自由的指向更为明显，直接针对发行人对报社编辑方针决定权的独占问题。1951年，联邦德国"报纸发行人组织"和"德国新闻记者协会"签订的一份合同明文规定，基于联邦德国自由经济报业结构的本质，报社老板拥有决定报社政治、经济、文化走向的权限；报纸发行人须于聘约中约束受聘记者编辑遵守报社的编辑方针[16]。这种排除新闻工作者参与制定编辑方针的规定直接加剧了新闻媒介内部的矛盾斗争，并最终使以争取内部新闻自由为目标"编辑室运动"在20世纪60年代兴起。 （2）针对媒介体系层次而言，内部新闻自由的提出是因为媒介的兼并和垄断使多元化的言论公开市场面临萎缩的危险。西方社会认为，由众多的言论机关构成多元化的意见公开市场体系，可以促进社会民主进程，保证真理战胜谬误[17]。然而，当新闻媒介作为私人所有的商业机构而以商业化形式进行运作时，不可避免地由自由竞争走向兼并，最终走向垄断。对于产业而言，这种兼并是十分必要的。但兼并行为导致了单位媒介的减少，从而最终导致意见公开市场体系内言论的趋同，破坏了自由主义报刊思想引以自豪的思想多元化和言论的公开市场竞争的民主构想。针对上述危机，内部新闻自由思想倡导者提供了两种解决方式的设想。其一是通过签订编辑室规章，使媒介的新闻方针以规章的形式固定下来。这样从而可使媒介的言论免于受到所有权变更的影响，而且，内部编辑自主权与报道自主权带来的言论多元化自由空间，也可弥补媒介体系外部因单位媒介个体的减少而导致的多元化言论市场的萎缩，最终促进民主的发展。其二是通过获得有关经营方面的共同决策权，来参与媒介的经营方向的制定，以影响媒介兼并的进程。欧洲的内部新闻自由发展展示了上述危机与解决设想之间的实践关系。意大利新闻工作委员会提出的五项权利要求几乎全是针对报业兼并而言，编辑人员不仅提出了编辑自主权，还要求享有经营（主要是指股权变更方面）的共同决策权[18]。受西方内部新闻自由思想影响而产生的我国台湾的编辑室公约运动，其直接导火索就是"自立报系股权转移事件"。究其原因，是报社员工担心新的所有人会改变原有的"自立风格"，而试图以编辑室公约来保证编辑方针不受报社所有权变更的影响。[19] 内部新闻自由所要解决的问题正如上文所述，是西方新闻事业发展到垄断阶段的必然现象。但这里还有一个问题，即为何并非所有出现上述危机的国家都选择内部新闻自由作为其解决问题的方式呢？特别是新闻自由的发源地英国，仅仅与欧洲大陆一水之隔，却并没有提出内部新闻自由问题。而新闻业商业化程度最为发达的美国，也没有像新闻自由发展的前两个阶段一样，成为运动的先驱。考察内部新闻自由的实践，我们会发现，以其为解决上述危机手段的国家分别表现出以下特点： 1、在遭受严厉的新闻专制后，又经受了迅猛推进的的民主化改造。提出内部新闻自由的几个主要国家，几乎都受到过法西斯主义的新闻专制，其中日本、意大利和德国还是法西斯主义产生的源头。新闻自由的发展曾受到极大的压制。当战争结束以后，在盟国占领军推动下，这些国家纷纷开始了暴风骤雨般的民主化改造。而这一点恰恰又是英、美等国所没有的。 2、新闻媒介内部结构问题。尽管西方主要国家的新闻媒介内部都先后出现了所有权、经营权和编辑权、报道权的分离，但上述权利在媒介组织中的地位却是有区别的。在英美等国，编辑权及报道权的地位要高于经营权，而在日本等国则恰恰相反。尽管西方各国编辑权、报道权和经营权都服从于所有权，但后者的结构显然更易于激化媒介内部的矛盾。 3、工人运动的兴盛。明确提出内部新闻自由口号的联邦德国是一个工会组织十分发达的国家。经过数十年的不断努力，德国工人在解决劳资关系上不仅通过了规定雇员在某些方面拥有与雇主平等的共同决策权的《共同决定制法》[20] ，而且同期出台的《企业组织法》还完整规定了劳工共同决定制的具体内容。作为同是雇佣关系中的劳动者，新闻工作者必然受到工人运动的影响。但上述《企业组织法》118条却规定，属于意识取向企业性质的新闻媒介的员工并不享有共同决策权[21]。基于此种对比，我们可以看到，联邦德国新闻工作者争取的内部新闻自由，在很大程度上只不过是在争取一种"普通劳工待遇"罢了。日本及其他国家的内部新闻自由发展也明显表现出受到工人运动兴盛影响的特点。 2.西方内部新闻自由所遵循的解题原则 内部新闻自由运动设想，通过新闻工作者享有高度的新闻自主权，并辅以组织管理上的民主化，以实现媒介产业与新闻专业两个方向的协调发展。这种解题方式实际上来源于两个原则，即新闻专业主义和劳工民主理论。 （1）新闻专业主义。该理论产生于19 世纪末20 世纪初期[22]，由于西方新闻事业自身发展的多元化，在新闻专业主义概念下，包含两种不同的理念。一种是强调纯粹地反映现实，报道事实 ，被称为中立性的"守门人"理念；一种是强调做公众的阐释者，替读者解释各种消息的意义，被称为参与性的"鼓吹者"理念。[23]其中前一种理念在西方社会的新闻制度里一直占主流地位，但后一种理念也在不同时代或不同阶段发挥作用。考察内部新闻自由的发展，我们可以看到，在日本，新闻工作者所奉行的是参与性的"鼓吹者"理念，强调新闻媒介作为"言论机关"的独立特性。朝日新闻社著名的《同国民站在一起》宣言声称：朝日新闻归根结底必须是国民的言论机关[24]。读卖新闻社也宣告：从今日起要成为民众的朋友，并永远作人民的机关报[25]。在欧洲，新闻工作者则秉承中立的"守望者"理念。联邦德国《曼海姆早报》和《明星周刊》等的编辑室规章都无一例外地规定，客观、超然、独立是报刊报道新闻的原则，而编辑室内的共同决策制度正是服务于这一原则[26]。 新闻专业主义要求新闻业以专业的身份服务于社会，就必然追求象医生和律师那样以专业的独立性来保证自身直接对社会负责。从新闻专业主义视角来看，内部新闻自由所争取的专业自主性其实就是对这种独立性的追求。因为，只有独立，新闻业才能保证自己成为自身行为的主体，才能直接对社会负责。因此，内部新闻自由实质上正是新闻专业要求直接对社会负责、实现自身社会价值的集中表现。 （2）劳工民主理论。当资本主义企业发展到现代，所有权与经营权的分离使产权变更日益频繁，而另一方面，企业的发展与经营同时关系着劳动者工作条件、福利待遇乃至工作权利的丧失与否，劳动者与企业之间形成息息相关的联系。在此背景下，西方社会于二战前后兴起了劳工民主理论。这种理论主张，劳动者以其劳工的地位，应该享有企业的经营管理决策权利。劳工通过行使共同决策权，可以保障自身权益，获得资方或管理人员的尊重，并迫使管理者放弃专断管理方式，实践民主理论原则。[27]内部新闻自由作为争取免于劳动关系干涉的自由权利，其斗争也得力于劳工民主理论的指导。由上述内部新闻自由的内容来看，其中有一部分正是新闻工作者以劳动者的身份争取到的劳工权利。这些权利不仅保障了新闻工作者作为劳动者的权利，而且构成了实现媒介内部专业自主权的组织管理层次上的保证，使新闻工作者在行使专业自主权的同时，免于因劳动者的附属地位而受到经济上的损失。 从内部新闻自由的实践来看，劳工民主理论的原则在欧洲得到了较高程度的实现，而与源于新闻专业主义的独立要求却尚有距离。但即便如此，媒介内部的既存关系也得到了较大的改善。据20 世纪70年代对联邦德国75家报社的新闻工作者的调查显示，对于"谁决定报社言论方针"这一问题，71%的编辑记者，53%的各版主任和64%的总编辑回答是由"编辑部全体同仁决定"，只有9%的编辑和5%的各版主任回答"主要由报社老板决定"[28]。 3、西方内部新闻自由面临的困境 内部新闻自由的实践，使西方新闻从业人员获得了相对开阔的专业运作空间。然而，在西方固有的社会结构中，内部新闻自由发展也难以避免地陷入了困境。这种困境主要表现在两个方面。一方面内部新闻自由受到资方的普遍抵制。日本的编辑权运动虽鼎盛一时，但仅仅是"把现代报纸的根本矛盾在哪里这个问题提出来"[29]。至于问题的解决则不了了之。每日新闻社于20世纪70年代提出的编辑章程，也仅仅表现为"宣传用的美丽辞句"[30]。至于德国，至1973年，联邦内签订有编辑室章程的报社已由1962年的213家减至130家[31]。而到1991年，在全国所有410家报社中仅剩7家签有编辑室章程[32]。另一方面，内部新闻自由法制化的实现困难重重。规定的劳动者享有免于劳动关系干涉的新闻自由权利的德国《魏玛宪法》仅仅是昙花一现。至20世纪70年代，联邦德国政府曾尝试把法学界有关内部新闻自由权利的提议重新拟入一般性的新闻法，在遭遇极大的批评及阻力后也只好作罢[33]。时至今日，针对世界范围而言，内部新闻自由权利也仅仅在荷兰、奥地利等少数几个国家得到法律的认可。目前，在大多数西方国家，新闻从业人员是否能够享有内部新闻自由权利，全看老板是否开明，这在强调法制的西方社会显然是不正常的。 那么，西方内部新闻自由的发展为何会陷入困境呢？由对西方现实社会关系的考察可以会发现，这种困境实际上是劳动关系与新闻关系在新闻专业人员角色权利认定层次上激烈冲突的体现。上文已经论述到新闻从业人员角色的二重性，即劳动者和新闻专业工作者的双重身份。但西方社会关系结构究竟规定哪一种关系所限定的角色特征才是最根本的呢？新闻关系的框架限定新闻从业人员必须是独立的才能履行新闻媒介的公共职责。而西方社会对新闻自由的保障，主要是通过两种制度上的建构来实现。一是限制政府对新闻媒介行为的干预；二是对西方媒介私有财产权的尊重。英国哲学家格林认为，私有财产是一个人实现自我完善和道德的重要手段，因此是不可侵犯的[34]。基于这样的逻辑起点，对媒介的私有化的尊重成为西方新闻自由的基石。其逻辑推演表现为：媒介在私有的经济结构上排除国家或其他社团、私人的干预，而使它有完全的决定自由。基于媒介经营人须完全而独立地负担新闻业的经济责任，自应有权责相符的单独决定新闻业务方针的权限，即谁承担经营风险，谁就拥有新闻方针决定权。很显然，西方社会关系结构更倾向于把劳资关系放在第一位，由此出发，劳资关系框架规定新闻从业人员处于雇佣性从属地位，不应拥有新闻方针决策权。这是内部新闻自由反对者最主要的理由，也是源于肯定西方资本主义经济体制的判断。由此逻辑推演开去，劳资双方共同决定制已经算是资方最大的让步了。 三．西方内部新闻自由的评析 内部新闻自由的基本设想可以被归纳为两点，一是免于雇佣劳动关系束缚的新闻自由；二是以专业的独立自主性保证媒介垄断背景下的言论多元市场的存在。我们不妨把对上述设想的评析放在西方新闻自由发展的演进过程中背景下来进行。 （1）自由主义报刊思想的延伸。自由主义报刊理论在抵制政府干涉时表现出了强大的力量，而当遭遇媒介商业化和垄断化时，却显得无能为力。内部新闻自由的出现则可以看作是自由主义报刊思想在商业化背景下的延伸。这种延伸表现在以下两个方面：一是把免于干涉的思想由外部的媒介不受政府的干涉延伸至媒介组织内部新闻工作者不受雇佣劳动关系的干涉。媒介的经济独立和市场运作，使新闻业在摆脱政府干涉的同时又产生了另一权力中心，即媒介组织，进而形成以雇佣关系为特征的媒介内部束缚。内部新闻自由认为，唯有免除这种束缚，才能使基于新闻关系的新闻自由得以真正实现。这样，就把所要免除的干涉对象范围由政府扩大至媒介内部的所有者和经营者，并且使新闻自由的享有者由媒介整体而具体到仅仅是新闻关系结成者的新闻从业人员。二是意见公开市场的延伸。随着自由竞争逐步消解，源于多元媒体的意见自由市场面临被垄断被扼杀的危险。内部新闻自由的出现则是试图寻求一种在媒介的经济垄断局面下实现言论多元的解决方式。新闻工作者希望以编辑室章程的形式确保媒介的编辑方针不被改变。这样，即使媒介被兼并，也可以因为编辑方针的固定不变而保持媒介体系内部的言论多元化市场的存在。20 世纪西方自由主义嬗变的一个特点就是"政治自由主义和经济自由主义的分道扬镳"[35]。也许正是受了上述"分道扬镳"的影响，内部新闻自由对自由主义报刊思想的延伸也明显带有角色分离的趋向，即把媒介的经济行为和言论功能相分离，以确保既不妨碍媒介在经营上"垄断、兼并的自由"，又使"意见公开市场"得以繁荣。 （2）社会责任论的"同题异解" 社会责任论的提出略早于内部新闻自由，因此可以认为它们的产生有着相近的历史背景。在考察上述两种新闻自由的内涵之后，不难发现，正是相近的历史背景，使内部新闻自由表现为社会责任（即新自由主义理论）的"同题异解"。从对自由主义报刊理论的发展上来看，社会责任论和内部新闻自由是在解决同一个问题：在媒介商业化背景下如何依然运用自由主义报刊理论解释并指导实践？由于上述两种新闻自由的提出者不同（一是学者，一是新闻从业人员），提出问题的方式也有所区别。社会责任论提出的问题是如何在宏观上解决媒介的事业化与商业化之间的冲突；内部新闻自由提出的问题是如何在微观上解决媒介内部新闻专业与专业外管理之间的冲突。针对解题方式而言，社会责任论侧重媒介与其外部社会系统间的互动。它一方面强调媒介从业人员的道德自律，另一方面又催生了新闻评议会等组织，以确保媒介对社会负责。内部新闻自由则侧重于媒介内部组织关系的重构，试图通过免于源于资本权利的专业外干涉，实现真正意义上的新闻自由。两种新闻自由理论是在不同层次解决同一问题，所不同的只是发展的方向各异。社会责任论重在对自由主义报刊理论所主张的新闻自由内涵的丰富上；而内部新闻自由则对自由主义报刊理论新闻自由适用的外延加以拓展。从实践来看，两种解决方式还表现出一定的兼容性。内部新闻自由并非只在欧洲大陆和日本等地出现。在社会责任理论的发源地美国，有39个州对内部新闻自由问题作了明文规定，另有11个州的政府承认编辑和记者享有一定程度的自主权[36]。而另一方面，源于社会责任理论的新闻评议会也在联邦德国和日本等国家出现。这其实也暗示，无论内部新闻自由还是社会责任理论都无法单独解决自由主义报刊理论所面对的危机，两者都仅仅是西方新闻自由发展过程中的一种阶段性的设想。新闻自由的真正实现还要依赖于更深层的问题，即社会关系结构框架内所存在的根本矛盾的解决。 内部新闻自由的提出使我们可以看到，西方新闻媒介在免除较多的政府干涉后，并没有完全沿着推动社会前进、服务公众自由的道路发展下去，而是在商业运作的同时又形成新的束缚。这是由西方社会政治经济结构所决定的，是其基本矛盾在新闻传播关系领域发展的必然结果。而无论是社会责任论还是内部新闻自由都仅仅期盼在现有的社会关系框架内寻求解决方式，因而也都必然陷入困境，这是西方新闻自由发展的局限所在。然而，其中新闻从业人员对新闻自由的不懈追求不时散射出理性的光芒，使人钦佩。此外，内部新闻自由提出以专业理念来保证新闻业务操作不受专业外管理的干涉，对于我国新闻实践也具有启发意义。在我国，社会主义制度为新闻自由的充分实现提供了政治与经济的保证，但是也存在专业外管理对新闻专业的不当干涉的情况。当然，在这里新闻业作为一个专业组织有着不同于西方的专业理念。但同样，我国新闻业作为一个专业组织要想实现服务社会的专业理念，除了自身专业技能和职业道德的要求外，免除专业外干涉也是必不可少的一个条件。尤其是随着我国社会主义经济建设的深入发展，新闻媒介经营上自负盈亏，来自市场的压力使新闻业面临新的挑战，一些经营上的干涉已经使使新闻专业自主性受到影响。在此背景下，内部新闻自由理念要求以专业自主性来保证媒介为社会服务的公益特征对我们尤其重要。[注释][1]童兵等：《新闻传播学原理》，中央广播电视大学出版社（1999），第320页。[2]参见刘迪：《现代西方新闻法制概论》 中国法制出版社（1998），第26页。[3]参见翁秀琪，蔡明诚：《大众传播法手册》 台湾国立政治大学新闻研究所（1992），第301页。[4]参见陶 涵：《比较新闻学》文津出版社（1985），第113页。[5]参见林佳和：《内部新闻自由的几点法学观察》，《新闻学研究》（52）台湾国立政治大学新闻研究所（1996）。[6]〖日〗稻叶三千男等：《日本报业理论与实践》 新华出版社（1985译版），第119页 。&nbsp;[7]参见〖日〗内川芳美等：《日本新闻事业史》 新华出版社（1986译版），第17页。[8]〖日〗稻叶三千男等：《日本报业理论与实践》 新华出版社（1985译版），第120页。[9]参见 陶 涵：《比较新闻学》文津出版社（1985），第112页。[10]〖日〗内川芳美等：《日本新闻事业史》 新华出版社（1986译版），第21页。[11]参见〖日〗和田洋一：《新闻学概论》 中国新闻出版社（1985译版），第93页。[12]转引自徐耀魁：《西方新闻理论评析》 新华出版社（1998），第228页。&nbsp;[13]参见支庭荣：《媒介管理》，暨南大学出版社（2000），第44页。[14]参见张允若：《外国新闻事业史新编》四川人民出版社（1996），第195页。[15]〖日〗稻叶三千男等：《日本报业理论与实践》 新华出版社（1985译版），第120页。[16]转引自翁秀琪：《大众传播理论与实证》 台湾三民书局（1996），第337页。[17]参见徐耀魁：《西方新闻理论评析》 新华出版社（1998），第262页。[18]陶涵：《世界十国新闻史纲要》 文津出版社（1989），第164页。[19]参见涂建丰：《编辑室公约运动》《新闻学研究》（52） 台湾国立政治大学新闻研究所（1996）。[20]张精华：《为什么偏偏是德国》 世界知识出版社（1995），第152页。[21]参见林佳和：《内部新闻自由的几点法学观察》，《新闻学研究》（52） 台湾国立政治大学新闻研究所（1996）。[22]参见郭镇之：《舆论监督与西方新闻工作者的专业主义》《国际新闻界》（1999、5）。[23]李金铨：《大众传播理论》 台湾三民书局（1996），第45页。[24]〖日〗和田洋一：《新闻学概论》 中国新闻出版社（1985译版），第45页[25]〖日〗稻叶三千男等：《日本报业理论与实践》 新华出版社（1985译版），第120页。&nbsp;[26]参见林佳和：《内部新闻自由的几点法学观察》，《新闻学研究》（52） 台湾国立政治大学新闻研究所（1996）。[27]翁秀琪，蔡明诚：《大众传播法手册》 台湾国立政治大学新闻研究所（1992），第300页。[28]翁秀琪，蔡明诚：《大众传播法手册》 台湾国立政治大学新闻研究所（1992），第337页。[29]〖日〗稻叶三千男等：《日本报业理论与实践》 新华出版社（1985译版），第120页。&nbsp;[30]〖日〗和田洋一：《新闻学概论》 中国新闻出版社（1985译版），第93页。[31]陶涵：《比较新闻学》文津出版社（1985），第113页。&nbsp;[32]苏正平：《新闻自主的理论和实践》《新闻学研究》（52） 台湾国立政治大学新闻研究所（1996）。[33]参见林佳和：《内部新闻自由的几点法学观察》，《新闻学研究》（52） 台湾国立政治大学新闻研究所（1996）。[34]参见夏基松，李寿福：《西方主要社会思潮评析》 杭州大学出版社（1992），第343页。[35]江宜桦：《自由主义哲学传统之回顾》，《自由主义与当代世界》 生活&nbsp;读书新知三联书店（2000）。[36]陶涵：《比较新闻学》文津出版社（1985），第113页。&nbsp;

探讨像"人生的意义"这样一个庞大的哲学话题是需要胆量的任务，不仅因为这个问题在热衷技术和商业的时代里听起来有点自命不凡，矫揉造作，而且因为无论"人生"还是"意义"的概念都太模糊和宽泛。说它模糊是因为人们很难知道从哪里开始，说它宽泛是因为不知道在哪里结束，或&nbsp;如何结束。但是，如果根本不去探索人生意义就好像让人觉得自己是个知识分子骗子，就像卡夫卡《审判》中的情形那样产生一种无可名状的内疚感。当今世界最著名的文学批评家之一，兰卡斯特大学特里·伊格尔顿（Terry Eagleton）教授把这个话题拿过来进行严肃的哲学探索，试图把传统智慧"压"在上面。 伊格尔顿一开始非常谨慎（对焦急的读者来说，也很小心），向普罗大众说明提出人生意义问题的人要么是疯子要么是喜剧演员（他诙谐地希望把自己归类为前者而非后者）。接着，作者没有提供现成的回答，反而质疑这个问题假定的清晰性。"人生的意义是什么"是真正的问题还是有误导人的嫌疑呢？因此，这场讨论被引进必然探讨问题涉及的概念的语言意义的轨道中。与此同时，伊格尔顿持续关注"人生"和"意义"这两个概念莫测高深的历史背景以及它们的联合意义。当他把意义和人生问题的讨论限制在人的视角之内，人们大可不必厌恶地皱眉头。毕竟，意义的三个主要方面"宗教、文化和性"都是关于人的东西。 伊格尔顿在书的大部分篇幅中关心的内容与其说是"人生"倒不如说是"意义"。在他看来，意义是最基本的概念，因为人生就是通过其意义而被人们所认识的，至少从理论上如此。作者在这种探索中不仅在个人层面而且在不同意义体系的层面上都确实遭遇了意义多样性的问题。《人生的意义》把意义概念区分为三大思想流派：前现代、现代主义、后现代主义。每个流派都是一个笼统的意义体系，各自都是科学、文化、符号学和个人思想等种种影响相结合的产物。 就是在这里，该话题几乎逃脱了伊格尔顿的控制。任何一个意义体系超越其他体系的相对效度很难得到人们充满信心地赞同，因此，意义变得难以捉摸。难怪，伊格尔顿自己的立场并不停留在任何一种意识形态平台之上，而是从经典的亚里士多德美德作为有意义的人生的基础，经过叔本华的意志、尼采的权力意志、获得人生本质的弗洛伊德体系或马克思主义体系，一直谈到当今时代的极端主义和虚无主义。在梳理这些哲学途径的同时，伊格尔顿还引用了以莎士比亚和贝克特的戏剧为代表的众多文学经典，这些作品描述了人类生存背景，创造了意义，或者对现有意义重新洗牌。伊格尔顿处理哲学和文学宝库的方式暗示了为人生意义问题提供单一答案或者现实立场的企图是注定要失败的。意义的模糊性本身就是对这个问题的最好回答。 但是，在此我们遭遇到另一个障碍----逃避主义。"模糊性"难道不是回避人生意义问题的另一个托辞吗？伊格尔顿认为人生意义问题是道德问题：但是要在不选择一个意识形态并以此为基础进行道德判断的情况下，去发现人生的核心价值就更加困难。伦理学的目标不是满足于模糊性，而是为人类生活带来融合与和谐。所以，按照某些道德标准或者价值观来评价人们的生活是追求人生意义的核心内容。在此意义上，人生意义问题决不能被敷衍搪塞过去。最后，作者提出以爱和幸福两个核心价值作为确定有意义人生的特征。读者当然可以自由地提出自己的用以评价人生意义（或无意义）的价值观。但是，我们从《人生的意义》中得到的最宝贵建议是：如果你真的想从生活中找到意义的话，把价值观，即便是最积极的价值观当作达到目的的手段来使用将是一条危险之路。相反，要使自己的人生有意义，你就必须把积极的价值当作目的本身，而不是通向某些隐蔽目标的道路。实践美好价值观是终极目的，没有任何意义能超越它。 《人生的意义》对所有对严肃问题感兴趣的读者来说都是非常重要的著作，它邀请你参与对每个人来说都是最困难的问题的讨论。伊格尔顿教授在书的末尾提醒读者，他的讨论并非要为人生意义问题提供最终的答案，他也不期待任何其他专著能够做到这一点。但是，他确实成功地提醒我们值得人人都思考的问题所在。投入到寻找人生意义的活动中是一场激动人心的冒险，就像呼吸是物质生活的组成部分一样，这种冒险本身就是人生意义的一部分。 作者简介：厄内斯特·德姆西（Ernest Dempsey）自由作家。著有四本著作，当前是《自我恢复》季刊的编辑，密歇根the Loving Healing Press出版社助理编辑。 译自：The Meaning of Life by Terry Eagleton 本文评论的书：《人生的意义》 The Meaning of Life by Terry Eagleton, OUP, 2007, 200 pages. ISBN: 0199210705.http://www.philosophynow.org/issue78/78dempsey.htm吴万伟 译&nbsp;

编者按： 本文概述了上世纪七十年代至九十年代以前美国政府农产品价格－收入支持计划的主要措施。这对我们今天所采取的、或将要采取的某些农产品的价格--收入支持措施，有相当的借鉴意义；例如，最近已有人提出应对主要粮食产品的生产实施目标价格的制度。但由本文的概述可见这是一件很不简单的事情，必须要有一系列互相配套的其它措施跟上，否则，必将顾此失彼，事倍功半。&nbsp;&nbsp; &nbsp;构成美国政府农产品价格--收入支持计划的主要实际背景如下：第一，半个多世纪以来随着农业机械化、现代化的推进，农产品供过于求的趋势明显加强，整个美国农业经济经常处于 潜在的危机之中，生产过剩危机已成为美国农业发展的最大障碍。能否解决生产过剩的矛盾已成为农业发展的关键。第二，由于这种生产过剩不是由市场供求波动而造成的暂时现象，而是由一些长期起作用的基本因素造成的，只有采取某种带有根本性的持续政策，才有可能取得较为明显的效果。第三，市场机制对于农业危机所起的作用日益下降，后果也较为严重。&nbsp;&nbsp; &nbsp;七十年代以来，美国农业政策的目标和措施发生了较大变化。首先表明为政策的目标范围扩大了，这些目标主要可概括为：相对于非农业经济部门，保持农产品价格和农业生产者收入于合理的和相对稳定的水平；保证消费者以合理的价格得到丰富的食品和纤维制品；使资源在农业和非农业间的调整更为便利。其次，措施更为灵活，形成了一个由贷款率、目标价格、补贴等各种经济杠杆组成的综合调节体系。在七十年代世界农产品市场形势动荡不定的情况下，美国农业生产一直比较稳定，没有出现过五、六十年代产品大量积压、价格剧跌或粮食短缺的现象，说明这个时期的措施还是有一定成效的。&nbsp;&nbsp; &nbsp;本文简要介绍七十年代以来至九十年代以前美国政府农产品价格--收入支持计划的主要措施。一、无追索权贷款&nbsp;&nbsp; &nbsp;无追索权贷款是由美国政府的商品信贷公司发放的。有资格的生产者可以以每单位商品的某一贷款水平（即贷款率）获得贷款，通过抵押当年生产的作物作为担保。这些贷款被称为"无追索权"是因为如果农场主选择了不归还贷款及利息，那么商品信贷公司只能接受这些被贮存的农产品作为对贷款的全部支付。依据不同农产品，贷款可以持续一至十八个月不等，但典型的是九个月。取得贷款和其它的计划补贴的资格是要求参与政府价格--收入支持计划的农业生产者必须遵守已公布的面积缩减或其它的生产控制计划。农业生产者可自由决定是否参加政府计划。无追索权贷款的利率通常低于商业银行的货款利率，并在整个借贷期间不变。&nbsp;&nbsp; &nbsp;贷款率对于参与计划的农场主起着最低保证价格的作用。当生产过剩时，市场价格低于贷款率，参与计划的生产者对于自己的有资格的作物(即在面积限额内生产出来的作物)，每单位产出可保证得到至少是贷款率的水平。如果市场价格高于贷款率加利率(在无追索贷款期间里)，生产者得到刺激，在市场上出售农产品并归还贷款和利息，差额归农业生产者所有。无追索贷款还使农业生产者得到必要的资金以满足生产和生活的需要，同时保持对自己产品的控制权，储存商品在市场价格有利的时机出售，不致由于集中上市时而竞相降价抛售。&nbsp;&nbsp; &nbsp;无追索权贷款对于农业生产者的补贴与他们的面积限额内的生产水平成比例，对于这种贷款没有支付限制。这种贷款率低于目标价格。&nbsp;二、农产品库存管理&nbsp;&nbsp; &nbsp;美国农产品库存管理计划的主要目标是保证充足的农产品的供给，并降低市场价格和收入的波动性。而其它计划如面积限额、目标价格则是打算为农场主提供收入和价格支持。&nbsp;&nbsp; &nbsp;在全国库存总量中有三部分：第一，农产品信贷公司自有库存；第二，农场自有库存；第三，自由库存(自由库存又分为两部分，其一为商业库存，其二是作为农产品信贷公司贷款抵押的库存)。当前库存管理计划的范围包括：农产品信贷公司的库存(包括信贷公司自有库存和抵押库存)和农场自有库存。&nbsp;&nbsp; &nbsp;对于农产品信贷公司自有库存的使用有若干限制。法律禁止这种库存在国内廉价销售。依据法律，政府不能在国内市场上以低于无追索权贷款率的115%或低于农场自有库存抛售价格的110%来销售。&nbsp;&nbsp; &nbsp;当低价持续一个作物年度时，持有作物的农场主在贷款到期时，或者不归还贷款，失去产品的所有权，从而失去潜在的价格提高的机会，或者重订商业贷款，从而增加了持有作物的机会成本。为此，1977年的食品和农业法批准了农场自有储备计划。当无追索权贷款到期时，这项储备计划提供了持续3-5年的储备，以解决跨市场年度的稳定谷物价格的问题。&nbsp;&nbsp; &nbsp;农场自有库存被设计成一种缓冲库存的形式。当市场价格Pm等于或低于储备贷款率或存入价格Pe时，库存增加；当市场价格超过抛售价格Pr时，库存进入市场。为了促进农场主参与这项计划，他们被给予优先的储备支付(八十年代中后期是每年每蒲式耳26．5美分，燕麦是20美分)，以及较低的利息支付。在某些时候(如在1980~1982间)储备贷款率高于无追索权贷款率。一旦市场价格等于、或超过公布的库存抛售价格，储备支付即被停止，促使生产者归还储备贷款及利息，并在市场上出售他们的谷物。由于农产品信贷公司自有库存的销售价格通常高于农场自有库存的抛售价格的5~10%，所以这两者不会发生冲突。三、目标价格和不足支付&nbsp;&nbsp; &nbsp;目标价格是由成本与收益组成的，它的基本计算公式是：&nbsp;&nbsp; &nbsp;某种作物的目标价格＝某种作物的生产成本+合理收益&nbsp;&nbsp;&nbsp; &nbsp;实行目标价格是为了保证农业生产者在不利的销售条件下仍然能得到一定的收益。&nbsp;&nbsp; &nbsp;不足支付计划在1973年开始采用。对任何一种作物，目标价格被用于计算不足支付，这种支付是由已建立的目标价格和下述两种情况的较高者之间的差额(或不足额)组成的，即(1)在市场年度的头五个月间的平均市场价格，或(2)全国平均贷款率。如果市场价格超过目标价格，就没有这种支付了。有资格的生产者除了被保证得到贷款率之外，还能得到所公布的作物的每单位产出的不足支付。有资格的生产者产出的最高不足支付--在目标价格和贷款率之间的差额--事先是知道的；但实际的不足支付因市场价格的变化而变化，例如市场价格高于贷款率时，实际的不足支付等于目标价格与市场价格之差，小于最高不足支付。市场价格越高，实际的单位不足支付就越低。&nbsp;&nbsp; &nbsp;在概念上说，无追索权贷款计划和目标价格计划是企图将价格支持从收入支持中"分离"出来。无追索权贷款提供价格支持，而目标价格和不足支付则提供收入支持。这种"分离"是想做到在对生产者提供收入支持时，不干扰市场价格的形成，保持市场价格配置资源的作用。但实际上，这种"分离"并末实现，市场价格以及由此而致的资源配置决策仍然受到收入支持支付的影响。&nbsp;&nbsp; &nbsp;七十年代以来，价格支持的水平(即无追索权贷款率)被降低到更为接近世界市场的价格水平；而收入支持则是通过对(有资格的)生产者作出直接的每单位产出的不足支付进行的。但取得价格支持支付的前提是：生产者服从自愿的面积缩减规定。实际上，超过贷款率的这些不足支付是对减少生产的部分补偿。&nbsp;&nbsp;&nbsp; &nbsp;目标价格的年度百分比调整近似于生产成本的变化，一般来说调整限于可变成本、机器租金成本以及农场管理成本。四、计划补贴的资格性及其限制&nbsp;&nbsp; &nbsp;获得价格和收入支持补贴的资格性要求自愿参与政府计划的生产者，服从已公布的面积缩减或其它的供给控制计划。若参与计划的生产者超过面积配额进行生产时，生产者不仅得不到价格支持支付和不足支付(即收入支持支付)，还要被课以巨额罚款。当面积控制计划被执行时，一部分作物耕地必须被闲置，这些土地不在总支付的计算之中。自1977年以来，对于可以获得支付的那部分生产量的资格性是以被批准的种植面积和计划的收益为基础的。&nbsp;&nbsp; &nbsp;实际上，不足支付是和"未付报酬"的面积缩减计划联系在一起的。在某种程度上说，当面积缩减计划被执行时，生产减少从而导致市场价格增加，这时直接支付被降低了，但间接补贴(由于较高的市场价格)则增加了。&nbsp;&nbsp; &nbsp;在1982～1985年间，对于作物的不足支付加上转移支付(如转移土地用途于非农业生产之补贴)的限制是，每个人每年所得不能超过五万美元。但无追索贷款和农场自有储备不包括在这个限额之中。&nbsp;&nbsp; &nbsp;对于农业生产者而言，是否参与这些计划的决定完全是自愿做出的。通常的情况是，农产品市场不景气时，参与计划的农业生产者就多，比例可高达农户的70～80％；反之，则比例大幅度下降，有时仅为20%～30%。五、小 结&nbsp;&nbsp; &nbsp;美国政府农产品价格一收入支持计划的主要手段之间的关系可以概括如下：无追索权贷款计划针对农产品生产周期长、上市不均匀的特点，发挥一种最低保护价格的作用，以避免集中、大量上市所致的价格陡跌、农业生产者收入大幅度下降、年度生产急剧波动的局面。&nbsp;&nbsp;&nbsp; &nbsp;农产品库存管理计划则是为了保证充足的相对均匀的农产品供给，在中期阶段(3-5年)里，通过吞吐库存，降低农产品市场价格和农业生产者收入的波动性。而目标价格和不足支付计划是通过直接的限额补贴使农业生产者的收入相对于非农业生产者收入，能保持在一定合理的和相对稳定的水平上。&nbsp;&nbsp; &nbsp;值得指出的是，这些计划的实施虽然在一定程度上达到了某些预定的政策目标，例如稳定农业生产者的收入、减少生产在年度间与中期阶段里的波动......，但是这些计划之所以能够贯彻也与以下几点紧密相联。&nbsp;&nbsp; &nbsp;第一，以高额的政府财政开支为后盾。八十年代末美国政府对农业生产者的各项补贴已达三百亿美元。&nbsp;&nbsp; &nbsp;第二，有一整套严密的管理机构和队伍。仅联邦政府农业部就有十几万人。&nbsp;&nbsp;&nbsp; &nbsp;第三，拥用相应的技术手段。例如，为了识别参与计划的农业生产者是否遵守了计划，每年要花几百万乃至上千万美元拍摄这些生产者种植情况的航片。

英国《劳工历史》杂志主编克雷格·费伦于2007年编辑出版的《工会的复兴--34个国家的趋势和前景》一书，收录了美国马萨诸塞州立大学阿姆赫斯特分校社会学教授丹·克劳逊和威斯理安大学社会学教授玛丽·安·克劳逊合著的题为《新自由主义时期的美国工会及其复兴战略》一文，该文着重分析了导致战后美国工会运动由盛而衰的外部原因，并评述了美国两大工会集团复兴工运的不同战略。其主要内容如下。&nbsp; 一、导言 在后冷战时期，美国是全球唯一的超级大国，尽管经济增长成效显著，但居民收入不均加剧，中等收入人群的收入水平停滞不前，增长的国民收入和财富过度涌向最高收人阶层。在此同时，新自由主义的经济改组和政治创新改变了工会的生存环境，削弱了它抵御新自由主义侵犯其权益的能力。 大致在1945-1973年的所谓战后劳资妥协时期，工会和雇主双方都遵守"新政"年代调控劳动关系的制度实行休战。这一时期由于政治受到调节，经济受到管控，加上经济增长的所得分配相对均匀，这个制度得以巩固和加强。但早至20世纪50年代特别在70年代，雇主就着手削弱和破坏这一制度，主要是采取抵制性行动，如反对发展工会的组建工作和将工厂搬迁到对工会不友善的地区。20世纪80年代进入新的阶段，里根就任总统并大力推行新自由主义，雇主进而采取攻势，多数工会被迫妥协退让，少数坚持抗争的工会往往遭到破坏。一方面是对工会公然展开进攻；另一方面则是经济改组减少了全日制和固定工的劳动岗位，削弱了工会赖以生存的基础。工会必须适应放松企业监管、劳务外包、私有化、全球化和雇用临时工、短工的新环境，否则只能坐以待毙。虽然工会方面作出种种努力，却未能挽回颓势，更谈不上恢复30年前或50年前的实力。 二、美国工会运动状况 1955年以来美国工会会员的绝对数有所增加，但这掩盖了会员率持续下降的趋势。1955年，工会会员在劳动力中所占的比例达到39％的顶峰，1995年为15％，2006年更降至12.97％，为70年来的最低点。这一低得可怜的平均数还掩盖了公有和私有两个经济部门之间会员率(分别为36.4％和7.9％)的巨大差距。私有经济内部各产业间的差别也很大，公用事业和运输业的会员率为24.9％，制造业为12.9％，发展最快的批发与零售业、金融业、医务与法律等专业和商业服务、休闲及旅馆等行业均低于6％。 从人口构成的角度来看，男女劳动者的会员率差别不大，男性为13.8％，女性为11.1％。不同族裔间的差别也不大，黑人为15.1％，白人为12.2％，亚洲裔为11.4％，拉美裔为10.1％。这两组数字既说明了工会不再只是白种男工人的专属领地，也反映了劳动力结构的变化和工会加大了组织妇女、移民和少数族裔工人的力度。不同年龄段工人间的会员率差别十分突出，25岁以下年轻工人加入工会的只有4.7％，25岁至44岁年龄段的升至10.6％，45岁至64岁年龄段的为17％。这组数字最能说明美国工会运动目前面临的挑战。 工会力量衰落之快更表现在会员率的跌落。"二战"结束后的25年内，劳资谈判始终围绕劳方的要求而展开，1980年以来转为雇主夺回劳方以前的所得。变化的关键是资方进攻屡屡得手。罢工历来是美国工会的主要武器，资方的进攻之所以成功得益于政府改变了对罢工的政策。1969年至1979年，每年罢工的工人在95万人以上；1987年以来，尽管劳动力人数大增，每年罢工的人数从未达到50万，多数年份甚至不足25万。 探究这一变化的原因，须回顾美国相关的劳动法。它在文字上对工人行使罢工权作了模棱两可的规定。典型的集体合同有效期为3年，在此期间内禁止罢工；期满后工人罢工争取实现其要求为合法，但同时也允许雇主合法地无限期雇用替代工以保持企业正常运营。于是，一方面从技术上讲不能解雇罢工的工人，但他们的工作又可以无限期地被人顶替。顶替者理所当然只服从雇主反对工会，工会得不到足够的选票便被注销合法社团地位。这种破坏罢工的手法被广泛用来破坏工会组织，这是制造"无工会"工作场所的一种策略。1980年以前，雇主很少尝试使用工贼；时至今日，对于每一场重要的罢工斗争，即便这不是实际行动，也是一种实实在在的威胁。劳资力量对比发生变化和公众舆论发生变化的综合作用导致了这种变化，特别是1981年里根总统使用工贼破坏空中交通管理员罢工，摧垮他们的工会，对公众舆论的变化产生了重大影响。直至20世纪90年代，在经历多次英勇的但只有少数成功的战役后，工会开始学会如何在新环境中赢得罢工斗争的胜利。但组织罢工仍然很困难而且有危险，工会很少贸然行事。 许多人认为，工会无力应对上述挑战是由于中央劳工联合会的软弱(现在有两个中央联合会)。如在2005年分裂前，劳联一产联只掌控全国工会运动2％的收入，掌握实力的是地方工会和全国性产业工会。因此，劳联一产联缺乏贯彻决策的实力，只能在各方协商一致的基础上延缓行动，避免暴露内部分歧。有些全国性产业和行业工会相互合并以加强自身实力，20世纪90年代晚期劳联一产联下属的近70个工会合并为2006年的53个。但这种合并是跨行业和职业的，如一度曾有18个不同工会代表不同的护士群体；联合汽车工人工会不仅代表汽车制造工人，还组织大学毕业生、作家、幼儿园员工、社会服务工作者。另外，还有少数工会独立于现有两个中央联合会之外，最著名的是代表教师的两个工会之一的全国教育协会，这是美国最大的单个工会组织，它自称拥有320万会员。 三、政治的和经济的挑战 美国的工会运动同许多国家一样，面临全球化、私有化以及日益大量雇用I临时工、短工、替补工等带来的问题和挑战；它更面临具有美国特色的劳动法与雇主攻势的挑战。 全球化与外来移民　雇主威胁或实际利用全球竞争进犯工会，这一战略收效显著。他们将生产设施外迁至亚洲和南半球，不断减少生产工人，而一线工人恰是"新政"劳动关系体制下工会力量的核心。有调查发现，雇主往往以关厂相威胁，破坏、干扰工会在基层单位的组建活动。在制造业中，雇主采用这种手段的次数占52％，而工会在雇主关厂停业威胁下获胜的次数只占38％。在服务业，工会在雇主关厂停业的威胁下获胜的次数则为57％。然而在建筑业等一些不受全球化影响的产业，加入工会组织的劳动者也急剧减少。还有，美国汽车制造工人的减少并不意味着北美地区汽车制造业的衰落，那是因为日本在北美扩建生产设施时，成功地抵制了联合汽车工会的组建工作。 移民问题是全球化带来的关系工会运动前途的另一关键问题。美国现有3350万移民，其中2750万年龄在25岁以上。全体移民中，半数来自拉美(1750万)，四分之一以上来自亚洲(910万)，无证或非法移民估计约有1000万人。另有约20多万持有临时签证或客籍工人签证，这种签证只有当移民有工作时才有效。无证移民和I临时签证移民是最易受伤害和受剥削的群体，雇主最愿雇用他们，这也促使布什政府扩大它的客籍工人计划。移民取得美国国籍需经多年的努力，移民工在申办过程中始终处于最受剥削的地位，形成另类工人的群体，致使数以百、千万计的工人得不到"新政"福利制度的保障。 数以百、千万计的新工人进入经济领域带来种族和民族间的关系紧张，这既发生在白人和移民之间，也在非洲裔美国人和移民之间，从而也发生在工会运动内部。20年前美国工会被认为是敌视移民工的，其后工会设法克服这种歧视，劳联一产联于2000年2月投票支持对无证移民实施大赦(豁免其非法入境的刑事罪责，允许他们合法居留。--译者注)，这是工会立场令人瞩目的转变。移民工人自身的坚韧斗争也促成了工会立场的转变，他们积极加入工会并有数百万人参加规模空前的2006年"五一节"游行(此次游行覆盖了洛杉矶、纽约等全美各大城市，中心口号是移民要维权)。 工会运动对上述移民活动不冷不热的同情反映了其内部依然存在分歧。服务业雇员工会和纺织酒店餐馆工会支持通过立法，允许大量移民合法居留并允许大量增加"客籍工人"人数(由雇主控制其签证)。但劳联一产联下属所有工会及大多数"变革谋胜利"工会联合会的下属工会都反对此法案。尽管存在这些分歧，工会运动内部广泛承认，移民工人是其最大的活力源头之一，工会应加强同移民结盟。 私有化、劳务外包和非规范就业越来越少的人有稳定、全时、长期的工作，越来越多的人又以各种非规范方式被安排工作，但临时、短期合同工却往往与长期、固定工并肩劳动干同样的活(同工不同酬)。服务业和零售业雇主--麦当劳和沃尔玛率先实行的这种雇佣方式，已扩散到许多原先实施"标准工作关系"的大本营。通用汽车公司将生产汽车零部件的众多子公司剥离成为独立公司、甩掉大批雇员，使他们不再能受到公司与联合汽车工会签订的全国集体合同的保护。又如全美国40％以上的高等院校讲师是非全日制或非固定雇员，工资及福利待遇远低于他们全日制的同事。相对于私有部门，公有部门的工会力量是强大的，这里仍主要实行标准雇佣关系，主要仍由政府规定养老金和福利待遇标准。然而许多基层单位的公职岗位已被私有化，并以低工资低福利外包给不参加工会的雇员--往往是临时工、短期合同工、非全日工等非规范就业的雇员。非规范就业范围的扩大将劳动力分解为利害关系不相一致的许多群体，而且美国劳动法规定，临时工、非全日工和承接外包劳务的雇工不享有加入工会、组建工会的权利。 劳动法　美国劳动法规定，一个合法的集体谈判单位内的工人只能由一个工会代表他们与雇主谈判。在理论上，一个企业的工人要组建工会必须有30％的人提出申请，要求投票选举决定是否组建工会；联邦政府的全国劳动关系委员会被授权保障工人的结社权，并主持选举；如果多数工人投票决定选择某工会，该工会在被核准是该企业工人选出的代表者后，法律规定雇主必须与之谈判。但在今天的实践中情况已发生重大变化，雇主的无情压力，结合千百件小范围的行政条令和法院裁决，已经在"事实上"修改了劳动法。通过逐步不断地削弱法律对工人的保护，而不是通过一次重大立法毕其功于一役，这是美国不同于他国之处。雇主拖延举行选举工会的时间，利用这个空档让劳工顾问(破坏工会的专业公司)开展大力度的反工会活动。雇主可以合法地无数次要求全体工人昕反工会演说和看反工会录像；工会组织员却不得进人雇主的产业地界，亲工会的工人也只能利用工休片刻时间同身边同事交谈。雇主还可以要求工人轮流去找监工个别谈话，后者要问他(她)是否赞成组织工会。理论上说，他(她)们在这种强制性的谈话中，不得因表示支持工会而受惩戒，但无法逃脱因"粗暴无礼"或"不服从上级"而遭到制裁。 在这种法定的组建工会活动中，雇主每四次就有一次机会解雇被甄别出来的最积极的亲工会活动分子。对此，工人和工会可向全国劳动关系委员会提出申诉，雇主则会辩称解雇是事出有因，双方反复交手，相关的法律程序往往长达3年，大多数情况是雇主的最后一次上诉被驳回，工人"获胜"。但在此期间工人始终处于被解雇状态。问题的关键是，对于雇主的这种"不公平劳动行为"的惩罚十分轻微：让工人恢复原来的工作并补发其被解雇期间的工资，但须扣除这期间他(她)的其他收入。还有，雇主不会因再次违法而受惩罚。有鉴于此，雇主在组建工会的活动中解雇亲工会积极分子有得无失。 侵犯工人结社权的进一步发展是减少享受集体谈判权的工人及其类别，特别是扩大界定监工的范围，使之包括所有其工作能对他人起示范作用的雇员和培训技术不够高的雇员。最高法院和全国劳动关系委员会裁决将许多类别的护士(这类工人的队伍不断扩大，战斗性强而且都参加了工会)排除在享有组织工会权利的职工行列之外。这种裁决的适用范围还将扩大到覆盖更多的类别和职业。 共和党以及新自由主义的统治从1980年起，期间，除比尔·克林顿外，美国一直都由共和党人当总统，而且自1994年以来国会也一直由共和党人控制(本文脱稿于2006年。--译者注)。这段时期民主党在许多问题上采取共和党的立场，没有提出过明显有别于新自由主义的替代方案，而且不存在拥有重大影响的左翼政党。工会对民主党的影响持续减弱，而企业界的捐赠人不仅控制着共和党的财源，而且给民主党的捐赠金额也相当于工会捐赠的7倍。然而，由于许多民主党人保持着同工会选民的重要联系，工会可以因2006年民主党人赢得国会多数而巩固自己的地位。更重要的是民主党人当选总统，总统掌握着对全国劳动关系委员会组成人员和对联邦法院法官的任命权，而且总统可以支持或否决亲劳工的法案。 沃尔玛　沃尔玛不仅是美国最大的私家雇主，也是致使工会处境恶化的驱动者和实践者。根据行业分类，它不是物资生产商，但它通过其综合性供应网络控制了"从美国辛辛那提到中国深圳"全世界的生产商，规定它们产品的规格、生产标准和方法，并利用它们之间的竞争规定最低收购价。它不仅是零售业的庞然大物，也是制造业有实无名的巨人。它压低收购价实际上就是压低包括美国在内的全世界制造业工人的工资，并将他们卷入相互之间的激烈竞争。沃尔玛在美国国内的形象主要是一个顽固坚持低工资的零售业企业，以通过低工资、低福利、将雇佣全日工换成非全日工等手段，不遗余力地压低劳动成本而臭名昭著。它也以同样顽固地反工会而闻名，它旗下几家连锁店的肉禽部组建了工会，它宁愿关闭包括这几家店在内的全系统的肉禽部，也不允许出现 任何一个工会组织，收到了"杀一儆百"的效果。非工会化助长了经济不平等的扩大。1950年，20世纪美国最大的私家雇主通用汽车公司总裁的年薪(不含奖金、津贴等福利)相当于其装配线生产工人(工会会员)包括工资、奖金及福利在内全年收入的140倍。2003年，沃尔玛首席执行官的年薪相当于其全日制工人年收入的1500倍。 四、工会的革新步伐 自从约翰·斯威尼及以其为首的"新声音"团队赢得1995年劳联一产联领导职务竞选的胜利以后(这是劳联一产联历史上第一次通过竞选产生的领导班子)，工会运动采取了多种创新举措以应对面临的挑战和困难，但成效各不相同。其中许多创新是同其他社会运动结成比较紧密的联系，从而同时改变"工会"的定义和内涵，并坚持"工会运动"必须代表包括工会或工会会员在内更广泛的劳动群众的利益。 劳联-产联的分裂　在长达50年的时期内，美国所有由工会组织起来的工人全受单独一家中央联合会即劳联一产联的控制，这种状况没有因最大的教师工会始终置身其外，以及诸如联合汽车工人工会和卡车司机工会等几个颇具实力的大工会几度与它或分或合而发生变化。它在2005年发生大分裂，拥有600万会员的7个大工会分裂出去，组成新的联合会"变革谋胜利"，但劳联一产联仍拥有53个工会、共900万会员。当时"变革谋胜利"的支持者预计它将迈出大胆革新的步伐，反对者则威胁要同它进行破坏性的阋墙之战。一年多过去了，这两种情况都没发生。 新联合会的会员有楼房守门员、医疗保健工、旅馆女工、食品杂货店售货员以及数量可观的建筑工人、卡车司机和仓库工人。他们的工作岗位基本上不受全球化或国外竞争的影响，尽管他们的雇主有些是总部设在美国境外的公司，而且雇员中包括大量来自南半球的工人。由于移民工和女工集中在服务部门就业，他(她)们在"变革谋胜利"会员中的比例高于劳联一产联。 新的联合会，包括服务业雇员工会和纺织酒店餐馆工会都十分强调组建工作的重要性，而且它们基本上说到做到。留在劳联一产联中的有些工会，诸如主要组织电话系统工人的美国通讯工人工会也重视工会的组建工作。然而，今天在美国要将工人组织进工会特别困难，而且大多数工会既无意也无力大举开展组建运动。 两个联合会的区别有二："变革谋胜利"所属工会的基础更多地是在国内，因而较少受到全球化的影响；它们宣称在自己的工作重点中组建工作优先于参加政治。但两个联合会的观念形态并无二致，两家都倾向于支持劳资政三方协作的原则，即赞成劳资合作、反对劳资对抗。服务业雇员工会主席、新联合会"变革谋胜利"的缔造者安德鲁·斯特恩，在2005年8月1日接受媒体(CNBC)采访时说："我们的工会运动是远在20世纪30年代工业经济的基础上建立起来的，当时工会奉行一种阶级斗争的方针。但立足于当代经济的工人不指望工会制造问题，他们指望工会解决问题。这意味着......如果我们要对美国工人的劳动给予回报，就需要把美国组成为一个各方切实协力共事的团队......"他最后说，"我们需要成为自己雇主的伙伴"。 通过政治恢复实力　劳联一产联及其成员工会投入过量的资源参加政治。在每四年一次的总统选举中，它们都是全力以赴支持民主党候选人竞选，同时急剧压缩组建工作和其他工作。它们也以同样方式对待国会议员选举和州长选举，只不过投入的资源略少而已。它们极少在促进自己的工运事业上采取攻势。 在最近几次大选中，它们有效地动员了其会员投票支持民主党总统候选人，如果当时会员率仍保持在1980年的水平，则戈尔和克里两人都会以得票大幅领先而当选。下面的数字足以说明问题：男性白人是选民中最坚定的共和党支持者，他们之中62％-37％的票投给了布什，克里则得到了59％-38％男性白人工会会员的选票。如果戈尔和克里两人中即使只有一人当选，也可以说工会投资于选举是一种高明的决策，但两个人都落选了，工会在候选人上投入巨额金钱却一无所获。但许多工会仍坚持认为，如果不改变政治环境，工会就不会得到实实在在的好处，为此必须继续投入大量资源选举民主党人。 在劳联一产联的那次分裂中，双方的分歧在于劳联一产联当时的领导层强调参与全国一级的选举政治，理由是如不改变立法一政治气候，工人就不可能得到重大收益，而只有民主党人重新执政，才能改变这种气候。为此，劳联一产联积极支持一项劳动法修改案--"雇员自由选举法案"，它认可采用"凭卡核定取向"的方式组建工会、加大对触犯劳动法的雇主的惩罚力度，并规定在新组建的工会被批准成立一年后，如劳资双方仍不能就集体合同达成协议时，得进行强制仲裁。劳联一产联认为，只要民主党人在国会中占优势，而且又有-一位民主党人当总统，这样的法案就会被通过成为法律，工会组建工作取得重大胜利也就成为可能。诚然，对劳动法作出这般的变动势必使局势大为改观，但要注意，1978年尽管民主党人在国会中占最大多数，而且有一位民主党人当总统，最后一次修改劳动法的努力依然被挫败。 组织工人加入工会　根据有关当局和法院对现行劳动法的解释，工会要在全国劳动关系委员会体制内组织工人极为困难，因为法律限制工会的行动--在实践中不提供法律规定的、理论上给工人的各种保护，因此，今天吸收进工会的人，80％以上不是通过官方全国劳动关系委员会的法定程序，而是通过"非劳动委员会"或"凭卡核定取向"的组建运动加入工会的。 在这种形式的组建活动中，工会绕开全国劳动关系委员会的程序，利用社区或政治压力，通过"凭卡核定取向"程序，迫使雇主承认该单位工人认可的工会代表他们同雇主谈判并签定集体合同。这样，就可以不通过劳委会主持的选举，由工会经自己征集到足够55％的工人签名、要求组织工会的卡片，交由劳资双方一致同意的第三方核实这些卡片的有效性。单靠社区领导人的支持还不足以赢得卡片核实式组建活动的胜利，工会还要在公司老板和董事会董事们住宅周围散发传单、组织示威游行，再加上投资人(特别是公共基金和工会养老金基金)和民选公职官员施加的压力。工会要同社区结盟并承担社区义务。通过这些策略和战术，工会的组建工作在洛杉矶和休斯敦、在楼房守门员和旅馆工人中都取得了十分重大的成功，特别是在拉斯维加斯几乎将全市旅馆工人都组织进了工会。 服务业雇员工会组织"家庭护理"工人的工作是近年来工会众多成功组建工作中成就最为卓越的一次。组织这类工人加入工会，除同组织楼房守门员和旅馆工人一样强调用社会组织结盟，并争取工作场所以外各界民众的支持外，还必须争取改变他们的法律身份，使他们能够加入工会。老年人和残疾人的"家庭护理"工工资主要由各种公共基金资助，这类工人不能集体地同州政府谈判，因为从技术上讲，他们是各种州级以下的地方机构甚至是一些单个残疾人的雇员。经过13年的不懈努力，以及同许多残疾人团体的联盟，终于使洛杉矶成为法定的"备案雇主"，从而使家庭护理工成为享有集体谈判权的公共雇员。这样就得以让分散的家庭护理工--其中有些人甚至从未相互见过面--都能投票赞成组织工会，并使工会能代表他们谈判增加工资。通过这种战术积小胜为大胜，服务业雇员工会有一次在工会选举中一举吸纳了75000名洛杉矶的家庭护理工，随后在其他地区也取得同样的成功。 走出工作场所：工会的创举　现行美国劳动法和绝大多数工会都把工作对象集中于那些受雇于同一个雇主、工作稳定、全日制、受厂纪店规约束、非监工类的工人(他们之中多数人主张组建工会)，但现在他们的人数日益减少。民意调查表明，5000多万工人要求参加工会，但其中绝大多数不可能加入传统意义上的美国工会。为了适应新的情况，近年来，一些工会改而不在工作场所组建工会，而且也不按传统工会的模式建立新基层组织。其主要方式有二：开展政治运动以提高底层工人的工资；试行组建各种工人组织--但它们不是那种传统的、得到全国劳动关系委员会批准和雇主承认的集体谈判单位。 近年来，多次发生的、要求为低工资工人增加工资的群众性政治运动反映了联邦政府规定的最低工资名不符实。一个领取最低工资的工人要使四口之家的生活不低于政府规定的贫困线水平，必须每周工作72小时、全年工作52周。为解决这个问题，工会开始在有的地方开展政治运动，要求当地政府颁发维持生存工资的条令，将"维持生存工资"规定为一个工资收入者为维持四口之家的生活不低于官方规定的贫困线水平所需的工资(2005年为每小时9.28美元，比官方规定的最低工资高出80％多)。早期的维持生存工资运动只以少数几种类别的工人为解困对象，主要是市县政府雇员、与这两级政府签约的合同工和领取其补贴的雇员。虽然早期胜利的覆盖面较小，这种运动却提高了劳务外包的费用，为后来扩大战果提供了经验。在2004年的地方选举中，维持生存工资运动采取进一步行动，要求在佛罗里达和内华达两个州举行全民投票，决定是否在全州范围内提高最低工资。这次由一些社区团体和一些工会组织结成同盟所发动的全民公决。大幅度地提高了最低工资，并且明文规定以后工资将自动随通货膨胀同幅上调。这两场举行全民公决的创举不仅以压倒多数获胜，而且提高了公众的觉悟、建立起了社区一工会联盟，它还促使其他各州也组织公民票决运动，对各自的州立法机构施加压力。这种运动同时显示，由于联邦政府坚持僵硬立场，斗争的阵地已转移到州及其以下各级地方。 通过组织维持生存工资运动以提高工资，这是另辟蹊径的一种最重要的政治性替代选择。另外一种创举就是试验采用新的组织形式和新的代表工人维权的战略。以社区为基础的一些工人中心，将各行各业的低工资工人聚集起来--这样也往往将不同族裔和不同阶层的工人以及移民工人联结起来，对他们进行培训和教育，开发领导人才，并处理扣发工资等工作场所发生的问题。工人中心的活动经费依靠各种基金会的捐赠，经济上不能自立，这是它们不同于工会之处。20年前，屈指可数、寥若晨星的工人中心至今已发展到100多个，说明它具有深入社区的潜力，这是一般工会力所不及的。 另外一些创新性举措是把在法律上或在实践中被拒于工会之外的、为数众多而且不断增加的个人组织起来，代表他们维权。如劳联一产联设立的"劳动的美国"同非会员工人签约，将他们组织到以工会为导向的政治网络中。还有如专门将某类工作场所或某类职业的工人组织进各种工人协会等等。以上这些组织代表了不同单位和场所的不到半数的工人，但它们将存在一段时期甚至长期存在下去，使这些工人能提出比较系统的要求、建立积极分子网络、自主开展集体活动并同其他工人组织互相声援。 沃尔玛：教育、政治和社区多管齐下　沃尔玛是工会最需要从各条战线动员起来与之斗争的对象。特别是在美国，它已成为一股强悍的反工会势力，其影响已远远超出其自身业务范围。虽然它的所作所为使它易于受到来自政治和社区方面的压力，但它拥有巨大的资源使人难以与之对抗。然而，沃尔玛却以一定方式与几乎所有它在其境内营业的国家的工会进行交易，这说明当今美国工会的处境既是美国工会在政治上易受伤害和缺乏组织能力的结果，也同样标志着沃尔玛独特的劳工战略行之有效。或许是基于这一认识，美国工会应对沃尔玛的策略是既不展开全国规模的组建运动，也不在其分店逐个地组建工会，而是在各地动员形成地方性反沃尔玛联盟并提高公众觉悟。 工会在政治上多次发动了禁止"大"零售店或强制其接受某些条件的运动。如仅以微弱差额未获通过的芝加哥市条例，原本规定所有超过一定规模的零售店(实际是针对沃尔玛)付给雇员的工资必须每小时为最低工资的两倍，并且外加每小时3美元福利费。工会还有其他举措：沃尔玛利用由公众基金设立的扶贫济困计划中的项目，特别是其中的医疗扶贫款来补贴它自己的低工资、低福利雇员和低工资、无福利雇员，这激起了民众公愤，工会借机倡议通过法律强制沃尔玛增加其向医疗保险缴费的份额。 工会通过其反沃尔玛的网站和影视纪录片，以及通过在社区与工人双方利益交汇点上结成的同盟，举办一轮又一轮的公众教育运动来组织上述各项政治性活动。其目的在于揭露沃尔玛有恃无恐地侵犯职工结社自由和其他合法权益的种种劣行，阻滞它的发展，改善它现有职工的生活条件及劳动条件，从而为将来开展组建工作打下基础。这些活动无疑改变了公众对沃尔玛的看法，并有损它的公众形象，但未能将沃尔玛现有以及原有的职工发动起来，采取集体行动或像其他地方那样，组织某种非传统工会模式的工人维权团体，不过这些活动发展成一种组建"准工会"运动的前景还是光明的。他们可以组织一个"沃尔玛工人协会"以反对种族歧视和性别歧视，维护工间休息权，交流有关工资以及反对强制加班加点等方面的信息等等，也可以在不能组建官方核准的工会组织之前采取其他方式集体维权。 前景 美国工会运动要扭转40年来新自由主义造成的局面，并消除其后果，面临巨大的挑战。必须从多个方面采取主动，并坚持不懈地努力才能取得实效，这就是：提升组织工作能力；进行政治动员；同社区及社会各界团体联合行动或结盟；创新工人活动方式。以上每一个方面都是困难而繁重的工作，这些任务合在一起更是一项十分艰巨的工程。然而，只要一个方面的工作有所突破就可以带动其他几个方面，从而彼此间相互促进，这十分重要。 每一场社会运动都是以往多次挫败和山穷水尽疑无路情况下的综合产物，而不太起眼的成就都往往能触发产生结构和文化的新局面。今天是开展工作的大好时机：42％的美国工人要求加入工会，而1984年有此意愿的工人只有30％，至于想要获得某种集体代表权的工人的比例甚至比这更高。更有甚者，多家公众舆论调查显示，日益加剧的美国社会的不平等正在产生更广泛的、不断增长的社会不安。工会能否针对群众的关切采取切实行动，并将群众动员起来将是工会能否自我改造的关键。 编译：郭懋安 (责任编辑　刘　振)&nbsp;&nbsp;

关于傅聪的一些情况&nbsp;(此为经王若水删节之李春光致胡耀邦信。标题是王加的--李注。二00六年十一月一日。)&nbsp;春节前后，我先后两次同傅聪长谈。我觉得有责任把我知道的情况说一说，或有助于澄清一些误解和偏见，对各方面有点益处。促使傅聪出走的直接原因，是他的父亲，著名作家、翻译家傅雷被打成"右派"。同时，他本人也在一九五七年留学生归国学习期间，受到重点批判("白专道路"等等)。一九五七年初，傅雷到北京参加全国宣传会议，听了毛主席的讲话，兴奋莫名，夜不成眠。他觉得，在毛主席领导的这样一个党面前，是无话不可以讲的，是应当"知无不言，言无不尽"的。他睡梦里也不曾料到，他竟会因此变成一个"反党反社会主义"的"右派"。傅聪说：这个打击太大了。我好像觉得被推下了一个无底的深渊，心里充满了难以忍受的痛苦、失望，甚至绝望。我即将毕业回国，我知道，等待我的，将是父子互相"揭发"、"批判"。对于两个自尊心很强，绝不肯违心地讲话、行事的人来说，这实在太难堪了！果真如此，再加上后来的"文化革命"，前年就不是给我父亲一个人开追悼会了，很可能是开父子追悼会。他沉重地说：实在是"逼上梁山"。我那时想了很多。抛开我们父子的命运不说，我当时确实预感到国家可能要走上一条吉凶难测的路。想来想去没有别的办法。我是在极度痛苦和失望中走的。最近，三联书店准备出版傅雷书信集。那些字体异常工整、纸色已经发黄的信中，充满了一个老知识分子对党和人民事业的至诚--也许应该称作"虔诚"，简直虔诚到了好像一个宗教信徒那样的地步。也许正因为如此，对于社会主义时期斗争的曲折性，他几乎毫无思想准备，以致在残暴的打击下突然、悲惨地辞世。多年来，傅雷身边一直带着毒药(这就是"士可杀而不可辱"吧)。一九六六年，傅雷夫妇在被接连批斗了三天三夜之后双双自尽。由于毒药年久失效，两个绝望的老人是在服毒以后又上吊死去的。谈到此事时，傅聪说："文革"一开始，我就预感到这件事。我了解我的父亲，他就是那样一个人。我给家里打过一个长途电话，母亲接的，她激动地叫了我一声"阿聪"，就大哭起来，电话立刻断了。我不敢再拨--这是我最后一次听到母亲的声音。傅聪出走后，写信向他父亲作了三条保证：一、决不讲关于中国的假话；二、决不同台湾发生任何关系；三、决不放弃中国护照。第一条他并没有完全做到--他从未对外国人讲过他出走的真实原因。在一次记者招待会上，他说他之所以走，是因为不愿意下乡劳动，怕弄坏了手指。他说：在这类事情上，我对外国人讲了假话--无论从感情上还是从理智上，我都不能不这样做。第三条他没能坚持。一九六五年，他加入了英国籍。他说：这完全是为了生计。拿着中国护照，许多地方不准我演出。弄得我没有办法生活。傅雷得知此事后，非常生气，同他断绝了通信。直到半年后，他的岳父梅纽因(著名小提琴家，现任"国际音协"主席)写信多方解释、劝说，傅雷才同他恢复了通信。这次报上登的音乐会广告中称傅聪"著名英籍钢琴家"，他很不高兴，印节目单时，坚持把"英籍"二字去掉。他在音乐学院指挥学生乐队，给学生讲提琴弓法时，有学生说这是英国弓法，他生气地说：什么"英国弓法"，我是中国人，我不是英国人。至于第二条保证，他是始终坚持了的，他至今没有去过台湾。有个台湾记者去找他，被他骂走了，他说：你给我滚出去！粉碎"四人帮"后，傅聪看到了新的希望。一九七九年，他主动向我赴英艺术教育考察团要求回国做一点工作，考察团的同志告诉他国内条件还很艰苦。他说：我不怕，我一定要回去，什么苦我都能吃。傅聪三次回国教学、演奏，无论学识、修养还是工作态度，都得到好评，受到赞扬。为他开车的司机说：这个专家很老实，每天就是上学校练琴、教课。星期天也不休息。商店、公园一次都没去过。离京赴沪的当天上午，他仍像平日一样到学校练琴。这方面情况去年《中国青年报》发的一个内参有所记述。谈到我们学校许多天赋很好的学生时，他说：他们都是非常之好的材料，但是往往只能发展到某一个限度。他告诉我，他父亲曾对他说：你首先要做一个人，然后才谈得到做艺术家。他认为许多学生不懂得这个道理，一味热衷于技术，热衷于国际比赛，说穿了还是热衷于狭隘的个人名利，很少去思考做一个什么样的人，为什么目的去学习音乐，心地很狭窄。这样的人，在艺术上的发展只能是很有限的。问题在于有些教师和领导人好像也喜欢这样，因为容易出"成绩"。他还认为我们的某些艺术创作、表演中存在盲目崇拜、模仿外国的庸俗倾向，搞得非常浅薄。一月三十日，《北京晚报》关于傅聪同中央乐团合作演出的报道，从原稿中把傅聪的名字全删掉了(但保留了同台演出的美国指挥家、乐团独唱演员的名字)。这件事对他刺激很大。在北京期间，特别是后期，有的同志对他态度有点冷淡，尤其是有的记者，对他先热后冷，使他觉得伤心。我想，这样一个人，又经过了二十几年的时间，是理应获得谅解的。 &nbsp;我感到应当使更多的人知道傅聪的真实情况，澄清一些误解和偏见。如果在许多人心目中，傅聪始终是一个抛弃祖国、背叛人民的"叛逃者"，那么，我们像现在这样热情地邀他回来讲学、演出，自然会使人感到是很没有原则的。 &nbsp;&nbsp; &nbsp; &nbsp; &nbsp; &nbsp; &nbsp; &nbsp; &nbsp; &nbsp; &nbsp; &nbsp; &nbsp; &nbsp; &nbsp; &nbsp;李春光

记者：你跟傅聪先生是哪一年认识的？李春光：应该是一九八0年。记：你们是怎么认识的？他这个人好象不太容易接近吧？李：我们相识，是因为李德伦。他建议我同傅聪见面，谈谈。我就要他和我一块儿去--我和傅聪素不相识，万一谈不来，没话可说，那怎么办？事后证实，这种担心是多余的。见面后没过多久，我就知道，这是一个热情、诚挚、坦率、透明的人，一个可以推心置腹的人。那天晚上谈了好几个小时，分手时天都快亮了。记：你们谈些什么？李：地北天南，海阔天空。无非是音乐、艺术、社会、政治......也谈到他当年怎样出走，这么多年在外面的各种经历、波折，等等--也许是这次谈的，也许是后来谈的。记不得了。我不会去打听这些事，也不知道他愿不愿意讲。但他坦率地、详细地说起这些故事，其中自然透着许多感慨。记：后来，你给胡耀邦写信，告诉他这些事？李：对。那是一九八一年。傅聪回国后第一次举办公开音乐会。《北京日报》登了一个很大的广告："著名英籍钢琴家傅聪先生钢琴独奏会"。对这个广告，傅聪本人不大高兴。他说：什么"英籍钢琴家"？我是个中国人。什么"傅聪先生"？哪一天才能叫我一声"同志"啊。可是，没过两天，这广告停掉了，不登了。原先还要发新闻，安排记者"专访"，等等，也没有了下文。傅聪是个非常敏感的人，他觉得不安，问：这是怎么回事？我也纳闷，一无所知。恰在这个时候，遇见在中宣部理论局工作的好朋友郑仲兵，他说：这个事情我知道呀！音乐会广告登出以后，中央党校高级班有一位学员给胡耀邦写信，对报纸登这样大的一个广告，而且把一个"叛逃者"尊之为"先生"表示愤慨。胡对这封信写了一个批语，大意是说，音乐会开了也就开了，还要这样"大肆宣扬，真是荒唐"！末尾这八个字给我留下深刻印象。你们可以去查查档案。我想这个记忆应当是比较可靠的。第二天，傅聪要去上海。可以想见，上海报纸不会发广告更不会发新闻了。他将遭到冷遇。这不是仅仅关系傅聪一个人的事。此后，类似之事可能一律照此办理。那就会引起很多问题。当晚，我一夜没睡，给耀邦写了封信，写得很长，也许有三四千字，把我知道的有关傅聪的情况，包括他怎样从波兰出走英国，这么多年在国外做些什么，回来后怎么样......详详细细叙述一番。信里写到：听说你那个批示之后，我非常不安。我想，你如果知道这些情况，就不会那样批了。第二天早晨，我把信稿送给赵沨同志（时任中央音乐学院党委书记兼院长）去看,想请他帮助核实一些材料。赵沨同志说：你信里的材料是准确的，但不要提耀邦批示，那是个"内部" 的东西，人家会问：你怎么知道的？（就是说，你不应该知道你不应该知道的东西。）更不要去批评胡耀邦同志。你把这些话都删掉吧。 他这样说，自然是一片好心--怕我惹事招祸。我说：为什么要删呢？耀邦不能批评吗？据我了解，耀邦是可以批评的，而且是欢迎批评的，你可以同他当面争论，面红耳赤，如果你的话合事实、有道理，他不会生气，反而会高兴。这封信一个字也没有删。中午十二点半，我骑着自行车到中南海东门，把信交给书记处一位秘书，我说：这个事情比较急，恐怕要尽快交给收件人。后来，书记处一位同志在电话里告诉我：当天下午两点，一上班，胡就读了那封信，随即表示：这件事，要尽快想个办法妥善处理。当天或者次日，他写了很长一段批语，大意说：傅聪的出走是情有可原的。出走之后没有做损害祖国的事。他在国外刻苦钻研业务，回国演出讲学受到欢迎。对他，要谅解，要爱护，要关心。他在国外生活似不很富裕，回来演出讲学应该给一点报酬。要派个人去同他谈一谈，以表示社会主义祖国的慈母心肠。当然，出走毕竟不是好事，对他是一个污点，如果（他本人对此）没有一个公开的态度，不能宣传他。这个信送出大约三五天后，周巍峙同志（时任代理文化部长）要秘书在电话里把胡写的批语读给我听。又告诉我，已经决定派吴祖强同志（时任中央音乐学院副院长）到上海去见傅聪。后来周巍峙同志以代理文化部长的身份请傅聪吃了一顿饭，询问有什么事情需要帮助。傅聪说，黄宾虹先生送给他父亲很多字、画，他想带几幅到英国去，海关不准。周巍峙同志于是跟外事部门商量，使傅聪得到了一个免检签证，就是出入境无须接受检查。以后，这信传到了《人民日报》社，王若水（《人民日报》付总编辑）把它摘要编发了一期大字"内参"&nbsp;（《情况汇编》。见本文[附录]）。这样，看到的人就比较多了。不久，戈扬（《新观察》半月刊主编）找我，说胡绩伟（《人民日报》社长）和韦君宜（人民文学出版社社长）先后分别建议她向我约稿，要我就傅聪的事情写篇文章。戈扬很热情(那是我们第一次见面)，她说：你的信写得好。只有党性很强的人才会写这样一封信。我说：我不是党员啊。她说：你该算一个党外布尔什维克。但是，耀邦批示末句说若傅（对出走事）没有一个公开的态度，不能宣传他。这就难了。我因此没有动笔。不久，发现《中国建设》（英文版）一篇访谈录里报道了傅一段话，大意是：粉碎"四人帮"后不久，一天，忽从汽车收音机里听到李德伦指挥中央乐团演奏贝多芬第五交响曲，我不禁感慨万千，泪如雨下......这么多年来，朋友们留在国内，受了许多苦，我却躲开了。我觉得内疚......我把这材料送戈扬，对她说:这可以算一个"公开的态度"了吧？戈将这材料报中宣部，附一短信，请示可不可以写文章。几个星期过去了，没有一点回音。戈扬说：没说"不可以"，那就是"可以"，你写吧！我于是写了一篇《雪泥鸿爪话傅聪》，在《新观察》发表了。这文章没有引起批评。我收到一些读者来信。有位素不相识的中学老师在信中写道：听说傅聪打算回国任教，你一定要劝劝他，还是象现在这样常来常往为好，千万不要回国定居。记：给胡耀邦同志写信，你当时有把握他会及时处理吗？&nbsp;李：是的。我给他写（或者替别人转）过不止一封信，无一例外得到及时、妥善的处理。这些，今天没法多说。不过我倒想给你讲一个故事，它使我知道，胡耀邦同志确能听取不同意见。这事发生在为傅聪事写信之前一两年......我说这些，是不是离题太远了？记：不，不，你讲吧。我挺想听呢。李：那是一九七九年或者八零年，中国音协召开常务理事会。我建议就两件事做一个"常务理事会决议"：第一，恢复《国歌》原词。《国歌》原本是《义勇军进行曲》，田汉作词。"文革"打倒田汉，《国歌》不准唱了，只由军乐队演奏曲子，变成了一首"无言歌"。"文革"结束两三年了，仍旧不唱，还弄了一个新词："......高举毛泽东思想红旗，紧跟英明领袖华主席......"。我希望以"中国音协常务理事会决议"&nbsp;的方式郑重建议恢复《国歌》原词。第二，建议电视台停止播送歌曲《社会主义好》。这首歌的主题就是"反右"："社会主义好，社会主义好......右派分子想反也反不了......"一九七九年，邓小平提出"坚持四项基本原则"，耀邦于是号召唱《社会主义好》。你们中央电视台就不停地播这首歌，天天播，黄金时段，"新闻联播"之后。改了一句词："右派分子想反也反不了"，改成"反动分子想反也反不了"。因为那时右派都"改正"了。我有个少年时代的恩师，一个我终生不能忘记的可敬可亲的学者，当年被打成右派，那时"改正"了。他对我说：一听这歌就受刺激。一听就是"反动分子想翻也翻不了"--当年叫"右派分子"，算"敌我矛盾作为人民内部矛盾处理"；现在，"右派分子"反倒升级为"反动分子"了，而且，你想"翻（案）"吗？你"翻不了"！我发言时讲了这故事。我说：这首歌特定的历史印记是改不掉的。它就是"反右战歌"，政治上不好；艺术上也不高明，词、曲都显得空洞、粗糙。不必提倡这首歌了，不应去向那些难以愈合的伤口撒盐了。电视台天天播放，源自耀邦提倡。我们应该把这些情况告诉他，以期有所改变。我建议就这两件事做一个"常务理事会决议"，报送胡耀邦同志，并交《人民音乐》杂志发表。我发言之后，全场鸦雀无声。只有一位张权女士，默默坐在角落里，泪流满面。（她于五十年代初从美国回来，是当时全国最好的花腔女高音。五七年成了"右派"，发配黑龙江。七九年被"改正"，回到北京。大家选举她做音协常务理事）。这件事似乎就这样不了了之。&nbsp;&nbsp;但是，没过多久，你们电视台停止播放《社会主义好》了。据我所知，"理事会决议"虽然没有做成，但是那个意见报告上去了。停播《社会主义好》的决定是由胡耀邦作出的。他那时任中宣部长。人人皆知，是他号召唱《社会主义好》，现在不唱了，不经他批准（也许由他直接决定），不可能做出这样的改变。这个改变当时很引人注目啊。这事给我留下深刻印象。我由此知道，耀邦同志是善听不同意见的。记：对于傅聪出走这件事，你怎么看？李：他当然是被逼走的。"逼上梁山"。如果不走，他无论如何过不了"文革"一关。照他的性格，多半会被毁灭。世上就不会有这么一个性格独特成就斐然的钢琴家了。在那个时候，一九五八年，做这样一件事，要有点勇气啊！记：据你看，傅聪最大的特点是什么？李：诚实。有一次，我随便跟他说起：你为什么不弹柴可夫斯基？因为那时候刚刚"开放"，柴可夫斯基比较通俗，容易听，容易有"剧场效果"。我建议他弹一点柴可夫斯基。他很坦率，他说：（弹）柴可夫斯基需要非常辉煌的技巧，我没有。这就是傅聪！他的技术不是很好。抗战期间，颠沛流离，有时，一两年时间没机会弹琴。他没有很好的"童子功"。他并不忌讳谈这个事情。他从不自我粉饰。但是他在艺术上有自己的无可取代的特点。有一次独奏会，听众很热情，他几次返场加演，最后弹了一首肖邦夜曲，一首非常深情的曲子，弹得很精彩。大家拼命鼓掌，他就是不肯再加演。后来我问他：为什么不再弹一首呢？他说：不行，我的眼泪已经快要掉到琴上了。他弹琴，不是用手指头在键盘上扒拉，他是用心在弹琴，把内心的热情倾吐出来。一个艺术家，最重要的是什么？是诚实。艺术不是"做"出来的。"言为心声"，"唯乐不可以为伪"。好的艺术，好的音乐，一定是从心底自然地流出来，涌出来的。记：傅聪的性格同他父亲有许多共同点。李：你说得对。他从他父亲那里接受的东西太多了。这是我后来读到《傅雷家书》时感触很深的一点。傅聪何以成为这样一个钢琴家？可以从《傅雷家书》得到解释。这本书应该重印。这是一本很重要很重要的书。对于教育尤有价值。傅雷先生强调再三的"先为人，次为艺术家，再为音乐家......"，就像是针对现今中国教育的种种弊端而说的。我们现在许许多多学校，大、中、小学，教这个教那个，唯独不注意教怎样做人。什么是音乐？什么是艺术？这类问题也很少讨论。似乎这都是些空洞无用的话题。"改革开放"近三十年了，教育方面不能说一无所得；但是，总体而言，所谓"教育改革"，究竟有多少成绩？《傅雷家书》里许多话看似老生常谈，但它们包涵着中国传统文化、传统教育中一些最有价值的东西。中国人历来讲究"尊师重教"。何为"师"？何为"教"？韩愈讲"师者，所以传道受业解惑也。" "道"，大概就是道德，义理，信仰，修养，价值观念，人生哲学这一类东西吧。韩愈把它置于教育的首位。孔子最赞赏颜回，不是因为他门门一百分，年年考第一。他看重颜回安贫乐道："一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！"黄宗羲记东林士子"一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤......"，这种动人的气象，今天离我们很遥远了。我并不赞成"尊孔读经"，那里面有许多陈旧迂腐的东西。其实，不独儒者，古今中外，无论何门何派，凡有点真才实学的人，没有一个把知识、技术置于教育的首位或中心。教育的职责在于塑造人格，启迪智慧。我们现在许多地方是有意无意地扭曲人格，窒息智慧。你们中央电视台有个节目，好象是个"公益广告"，叫做"知识改变命运"。大意是说小孩子家境贫寒，后来上学苦读，得了知识，于是变为"成功人士"......对这个口号，对这个节目，我十分怀疑：这究竟是个"公益广告"，还是个"公害广告"？据我所知，有些（可不是"个别"啊！）穷困学生，"学成"之后就是一门心思拼命搞钱，甚至不择手段，穷凶极恶，伤天害理，无所忌惮。有些贪官污吏就是这样培养造就出来的。这是谁之罪？同我们这些年的教育，这教育所倡导的理念、价值......有没有一点关系？事情往往是这样：所谓"不提倡"，必是另一种"提倡"。不谈做人之正道，很可能在不知不觉倡导做人之邪道。不讨论何为艺术、何为音乐，往往有意无意导向非艺术、非音乐，反艺术、反音乐。鼓吹知识第一，技术第一，学而优则富......这样过分功利化的教育，必是病态的。几年前，开一个研讨会，于光远同志说：教育制度如不改变，一百年后，中国人就成为劣等民族。这是危言耸听吗？在这些问题上，《傅雷家书》可以给我们很多有意义的启示。&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;（李春光据录音记录整理。 二OO五年九月）（CCTV-10采访&nbsp;&nbsp;&nbsp;2004.12.11.）

齐泽克说，庄子梦蝶的例子说明了一个拉康原理："只有在梦中， 我们才接近令人警醒之真，就是说，接近我们真实的欲望。"可是，我们不能简单地倒过来说，因为幻象支撑现实，故现实生活不过是一场梦。拉康的观点是与此相反的，在晚年他已经意识到，在象征化的过程中，"永远存在一个抵抗性的硬核和剩余，它不能被还原为一种普遍的幻觉之镜射（illusory mirroring）的游戏"。

主讲&nbsp; Michel Guibal霍大同翻译、秦伟等人记录整理Guibal先生是法国巴黎资深精神分析学家，是霍大同先生的分析师，应四川大学哲学与艺术学邓生庆院长的邀请，于2000年8月8日至9月2日在四川大学进行学术访问与交流，主要讲解拉康《超越现实原则》和《镜子阶段》两篇论文，另有十次"中法精神分析与心理治疗高级研讨班"的讲演。精神分析笔记第一讲________________________________________我坐硬座从北京来，车上遇见一个8岁的小女孩，她给我一个千纸鹤，并写一张小纸条，说："我把这张纸作为礼物送给你"。我也给她写了一张纸条，说："你不懂法语，我不懂中文，我们两个不能交流。也许十年之后，你学了法语，我学了中文，我们又在这一列火车上见面了，那时我们就能够交流了。"小女孩的爷爷或者外公很高兴。旁人说我是她的第二个爷爷，我说不对，我是她的第三个爷爷，因为她有爸爸的爸爸和妈妈的爸爸。也许这个小女孩会因为这张小小的纸条而在十年之后成了一个法语教师，而我也可能因为这张小纸条而学习中文。你们说我是师爷，说起来我也是你们的第三个师爷。弗洛伊德是第一个师爷，拉康是第二个师爷，我既是他们的孩子，也是你们师傅的师傅。所以是第三个师爷。说到拉康，就要说到Miller。他是拉康的女婿，是拉康家业的法定继承人，但是他编的拉康文集问题很多，加入了许多他自己的话。我们有拉康的录音和录像，我们自己听拉康，也有人根据录音和录像编辑拉康文章，这样就有不同的版本。（听众：佛教文献也存在这样的问题）当然你们可以说如同佛教文献，要听过了几代，人才能心平气和地决定哪个是好的。当时穆罕默德去世后他的亲属和他的同修们之间也出现了类似的分歧。从拉康的录音中可以有不同的断句的方法，于是形成不同的理解。（听众：类似于禅宗以不同的断句方法表达自己感悟的方式）。我喜欢成都，小的街道很舒适。北京有一个田女士，办了一个孤独症儿童的中心。我在她那里工作了四天，每天8小时。许多人从内蒙、台湾、香港等地来找我，我听他们诉说。他们不是都有钱。其中有一个内蒙来的母亲，说她从来没有对任何一个人这样说过话，我很感动，认为这非常有意义。我在法国也做这样的工作。不过在法国，医生们主动去寻找孤独症孩子，所以各个社会阶层的人的孩子都有。我还不知道孤独症孩子多见于高知家庭，这也是中国的情况，高知的父母更容易发现自己的孩子患了孤独症。精神分析笔记第二讲　拉康的《超越现实原则》________________________________________拉康讲中国，说他的著作不能翻译成中文。拉康有文章，其中直接地写了中文。在他正式地强调语言的作用之后，拉康写了文章谈印度佛教，也是强调语言作用。拉康说，在日语和英语中是不能做分析的，在天主教中也不能做分析。不过拉康经常说相反的话，所以阅读时要注意这一点。拉康受了禅宗的影响：徒弟提问，师傅答非所问。在弗洛伊德时代，医学将人当成物体，是弗洛伊德将话语赋予主体。到了拉康那里，有：主体=证词=话语的证词。1938年弗洛伊德还在世，拉康是唯一意识到了主体的证词的问题的人，指出弗洛伊德是自觉地创造了这一革命。可以是Apres coup：不论是经验还是语言，总是要在发生之后才被感觉到。15年之后，拉康才准确地表达了这一思想。这一思想的核心说的是：在弗洛伊德早期病人中有一个女病人，她叫到"不要碰我"，弗洛伊德从此转向倾听，于是有了谈话疗法。这在当时是很特别的，因为医生们不愿意听癔症病人的唠叨。在当时的维也纳和瑞士，有一个语言研究的运动。不过弗洛伊德并没有与语言学家接触。拉康与Jackobson有私交，而后者年龄稍小于弗洛伊德。分析针对创伤。（听众：分析也导致创伤？）我现在意识到了创伤，但又怀疑创伤是否真实，这种经验本身当然也是创伤。而分析学家让患者去怀疑这一切。（听众：什么是证词）（a）是证人，在法国法庭上证人被要求发誓说真话，所以是真话。（b）证词，一是一个人听到、看到了某个事件，这是历史性的；二是听别人说，记录下来，是间接的。（c）精神分析学家要求患者说出那些到达他意识平面的东西。法官--要求讲真话，分析--要求讲愿意讲的话。拉康说过，主体不可能完全讲出所有的东西。于是创造了一个生词--mi-dire，指只能讲出一半。这一词引出两个联想，一是maudire--送人入地狱，一是medire--背后骂人。对于mi-dire一词及"半说"出的东西，总是可以有一千种理解。mi-dire是导致听众无意识的骚动，因为是生造的词。所以应该在中文中创出一词--生造的，引起无意识的骚动。梦是通向无意识的"王道"（la rue royale）语误--在正常的说话中出现了一小段内容，主体马上说：这不是我说的，我不是这个意思--这就是mi-dire，对于分析学家而言意味着这段话是我不愿说的。所有的人在所有的时候都有语误。比如外交家在外交场合中正式致词介绍另外一个人，说他如何如何的好，突然说了一句此人的坏话，事后从而发现自己对此人的真实情感。所以语误也是通向无意识的王道。Parler--讲Dire--说On parle mais dit rien.拉康：当一个患者说出一个语误时就应该停下来，使冲动节奏化、格律化，因为在此之前他什么也没有说。如果不停下来就可能忘记掉这一理解。只有语误、梦才使parler成为dire。拉康的分析不是五分钟，而是弹性时间，以反对IPA的固定不变的模式。我去见了拉康三次。第一次使我懂了为什么我去见拉康。我先打电话与拉康预约。拉康说："Jeudi 2:30pm"，其中的Jeudi也可以理解为Je dis。我准时按响了门铃，秘书出来让我进去，大厅中有许多人。大约十秒钟，拉康出来，引我进了分析室。拉康对我说："谢谢你准时到来，再见。"前后只有几秒钟。回家回想这句话，使我明白了我的问题所在。于是以后虽然仍然准时，但是允许自己不那么准时。因为在此之前的十五天，我在海边渡假，9点钟与一同事有个约会。我知道途中将有大的暴风雨，但是我还是带着家人冒着生命危险赶回巴黎，只晚了10分钟。我的那个同事已经到了，见我不在，正准备离开。我是因为别的问题与拉康预约的，但是拉康的第一次分析使我再也不会冒着生命的危险去准时了。（听众：不准时也是症状）是的，那也是症状，不过不是我的症状。（听众：你讨厌IPA的刻板，也许你在IPA中看到了自己？）IPA认为分析学家是镜子，但是对于拉康而言，如果分析学家和患者都是镜子的话，则到处都是虚象。所以拉康认为分析学家不是镜子。IPA提供了一个标准，比如象秦伟这种情况就不能成为精神分析学家，而是在拉康那里有两个人比秦伟还严重，同样成为了好的精神分析学家。拉康反问：什么是标准？谁来决定标准？不管是精神分析、还是有创造性的个人行为，都是远离标准的。进而要问：什么是现实性？拉康的弹性时间有长有短，长的时候患者诊断分析学家喜欢他，短的时候认为分析学家不喜欢他。这都唤起了情感，从而达到治疗目的。我自己的安排是每一人每次１小时，但是不会做到１小时。每次到底多长，我从来不看手表，完全凭感觉。当然要使病人之间在时间上不冲突。精神分析本身就是一个扰乱--个人的，或者文化的，但不是殖民，因为说--听是全世界的。所以应该容忍扰乱。精神病学才判断正常与不正常，精神分析超越了正常与不正常，只是指出症状，这个所谓的症状可能是痛苦的、快乐的、无感觉的。精神分析学家有症状，被分析者也有症状。拉康说患者的问题在于他不懂如何利用他的症状来生活，而精神分析学家知道。IPA谈论移情反移情，拉康不谈反移情，只谈移情，谈双方的移情。与移情的相对是抵抗。IPA谈双方的抵抗，拉康也这样谈的。精神分析笔记第三讲________________________________________上次我说到了弗洛伊德的一个女病人，她叫到"不要碰我"。这一经验表明，精神病学将人当作机器，是弗洛伊德将人当作主体，不过这一主体仍然是西方科学意义上的主体；是拉康才将人当成痛苦的主体、当成了文化意义上的主体。二战的后果是信仰的丧失，特别是纳粹的行动。弗洛伊德和拉康试图在此背景下工作。不过中国的情况与此不同，所以，精神分析引入中国的背景不同于西欧。AufkLarung=理性思想、电学成就Abklarung=排便上述二词构成一个换喻，即科学将人性丢了、人成了粪便。所以Derrida提出"去中心化"-这是一个道德的问题。每一个人都有生存的权力吗？从法国大革命开始，理性主义运动逐渐地发展，在政治学、社会学平面上以国家名义指导人们的生活，而纳粹则走向了极端。当时原子弹未出现，是电的时代，这时上述的词便使我们看到理性科学的发展导致人性的丧失，人成为了粪便。中国的情况从语言、传统、文化、宗教、......等都与西方不一样，所以引起一个西方的治疗技术、方法，其达到的目的应是不一样的。之所以使用现象学一词，是因为拉康读德文，与Heidegger有私交，但是拉康不同意现象学。Heidegger与纳粹合作，表明现象学内在地与纳粹思想有一致之处，即把人处理成粪便。而在中国，人们却将现象学更多地理解为具有人文主义倾向，这是不对的。要理解拉康需要读Husserl和Heidegger。Raison&nbsp; 理性-- = --Reel&nbsp;&nbsp;&nbsp; 真实性Realite&nbsp; 是现实性。拉康受了太极图的影响，而采用西方人所熟悉的Moebius带，以说明不应该有分离、不应该有内外之分。上述几个对子应该无缺口。但是六百万犹太人被杀意味着有缺口。Rell与realite 无区别但是从精神分析经验上看却有区别。六百万犹太人被杀就是rell，Abklarung泯灭人性。拉康想通过批判科学的理性而根据分析经验建立起一门能够避免这一错误的科学，不过至今还未建成。（听众：理性认为自己能够达到理想）是的。三百年前哲学与神学分开，哲学家们进而发展了科学，其结果却是六百万犹太人被杀。拉康此文写于战前。他想建立一个科学能够避免上述的毛病。精神病医生参与了纳粹运动，看到哪个孩子有严重的毛病便决定杀掉他。（听众：中国人对待科学的态度与此差别较大）rell=impossiblerealite=可以被理解、可以用理性作为工具去理解。但是工具不能够理解它自己。拉康引用Godel定理来说明理性不能够理解理性自身。所以分析之中必须向他人讲，反过来才理解自己。当时拉康从医生过渡到分析学家。前者无好奇心，直到杀人，也无反思、无觉醒、无惊异，而后者不把人当作粪便。惊异--但不要马上去理解，让病人去说，不要急于去定义。听与说，使精神分析不同于文学、艺术等等。被分析者有问题才来找分析学家。分析学家是它者，他倾听，以解决病人的问题。分析学家也有问题，需要在工作之外做许多事情，否则他会得病的，因为太累了。孤独症患者只能画，自由地画。于是有一个数学出身的分析学家用拓朴学方法去解释这些画的意义。法国大革命使科学与神学分开，这也许是很糟糕的事情。何为科学？拉康花了40－50年想回答精神分析是什么样的科学。中世纪以来，神学家、哲学家、科学家们都在讨论什么是科学，难以下结论，尤其是考虑到大屠杀。精神分析＝语言的作用1983年拉康写作此文时，荣格（他是第一个与弗洛伊德接触的非犹太人）已经与弗洛伊德见面，但是后来二人观点不一样。荣格认为有一个思想不需要以语言为中介，而弗洛伊德则坚持认为只有通过语言才有思想。拉康发展了弗洛伊德的思想。（听众：分析中的沉默就不是语言）有一个印度的精神分析学家提出，在印度文献中认为无沉默就无语言。所以，沉默也是语言。犹太人在公元前认为孩子一出生就能够讲希伯来语，因为这是天堂的语言，而孩子是从天堂来的。于是他们就将孩子隔离。当然孩子全死了。在这个意义上，沉默可能是语言的一个空的状态，如前语言阶段，以及聋哑人以图解思考。精神分析以语言--符号为中介进行交流。思想与语言的关系是语言学家的任务。分析所要处理的是语言代表着某个人向另一个人陈述的事情。拉康准确的意思是：语言是这个人表达给另一个人的符号。这是在强调分析学家与被分析者之间的关系。从分析的角度上讲，交流是第一位的，正是由于亲子之间的交流人才拥有人的心理。狼孩就不能是一般意义上的正常人。精神分析笔记第四讲________________________________________我高兴地看到你们手头上有这本《拉康》，不过它是从英语翻译过来的。英国人为了适应其社会和文化，在翻译时作了扭曲，所以这是他们对拉康的理解。当然我在谈拉康，如果拉康活着，他也不会同意我的某些理解。你们翻译成中文，也会有扭曲。拉康写《超越现实原则》，是根据自己的分析经验和Husserl的现象学方法。但是Husserl很少谈语言，所以拉康是根据他的方法来研究语言问题。法国在战后存在一个后Husserl运动，着重于语言。Husserl只讲意愿（intention）。拉康认为弗洛伊德创造了革命，同时也认为在某些问题他没有掀起革命，并有他的问题。请大家注意，这时的拉康属于IPA，而在后者中大家都认为弗洛伊德全是对的。Husserl关于意愿的观点：人说话时有意愿，但不知道这一意愿。此与弗洛伊德相合。Intension：收缩--超我Extension：延展--谈论父母等人--内化而转到上面的超我。拉康强调社会关系，这又与马克思强调上层建筑有关，我推动了extension。一个人讲话的时候，他认同于某个人，但却不自觉。性的好奇是（在对于）所有东西的好奇的背景下出现的。当然二者的关系不能够马上讲清楚。弗洛伊德说人生下来就有性的好奇，吮奶也是性的兴奋，这引起了奥地利、德国、法国等国的公愤。对于一个言说的主体，存在着许多的意愿：惩罚、展示、攻击等等，这些都是意识的。他不能意识到的是对引起这些谈话的社会环境的认同。（听众：拉康的风格是不是法国人的浪漫风格？）法国的风格是精确的风格，是笛卡儿的风格，拉康的风格是他个人的风格。之所以有拉康的风格，是因为治疗的结束是很复杂的事情，不能够用一个词来解释。在法国，人们曾习惯地将compleque（复杂性）说成comme chinoise，而现在则说成comme Lacan。这一复杂性在于分析的经验：作为被分析者，不要去想说的是什么意义，自由地想和说，说出自然而然地到达脑子中的东西；分析学家也是自由地倾听，不管其意义，处于一个悬置判断，将言说的东西打上引号。只有这样才能找到言说的意义。象征性--符号--言说中总是用成语式的惯用语表达意识的意愿--其背后认同于某个人--是哪个人？--既不是具体的也不是抽象的--他不知道是谁--此人说你好/你不好，你该做/你不该做--超我。人格主体的划分/切分。Je--第一人称，单数，主格--（语言）主体--langage语言Me--第一人称，单数，宾格--自我--image意象主体--言说的主体自我--想象中的自我有一个弗洛依德的佚事：弗洛伊德的一个患者读过弗洛伊德的书，很了解弗洛伊德学说，在一次分析中说"我晓得你在想什么，你认为我刚才说的人是我的母亲"--这凸现了一个具体的人--"但我自己并不认为我讲的是我母亲"--他只有通过否认才认识到是他的母亲。所以，拉康说，压抑与压抑的解除是同时的，意思是否认的时候既是压抑也是压抑的解除。此言说中充满了感情，但不能被认识；通过否认而认识，实现了感到理智的转化。上述的佚事中是内化了母亲在讲，在内部对他讲。超我不等于大它（A），不过现在不是讲二者关系的时候。也许可以稍稍说一下，拉康提出大它（A），是感到弗洛伊德的超我概念有局限，从而提出批评。弗洛伊德的革命在于重视社会环境和认同。超我与A的关系是一先一后的关系，就象法国农民从来不会将犁放在牛的前头，我们也不要将A放在超我的前头。写作《超越现实原则》之际许多法国人反对弗洛伊德，所以当时拉康只讲超我，向法国介绍弗洛伊德的革命（也许目前的中国也处处于类似的情境）。拉康同时也引入Heidegger，还向一个俄国人科热夫学习黑格尔。而当时许多法国人还沉浸在笛卡尔思想之中。拉康将意象与认同连在一起，批评了当时的心理学家，后者认为相对于现实性而言意象是虚假的、消极的、无用的、没有意义的。拉康说意象是积极的。心理学家听患者讲梦，因为它是虚幻的，于是说"别讲了！"，而精神分析学家则说"讲吧！"例如，一个人说他的母亲想找一个男人睡觉。心理学家就认为此人是重性精神病，而精神分析学家则要他继续讲下去，这既是内心在讲也是内心的母亲在讲，由此情绪得到渲泄和翻译。所以理智的作用也重要。Verneinung一文在法语中有25个版本。Traduir--翻译Trahir--背叛（听众的联想：翻译--反义）对于一个具体的问题，不能用一般理论来分析，否则可能造成压抑。这好象一个读了医书就说自己是什么病--按图索骥是不行的，要具体问题具体分析。（听众：我我在霍老师那里做分析说时到"大地"，霍教师重复了这两个字，我当时想到母亲，但心里不接受。现在接受了。）这也需要具体分析。在法语中la mere（母亲）--la mer（大地）--la terre（海洋）。1938年我才3岁。所以我先在读拉康此文前就找书来了解当时的环境，认同拉康，但这样的认同是局部的认同。同样的，患者未开始讲之前双方都不知道，只存在双方的无意识中，；这构成了奇妙--游戏。戏剧化外化：戏剧演出中演员认同、扮演一个角色，之后就不是。分析中通过分析他可以扮演其母亲，是讲出来之后才认同的。面具：所有来接受分析的主体都是面具化了的。通过言说将内在的面具外在化，从而主体与面具拉开距离。抛丢面具，丢了面子。Derober，躲避。精神分析笔记第五讲________________________________________《超越现实原则》中现象学描述的第四段落。拉康讲，在精神分析中分析学家要求患者理解其所扮演的和所是角色。弗洛伊德、拉康是医生，习惯上，患者找他们就是来找医生。但是在精神分析中，弗洛伊德、拉康拒绝承担"我是医生"这一角色，而且要求患者发现新的意象--在拉康那里意象可能是一个人面孔的意象、身体的意象。拉康用一个拉丁词imago来表示。一般地，意象不为观念所支撑。在罗马帝国时代，人们祭祀先人是用一个雕塑来代表死者，正经雕塑即是意象。当患难与共者避开了分析学家和自己的意象的时候，就出现了一个空位，于是意象就来填补这一空位--它可能是许多东西，存在于患者的童年。这一填补或者说替代使分析得以完成。拉康想以此移置来建立一个实证的科学。意象一旦出现，分析学家和患者同时第一次发现它。在分析学家工作时知道自己有一个基本的认识：将有一个意象从主体那里浮现，但具体是什么意象并不为分析学家知道。这多少有些象"道"--存在一个一般的道，但是不同学派有不同的道，所以每一个个体自身有独特的道--事先所不知道的"道"。弗洛伊德在癔症中发现了此意象，但是在重性精神中未发现此意象，这当然是以事的话题了。拉康认为，患者来找分析学家，把医生的意象投射到分析学家上，分析学家拒绝医生的角色，于是患者就把另外的意象投射到分析学家身上--此为移情。患者来到分析学家处，说："我多么多么痛苦，我有什么什么症状。"这是屈从医生。而分析学家拒绝当医生，于是患者不得不改变行为，于是向一个新的意象讲述在医生那里不会讲的东西--许多感情的东西--因为医生不倾听感情的东西。患者逐渐地用儿时的方式来讲述他的历史--这构成了分析的证词。患者向意象说的时候，是将分析学家当作了它者，把一个它者投射到分析学家上。分析学家从言说的环境、病人的言说中找到了这一它者。法文trait：特征，笔划。有些特征不清楚，一如模糊的笔划。有些特征只要一笔--如汉字的"一"--就清楚了。我们可能从一个小的特征而知道，也可能要许多特征才知道那个意象--关键是投射了一个意象。但是分析学家要躲避这一投射，而要在患者那里找到原来的意象。但是分析学家要躲避这一投射，而要在患者那里找到原来的意象。但是分析学家要躲避这一投射，而要在比如：丿丨乛亅ヽ亇 →&nbsp; 你时间在患者那里找到原来的意象。这需要一个很长的时间。第一笔划出现时主体不高兴，因为不懂。分析学家则不需要懂得，只是倾听和提问：你为什么不高兴？--就象赤子一样，不断地问，从而患者就不断地说，特别是语误。关于分析学家是镜像的问题，有时是；自我心理学过分地强调这一点，因为有时并不是，否则就过分的消极和死板。孩子是开放的，例如孩子有讲任何一种语言的可能性。在此意义上分析学家也应该象孩子一样开放，可以接受任何东西。拉康临终前说："我希望成为大它"， 同时又说："那是因为我要死了。"弗洛伊德在《图腾与禁忌》中说死了父亲成了禁忌，从而成了大它。不过大它的问题很复杂，如果我来讲拉康所说的"大它是能指的宝库"这一句话，那是需要10天的时间的。你们手头上的这本《拉康》写得不错，只是其中的一句话，说拉康之后只有Miller在工作，这说得不对，拉康之后有许多人在工作。也许拉康是受了中文的影响而说各行其是的逐渐的显现。拉康引用了大量的中文文献和故事，比如京剧《三贫口》和庄子梦蝶，但未注明出处。拉康还写过几次中文。分析学家找到了意象，是患者投射到分析学家身上的。分析学家躲避的过程使患者产生新的意象--人类的意象，各种各样的情绪--爱、恨、沮丧等等。此意象被主体所忽略，但被不断的重复。弗洛伊德和拉康都重视重复--例如不断的重复头痛，病人因为重复的症状才来找分析学家，找到分析学家之后继续重复意象。患者始终认为这是分析学家的意象--这过程中也重复了患者的性格（caractere也有汉字的意思）。意象的投射的过程，例如患者把分析学爱当作母亲，分析学家必须能够容忍此投射。这不同于医生，医生会将此当作是精神病，而分析学家则无所不能谈--爱与恨--是此意象驱使患者不断地讲。分析学家通过解释和移情进行工作-向解释移情。拉康从德国引入弗洛伊德理论，着重于"解释"和"移情"。（听众：请讲一讲解释。）弗洛伊德的早期概念如1900年的《释梦》是，是弗洛伊德在父亲死后对于自己的梦、对于父亲的爱等等的一个解释。你们开了《释梦》会议，肯定对此有看法，有什么看法？Die Traumdeutung，法语译为"梦的科学"，它在德文中的意思较复杂。在此书中，弗洛伊德并未象以前那样做一种固定的解释。例如梦见烟灰缸，要问为什么梦见它，它与父亲残废有关。弗洛伊德为此而无法工作，并做了一些梦，又不理解这些梦的意思，于是自由联想。现在许多人把象征固定化，弗洛伊德生前也试图这样做，IPA也这样，拉康批评这样的做法。解释也是翻译，翻译又可以是背叛。分析学家的工作是让患者说下去，在此期间，分析学家听患者说。正是充分考虑了这些可能的联想，患者才能够充分地自由联想。梦见烟灰缸，为失去父亲而痛苦，所以接受分析；分析学家接受此一角色。当分析学家去度假这际，患者可能又经历了父亲死亡的情感。我到了中国之后抽烟较多，也许就是由于我失去了父亲的原因。我的父亲正好死在十二月，而我的母亲八十多岁了，还活着，也许我希望是母亲而不是父亲死亡。上边的联想是我的联想，现在我是教师，而教师则是被你们分析的对象。三星堆出土的高头饰和纵目，前者是父亲，后者是视的权威。弗洛伊德、拉康和霍大同将成为父亲。要把词的固定打破，去结构、去中心，使能指与所指分开。在日常生活中存在许多约定，分析要打破这些约定。找到一个新的个人的问题的约定。问题=固着打破固着，类似于物理学家的基本粒子的工作：以加速器撞击粒子，使之成为碎片，然后，研究这些碎片。拉康说：一个能指为另一个能指而代表着无意识主体。法文为：Un signifant represente le sujet inconscient pour l'autre singinfant.其中的pour一词很复杂，我花了许多时间来研究它，这需要回到十四世纪才讲得清楚。分析学家不能想念患者说的是真实的，例如患者说昨天晚上做了一个梦，梦见了烟灰缸。至于是不是这样的，分析学家是不知道的，他只知道患者这样说了，只有声音作为能指在这里才是工作的对象。（听众：刚才的cendrier 的例子中可以有收敛性的假设吗？）有收敛，但是发生在患者身上，不发生分析学家身上。举一个例子，我启身来中国之前，有一个以前的女病人，她已经停止分析好几年了，现在又要求重新开始分析，而这时我们两个人都要离开巴黎（她也要去度假），所以只有一次分析的机会。在分析中她说了家中几个人都有死了，接下来说了一句话，我没有听清楚。她本来说的是小猫死了（la mort du petit chat）使她很痛苦，我却听成了精神病学家死了(la mort du psychiatre)。我于是反问自己为什么出现此一听误？我原来是精神病医生，后来成了精神分析学家，而我自己一直认为自己身上的精神病学家已经死了，此一听误才使我明白它刚刚死去，当然我下一步的工作是埋葬它。这就是拉康所说的分析学家的抵抗。弗洛伊德因认识荣格而很高兴，荣格也为认识弗洛伊德而很高兴。一次荣格去阿姆斯特丹开会，准备介绍弗洛伊德的理论，但不准备讲性的问题，因为这将引起公众的抵抗。弗洛伊德说："不行，必须讲性！"我们可以将分析学家与被分析者的关系表示为：拉康说分析学家必然有一种抵抗，因为从来没有人能够彻底地完成分析。所以分析学家的工作就是分析自己何以有此抵抗的工作。精神分析笔记第六讲________________________________________拉康借助于胡塞尔方法引进弗洛伊德理论。不过他并不是引入胡塞尔的唯一的人，另外两个是Satre和Henri Ey，后者是精神病学家，是拉康在精神病院的上司，并与拉康在同一个人那里接受分析。Henri Eygn 与拉康在理论上分歧很大，相互指责对方，但是二人终身保持着很的私人关系。Henri Ey将许多症状如妄想等处理为消极的（negative）现象。拉康批评Henri Ey ，将它们当成是积极的(positive)现象。这一批评类似于荣格对于天主教神学的善恶理论的批评：后者认为恶是消极的，其之所以存在，是因为善的不足，而荣格则认为恶是积极的。在一般的人的理解中，科学的对象是真实的东西，而精神分析处理的东西是幻觉。拉康说：不，恰恰相反，整个科学是幻觉，而精神分析则是试图分析幻觉而达到真实。幻觉是真实的，是可以实证的。拉康这样想，其理由来自中国的道家和佛教的影响，在后二者的传统中共同的经验被当作了幻象。我认为拉康在1938年这样说科学是幻觉，引起了公愤。但是在这之后西方逐渐接受东方的思想，有了这方面的潮流，情况有些不一样。中国汉末，国家解体，玄学随之而产生，佛教随之而传入。人们开始追问：什么是意义？什么是参考系？什么是现实？而不再把这些东西当成是自然而然的东西了。道家大师为了反对"名教"，在大众面前搞了一些活动。三世纪，道家有类似于自由联想的内容，即"想到啥就做啥"。我在成都晚上看到几次有人在大街的绿化带里大便，很高兴，回去告诉法国人，"道"不是我的想象。不过对于弗洛伊德，仅仅是说，而不是做。在西方也存在同样的问题，人们将自由联想推广为自由行动，如68年运动。这实际上不是精神分析的原意。三世纪道家大师们的自由行动旨在"自然"。这是精神分析的一个分水岭：一些精神分析学家成了教育者，建议人们该怎么做。弗洛伊德和拉康从来都没有说在社会中你怎么做，而仅仅是说在治疗情景中你该想到什么说什么。拉康专门有文音名为《治疗的方向》接线员出精神分析的原则只能用于治疗中而不能用于善恶判断和良心指导。我在北京参加了一个孤独症孩子的专门机构的活动，既见孩子，也见父母。父母们总是说自己如何如何的有罪，问我该如何做才好、才能改善孩子的状态。我说我不回答这样的问题，它们属于天主教的牧师的事情。拉康要建立作为科学的精神分析，许多人反对这一做法，因为他们认为精神分析是主观的东西。拉康说精神分析是以主-客互动为基础的，而其中重要的是不断的重复--重复的说，是重复推动了相互作用的运动，并改进了此运动。精神分析就是建立在这一主体间性之上的。此运动最为重要，其中不存在参考系。例如我面前的这个烟缸，它虽发音"烟缸"，便在发音与真实的烟缸二者之间并没有固定的连结；同样在精神分析中能指与所指之间没有固定的连结，从而避免了别的科学的错误。拉康和Satre共同追随胡塞尔。参别的科学中有一个参考系--意义的定着，精神分析以主-客互动为基础，这样才改善了症状。上述的科学的错误不是伦理意义上的，而是科学意义上的。定着：如精神病学家对于病人的分类，这是一个固定的分类；而精神分析学家相反，只说："想说什么就说什么"--运动，动力学概念。拉康想以此运动为基础建立科学。强调这一运动，其中有一个理由。拉康认识一个数学家，他的许多数学公式是从梦中得到的。但是他不会告诉人们这一事实，为了避免分歧--所谓的真理性的东西是幻觉性的东西，这不是消极的，而是积极的。（听众：拉康说一切知识本质上都是妄想狂的，而他的第一个案例是一个偏执妄想狂的自我惩罚，即人格身份跨越了生物学的边界而以一个名优为自我理想，是不是能够这样理解，人的认识的基础是一个跨越了生物学边界的身份，将自然当作了自己的一个部分，从而一切认识带有妄想狂的色彩？而精神分析试图重新回到早期的主-客互动中以恢复某种真实？）拉康的博士论文与一般的精神病学博士论文不同，只有一个案例子，而一般情况下需要许多的案例。他引入了一个重要的概念"偏执妄想狂的自我惩罚"。拉康与超现实主义画家如达利有许多私人的接触。达利认为精神病是一个方法，由此推到精神分析，并认为人类认识的过程是精神病的过程。不过我不回答你的问题，答案在我的行李包里。我建议你作为被分析者回到分析经验之中，回到"说吧"之中；加上你作为分析学家，你在听。请你将说的和听的东西作为基础，来回答这些问题，这正是拉康所做的。拉康用中国材料--汉字--解释精神分析的过程是一个逐渐展开的过程：从简化字到繁体字到部首偏旁的分析，如昨天所述。他并没有过多地涉及中国思想，因为中国思想不是某个东西，而是许多东西。德里达和拉康都将胡塞尔引入法国。不过，"去中心化"、"解构"等是拉康从自己的精神分析经验中得出的，他解构了自己的精神病学的知识。在罗马会议上，拉康的论文《在精神分析中语言与话语的领域与功能》提出语言问题：当时人们认为精神分析学家知道患者如何想的，而拉康则认为如果患者不说分析学家就不知道。此文的结尾引用了佛教的话。拉康先是用了诗歌的例子，最终，你知道是话语的语气有个人特色，是语气泄露了现实性。这里不是王道，而是说的"道"，显示了真理。拉康批评弗洛伊德，认为梦并不是通向无意识的王道，是说梦的方式者是通向无意识的王道，是患者不断的言说才维持了一个精神的现实性。佛经：你们说，说你们，天上诸神服从于话语的规则。人与神的通话是通过话语的。&nbsp;（听众：《圣经·约翰福音》第一句话也是这个意思。霍大同：天不语，天垂象。）法国的统一只用语言不用文字，中国的统一只能用文字。不能用语言，因为方言太多，所以人们更多的注重视觉，如三星堆的纵目面具。在康德之前西之强调视觉隐喻，康德之后才强调听觉隐喻。至今法国人仍然说"我看见你说"。在基督教传统中上帝只说了一次，以后再也不说了。所以如果有教徒说上帝给我说，神甫就马上会说：不，上帝只看着你。拉康继承了康德的传统，反对当时对于听的忽略。《超越现实原则》，此文只有15行讲语言，是在15年之后拉康才说我们不要以为自己是神，我们只能听。IPA以此认为拉康是偏执妄想狂。&nbsp;精神分析笔记第七讲________________________________________今天讲《超越现实原则》的最后一节《心理学的对象是被本质上是相对性的术语所定义的》。在此节，拉康讲了意象而结束本文。你们对于拉康的东西要特别小心，他用的每一个字都有许多意思，不仅仅是字面上的。拉康早年受天主教神学的训练，后来接受医学、精神病学的训练，在由精神病学转向精神分析的过程中受了自然科学家Meyerson的影响，而后者又特别推崇爱因斯坦的狭义相对论--那时广义相对论还未受到重视。由于当时心理学不是科学，拉康就想建立一门关于心理的科学。相对于牛顿的理论，相对论改变了观察者与观察对象之间的关系，使之成为一种主-客互动的关系。正是这种相互依赖造成了一种变化。拉康说物理学是最纯粹的科学，数学也是。而现在，物理学有了相对论，许多数学公式来自梦中，所以人们不要以为心理学的对象过分 主观，不要以为去掉主体性东西之后心理学才能成为科学。实际上不是这样，科学已如此强调主体性了，心理学当然也应该承认观察者对于观察对象有一种干预--此即分析关系。所以拉康要建立的科学不是主观的科学，而是相对论式的科学，是从二人关系中建立的一门科学。Imitation--模仿Identification--认同前者是在古希腊时期赏对于一个人的模仿，人们认为孩子也是模仿父母。而弗洛伊德天才地认识到孩子不是模仿而是认同父母。模仿只是针对外在的对象，认同的对象的图像已在心中，是在心中去认同，对象的变化也会影响认同--认同是二人互动。分析中讲述者是童年在讲、是童年所认同的父母在讲，这里有一个童年时与父母的关系，弗洛伊德称之为"退行"。拉康后来对于"退行"有的批评，不过我们这里不讲了。孩子对某些情势更敏感，成人经常忽略这一点，孩子比成人更敏感于成人之间的关系。孩子提一个问题，成人完全不想回答，其实孩子自己已经有一个答案，只是想证实一下自己的答案。这种察觉能力是许多精神分析理论家所不具有的。模仿：某个对象。认同：整个人的历史，包括不愿意表达、不能表达的形象。例如孩子出生之后母亲喂奶，母亲可能口头上说如何如何愿意养孩子，但是心里却不愿意喂奶，而孩子能够察觉母亲的情感。这肯定是一种直觉。拉康说数学家更多地依赖于直觉如梦。关于退行：成人都有直觉，直觉导致退行，如母亲会直觉地认同孩子。一个孩子刚出生，就有问题，母亲去找医生，医生说是你有问题，开始治疗母亲。三天之后孩子死了--母亲以躯体表现孩子的问题。所有成人都有这个医生的错误。拒绝思考孩子的问题。因为成人与儿童年的差异是：成人必须承认约定俗成的检查机制，压抑了某些东西，孩子则有充分的自由去了解人类知识。来接受分析的人逐渐地具有更为开放的态度。接受新的东西、提问，充满好奇心。问题：1、 关于限制之解除。精神分析只限于语言，行为方面必须遵从社会规则。法国精神病院的病人的问题是容易做而不容易说，精神分析则强调说。弗洛伊德之后精神分析学家遇到新的问题，法院的法官希望从精神分析的角度解释为什么犯罪。2、认同问题：听众：认同的前提是被认同的对象接受孩子，而孩子也愿意成为象被认同对象那样的人。）这依赖于具体的情况。既有接受，也有拒绝。孩子出生之际不知道是男是女，家庭可以按自己的需要而将其当作男/女来抚养。如果父亲将儿子当儿子用，儿子处处模仿父亲，但是不能与母亲睡觉，这引起了俄底浦斯情结的问题。其中与其说是认同混乱，不如说是社会规则。（听众：以父亲为榜样，却不能与母亲睡觉，于是成不了父亲；为了成为父亲，就要与母亲睡觉，为此就要杀父亲，而杀父亲则失却榜样。这是一对内生的矛盾。）但是这不能说个体借用了社会规则来克服这一内生的矛盾，因为孩子一出生便处在社会中，是开放的、敏感的，其中也包括性的问题。弗洛伊德讲幼儿性欲，孩子通过吃奶而感到母亲快乐不快乐，强调孩子比成人更敏感，晓得父亲在性的方面的关系、甚至包括做爱怎样、好与不好，快乐与不快乐等等。如果社会规则过于严厉，则个人痛苦并说不出来；如果社会规则不太严厉，则个人能够说出痛苦。杀父之后可能以自杀来认同父亲。不杀，又不能乱伦，只能在分析中讲出来。3、患者讲了一些东西，分析学家最好不要急于下结论，否则易落入患者的圈套。如果我们需要一般性的解释，就等于说精神分析是不必要的。把分析学家假设为知道的主体，如果这样，弗洛伊德和拉康就是绝对知道的主体，就是精神分析学界的总统，如果哪能个人不同意弗洛伊德或者拉康就该杀掉他。这是独裁。每一个具体的东西都是不一样的。比如移情、抵抗......颂认的，但是具体的个人的理解是不一样的。如弗洛伊德的《Negation》法语就有25个版本，也就是25种理解。4、性的重要性。只有弗洛伊德才强调性，因为当时维也纳不能公开谈论性的问题。巴黎不一样，可以公开谈论，所以在拉康的分析工作中性的问题就不那么重要。5、关于《超越现实原则》如何体现"超越"？拉康指出，弗洛伊德的案例在德国可以一般化，但是在法国不能够。"超越"最早指上帝、神学、形而上学。而精神分析不是上帝、神学、形而上学。拉康说我是在弗洛伊德之后继续弗洛伊德的工作的。什么都可以讨论。拉康要说"如果你抓住"。一切都是不确定的，唯一确定的东西是：所有的生命都会死亡。拉康在镜象论文的末尾讲了"秘密"，这指天主教的秘密，即生命的极限--人知道了死后的去处。&nbsp;精神分析笔记第八讲________________________________________今天开始讲《作为"我"的功能的构造者的镜子阶段》。一个方法论上的问题：我们有两个群体，一个小的，一个大的。小群体中的人由于有了精神分析的经验，又有大学中研究和讨论的背景，所以在面对大群体的时候你们的位置与我是一样的，应该倾听，应该去认识他们所想的，共同回答他们的问题。因为以后我们每一个人都将单独面对大众，帮助他们将精神分析引入他们的工作中。我做为精神分析学家多少从理论上认识了你们，这是一种概念的交流。但是概念的交流是第二位的，第一位的是你们遇到的问题--哪些人、带着哪些问题来找你们。倒是大群体中的人更多地讲了他们遇到的个案，所以我对他们有更多的认识。（听众：我们正想与您讨论个案。）关于控制者，在IPA中是制度化的，控制者的资格是严格的。拉康学派中也有控制者，不过可以是学派之外的人作为控制者，也可以是小组，大家一起讨论遇到的个案。分析学家与控制者之间的差别：霍大同找到我要求做分析，当时他的法语讲得不好，不容易听懂，但是我同样接受了他，并在他不能用法语很好地表达思想的时候鼓励他讲中文。尽管我不懂中文，但是霍自己有自由联想。这使我想到法国人在我那里讲法语，也许我懂了语言，但是并不是每个时候都懂了意思。控制者不一样，他必须完全听懂。一个年轻的精神分析学家带着另外一个人的问题来找控制者，控制者必须完全明白后一个问题所在。例如，这个人要自杀，控制者就必须能够判断是真是假，因为来找控制者的时间间隔较长，弄不好此人就可能自杀。而在分析中则不同，分析的间隔时间较短，分析学爱可以从手势、表情等理解一种情绪状态，即使不懂，下次还可以懂。弗洛伊德的工具是针对到他的家里来的病人，而以后的精神分析学家到了精神病院，需要新的工具，所以就特别需要与控制者讨论究竟面对的是什么问题、并清楚地解释这些问题。在你们的群体中遇到这类问题就要找一个人或者一个小组来进行讨论。分析学家不要羞于承认自己有问题，有问题是正常的，这与外科医生不同：外科医生说我没有问题，你才有问题。不过因为语言上的隔阂，在解释上、特别是在细节的解释上是很困难，所以希望在你们自己的群体中讨论个案以免出现危险。拉康受了Ko jeve所讲的Hegel的影响，Ko Jeve讲每一个人都有被他人理解的愿望。拉康将此引入精神分析，说每一个人怎样被认为是分析学家、怎样让别人认为你是分析学家、怎样认为别人是分析学家？所以当你与控制者讨论的时候，你认为控制者是精神分析家，而希望被人认为你也是精神分析学家。这与精神分析不一样。在分析中分析学家的角色是被括号括起来的，是悬置的，充当病人投射的对象。现在讲镜子阶段，其最早的来源是弗洛伊德《论自恋》（1915），还可以追溯到《性学三论》的自淫概念。男孩子认同父母的意象，认同超我，与社会秩序相遇并内化。孩子可以看手、足，甚至摸自己的身体。但是父母说不能摸小东西。却未解释为什么不能摸。而在父母不在场时男孩子可能摸小东西，大多数时候感到快乐，也有可能在少数时候感到不快乐。当病人到弗洛伊德处就诊时讲到童年，说到超我、父母，说到心理痛苦。在癔症那里是躯体症状，还有躯体的快乐。孩子最小的时候大家都看到小东西勃起，这有紧张和快乐。在伊斯兰教中母亲这时会将小东西含入口中以让它安静下来。这里就不讲了。弗洛伊德称此为自淫。病人讲孩子时童年的性欲浮现了，但超我与自淫有冲突。弗洛伊德的问题是：这种自淫本身同时意味着将父母的形象内化为超我，将自己的手、足、小东西整合成一个整体。但看不到自己的脸--自我的概念，自我与自淫的关系。（听众：能看到鼻尖。在汉语中"自"与"鼻"同意.）正是，自我就是自己看到的我。但是它是局部的，就认同看到的某些部分，最后简约为生殖器，因为父母说你有生殖器但是不能触摸它。弗洛伊德当时针对这一问题写了《论自恋》，其中的问题有：1、如果超我认同于外部的意象，那么自我就没有办法了，因为超我的意象是整体的，自我是局部的。2、自恋与自淫不一样。动物也有自淫，女是自恋，但无法表达。应该有一个外部的东西，个体认同于这个东西然后内化形成自我。开始的时候弗洛伊德和拉康都讲意象，后者拉康才讲--意象也在言说。因为这一问题，弗洛伊德一直在思考，这可以从一篇小文中看出。此文名为《陌生与担忧》，说的是弗洛伊德成为了精神分析学家之后，有一次坐火车，进入包厢，关门时发现一个人很陌生，周围没有人，便产生一个忧虑，这只有一瞬间。原来那是门后的镜子。还有一个小故事：Lou-Andrea Salome曾是尼采的情人，是俄国的第一个或者第二个女分析学家。她建议弗洛伊德去看电影以更多地了解自恋。弗洛伊德说，也许艺术家更懂自恋，但我做的是元心理学的概念。拉康就此批评弗洛伊德，说弗洛伊德未找到工具、找到一个恰当的概念来解释自恋，并说由于未接受分析，弗洛伊德自己仪在自淫阶段，而未进入自恋阶段（因为没有镜子）。Salome建议弗洛伊德看一看关于他自己的电影，以便可以看到自己的形象。弗洛伊德无意识地感到艺术家懂得更多，因为自画像需要借助镜子。拉康说弗洛伊德未找到一个概念来精确地讲述这个事情。他是在1936年的IPA大会上讲的，当时弗洛伊德还活着，结果琼斯武断地打断了拉康。拉康很不高兴，从而拒绝将论文收入会议论文集中，而是发表在一个百科全书里。所以后来拉康的讲演是在一切组织之外，是面对所有的人。当时的会议弗洛伊德并未出席，琼斯作为英国人、作为弗洛伊德的弟子打断了拉康。拉康当然在演讲时希望别人承认其文章，琼斯认识拉康，拉康不高兴，转而希望其它的人认识自己。Secretaire--书记Secret--秘密：自己获得的、自己不晓得的。Taire--沉默所以书记的意思是保持沉默。拉康则相反，说我要向大众说，因为精神分析的功能与书记相反，所以拉康要向所有人说自己的秘密，通过演讲，拉康成为被分析者，成为病人，接受着分析。"我就是症状本身"希望被他人、被自己所认识，弗洛伊德解决了前者，未解决后者，未回答何以被自己所认识。拉康的论文被琼斯书记打断，但是拉康解决了后一问题。弗洛伊德认识到需要一个外界的意象，拉康进而提出了这是一个什么样的意象--镜象。弗洛伊德解释了自淫，但是这是自然的、动物的。自恋才是文化的。拉康最终回答了这一问题--镜子，镜子是人造的、是文化的。提问：（听众：昨天晚上您讲了死亡与语言的关系，愿闻其说。）这很困难，我们还未到语言的讨论，就象正在学微积分，就想了解常微分方程组。小它不是镜象的东西，而是客体，与镜象阶段差别很大。我们只局限于这两篇文章，因为它们意味着从德国文化引入法国文化，目前中国也一样，同样的逻辑阶段。（听众：弗洛伊德引用Narcissisus的故事，其中的水中的象与拉康后来的镜象有无逻辑关系，以及Narcissisus为什么跳入水中？）注意原文是Narcissismus，而弗洛伊德的德文用的Narcismus，删了sis；另一方面，弗洛伊德的名原为Sigismund(东欧语)，后来删了is变为Sigmund（德语）。Is--Ich（德文的确我），这导致了一个自我认同的问题。如果弗洛伊德能够适应德文的改变，那么意味着他的幼年时期的形象的变化，变得模糊了。在这个神话中弗洛伊德并未看到水中的象，同样他也未通过is而看到自己的象。拉康未解释这个神话。这个神话有上千本的书试图解释它，这是历史学家、神话学家的事情。拉康只是引入它以说明精神分析的问题，作为概念来说明。拉康依据的仍然是临床材料。Oedipus杀了父亲，拉康只加上一句："在他不知道的时候"。美少年看到水中的形象，拉康只加上一句："他不知道水中是啥东西"。于是人们利用无意识的概念重读神话，精神分析所提示的已经在神话中了。人们用另外的方法重读神话，也有神话学爱接受精神分析，而重读神话。同样，在Narcissisus神话中，神话学家说美少年爱上自己的形象而投入水中。分析学家说不是的，第一次未认出自己，在镜子中他动，像也动；他笑，像也笑。不同于在母亲那里看到的情形，有时你笑，母亲不笑，板着面孔。于是孩子逐渐地知道镜子中的像不同于母亲，最后才发现是自己的像。在Narcissisus的神话中，先是有一段说女神预先告诉少年说你将爱上自己的形象。虽然水作为镜子是自然的，但是语言的介入在先，所以还是一个文化行为。再谈一谈自然与文化的差别。一些动物学家说鸽子在镜子前面做出交尾的动作。拉康说它将镜象当成了异性的鸽子，因为它不能讲话。而在Narcissisus的故事中首先有一个语言的干预。美少年最终认识到自己，这是借助于语言而认识到自己的形象的。关于死亡与语言、象征界。女神说你将爱上自己、你将死去。之后Narcissisus投水，又变成了水仙花，没有尸体，这不是现实。在现实中孩子遇到陌生人将引起恐怖，引起争斗，而后有尸体。Narcissisus却投向陌生人，无争斗，无尸体。所以死亡是象征性的，并与语言联在一起。Narcissisus又指水仙花，法语写NarcisseNarcissisus象征死亡，遇到另外一个形象，掉入其中而死亡--象征对自己的一个再认，与象征界联系。我现在看到秦伟的名字就能想起他的脸，希望其它的人来签名使我看到你们的名字也想起你们的脸。精神分析笔记第九讲________________________________________昨天晚上我有一个印象，当我讲完，一个女士讲中文并且有点激动，通过翻译我才明白她以为我是在讲哲学。我讲的时候是没有文本的。我只有拉康的文本，我自己没有文本，一如病人的讲述的一样。我做的事情也是象病人一样，而她则象精神分析学家一样，解释我所说的；但不是精神分析的解释，只是野蛮--sauvage--的分析。之所以是野蛮的，是因为她的方式是"我听了你说的，你就是这样的"。如果我是数学家，学生说我讲的不是数学，我马上就叫她出去。我不一样，我是在哲学系的背景下讲精神分析，如果在车库里讲又会受别的影响了。这种情况拉康也遇到了。拉康先是在精神病院里开讲座，拉康自己和听众主要是精神病学家。后来到了高师，遇到Miller--他是阿尔都塞的学生，后来成了拉康的女婿--等人。这影响了拉康的联想和言说，出现移情，病人受到了精神分析学家的影响。移情只是理论工具，为了经济的目的，否则就要花大量的时间讲实际发生的移情过程。但其作为概念与其所指的关系不如烟灰缸一词与烟灰缸之间的关系那么简单。这位年轻的女士说我讲哲学的时候我并不高兴，因为作为精神分析学家我不特别看重词与物之间的关系而更多地考虑词与词的关系。中国人骂人最恶毒的是什么？（听众：坏蛋。）法语是"垃圾"（ordure）。一个病人到了精神分析学有那里，骂他坏蛋，垃圾。如果换了一个人，就会以为是骂自己，会生气，而分析学家则更多地将它看成一个词，一个与别的词一样的词。病人以一个词来表达情感。病人第二次来会抱歉，并问：你为什么不回骂？你不是人吗？病人把词与所指的东西联在一起了，而分析学家则打断这一联结，而考虑联想：ordure-or （金子，然而）dur（硬的）--is est dur d'oreille（听完迟钝）--or，dur-ordure这样，也许是分析学家未听到病人的某个东西，而病人骂分析学家是聋子。昨天晚上之所以讲耶稣会有几个原因：一是爱的问题，耶稣说"爱邻居如爱自己"是对他者的爱，是拉康的镜子阶段。二是耶稣会的人来了，带头一个僵硬的理论，而中国思想是运动的、开放的，与拉康是一样的。三是耶稣会来中国是认为中国人缺一个东西，是来补充这一缺乏。但是"缺乏"这个问题是一个精神分析的问题。弗洛伊德和拉康的观点认为孩子出生之后软弱无力，与动物不一样，不能走路，但是有一个东西是天生的，他能看到母亲，有一个认同，内化为超我。但是拉康补充说不能看到自己的脸，所以出现欠缺。当一个孩子三十年之后说起孩提时代的事情，从逻辑上讲他看见母亲在动，而他不动；但是另一方面，他的手动，与母亲的动不一样，手是我的。还有一个更大的问题：我是更多地看到母亲的脸，而我看不到我的脸。Alienation--异化Aliene--精神异常超我是异化的东西，是命令的、固定的，而孩子则相反，始终在运动，与超我有一种对立面，但又必须屈从超我。此一冲突使拉康从Hegel那里借来"异化"一词--从大脑分化出一块异化于自己，奴隶与奴隶主的关系，辩证关系--孩子是奴隶，超我是奴隶主，奴隶主剥削奴隶。这表明拉康受了马克思的影响。孩子出生后看到父母意象，看到自己的手、足、鼻尖、生殖器，以为后几样东西是自己的。第一次看到自己进认为是他人，不断在镜子面前运动：动手--镜象也动手，动脚--镜象也动脚，笑--镜象也笑。于是逐渐认识到这是自己，由镜象构成自己。在此我们首先有一个真实的异化--认同父母的意象，这导致超我的形成。父母的意向是一个真实的形象。而镜象不一样，它只是虚象，孩子在这里是想象的异化，由此而获得自主性和独立性。有一个困难，一些伊期兰教的学者提出的，人不能同时看到镜子和镜象。这是一个矛盾，天主教学者也谈这一问题。为了照得更清楚，镜子要特别干净，否则会意识到镜子的存在。中国道教也这样，你必须经常打扫你的心中的尖埃，使之成为纯粹的镜子，从而从镜子中捕捉你的镜象。我们不能同时意识到二者。举例：一个年轻女士也许愿意也许不愿意，反正怀孕了。如果愿意，她将想象这是一个男孩呢还是一个女孩呢？她只能按照愿望去想象孩子是男是女。孩子出生后大家来庆贺，说这个孩子象父/母。这构成一个解释，孩子的形象就出来了。这个意象本身是文化的构成。具体地说，在自恋的故事中先有一个女神说你将爱上你的水中的镜象，是语言构成而不是自然过程。尽管现在有人仍然认为是自然过程，但其实是文化过程。拉康进一步指出孩子在镜子中看到自己的目光。在现实中看到母亲的目光，例如吃奶的时候表现好或者不好母亲就会高兴或者不高兴，这时就会有目光的交合，一种联系。法语讲：Sa me regarde.父母目光--超我的部分。镜子中的目光--很高兴地注视镜子，镜子中的像也同样的，很愤怒也同样--这形成了一种差异，镜象的注视与我有关，与母亲的注视不同。构成了自我。For-da--弗洛伊德的孙女在母亲离开之后玩For-da游戏，表达了分离的焦虑和母亲回来的愿望。弗洛伊德以此解释分析中出现的现象。同样拉康引用镜子阶段，关于孩子在镜子面前的表现是心理学家们已经做了的工作。父母的意象认同为超我，而镜象则独立出来成为自我。许多分析学家在精神病院工作发现许多精神病人从未遇到过真实的镜子。当然不能以牛顿式的决定论观点认为童年未过镜子孙就患精神病。二者是相对论式的相关，不能在相关关系中无穷倒退。我遇到一个个案：一个先生进来分析，颈项痛，说话时颈项不自主地向上向前仰。做了6-7年的分析，其中说到父母是严格的天主教徒，说不能摸生殖器，那是犯罪的。有一天，与父母在一起，父母在床上，他在床下，坐得很低，父母不许他回头看，但是壁上有一面镜子，他从中看到父母的亲热的动作。洗澡间也有一面镜子，很高，他总是想够上去看，但从未成功。后来进入天主教学校，也没有镜子，只有大门是玻璃做的，一天他突然从中发现了自己的镜象而十分恐怖。讲述了洗澡间和大门的故事，过了一些天他颈项的症状就消失了。颈项上仰--想长高。但是我们不能落入因果关系中，也许他说的是幻想，而不是真实。只要缓解了症状，是不是真实这并不重要。（听众：在镜象阶段之前和之中的孩子能够理解语言从而使镜象具有文化意义？）我遇到一个病人，回忆起小时候人们说他象父母。在镜子阶段这前，如同通过周围的人就学习母语，应该是有所理解的。镜子阶段之前，如同通过周围的人就学习母语，应该是有所理解的。6-18个月是心理学爱的问题。（听众：镜象阶段是否对所有的人都成立？）精神分析理论不是为了解释现象，只是精神分析学家消遣的一种方式。我自己在分析中回忆起幼年时看到镜象，我经历过这一阶段。（听众：拉康是否认为镜象阶段对于法国人很重要？）这只能从精神分析实践中回答。拉康引入镜象概念使许多人有一种反思，这对于伊斯兰教、希腊、中国都很重要。比如中国人爱讲"你好！"，如果我们仪在一个伦理学水平上则它只是一个礼节，但是如果我们强调能指与能指的关系，从"好"之一字中分出"女"与"子"，前者在甲骨文中是母亲的意思，子是儿子，从而，我们可以认为中国人将"母爱子，子爱母"J当成了习惯法。但是如果让母亲和儿子分别作自由联想，则会发现许多别的情况。母亲是从女儿那里变来的，而儿子可能成为父亲。所以在这里女儿和父亲都被遮蔽。&nbsp;精神分析笔记第十讲________________________________________拉康在大会上被琼斯打断，15年之后写了此文，这是德国文化与法国文化的冲突。在精神病界则无此冲突，因为有一个所谓的客观性，而精神分析则始终是与文化联在一起的，所以始终是有冲突的。1953年拉康与IPA分裂。为了写博士论文，拉康到瑞士精神病院，见到了荣格。虽然与维也纳近在咫尺，但未去见弗洛伊德。荣格讲德语，但是他是天主教的，这里与天主教共同体有点关系。那次大会后不久，德法之间出现了战争。可见当时这两个国家的关系比现在复杂得多。还有一个例子，在法国兴起超现实主义运动，其中有一项是自动书写，不管能否理解都写下来，从中人们发现了许多东西。弗洛伊德听说之后，说"这个东西与我的东西有些类似"，可是当Breton想见他的时候他却拒绝了。在德国文化内部弗洛伊德也引出了许多冲突和愤怒，一如Breton当时在法国也遇到 同样的问题。精神分析学家向大众讲演、写书的时候是被分析者，精神分析学家不是外交家，不考虑妥协，所以问题更多了。荣格在一个精神病院中做自己的实验，认为个人有情结可以用一个方式测量。他用词表，一个个地念给病人听，病人回答出其联想。这之间有一个反应时，如果反应时较长，例如听见太阳之后很久才说月亮，荣格就认为对该词病人存在情结。这不是正宗的精神分析的倾听，但有些类似。所以听说了弗洛伊德之后，荣格就去找他。弗洛伊德接待了他，因为荣格讲德语。两关系曾很好。一次荣格去阿姆斯特丹开会，准备介绍弗洛伊德的理论，但不准备讲性的问题，因为这将引起公众的抵抗。弗洛伊德说："不行，必须讲性！如果不讲性就是没有讲我的理论。"精神分析学家不是外交家。弗洛伊德谈性实际上是他自己的问题，他总是拿别人的例子来讲自己的问题。荣格没有遇到性的问题，所以荣格愿意讲他个人遇到的问题。荣格也写了一本释梦的书，几十年后人们才发现其中的例子是荣格自己的。这导致了荣格与弗洛伊德的分裂。又一个例子：昨晚做了关于"好"的解释，一位年轻女士站起来反驳我，说我错了。但我并不是讲中国的实际事情，也不是讲那个孤独症的孩子。我只是借此来讲我的事情，我的父亲死后带给我的悲痛的事情。也许在说"好"的时候说到了中国的一些问题，因为我在此之有就知道一些。但我不知道说的是我自己，只有当那个年轻的女士干预时才意识到。治疗实践中并不关心病人的真实性，只说自己的真实性，而且对于自己的真实性也只是"半说"（midire）。拉康写这两篇文章的时候说科学建立在真实性上，精神分析成为一门科学是因为不能完全说出真实，只能伴随真实，不管其真假。科学的真实性标准不适合精神分析。再举年轻女士的例子，她说我错了，是利用了真实性标准，同时她又举了一个自己的解释。也许她的解释适合于所有的中国人。对于精神分析学家而言，所关心的是：我是不是给了一个代表了我的感觉的解释。若干年之后，1964年，拉康构建了他的学校。如何培训精神分析学爱，怎样才算是精神分析学家？在大学，通过几年的学习，通过考试，给一个文凭，但是精神分析学家不给文凭。IPA有一个严格的规定，但与学校仍然不一样。拉康与IPA分裂，所以应有不一样。拉康最后认为无法给，这引起了与国家的冲突，使精神分析学家很迷惑。拉康想了很久，仍然认为无法给，因为Le psychanalyste ne s'autorise que de lui meme（精神分析家只关心自己），然后又补充说：et de quelques autres（和某几个旁人）。注意：ne+que-uniquement这引起公愤，因为大家未注意到拉康的补充。我工作了40年又跑到成都来，自然表明精神分析的作用。学生居然还提出这样的问题，自然我要对她说没有用。同事之间的交流，不同于精神分析学家与病人的交流。后者更多地倾听，听病人实际上说的东西并有一个回应。Lui memeComme toi（他自己如同你）Toi-meme（你自己）Soi-meme=je m'aime（自己=我爱自己）Soi是je的主格与宾格的统一。这里又说到了镜子。拉康引入Hegel的关于奴隶主与奴隶的思想。拉康认为父母的意象是奴隶主，镜子中的像也是奴隶主，但是这两个奴隶主与主体的关系不一样。父母的意象与主体之间是真实的关系，而镜象与主体之间是想象的关系。主体总是失去想象的一些东西。拉康在此阶段上还未讲语言。正常与不正常是心理学家的问题。弗洛伊德遇到Lou-Andrea Salome，她建议弗洛伊德去看电影以更多地了解自恋。弗洛伊德说也许艺术家更懂自恋，但我做的是元心理学的概念。所有的孩子都经历口腔期、肛门期等等，弗洛伊德把孩子看成一个概念。拉康批评他过于简单化，说弗洛伊德是遇到困难并退却了，因为弗洛伊德从火车的镜子中知道了镜象的事情。拉康之所以批评弗洛伊德是根据临床实践，精神分析应该是开放的。比如一个成年人找精神分析学家，说每一个孩子都要经历口腔阶段和镜象阶段，精神分析学家的问题是：你自己作为一个具体的孩子的经历是什么呢？理想的孩子始终是没有意义的。拉康批评弗洛伊德的元心理学，有人又提出元语言学。拉康说你们可以用元语言，但是当你们说的时候，所用的语言是具体，不是元语言的。Lui-meme是一个很神秘的东西。关于拉康的精神分析学家的标准论证是二十之后的事情了这里我不想跳那么远。我经常跳到未来，是为了说明现在。拉康此文的逻辑与弗洛伊德发现精神分析的逻辑是一致的。二人在实践中都是在倾听，而在同事交流中都面临了视觉的问题。弗洛伊德讲梦，拉康讲镜象。这有一个很大的差别。虽然弗洛伊德认识到了无语言便没有思想，当荣格利用神话解释临床，弗洛伊德说不，应该是利用临床材料解释神话。10年之后事拉康才讲语，才离开视觉隐喻的边界，才与同事们交流。在此文中强调先有真实的母亲的形象，能够触摸的形象。能够看对于孩子很重要，因为他还不能行走。到了镜子阶段就不一样了，在某种意义上它不能触摸，这是很新异的。拉康称之为戏剧，在其中真实的母亲是可以为儿子所触摸的，而镜子中的母亲仅仅是一种意象，但是同样也内化到脑海中去。镜子中的母亲形象与自己的形象不同，出现二对区别：现实/镜象--镜子中的母亲/镜子中的自己下面画一个图，注意：我们只有借助语言才能够讨论这个图。（关于图：Guibal先生画了双手、双脚、鼻尖、生殖器，说通过看而形成意象，又画了母亲的脸，说通过看而形成意象。）关于语言的问题是弗洛伊德治疗癔症遇到的问题。弗洛伊德的革命性东西在此，但后来弗洛伊德落入视觉陷喻的世界--看而不是听。在1936年拉康也是同样的落入视觉隐喻中，二人都受了当时的文化的影响，都未发现人与动物的根本区别。这个图是一个理想的婴儿，regard--注视、目光、看，这对于新生的婴儿很重要，不过婴儿其实还能听。婴儿先是看到母亲的形象--现实中的形象，真实的形象，可以触摸的形象，它内化为一个意象，保存在一个内部的自己都不知道的地点，因为当时还内外不分。同样他也看到自己的手、鼻尖、生殖器，男孩的生殖器比妇孩显眼、比女孩简单。也看到左脚、右脚。这样形成许多意象，碎片式的，和母亲的形象一样，可以触摸。不同的是，手动--内化的手也在动，足动--内化的足也在动。神经学家就此提出一个概念：大脑中的镜子，现实的内化的镜子。镜子的概念已经为大家所利用了，拉康建立了一个真实的镜子的概念--如母亲一样的真实，其实在人类之前镜子已经存在，如湖面。达尔文的革命在于指出地球先于人类而存在，动物先于人类而存在，水、湖先于人类而存在。动物到湖边饮水，肯定看到什么东西，母亲也会跟过去，也会同时看到。人类创造了容器，可以盛水，从中也可以看到自己。母亲：水的反射。在拉康之前，中世纪就开始讨论内心的镜子，但并未谈现实中的母亲和真实的镜子。有了真实的镜子，孩子总有这么一刻要面对镜子，看到镜子，看到镜子中的一个意象，是自己的意象，这是另一个与母亲相同的人。是谁呢？与内心的、意象的和现实的形象相比，它是新的。不断重复的看，于是发现此形象与手、足的形象有一种关系，与母亲的形象无关系--手动，镜象的手也动等等。由此逐渐形成自我--包括实际上的手、足、大脑中的碎片--而母亲的意象就离开了这一切。这个整体与原来的自我不一样，后者包括了母亲形象。这个新的统一体，将以前的碎片和镜子中的意象整合在一起。以前的统一体=以前的碎片+母亲的意象。原来需要母亲意象来构成自己，而现在镜象使母亲的意象不必要。问题是内在的心理系统中母亲的意象仍然存在。一是有两个意象，一个自己的，一个母亲的，后者成为超我。二者之前存在一种冲突，母亲可能说你做这个、你不做这个......这是心理的冲突。新的形象与自己的身体、经验、痛苦等等联在一起。拉康为此工作了十年。以后拉康提出男女区别。对于男孩，生殖器更容易看到，生殖器作为身体的意象如脸一样，而小女孩则需要一个镜子来看到生殖器。法语中的miroir来自拉丁语的mirabilis，说的是某个事情很美妙，如幻影、海市蜃楼，如我早上梳洗看镜子而不以为是镜子，于是感到惊奇和美妙。还有一个词spekulum是希腊词(speculum是拉丁词)，意思是镜子；但是法语里不用这个词，只是一个医学器具的名称，是妇科医生用的内窥镜。这很有意思。正是这样，女孩需要镜子来看自己的生殖器。美国的女权运动反对男人，说男人都是混蛋，不找妇科医生，说我们用镜子而不是内窥镜可以看到自己。这是有象征意义的。拉康检查了弗洛伊德的全部概念，不断地说回到弗洛伊德。拉康说：我不是拉康派，如果有拉康派那是在我死之后。许多精神分析学爱与婴儿在一起，也是分析学家自己与母亲的关系有什么问题。由于婴儿总是与母亲同在，所以他们看到了更多的母亲与孩子的关系--乳房与孩子的关系。拉康是一个大知识分子，是士大夫，也是一个大的病人。这是很正常的。阿尔都塞是大哲学家，杀了妻子，而被送入精神病院。拉康从未被送入精神病院。由于拉康接触的更多的是各种知识分子，所以与每个学科都有一种对质，但是在终极的意义上，拉康讲的是临床经验。&nbsp;精神分析笔记第十一讲________________________________________我们讨论拉康的这一文献，他在此后的十年、甚至可以说他的一生都在这一点上工作。拉康的根据是弗洛伊德的《论自恋》，弗洛伊德回避了镜子的问题，他退却了。可以说，弗洛伊德是打开了门，又把门关上。这里说的是无意识过程，所以可以说一个病人把门打开了，又关上了。有些精神分析学家在精神病院工作，发现病人无意识的门从未关上。例如妄想狂，他们与癔症病人不同，他们说话，处于话语之中，说出来了，不断地说，使我们惊奇地发现其所讲的东西证明了弗洛伊德的观点。弗洛伊德说，"王道"通向了精神病人无意识，其门总是开着的。精神病院的精神分析学家要求妄想狂病人不断说下去，结果虽然证明了理论，却引起了死亡--要么病人自杀，要么杀了精神分析学家。弗洛伊德对这些精神分析学家的努力不知道。除了Schreber-例之外，弗洛伊德很少接触妄想狂病人。弗洛伊德的理论是开放的，而有些精神分析学家却想一动不动地用旧理论解释新的材料。我们修正理论，理论是开放的，而实践中又要求关门--妄想狂的门是开的，直通无意识，精神分析学家想办法重新关上门，例如绘画、做游戏、制造一些东西；或者精神分析以相反的方式，扮演病人进行述说，如前所述。这是拉康提出的理论，因为镜象正好与你相反。新的事实推动了精神分析，即是拉康此文，其中指出"相反"的镜象，指出神经症与精神病的区别。在Schreber所写的文本中有一段是关于镜子的，但是弗洛伊德未充分的重视。弗洛伊德认为Schreber是一个伟大的精神分析理论家，因为Schreber的文本证明了精神分析。Schreber也是开了门，又关上了。其它的精神分析学爱则不一样，他们与孩子们、与精神病院的病人在一起。弗洛伊德是在成年人中，成年人事后回忆童年，是间接的童年。精神病院的病人则如孩子一样一直未关门，是直接倾听到的童年。Schreber的文本中说到在镜子面前，Schreber自己穿着女性服装，从镜子中看到的是女性，并说当女性真好，这样便可以与神做爱了。这里的神不是犹太教、基督教和天主教的上帝，而是印度的神--打开了通向远东的大门。尼采说的神也是远东的神，都是脱离了欧洲文化的神，我们现在也是脱离了欧洲文化来讲神的。这是我个人的工作。现在还是回到拉康。弗洛伊德阅读Schreber文本时忽略了这一点，但是荣格注意到了。荣格在精神病院工作，用精神病院的例子反驳弗洛伊德，而弗洛伊德则出版Schreber案例以反驳荣格。因为荣格与一个德国传教士有私交，因此打开了通向远东的门。这个传教士到中国后不断与荣格通信，他说他很高兴未让任何中国人--是外国人、局外人、异乡人、自己所不认识的人，etanger，拉康以此构造了大它--改宗信基督教。曾有一些女性分析学家与孩子在一起，构造了一个类似于弗洛伊德的成人理论，如Anna Freud和Melanie Klein。拉康批评她们，说她们是想在孩子身上找到自我。例如Klein在新生儿那里看到自我、超我。拉康说至少对于自我而言是在镜子阶段之后，孩子看到整体之后才形成的。第一次看到镜子时以为是它者，远不是自我。如弗洛伊德从火车的玻璃上看到的陌生形象而感到忧虑。这个它者与作为它者的母亲、父亲和其它人处于同样的位置，孩子逐渐地意识到这个它者是自己，这构成了自我。这是想象的自我。谈到想象，拉康说这是意象。在此文中拉康只有几行文字谈了语言，如弗洛伊德谈自恋一样，先是打开门，然后又关上。关于语言的能力和权利，都是在15年以后再重新找开的。弗洛伊德区分两种自恋，原发的和继发的。原发性的自恋是出生之后就存在，如所有的动物一样处于自恋状态。继发性的自恋需要一个外部的东西来讲，但弗洛伊德始终未找到。拉康认为无原发性自恋，只有事后的，即出生之后以镜子为工具的自恋。因为原发性的东西是自淫。此时的孩子不能讲这是我的手、或者脚等等。自淫是无对象的。Klein说孩子与母亲的乳房的关系是主-客的关系。而拉康认为这也是后面的事了，此时只有愉快与不愉快，并无对象可言。孩子在认同母亲的乳房、母亲本人和父亲的过程中，因为镜子阶段而有一个它者。在此，拉康遇到一个困难：孩子不能认同于镜子中的我。拉康花了一生的时间来解决这一问题。这也是Kant遇到的。这里申明一点，许多精神分析的成果被道德家们、宣传家们所利用。例如精神分析讲口腔、肛门和性器阶段，这些人就说那个时候孩子该怎么怎么做，如果未做到就是不对。他们在这里其实是以一个编年来强调了超我。精神分析只考虑逻辑的发展，不考虑编年的发展。因为拉康提出的是逻辑问题，所以是与逻辑学家们、数学家们、拓朴学家们在一起工作，而不是与道德家们、宣传家们在一起工作。孩子何以不能认同镜子中的我呢？原来，当他认同父母、认同他人时，他面对他们，而且可以转身，从而在形象上与他人完全匹配。但是在镜子中却做不到这一点。Kan之前有一个瑞典学者Swedenborg，而后者又是承继了Platon和Aristote的传统。 Swedenborg讲镜子，Knat读后深感震惊，这作为部分的原因促使他写了《纯粹理性批判》。Swedenborg的书也是荣格床头的书，但未注意其中的镜子。Kant打开了门，但荣格并未做这个工作。我的一位同事接受了精神分析，后来专门写了一本书讨论Kant和Swedenborg。到了拉康又重新遇到这一问题。为了讨论的方便，我们将镜子当作是一维的，将物体L当作是二维的。显然，在二维平面上，下面的L无法与上面的镜象相匹配，只有在三维空间中才做得到完全的匹配。同样，我们人作为三维存在，镜子作为二维存在，要做到这样的匹配只有在四维空间中，这是无法想象的，必须引入象征才做得到这一点。所以离开镜子阶段，就是象征阶段。类似于母亲的分离，这是与自己的象征分离。通过成为象征，拉康顺理成章地引入能指与所指。为了完全匹配，就要解决一个左右的问题，这要求进行相交运动。如果呆在意象中可以认同，但是人类并不是一个意象，而是被语言所抓住，这是拉康后来的工作。父母在讲话，不仅仅是一个声音，而是一个语言，孩子由此懂得了左右手。正是这样，拉康说如果我们不被语言抓住就没有意象。拉康批评弗洛伊德的元心理学，同样他也批评所谓的元语言学。孩子意识到左右。有人说存在自然，拉康说是的，但是不存在"人的自然"或者"自然的人"。人类登录在自然中，但不能说有一个自然的人类，否则就不会有人类破坏自然，至少在一半的时间里人类在破坏自然。还有，如果是自然的，人就应该对称。有了左右，人就不对称了。从而需要相交运动。所以，无纯粹的想象，想象与语言联在一起。不仅以后是象征，进入镜子阶段也是象征的，因为进入的东西已经被象征化了。例如母鸽在镜子中看到一个公鸽，从而生蛋。提问：（听众：怎样理解镜子本身是一个象征化了的东西？）镜子问题本身是人类提出的。在我的有关镜子的讨论班上，有一个人类学家，他在非洲的一个土著部落里工作，说这个族的人有一个习惯到水边喝水，但是在喝之前先要扰动水，避免喝到水中的像。（听众：孩子在镜子阶段能理解左右吗）左右镜象是一个逻辑问题，在现实中每一个孩子不一样。我遇到一个母亲，她教孩子将左当成右，右当成左，孩子长大后就疯了。又有一个女孩15岁到我那里接受分析，10次中有9次都迟到，后来母亲给她买了一块表，她总是乱拨表，结果时间仍然不对；她母亲又给了她一个日历本记事，可仍然不准时，原来是去年的日历本。基督教的创立是在沙漠，很少有水，但在少数的地方还是有水，基督教就抓住了这个细节讨论镜子问题。反而是那些生活在湖边、河边的人们未注意到这一问题。精神分析也是这样，某个细节最为重要。17世纪有一个犹太教的神甫，因为研究镜子而被教会法院判流放。他的研究是通过左与右的问题，以研究善与恶的问题。后者是超我的问题，能够转移到孩子身上，所以他并没有更多地考虑左右问题。为了与上帝达成一种关系，他面对（在镜子中的）另一个人，于是面对上帝，遇到左变成右，右变成左的问题。左=恶右=善左变成右=恶变成善但是这对于整个神甫群体是不能被接受的。为了避免更多的惩罚，他说他并未说过左变成右和右变成左，而那些说过左变成右和右变成左的人应该被判死刑。法院的人为了找证据抄家，发现了镜子。他说这是为了他的夫人打扮得更漂亮，更能吸引他。犹太教与天主教不同，神甫是可以结婚的，所以跟女人睡觉不是坏事。因为在《旧约》中记载着男人们外出打仗，妇女们以镜子打扮自己，以唤起男人们的激情和力量。基督教中认为以镜子打扮自己是坏的事情，而在镜子中寻找真实、真理则与此不同，分开来了。拉康则试图重新整合镜子的这两个作用，说人的性欲与上帝是联在一起的，都是真实的。但是联在一起之后只能半说--midire。拉康谈到二者的关系，我们不是破坏传统，而是从传统转向现代。中国也类似，如何从传统转向现代。也许中国想完全破坏传统而转向现代，但这是不可能的。"反观心"--译为observation inverse, reflect inverse, retour佛、道、儒，三者相互教有冲突。Inverse--相反、反射，讲的是一个镜子的问题。人不停地看镜子的时候，你得想象你在看自己。看到的不仅仅是镜子，而是注视--当然不能想象如何与拉康对应。拉康至少说如何是你的想象，孩子看见世界，孩子看到镜象，有一个注视在注视自己。佛教和道教徒出家，引起儒家的批评，认为这样就无社会，皇帝也不高兴。世俗的东西还是需要的。Annea Cheng (Francois Cheng的女儿)写了中国思想史，说人们到山里反观其心，而世俗要求你离开你的镜象。拉康也说要离开你的镜象，但是拉康是针对其兄，一位天主教神甫。这样的对于固着于镜子的批评在列宁那里也有。一位翻译家译恩格斯的书中"镜子"，列宁说只译成反思就行了。可见治理国家也不能离开镜子。张载《经学理诂》中说，在天理的中心出现了自己和他人。如一面斜放镜子，镜子反射了世上的所有的存在，完全照不到自己（斜照）。如果把镜子放在中心，那么所有东西包括自己都出现了，如同天理，自己与别的东西一起出现。我也是一个东西，如同别的东西一样。这显然与拉康有一个共同性，但不同的是拉康未说"如同别的东西一样"，因为拉康力图区别人与自然。&nbsp;精神分析笔记第十二讲________________________________________割礼，是上帝与犹太人之间的约定，是从多神教于一神教的转变的标志。尹立可以讲一讲中国宗教中的镜子的故事。（听众：道教进山时要挂历一面镜子在背上，以避邪。）这之于我，类似自恋的神话，魔鬼见了自己的形象而死。（听众：在镜子背面画上准提菩萨，然后对着镜子修炼，当从镜子中看到准提菩萨时就练成了。）这是认同，有一种转移，拉康说过"人一当充分认同镜子中的自己，就更清楚地知道自己是什么，知道自己将死去。"我又想起了9世纪的波斯诗刊人Attar以鹦鹉为隐喻，说：如果人不思考，就模仿他人说话而认为镜子中的是自己；如果思考的话，则发现镜子中是他人，是他人在注视你、对你说话。拉康说实际上不是自我，而是大它在讲，大它控制了你的自我。它者与转移。能指与认同。于是你刚才说的不是模仿而是认同。拉康认为无语言则不能认同，意象不能自在，只有能指的存在才使认同得以支撑和成立。我只讲到它者，其实有两个它者，一个大写的，一个小写的。拉康在此文之后很久才提出小它的问题，逐渐地发明了两个符号：A，a。拉康是从精神分析实践中来讲它者的，当然也结合了文化，包括东方的文化。无论如何，他象弗洛伊德一样将地窖里的东西挖出来，使之重见天日，在此意义上拉回到弗伊德。无语言，人是对称的，是语言引入了左右差别和人的不对称性。左右问题是科学问题，而好坏问题是神学问题。物理学家研究是否存在外星智能，于是信号，当然是用符号，比如手的形象。只寄一只手，外星智能如何知道这是左还是右呢？除了一个整合之外还要语言来说明它。物理学家认识到左/右独立于人的命令系统。基本粒子有左旋/右旋之分，所以宇宙有方向性，寄出一个手的符号，别的人就知道是左/右。拉康提出更神秘的问题：镜子与语言的关系。不仅佛、道，而且现代物理学都有一个朝向的方向。拉康和科学力图将这两个问题分开。拉康认为要建立一个精神分析科学就要做出这样的分开，不做道德判断。教育学们有了镜子概念，就测试孩子某个年龄段上的经验是什么，比如25岁的人未经验过镜子便说不如18个月的婴儿。而精神分析学家不说正常与不正常，只说他未经历镜子阶段，这可能意味什么。拉康只谈逻辑问题。诸位正在接受分析的训练，所以我不愿回避精神分析的困难与复杂性。这个复杂性本身将唤起好奇心，而分析又使你们回到童年之中。例子：在北京孤独症中心，一个母亲带了儿子，她通过说孩子而说了自己。其中孩子问父亲在哪里？父亲因为孩子的病而离家，偶尔想回家睡觉，她也需要，所以也同意。其实她也可以送孩子进福利机构，但她拒绝这样做，于是孩子缺了父亲，而她则缺了男人。这样她的情况变得很复杂。拉康利用人们对于复杂性的好奇而打开镜子的门。Baptisme--洗礼。在中国有仪式，更多的是对祖先的祭祀。在基督教中也有一个仪式，不谈祖先，而只祭祀一个神。这正是耶稣会与中国文化的冲突。洗礼是一个简单的解决方法，类似于文字的简化。在古文与今文之间出现了简化，切断了二者之间的联系。文字学家的工作就是重建二者的联系--如词根、偏旁、部首。这个工作艰巨得很。洗礼仪式是在教学中，父母将孩子带来--要尽可能早的接受洗礼，因为如果在洗礼之前孩子死了就要下地狱--基督教的神甫不关心孩子的死活，只关心死后的事情。如果此时生病了教会也不管，因为教会管的是死后的灵魂。孩子听到声音，这会留下痕迹，是它者在讲，仪式涉及父母、家庭和家庭的其它成员。端着洗礼盘，神甫用手搅一下水，然后将水滴在孩子的头上，很简单的解决方法。之后大家出来，到饭馆里吃一顿，大家都很高兴。假如一个人未受洗、25岁时想到该受洗礼，于是去教学问为什么要洗礼，神甫解释，与婴儿不同的是他能够理解。如果神甫不笨，就说有许多书你可以去看，在此意义上他就找到了婴儿身上的好奇心，利用书重新寻找根。假如到了一个改宗的时代，成人来受洗。现在不是神甫滴水，而是自己俯身看水，并说"现在我进入了你们的宗教"，共同体同样回答说"我们同意你的进入"。此人看了镜子（水面）后转过身来与共同体的目光相遇，有点类似于母亲抱着孩子说"镜子中的那个人是你"，双说"你象父亲"等等。拉康在这个仪式中获得了灵感来谈这个问题。现在我们到了根源上了。Immersion--浸入，如海底铺电缆一样的进入水中。在基督教还未建立之前，有浸入仪式。师傅和徒弟，师傅与神有某种关系，二个向湖中走去，逐渐地浸入水中，在水中相遇。当然，周围的山倒影在湖中。师傅让徒弟看水面，看到一个倒影，师傅也华侨地看水面，师傅与徒弟说话，此时会意识到这些话来自另外一个人--上帝。神不仅仅有一个名字，整个语言都是上帝的名字。Rabi认为《圣经》中所写的都是上帝的名字。通过这个，你在讲在内心注整个上帝的名字，只有一个词是你的名字。拉康并未说语言都是上帝的名字，只说语言是大它的名义。1965年，他提出"父亲的名义"--父亲象征、隐喻上帝。精神分析实践中，病人在讲的时候认为自我在控制着这个讲话，但出现语误，表明有一个大它在讲。自我控制是不完全的，在某种意义上是虚幻的。上面的所有例子说的都是有一个它者，在西方传统中与上帝有关系。法国人习惯上总是说"我在丈夫"、"我的夫人"、"我的头痛"等等，这是一种倾向，把一切置于我的范围之中，相信自己能够控制。在分析中要打破这个习惯很难。语误揭示了它者，心的深处有一个它者，自我控制不到。类似于师傅对徒弟说话，使我们意识到上帝，精神分析学家只说它者，它者在言说。婴儿第一次见到镜子中的意象，只将它当成它者，逐渐地有了占有的倾向，说这是我的、是我，这实际上是压抑。说它者是真理的，说是我则压抑了它者。如男女二人从陌生到结婚，便说我的丈夫、我的妻子。其实即便是婚后，仍然有一个原来的它者的关系。精神分析的自由联想中，如果无语误则它者出不来，精神分析就是要揭示它者。一个具体的例子：一个人来做分析，说我有我的事业、我的孩子、我的夫人、我的房子等等，什么都有了。分析学家问什么使你不舒服而来找我，病人说因为我的妻子有一个情人，有一个她的情人，我没有我的（男的）情人--性别线索是法语中的un--从而有一个欠缺。也许他可以去寻找一个男的。他的意思是所有的东西都有了，但妻子有一个东西而我没有。弗洛伊德说了快乐的问题，在《超越快乐原则》中又谈了死亡冲动。男女相见，第一面都很高兴，当然同时也可能有一种忧虑（如弗洛伊德在火车上从玻璃中看见自己一样的忧虑）。处久之后不断重复，就不快乐了。因为如果是快乐的话就会同样的快乐，而二人显然不能象第一面时的那样快乐，所以重复的一定是新的东西--死亡冲动。例如：法国有婚姻生活建议者，当夫妻二人各有各的情人之后去咨询--其间咨询者认为忠实的婚姻关系最为重要--于是说当初的快乐消失了，是因为陌生感消失了，于是在夫妻间寻找新的陌生感。这没有错，但是过于简单，而且人们无法这样去做。精神分析让病人做自由联想，找到它者，梦和语误是它者的显现。之前他要么压制了（不愿接受），要么压抑了（完全不知道）。在这个寻找过程中，不断有一种重复的死亡冲动--涅槃原则，拉康后来将二者与大它联在一起。重复的就是大它的语言，以语方来表达的。弗洛伊德谈到涅槃原则，拉康在罗马会议谈到语言时将涅槃命名为它者。涅槃是印度的、远东的，从文化上讲也许就是它者在东方、在中国。Etre（是，存在）--autre（它）拉康工作一生思考镜子。因为拉康的最后一句话是："如果死后能够成为大它，我愿意死亡。"表明拉康未充分地作为大它，这成了未解决的问题。Manque a atre(要存在的缺失)。欠缺与desir联在一起。存在是本体意义上的，有欠缺的存在，拉康写为desetre，很复杂。拉康加了一个a--要存在的缺失。为什么加a，法国人也未懂。为了简单，最好只说manque etre--存在的缺失。拉康在整个研讨班上始终说"我是一个被分析者，我让大它说话"，此有矛盾：成了大它就死亡，但是又说"讲是大它在讲"。大它在讲的时候是一种存在的瓦解（desetre）在讲。ET/RE，让大它讲，存在被切分成两、三个部分，类似于讲真理时只能半讲midire。解构。中国通过字的分析与许多意思相联，西文则不一样，字分解之后就无意义了。拉康说，如果你了大它，就不能讲话，讲话时讲话没有意义，讲话是对存在的解构。拉康区别精神分析的话语与大它话语：后者说了许多而什么也没有讲；前者试图说什么，但是只是能说一点。拉康不是道、佛的智者而不管人世，拉康对人世的事很有兴趣，如1968年运动中拉康停止了研讨班到街上去听人们说，因为大家一直沉默，现在开始说了，精神分析当然应该在街上鼓励大家说。拉康对社会有很强的兴趣。一个例子，一个人来问："你是不是拉康派？"拉不回答。因为病人有一个缺失，回答之后则终止了分析关系。当同事问他这个问题时，拉康曾说：如果有一个人不是拉康派的话，那个人就是我；我也不是弗洛伊德派，我只是回到弗洛伊德。拉康认为讲拉康派和弗洛伊德派是无意义的，拉康说：我只是说母语。也许在另一种语言中拉康的信息更能传递。精神分析笔记第十三讲________________________________________很幸运的是我未死掉，昨晚那些人掠夺我，象挤压柠檬一样，其所提的总是已经在我的分析经验之外。昨晚我做了一个梦，当然这里只能讲一个细节，细节之于精神分析永远是最重要的：我忘了书包，里面有我的护照和钱，反正是回法国所必须的。我在成都有三次丢了东西，但是没有人拣，我又找到了。梦中未说明是否丢了，但是在现实上未丢过，所以是中国人帮助我回了法国。早上吃饭的时候见了一对夫妇，男的是中国人，女的是美国人，都是生物学家。男的问我干什么，我说精神分析。他以为我是搞活经济心理学研究的、是学生。我肯定比他年龄大，也许他是在开玩笑。《超越现实原则》，拉康在文中批评了弗洛伊德回到生物学的路线而不是沿着他自己的革命路线前进，针对的主要是弗洛伊德的元心理学，它是心理学而不是精神分析，弗洛伊德由此而回到生物学路线上。精神分析学家根据实践置疑弗洛伊德，拉康也是这样，是对临床和文献检查来批评弗洛伊德的元心理学概念。这尤其需要女性来讲自己和精神分析。在弗洛伊德的时代，至少有一个女性，她叫Lou Andrea-Salome，出来讲述了自己。昨晚要女性出来讲话，自然想到了Salome的例子，那样也许大家会害怕。Salome发表演讲时发也自己是一个已错女性，但有许多情人，与许多大知识分子有许多多亲密的接触，用现在的话说是一个解放了的女性。Salome讲到女性享乐和女性性快乐。小女孩看不到生殖器，小男孩看得到，然后有相互交换看的经历。孩子排便看到一个东西掉出来，很希奇，粪便掉到了罐子里，有一个精神分析学家称之为肛门阉割。一个男孩看到一个粪便掉下来，想：我的生殖器也许会这样掉下去。如同小男孩在看到生殖器时感到快乐一样，排便时看见也感到快乐。相当多的父母观察到有的孩子用粪便做图画，其中有快感。中西方不一样，中国人排便后不冲厕所，想留下什么痕迹。孩子看到排便，看到分离，有一种快乐，也有一种担心，怕其生殖器也会分离，所以称之为肛门阉割。这里谈的是逻辑，是因为孩子有一种逻辑能力来观察世界。在美国网络中核武器部分是严禁穿透的，但还是有人--主要是少儿--穿透了。说明孩子的逻辑更接近二进制逻辑。弗洛伊德强调惩罚和俄底浦斯冲突，拉康则强调一种逻辑。看到生殖器，是1；看到粪便，是1；粪便消失是0，生殖器也可能成为0。勃起和不勃起也分别是1和0。也许这是二进制逻辑，不需要俄底浦斯冲突。不过拉康并不否认弗洛伊德的概念。例子：法国有一个成年人不是为了经济目的而是为了高兴，破坏了银行的计算机系统，只想证明此系统有漏洞可以穿透，而被判刑。一位美国少年穿透了国防部系统，但未受惩罚。这使人们看到了漏洞，反而请他去设计一个无漏洞的系统。文化不一样，超我也不一样。拉康想说，这不是一个象征系统的问题，而是一个实实在在的发生在生活中的与心理过程关系甚紧密的事实。拉康与拓朴学家和数学家们在一起研究二进制逻辑，数学家们认为许多公式来自梦中，他们之所以来做分析也许是因为他们的二进制系统出了问题。拉康强调二进制逻辑，并不是象弗洛伊德那样退却，而仍然强调性的问题。讲小女孩。当母亲的乳房出现，是1，不出现是0；镜子中看到脸是1，看不到（比如镜子搬走了）是0。乳房消失是口腔阉割。这两个在男女那里都一样。生殖器，男孩看到是1，看不到是0，女孩则无此变化，无此二进制。到了肛门期，男孩看到粪便是1，粪便消失是0，因为之前 就见过生殖器，所以不那么惊奇，而女孩对此则比男孩更具色情快感。在此意义上，男女的性的差别仍然是逻辑的差别。在肛门期，男孩看到生殖器是1，看到粪便是2，看到粪便消失是0。女孩只有1和0。Salome（莎乐美）讲女性认为自己的生殖器如肛门一样，如排便一样，是1和0。De Beauvoir（波夫娃）认为有第二性，有第二个性器官，这是二千年来第一次的宣布。因为有一个1、2、0，男孩就担心其生殖器可能消失，也可能始终都在。女孩只看见粪便消失，只感到阉割，因为她有一个原发性的阉割。这个概念很重要，是对基督教而言的。每个人都有原罪，父母做错了事才生了我们。圣母玛莉亚未犯错，因为她的处女膜未被穿透。当时Salome在维也纳讲，当女孩意识到她有一个洞，粪便可以排出，这是1，看到小男孩的生殖器而自己没有，自己还有一个洞，这是2，（小男孩总是多一个东西，这是3）。这是色情逻辑。这种逻辑来自精神分析临床经验，例如：一个女病人，32岁，有过几个情人，但始终与情人关系不好，有一天幻想起她有一个3个月的孩子，画了出来，但是下面怎样画，她不知道。我猜测在此有问题。于是暗示她讲性交的事情。她最终说"我居然未发现两个洞"，即她一定用肛门进行性交，而不是用阴道。Salome画了一个垃圾场的图，讲女性的性认同。女孩发现了粪便是1，很快消失是0，因为父母说这个东西是脏的应很快去掉。她发现的性快感就与这个垃圾联在一起。男孩也有1-0的逻辑：在女孩自身，1是粪便；在男女之间，1是阳具，也是粪便。如果她没有2，就把粪便与阳具联在一起。在日常生活中，如果不是哲学家，也可以说生殖器就是粪便。女孩如未发现2个洞，则会做出以上混淆，长大后遇到男孩就会出现问题。Salome发现了此洞。如果女孩未发现上面的区别，下面就是垃圾场，就把阴道"租"给了肛门。"租"的意思是阴道没有所有者，换言之，她是肛门的主人，不是阴道的主人。男孩作为阳具的主人就会进入阴道，因为插入而快感；她所有的只是肛门的快感，后者与垃圾场联在一起。Salome认为女性快感与大便联在一起，Beauvoir命名了另一个与大便无关的快感--Autre jouissance--另类快感。Autre与它者有联系，是一个陌生的，让人忧虑的，意味着许多。例如黑人是它者，是粪便，要清除。纳粹认为犹太人是另类，天主教认为中国是蛮族等等。新的命名是Beauvoir的革命的一步，跨出了一个界线。想起算命脉，它是从过去到未来；而精神分析则强调我们始终在现在，过去是现在对过去的回忆。许多癔症病人的症状是对过去的一种解释。也许是现在出的问题，如肝痛，只能找医生。算命的更多的注意过去和未来。在那里我发现那个算命的女孩脚不断地动，我问为什么，女孩说尿胀了。算命的忽视了这一点，我听到他们说什么人的不对、以及未来如何，而未注意到下面，下面是与性有关的。大、小便是愉快的，但有一个镜子则是痛苦的。如那个女生认为此时不该去小便，这会引起器官生病。也许可以进一步假设，她还想到了做爱。比如一个人几个月用各种方法消遣，而实际上表达了做爱的关系，这就回到了弗洛伊德。这里有一个悖论，不能说拉康放弃了弗洛伊德的性的理论。弗洛伊德通过元心理学而局部地放弃了性理论，拉康的二进制逻辑则加强了性理论。弗洛伊德的无心理学与Salome有关。Salome的情人中有尼采，还有一个诗人。她来见弗洛伊德也许怀有同样的愿望。但是弗洛伊德年龄大了，有家庭，不习惯接受女弟子。第一次见面，二人交变得很投机，完了弗洛伊德送Salome回去，只到门口，而不象Salome所期待的那样进入房间。Salome是一个诱惑者，诱惑大知识分子。弗洛伊德是一个大知识分子，但未跨过她的门口--界线。第二天弗洛伊德来接Salome。她要弗洛伊德去电影，暗含着同去。弗洛伊德拒绝了。Salome很聪明，用看电影的策略，说电影里面有许多自恋的艺术。弗洛伊德拒绝了这种邀请，说你们对自恋比我知道更多，但我只想做元心理学概念。弗洛伊德拒绝了性的诱感，从而建立了元心理学。Salome是一个伟大的战略家。中国的《孙子兵法》就是一部伟大的战略著作，在欧美的军校是基础教材。在弗洛伊德，拒绝了Salome的性邀请，同时也拒绝了自恋概念的进一步讨论，所以这也是概念平面上的拒绝。Salome为弗洛伊德的精神分析所征服，进入分析，成了一位精神分析学家，并发现了女性性欲，这是弗洛伊德完全不懂的地方。弗洛伊德拒绝了艺术之门，拉又重新打开了它。拉康与超现实主义有许多私交，由此拉康批评弗洛伊德，主要针对libido。这个词应该译为中文的"气"或者"能量"。弗洛伊德利用能量的问题。当时德国人讲能量，但没有与性联在一起，弗洛伊德谈了性的能量。当时弗洛伊德公开讲性的能量，荣格愿意讲弗洛伊德理论却不愿意讲性，如前所述。荣格想将libido概念一般化，拉康也想进行隐喻式的一种表达，但不象荣格那样--拉康未否认与性的联系。弗洛伊德发现了人的关系，一方面寄住于文化之中--超我，另一方面也与生物学联系，也寄住于身体中，通过愿望来表达。拉康批判弗洛伊德，说必须区别libido的两种运用，而弗洛伊德在其原理下混为一谈。一是能量的概念，等价于现象的问题，如我要什么，我希望什么，我不希望什么等等。二是实体的假设，实体（substance），如烟灰缸就是指烟灰缸这个东西。实体的概念难以翻译，主要是指未区别声音与所指。声音就是所指，一个直接的代表的关系。所以弗洛伊德从此走向哲学．而拉康要建立科学，不走实体的道路，而走现象这一道路。尽管弗洛伊德的实体假设与哲学联在一起，但拉康仍然补充说弗洛伊德认为此实体与性欲望联在一起，而荣格否认这一点。拉康指出弗洛伊德的第二方面仍然与临床联在一起。不可否认在第二条路线中与经验缠在一起的，是libido作为幼年期性愿望的问题（发生在肛门期）。这正是Salome发现女性性欲的阶段。弗洛伊德谈了肛门期问题，但未谈两个问题，一是女性性欲，一是肛门阉割。如果弗洛伊德与Salome有更多的讨论，也许弗洛伊德会发现的。拉康说虽然弗洛伊德走了第二条路线，但是它仍然导致了弗洛伊德对幼儿性欲的观察，导致Salome对于女性性欲的发现。弗洛伊德在libido之外还有能量的概念，拉康说能量的概念是动力学的符号，如前天晚上看到灯光而不用进去就知道是妓院。拉康讲的是能量是一个符号的符号，一方面它代表了某个东西，另一方面又代表了另一个符号。科学的问题是只认为一个符号代表了一个东西，而忽视了符号之间的关系。这个符号代表了一个东西--性的愿望，又与另一个符号发生关系。我们是从符号中去发现另一个符号的意义的，如昨天那个女生脚动这个符号是想上厕所小便。Salome在西方审美观念中是很性感的，很美，同时在知识分子意义上又很聪明。拉康说尽管弗洛伊德走了第二条路线，但能量仍作为一个建立精神分析的基石。上面有洞--进食下面有洞--排泄或者被穿透拉康强调动力学概念有一种符号的等价性。符号也有正与负的意义。拉康提到了一个医生，后者与经典物理学搭上关系。P/V S/sＰ是密度，Ｖ是体积，Ｓ是能指，s是所指。拉康说这些是与幼年性欲联在一起的，而物理学家恰恰忘记了这一点。拉康继续说，科学忽视了想象的问题，而后者是精神分析的基础，这与镜子阶段联在一起。实证的心理学抛开幻想。拉康说，我们恰恰将幻想当作为实证的对象--即幼年性欲--米建立精神分析这门科学。我们谈元心理学时不要忘记弗洛伊德发现了幼儿性欲，同时弗洛伊德本人也有问题，如只送Salome到门口。而ＩＰＡ的弗洛伊德的弟子们忘记了这一切，我才要将这些与弗洛伊德本人联系起来。ＩＰＡ无法容忍这点，开除了拉康。IPA中存在这个偶像的塑造，拉康的意思是重返弗洛伊德，读弗洛伊德的文献，找到其幼年期的问题及其与理论的关系。&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;中法精神分析与心理治疗高级研讨班讲座&nbsp;主讲&nbsp;&nbsp;Michle Guibal霍大同翻译、秦伟等人记录整理第一讲&nbsp;介绍很高兴认识大家！我是受的医学训练，主要是精神病学，在大学得了博士学位，之后到精神病院工作，作为住院医生。当时我们的主任开枪自杀，对于所有的人影响极大，大家极为震惊。我于是向精神分析求教，为什么他要自杀，为什么我们被震惊？是个人的痛苦使我去接受精神分析，由此我解除了痛苦，而爱上了精神分析，最后成了一名精神分析学家。现在讲一下精神分析与医学、精神病学、神经学的关系。精神分析是由一个精神病科和神经科医生创立的，他就是弗洛伊德。他研究神经，之后遇到了癔症。作为一种神经症，一种综合症，癔症有许多形式。医生们试图找到其器官原因，但都未成功。医生有一种自恋的倾向：当找到原因时大家十分高兴，当找不到原因时大家感到十分痛苦。医生对病人很好，却找不到原因，于是只好用各种各样的方法。弗洛伊德在维也纳，听说法国南锡有人使用催眠治疗癔症。催眠有两个作用：一是找原因，二是一种治疗方式。比起其它方法，催眠有一个优越性，即使在睡觉中不知不觉地治疗，治疗过程没有什么痛苦。弗洛伊德觉得这更为人道，所以去学习。西方文化的传统是身心分离的传统。在癔症中人们看到身--心分裂，身体症状取代了心理症状。癔症是躯体症状，是在精神症状中占有主导地位的躯体症状。中国文化讲身心统一，但此统一性遇到西方人的问题。弗洛伊德看到了这一在精神中的躯体症状，因为癔症病人是在睡眠中说话的--不是身体在讲，是精神在讲。这就产生了一个概念：躯体转化，有一个精神性东西而引起躯体问题，例如肢体瘫痪而找不到神经系统的问题。又例如一个人头痛，医生检查了，一切都正常。是心理出了问题。如果进行催眠，他将讲话，不是讲头痛，而是讲他觉得头痛的原因。在催眠下患者讲的东西是他从来未曾给任何人讲的、甚至是从来不曾意识到的--童年回忆。弗洛伊德发现身体所表达的症状是童年经验的扭曲的表达--一个记忆，但不是一个一般的记忆，躯体症状代表了这个记忆。此一记忆不可能说出来，只能以躯体症状讲出来。这就是弗洛伊德进行催眠的实践而对于癔症的发现。由此，弗洛伊德建立了两个重要的概念：转化--精神到躯体压抑--不能说出来，所以转化。弗洛伊德为此发现十分高兴。他把手放在病人前额上进行催眠，然后让他讲了童年历史，但另一方面，病人醒来以后症状转移了，例如从头转到手转到足。结果，讲出了原因却未治好，弗洛伊德为此又不高兴了。弗洛伊德不高兴，他不满足、不停留，而是继续思考。后来一个女病人对弗洛伊德帮助很大。她有一次说："别碰我，只听我说！"对于这样的一句话，一般医生不会在意。弗洛伊德却在意，听从了她的话，开始了按她的要求去听，在觉醒状态中治疗。法国有一个著名的汉学家、作者、费加罗报的专栏作者阿兰伯·赫费特写过一本书名叫《当中国醒来的时候》，意思是中国醒来之后不得了。对于精神分析，当病人醒来的时候也是不得了--这是关键的一刻。阿兰伯·赫费特的意思其实是中国现在在睡觉。但我在北京和成都几天的生活发现中国一直醒着，中国是一个大工地，特别是川大。工地会睡着吗？所以不能说中国是典型的癔症。不过也许由于精神分析的引入，中国可以讲述她的童年。阿兰伯·赫费特先生已经长眠了，我们也可以回来讲我们的精神分析了。这个女病人仍然讲的是童年的故事，类似于在催眠中，但是差别在于现在讲时十分吃力和痛苦。正是这一痛苦，弗洛伊德认为是必须的。因为这不同于躯体的痛苦，它是精神性的，对于解除症状是必须的。在与弗洛伊德合作中女病人突然讲了二件（她从未记起过的）事情，都是童年的性的诱惑，让弗洛伊德十分震惊，也让患者十分震惊。诱惑--她从性的角度被诱惑了，不是行动--导致了她的症状。作为受过医学教育的医生，弗洛伊德自然地将此加以推广，提出幼年创伤理论。这就牵扯到回忆。回忆可以是真实的已发生的事件，也可以是幻觉的回忆。女病人相信诱惑是真实地发生过的。所以弗洛伊德相信这种回忆意味着她经受了一个实际的创伤经验：童年性场景--原始场景：孩子看到父母做爱。在幼年期间孩子可能更多地关注吃、玩、等，而性场景的出现扰乱了孩子的心理发展。提问（听众：是不是所有的癔症病人都经历了原始场景？）下次再讲这一问题。弗洛伊德提出性的问题，这在当时引起了公愤，大家认为是丑闻。在认识论上医生们倾向于一种病一种原因，所以弗洛伊德以一个个案而相信这个唯一的原因能够解释所有的症状。不过以后弗洛伊德有变化，承认存在个体差异。（听众：能不能有别的创伤？）弗洛伊德以后遇到了一个30-40岁的女病人，不断咳嗽，所有医生均无办法，所以不是躯体的原因。弗洛伊德进行分析，在分析过程中突然回忆起在她很小的时候父亲去世，她十分痛苦，守孝六个月。此经验已经被遗忘。当讲出来之后症状就消失了。于是弗洛伊德又加以推广，说女儿爱父亲，因父亲的死亡而受极大的创伤。进而说女儿爱父亲，儿子爱母亲。读者也会这样做出一般的推广和夸大。以上说的弗洛伊德的第一步是最重要的一步。一个精神分析学家接触到一个新的病人的时候，他所面临的是崭新的人、崭新的对象，他忘记了以前所读过的、所见过的一切，一切都重新开始，因为个体的独特性是不可比的。这和医生正好相反，医生是试图一般化，将个体归入一个分类系统之中。（听众：忘掉了以前的经验如何帮助病人呢？）让他讲述他的历史，由此发现被压抑的东西并解除压抑，这类似于浪漫的奇遇。（听众：你的立场是什么？）我一只脚站在古典的一边，一只脚站在现代的一边。是古典的，是因为我已经60多岁了；是现代的，是因为比起那些年纪更大的精神分析学家我还较年轻。我感到很舒服，没有什么冲突，因为中国人讲一阴一阳谓之道。我来中国，本身就说明我是开放的，否则我就和别的分析学家一样去蓝色海岸渡假去了。精神分析容许了一个从过去到现在的转换，并不痛苦。笛卡尔的传统是身心分离的传统，这在法国占主导地位。中国可能不一样。精神分析派别很多，这是好事，只是大家要能够相互交流。这就好象中国的儒家和道家，都有许多流派。心理咨询是给人以建议，而精神分析则是接受了病人的建议才出现的--"不要碰我，只听我说！"弗洛伊德假设了病人有能力知道并解决自己的问题，而咨询却假设病人没有这一能力。弗洛伊德受了很好的教育，本应给人以建议，但是他的天才却使他放弃了这些建议而追随病人的建议。&nbsp;时间：7:00-9:30pm，11/8,2000&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;第二讲&nbsp;记忆你们上次听我讲也许没有抓住什么东西，所以我担心大家不来了，特别是今天雨又大，是很好的借口。不过大家都来了。在一个与西方文化差异甚大的中国，人们对精神分析感兴趣，表明大家对西方文化感兴趣。还是从弗洛伊德讲起。当时弗洛伊德的父亲去世，弗洛伊德悲痛得影响了工作，做了许多梦，开始分析自己，进而写了《释梦》，成为了精神分析的开创者。弗洛伊德自己很痛苦，通过梦，发现此前完全遗忘的童年的记忆。如同癔症病人自由联想一样，他记下了梦，然后想到什么记什么，反复此过程，发现了许多遗忘的童年记忆。他通过梦发现童年的经验，写了一本书，是给广大读者的，让专家之外的读者也阅读，特别是那些内心深处的东西。这在维也纳医学界引起轰动，成了一件丑闻。弗洛伊德之所以坚持这样做，是因为父亲的去世使他很痛苦，他通过自由联想而有了一个缓解。这一方法也正是他治疗癔症的方法。癔症最大的特征是记忆被遗忘，但是仍然存在于内心深处，表现于躯体症状。由自由联想而唤起记忆，能够治疗癔症症状。但是这里有一个问题，童年记忆是真实的还是虚幻的？我们的培训班是在哲学系的背景下举办的，而弗洛伊德当时是在医学院背景下工作的。医生为了治疗，必须找到病因。弗洛伊德发现的方法，即自由联想--回忆过去，这一做法将问题一般化了--主体存在的问题、历史的问题。主体存在本身是怎么样的一回事？父母、兄弟、姊妹如何？都是和生活在其中的、他所属于的那个群体有关的。例如头痛，引出了主体历史的存在与其群体的关系。同时弗洛伊德之所以这样做是因为他通过自己释梦（也许弗洛伊德患有强迫症）而得到缓解。弗洛伊德属于犹太人共同体，后者又处在德-奥文化中。《释梦》出版之后，遭到许多人的批评，也与反犹有关。因此癔症回忆与此共同体联在一起。头痛可能与共同体的政治、历史联在一起。也许中国人的头痛与中国文化、政治、历史联在一起。因为人格正是在这样的背景下、这样的文化中构造的。此时我想起有一个成都人，是女的，叫张蓉，在英国，写了一本书叫《鸿》。她在书中讲述了父母、祖父母的历史，类似于弗洛伊德在《释梦》中的讲述，尽管二人都没有在一个精神分析学家的帮助下讲述。请不要认为这很容易，你们可以自己试一试，发现回忆是困难并且痛苦的。这就是弗洛伊德提议的回忆，对于自己、对于家庭、对于共同体。弗洛伊德在处理这个问题时把一个病转成了一个个人的、社会的、存在的历史。精神病学没有办法，但是不得不找到一个方法。例如一个人引起了社会的混乱，警察就将他抓起来，要么送进监狱，要么送进精神病院。这样精神病院的医生们起了保证社会稳定的作用。精神分析不回应社会的这个需要，而把这一工作留给精神病学家。精神分析只让患者讲，只是给患者一个言说的权利，这是精神分析与精神病学之间的差异。张蓉讲母亲的故事，通过她的讲述我们注意到，不仅仅是弗洛伊德，还有别的人也发现一个症状与文化、政治、宗教是相关的。所以，弗洛伊德要求患者做充分的联想，讲述历史，以达到身心的健康。在中世纪，基督教、天主教传统中有忏悔，不是自由联想，而是说如何犯了原罪，神甫予以原谅。曾有一个时期，神甫不原谅，而是起诉此人及其家人。所以在弗洛伊德之前，人就知道人的历史与家庭、与共同体的历史是联在一起的。为了了解此人的历史，可以查档案，询问其周围的人--这是社会学调查。精神分析不这样做，它只采用躺椅，只是讲述，而了解此人历史；让此人也了解、也懂得自己的历史。作为医生，弗洛伊德在患者讲述之后绝不转述于他人，而是作为一个秘密。这一点很重要。我的朋友在阿根廷军政府时期因为拒绝政府对于患者的调查而入狱。精神分析就是让患者讲述其回忆，大多数是与历史事件有关的。这是弗洛伊德在自己身上发现的，用于癔症患者身上。霍大同经常有一个口误，混淆两个法语单词：Hysterique,Historique。弗洛伊德在Hysterique那里发现了Historique。（霍大同补充：我有一个历史学训练的背景，所以在精神分析学家的面孔背后还有一个历史学家的角色）。霍的解释对于他自己而言是一种快乐，通过这个语误而发现了问题，此与你们无关，所以你们不感到快乐。弗洛伊德说，作为一个癔症患者，在意识中认识不到自己被压抑的历史，但是其身体认识到了。治疗的任务就是回忆，把身体所认识到的历史转成意识中的历史。提问：（听众：如何区别真实的与虚幻的记忆？）弗洛伊德刚开始时并未意识到这一问题，如果回忆都是真实的，精神分析就太漂亮了。但是情况并非如此。弗洛伊德发现了患者创造出来的记忆,试图区别真的与假的记忆，他将后者称为屏蔽记忆Souvenirs Ecrans；因为一个癔症患者很难于讲述真实记忆，而以假的屏蔽记忆抵挡了真实记忆的重新回忆。在精神分析引入法国很久之后，法国的精神分析学家才认识到二者同样的重要，都是积极的，对二者进行区别不是精神分析学家的工作，精神分析学家既不满足于真实记忆也不满足于虚幻记忆。（听众：区别好的与不好的记忆，前者记得住而后者记不住。）分析学家不回答、不判断一个记忆是好的或者坏的、高兴的或者不高兴的，他只是说："说出来到你脑海中的东西。"你似乎假设每一个人都是一样的，精神分析则认为每个人都不一样，所以每一个人达到的状态也不一样。弗洛伊德与张氏之间有一个小小的差别，一个是男的，一个是女的。这个性别差别是重要的。到弗洛伊德那里的人愿意讲，至少愿意讲他们遇到的痛苦，而弗洛伊德则询问是什么痛苦，什么时候等等，于是病人就开始讲述了。精神分析学家也进入医院，情况有些不一样。他们跟医生谈，医生愿意跟他们谈；他们跟护士谈，护士愿意跟他们谈；只要患者愿意，他们也跟患者谈。在北京我跟孤独症孩子的父母谈，这些父母非常痛苦。我吃惊地发现他们从未向任何人谈过。我只是听，从而缓解了他们的痛苦，间接地帮助了孩子。同样，精神分析学家在精神病院里也是这样间接地帮助了病人。（听众：统计数据表明精神分析的疗效如何？）精神分析学家不是统计学家，所以不统计疗效。因为分析学家接受了分析，他的存在本身就证明了精神分析的有效性。这与精神病学不一样，精神病医生们并未服用病人的药。（听众：谈述痛苦的经验，再次痛苦，真的有效吗？）在法文中"打开"（ouvrir）=讲话，意识到未知的东西，如发掘三星堆，当然有痛苦，正视痛苦之后逐渐地得以消除痛苦。如果伤口已经好了，就不能打开，只能面对伤口叙述其历史；如果能够打开，就表明里面还有脓，需要重新处理。一个人来找精神分析学家，是因为有一个痛苦折磨着他/她，但不知道是什么东西使自己痛苦，从而需要说出来，以达到不痛苦。在古法语中有一个成语--请你忍受我讲--意思是请你忍受痛苦而听我讲，因为讲话本身打开了痛苦经验，而打开意味着消除。在精神病院中只要病人愿意说分析学家就听，包括集体地说。当然分析学家也充分认识到精神分析的局限。我从不建议一个人吃药。如果允许病人讲述，他就会回忆童年。记日记是自我分析，如弗洛伊德《释梦》一样。&nbsp;时间：7:00-9:30pm，14/8,2000&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;第三讲&nbsp;重复弗洛伊德用一个词，它在法语和德语中都很流行和重要，它描述了癔症病人的一个现象。弗洛伊德在听了大量的病人的话之后很疲倦，于是想找一个工具解除疲倦并与同事交流--任何工作都要工具，一个概念、一个单词，以记录病人的讲述并与人交流。这个单词就是"重复"。弗洛伊德以此解释他遇到的现象，并与精神分析学家、精神病学家交流。他以此建立了一个大厦。大厦是保护大家的，以抵御风雨，生育孩子等等；弗洛伊德的大厦保护人类以抵御疾病。我是下午在成都的大街上骑车想到大厦这个隐喻的。大厦有若干的房间，人们可以装饰，以各种方式，根据各自人格的不同而定。弗洛伊德的大厦也一样，一个人来了，要求红色，弗洛伊德就给予红色；另一个人来了，要求绿色，弗洛伊德就给予绿色。大厦与监狱不一样，犯人不能按自己的需要装饰房间。弗洛伊德的理论不是监狱，允许人们改变和装饰。弗洛伊德先是发现真／假记忆，后来遇到新的问题：病人能够回忆历史，并且反复回忆一个事件，不断地重复一件事。这个人讲了几个月，以前病人感觉很痛苦，而现在弗洛伊德发现病人感觉快乐，其中有性的意味；弗洛伊德在自己身上也发现这样的快乐。而这样的情形成了丑闻，引起了维也纳的公愤。快乐一词人们不说，哪怕是听莫扎特的歌剧也不谈快乐，因为它有性的色彩，所以弗洛伊德这样说之后引起了大家的指责。但是这样的反复的讲述不能消除症状，病人不满意，弗洛伊德也不满意--因为既然有快乐，又重复，其中一定有一个东西决定着他去重复。例如一个女孩，其爷爷希望她成为钢琴家，只有学习，但不喜欢，后来就不学了。过了15、20年，某种原因使她生活很痛苦而进入分析。几个月之后，她发现如果弹钢琴仍然很快乐，只是因为曾受了强迫而不喜欢。这样问题并未解决，因为她自己仍然在重复。弗洛伊德最终发现某个不快乐的东西使她重复。弗洛伊德感到震惊，经验使弗洛伊德相信是不快乐的东西使人重复。当然我们可以换一个男孩，一个妇女，换成是中国的书法，等等。通过分析找到了弹钢琴的快乐，完全是为了自己的高兴。按理，她还应该找一个也会弹钢琴的男孩来一起弹。但是相反，她完全不去找这样的人，而是找一个与爷爷一样的人，后者始终说你如何如何的不对。--这就是重复，重复童年的不愉快的痛苦的经验。另外的一种可能是找一个丈夫会弹钢琴，她则扮演爷爷的角色指责丈夫如何如何的不好。在此之前弗洛伊德建了一个大厦，说里面的人全是快乐的。现在的关键在于不快乐。现在弗洛伊德只能说"超越快乐原则"，快乐之外有一个东西在反复的重复。在弗洛伊德思想的早、中期，他说人们忍受痛苦，分析使大家快乐，而现在遇到了病人重复痛苦。为了说明这两类现象，弗洛伊德称前者为生的冲动，后者为死的冲动。有人将冲动pulsion译为本能instinct，这是不对的。本能主要用于动物性的需要，如吃、繁殖，是自然的。冲动是一个文化的概念。弗洛伊德在早、中期讲生的冲动erose，后来病人在重复中找到了快乐但并未消除症状--于是有了死的冲动。由死的冲动引了话语。弗洛伊德仍然认为生的冲动与动物本能有一种联结，但是死的冲动完全是文化的。动物适者生存，无死的冲动。所以，死的冲动完全是文化的。到了话语，那更是文化的了。这里要补充、确定一点：弗洛伊德是在家中接待病人的，是在家中构造理论的。后来的精神分析学家到了精神病院，才在精神病院构造理论。提问：（听众：在哪里重复？重复偏重于行为还是言语？）到处都在重复。（听众：婚姻问题，同一模式的重复；又如父亲虐待母亲，女儿找的丈夫一如父亲。）这两个例子很好。行为可以传递--通过认同：母亲形象以认同形式传递给女儿。弗洛伊德提出重复和认同两个概念就是针对这样的情况的。通过言语的重复可能终止行为上的重复。重复与移情有某种关系。在分析学家面前重复当然是移情，由此打开封闭的那个东西，从而终止现实中的重复。在现实中重复指责将导致丈夫离开，在分析中重复指责将不导致分析学家的离开而最终解决问题。认同是传递的前提。如果无认同，则是一个孤独症的孩子，后者不认同于人。认同还发生于分析中，把分析学家当作爷爷。分析学家不得不扮演爷爷的角色，但是最终要让病人知道分析学家就是分析学家而不是爷爷。当然，我之所以举这样的一个假设的例子是因为我是男的，在引诱在座的女士们。如果我是女的，情况会不一样，会去引诱男士们。我在此讲精神分析以引诱女士、男士、所有的人。从不快乐中找快乐，表面上"快乐"、"生的冲动"与"不快乐"、"死的冲动"是分开的，但是弗洛伊德不象其它的西方思想家，他认为这二方面是不可分的，如中国的太极图。两个文学家Sacher Masoch Sade描述了受虐(Masochism)与施虐(Sadisme)的现象，从而以他们的名字得名。这都是从痛苦中找到快乐。在社会中经常有这样的对子。法国人习惯上认为夫妻二人过了新奇阶段而不分开的都是有M-S关系,不过这不是精神分析学家要说的。新奇感消失之后为什么还能在一起--其中一定有什么东西，此即M-S。按照一般人的思路，生与死是分开的。弗洛伊德则认为生本身是走向死亡。拉康说死亡的冲动是象征性的，与语言联在一起；死的冲动推动言语。如果有普遍性的东西，那就是死亡。是重复概念使我们今晚说了这么多的东西，是痛苦把我们联在一起。每个人，包括精神分析学家，都有自杀的倾向。在法国，人们认为如果讲了就不会做。所以如果有人在分析期间自杀了，就说明精神分析学家未让病人充分地讲述，从而自杀。有病人读了弗洛伊德的书而在分析中讲重复这一概念，弗洛伊德将之看成抵抗。如果分析学家在分析中总是想到重复这一概念，也是抵抗。解释就是翻译、泄露、背叛。印象就是解释。在治疗中病人出现语误，之后马上说这不是我想说的。这是一个背叛，一个泄露、一个解释，精神分析由此而得以可能。梦也是这样，泄露了无意识的秘密。我的这十次讲座也是展示、解释、翻译、泄露、和背叛，所以我不专门讲解释。（听众：动物也有自杀倾向？）如鲸冲到海岸，但是这是不是自杀？动物学家说鲸有符号交流，拉康等人研究工作表明符号与能指是不一样的。这一区别构成了动物与人的区别。西方学术界存在一种似人化的倾向，不管是动物，还是上帝、神。&nbsp;时间：7:00-9:30pm，15/8,2000&nbsp;&nbsp;第四讲&nbsp;爱与恨这两个词在法语中很通俗，我想在中文中也一样。我想说明它们如何变成了精神分析的概念。精神分析学家与大学教授不同，后者之所以有工资是因为建构理论，而前者之所以有收入是因为倾听病人如何言说--他也许晚上会写点什么，也许会打点网球，无论如何都不是以建构理论为已任的。精神分析学家的本质工作是倾听病人。这里所谓的病人可能真的有病，可能只是痛苦，一般而言更可能有抱怨。他们向父母、朋友、许多别的人诉说他们的抱怨，到了精神分析学家这里也继续诉说他们的抱怨。我喜欢搞理论，但是我只是讲，不写书。为了今晚上的讲座，在成都市区骑车到处跑，有时坐一坐，有人来给我讲，我作为精神分析学家倾听，讲完之后我又走。在到中国之前，欧洲人流行一句话，说中国人不喜欢外国人。我在北京、在成都、在火车上许多中国人来找我说话。离开北京时有人说坐火车会遇到抢劫，于是刚上车的时候我紧紧抱住行李，过了几个小时，我发现不是这么一回事。大家都爱我。到了大学，教授们对我反到不是那么高兴，当然这并不影响我睡觉。但是有一个事情影响我的睡觉。昨天晚上为了睡好觉，睡前取出一本书，书是十七世纪欧洲传教士们写的。他们是大学问家，到中国来，写了中国的事情。我看后十几分钟就睡着了。这些大学问家知识渊博，问题在于他们只有理论，不考虑如何解释痛苦，只考虑中国人改宗信天主教。我在法国的时候多次读这本书，这次带在身上，是为了不忘记精神分析的工作是实践。耶稣会的人是理论家，只带着爱，爱天主教的上帝。Amour de Dieu（上帝的爱）。--人爱上帝，上帝爱人。由于没有实践的支持，他们的努力十分艰难。神甫说你们必须爱我们的上帝。为了让中国人改变信仰，他们根据"天子"概念造了一个词叫"天主"，意思是比天子更高、更早。在原来的天主教中上帝下降，与耶稣一体；现在天主下降，与天子一体，于是有的中国人就相信了。但是有的中国人不信。他们也许比欧洲来的人更聪明，他们写书攻击天主教，甚至用刀攻击神甫。恨就出来了。这是两个理论的对质。天主教认为上帝是永恒的、不变的，而中国人认为天不断地变化。于是冲突，于是恨。我到中国来不是传递理论，而是传递实践的方法。因为精神分析的理论不是固定的、永恒的，而是变化的。一个人写了书，他死了，书也就不变了。但是他的后继者们会修改书，会发展理论。这是反天主教的，一如十七世纪的中国人反对天主教一样。精神分析总是破坏一部分，建立一部分，就象成都的市政建设。这也是符合中国的理论的。巴黎市内也是同样的，法国的精神分析运动也是同样的。这是我们之间共同的基础。法国最伟大的精神分析学家从小生活在天主教的家庭中，长大后却用了40多年的时间，把理论建立在言说的基础上，建立在与大众讲演的基础上。要知道，20世纪之前法国是一个天主教的国家。20世纪初，天主教才与国家分离出来。所以法国精神分析运动的状态与成都一样，希望你讲，不管听不听得懂。我处在一个精神分析学家的位置上，不仅听大人讲，也听小孩讲，甚至听婴儿讲。弗洛伊德本人从未听婴儿讲。精神分析的后继者们是开放的，精神分析是开放的。我通过翻译接触孤独症孩子的父母们，他们却直接对我讲，忽略了翻译，仿佛我能够听懂他们。神甫们讲：aime ton prochain comme toi-meme（爱你的邻居如爱你自己）--seigneur du ciel（天主）爱是上帝的命令，是强制性的。法国的精神分析倾听病人讲述爱与恨，发现了上面的命令存在问题："爱你的邻居"--远方的人你爱不爱？这样的话就不爱阿拉伯人、不爱外国人。病人来找精神分析学家，说父母离婚，父亲走了。如果按照上面的天主教教义，病人就只爱母亲，但是可能病人仍然爱父亲，甚至更爱父亲。可是天主教理论无法解释分析中实际存在的这些问题。"如自己一样"--什么是自己？分析学家还发现，病人有可能不喜欢自己。于是天主教的理论又出了问题。在法国习惯上，一个小伙子如果喜欢上一个漂亮的姑娘，就邀请她去吃饭等等，最后说：Je t'aime（我爱你）。姑娘听了，可能接受也可能不接受。但是如果他说：Je t'aime comme moi-meme（我爱你如爱我自己）。那么姑娘就肯定不接受。反过来，如果姑娘对小伙子说：Je t'aime comme moi-meme.小伙子也会走开的。"爱别人如爱自己"，实际上是说"我不爱你，我只爱我自己"。小伙子说"我爱你如爱我自己"，实际上是说"我爱我自己因为我是男孩子"。进而，还有一个意思，如果小伙子对姑娘说"我爱你如爱一个男孩子一样"，姑娘肯定会走开。不久这个小伙子就可能对另一个小伙子说"我爱你如爱我自己"。这一次，后者不会走，这是同性恋。异性恋的公式是："爱一个男孩是因为他是男孩"。"爱一个女孩是因为她是女孩"。天主教神甫与中国的和尚一样不结婚，不爱女人，所以"爱邻居如爱你自己"实际上是说神甫们有一个相互的爱，这是精神分析学所发现的神甫们的同性恋。自己是什么？精神分析学家在倾听中发现了"自己"。天主教理论家认为"爱自己"是天经地义的，但是确实有许多人说他们非常的恨自己，极端的例子便是自杀。更经常的是有时候爱自己、有时候恨自己。精神分析是一个实践的东西，更为重要的是发现了理论未考虑的问题。所以我来中国不是来传递理论。这里请你们想一想：独处之际你爱自己吗？不知道这一问题是不是为难大家了？耶稣会在中国还有一个有名的话：Rien de ce qui est humain ne nous est etranger.--如果是人，对于我们就不是陌生人。反过来，它的意思是如果是陌生的人就不是人。所以黑人不是人，中国人也是野蛮人。因为上帝在近东只说过一次话，未到远东，未对中国人说过话。于是有了贩奴、屠杀。精神分析学家恰恰相反，听到白人说爱黑人，黑人说爱白人。人人平等，可以相互爱或者恨。精神分析理论是开放的，传递实践。所谓的实践，指的是倾听，倾听人们愿意向你述说的话语。注意，耶稣会并未使中国人改宗信天主教。精神分析是让独特的主体讲自己，讲中国的事情、中国的社会、中国的家庭。成为精神分析学家，需要思想开放，如果他是社会规则的代表，则不能成为精神分析学家。这并不是在讲民主、讲政治，而是让病人讲；他自然地要讲超我，例如社会组织的功能。弗洛伊德本人是在最后一刻才逃过毒气室的。请注意希特勒是民主选举的结果，所以民主是很复杂的。我们不谈论它。希特勒上台之后有一个口号，"你们要爱你们的领导"，唤起了对祖国的爱。结果便是屠杀犹太人，因为犹太人是外国人。还烧了许多精神分析的书，因为希特勒知道不是所有的人都从内心爱他。Mere（母亲）-patrie（祖国）-pater（爸爸）-pere父亲）法国人从小接受的教育是爱祖国如爱父母一样，德国人也是这样，从而希特勒得到成功。是从小所灌输的超我命令着个人做事。孩子长大后有自己的身体的快乐，与超我不一样，二者有冲突，于是去找精神分析学家，发现了自己的身体的快乐，逐渐才说出来。不过天主教神甫们传递给中国人的公元纪年。另外一个天主教神甫在四川找到了一块石头，上面的字表明上帝给中国人讲过话。于是耶稣会的人说上帝其实是对中国人说过话的，只是中国人忘记了，现在我们帮助中国人回忆这些话。弗洛伊德认为精神分析分析学家类似于考古学家。例如三星堆，大家完全忘记了，一个农民的突然发现，引起考古学家的兴趣，还发现了不能读懂的文字。不断有人来，希望理解这些文字，不过有一点可以肯定，它们不是希伯来文字。精神分析学家也遇到这样的文字。提问：（你今晚上讲的是哲学，不象是精神分析？）我在讲的时候不是精神分析学家，而是被分析者，是病人。由于受了此处的哲学背景的影响，自然就讲了哲学与精神分析的区别。（听众：倾听够用吗？）对于癔症病人来说够了。对于儿童、对于孤独症、对于重性精神病，不够用。理论和方法都是开放的，可以修改。&nbsp;时间：7:00-9:30pm，16/8,2000&nbsp;&nbsp;第五讲 移情昨天讲了耶稣会的人来中国传教，到一个所不认识的人群中传递爱或者恨，这是欧洲人第一次与中国人相遇。这样讲的理由在于个体要讲述历史，自己的、父母的、祖父母的，等等，从而就与300年前的历史事件联在一起了。不过大家只讲1848年之后的事情，忘记了300年前的事情。我来中国是带着爱，希望中国人理解精神分析，诱惑中国人去做分析。当然最好是能够诱惑你们中的某一个马上跟我到巴黎接受分析。移情，就是感情的转移，包括爱与恨的转移。爱的转移，在被分析、给人分析的时候都会遇到。在法国，是在天主教的影响下，"爱你的邻居如爱你自己"，人们在分析中都要谈到这一句话。它已经是法国人的超我了。移情一词，其词根是transfert，即转移，如飞机旅行、银行转账，这是老百姓使用的词。希腊语中也有一个词metaphore，意思是一个词代替另一个词。我坐飞机从巴黎到北京再到成都，带着行李，也带着感情--爱与恨的感情。第一次遇见中国人，不管在哪里，他们都说"你好！"。ni hao&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; Bonjour&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 声音好母子这使我想起这个词，发现了一个移情的问题。当人们说"你好"，表达了一个感情，转移了一个感情，成了礼节。法国人说Bonjour，中国人不一样，还有文字。把"好"字分解为母子，这有一个意义的转移，转成了母子关系。昨天讲了，天主教中有一条习惯法，即"爱你的邻居如爱你自己"，而这里的"好"也许是中国的习惯法：母亲爱儿子，儿子爱母亲。不过我不知道是不是这样的，这由你们决定。我的问题是为什么中国人不说"母女"呢？女儿在哪里、父亲在哪里？也许母亲由女儿变来，儿子将可能成为父亲。是不是"父亲爱女儿，女儿爱父亲"就是"不你好"（bu ni hao）呢？这也是移情，转成了不好。为什么不是"父子"？我们由此认为除了母子关系之外，其它的"好"就未表达。借用弗洛伊德的术语，这叫做"被压抑"。女孩做分析就可能讲述与母亲、与父亲的关系，压抑被解除，把精神分析学家当成父亲、母亲等等。这又是移情。我有这些发现，不管对于你们中国人来讲是否成立，对我而言都是发现。而我之所以能够发现是因为我是作为精神分析学家而来的，不是作为一个带着一大堆书和理论的教授而来的。在精神分析领域中，一个病人之所以来找精神分析学家，除了痛苦之外，还因为在其它地方他找不到一个人听他的倾述。移情会引出好奇心，好奇自己的历史从而去挖掘，一如考古学家：一是好奇，一是爱的感情的投入。而精神分析学家则是帮助病人从痛苦转移成好奇心。移情的另一方面，如一个男孩，觉得鼻子鼓起来了，找所有的医生，都不解决问题，最后做了分析。几个月或者一年之后他发现其实是与女人之间的关系有麻烦，即阴茎不能鼓起来。此也是转移，勃起的愿望转成了鼻子鼓起来的症状。鼻子鼓起来是一种言说的方式，实际上是在讲述。在中国文字中自己的"自"是鼻尖。如果按中国传统，鼻尖能够鼓起来，我就能够鼓起来。在精神分析中，他之所以不能够与女人有关系，是因为每次他与女人交往其母亲都不高兴，只好分开，于是为了爱母亲（不知道这是不是中国的习惯法）而放弃了与别的女人打交道的机会。但为什么转移到鼻子呢？是因为社会习俗不允许在公共场所讲阳萎，而鼻子有症状就可以说出来。转移是因为有压抑。在此例子中，"好"有一个限制--只是母子的爱，而排除了其它的爱。如果一个女孩来，也说"你好"，她自己并未在此之列，她的爱该怎么办？母亲也来了，也说"你好"，她先是女儿，与一个先生做爱而后有了儿子，而这一切均未被"你好"表达出来。所以就更难、更复杂了。"你好"导致了一个复杂的移情过程，在母、父、儿、女之间鼓励了一些、压抑了另一些。精神分析解构了"你好"，鼓励任何人讲述困难、困难发生的过程，如女孩不能与男孩建立关系，因为男孩类似于父亲，而她曾爱父亲却不在"你好"之列，遭到压抑，从而出现问题。移情的另一方面，一个意象转成一个声音。中国文字可以追溯很远，人们由此知道一个意象如何转成一个声音，这也是症状转成声音的过程，如上述的鼻子症状通过说而翻译为声音的形象。在精神分析中个人到精神分析学家那里来讲述自己的历史：一种是现在遇到的问题，如恋爱问题，将情人意象投射到分析学家身上--如果分析学家去渡假，病人就很难受如失去情人一样；一种是回到童年，与父母、兄弟、姐妹的关系，投射到分析学家身上，甚至把母亲意象投射到男性分析学家身上。这是一种移情。另一方面，分析学家为了精神分析的继续而不得不扮演这个投射过来的角色，重演了现实的或者历史的故事。此重演渲泄了情绪、缓解了痛苦。上述几种移情都可以归为移置，一种东西移置到另一种东西那里。在精神分析中，移情之所以成为可能，是因为分析学家不代表法律或者超我。否则，在法国病人就只能说"爱邻居如爱自己"，在中国就只能说"母子相爱"。所以病人在精神分析中可以表达与习俗不同的东西。精神分析学家一定是开放的，不认为自己已经清楚了病人的一切东西。他只是充满好奇，注意下一句话、下一个词，一切都是崭新的，表达着新的意义。正是这种开放的状态和好奇的态度使移情成为可能。法律如何影响情感？中国独生子女政策是因为人口增长太快。这一政策影响着我们的生活，做爱之后不能生孩子，于是采用避孕措施，影响了人们的爱与恨的关系。同样对于此法律我们也充满了爱与恨。"爱邻居如爱自己"，这是法律，但是这之外还有同性恋。我们对于天主教定的法律也是充满了爱与恨的转移和交织。又想起两句话，欧洲人听说中国农村有人为了生男孩而溺女婴，这将引起麻烦--女儿少了将减少人口。对于男孩的偏爱也对应于"好"。提问：（听众：移情都是有用的吗？如何解决移情？）我的精神分析生涯已经有40年了，我发现精神分析什么问题也解决不了。在精神分析中不能说解决，移情引出更多的麻烦。当然除去上述的玩笑成份，精神分析肯定有移情，也肯定有帮助，不然人们怎么会来呢？（听众：何为反移情？）一个女病人爱上了弗洛伊德，弗洛伊德称之为移情；同时弗洛伊德也发现了自己对病人的感情，于是称之为反移情。到了拉康那里，只讲移情，大家分享移情。病人将分析学家当作某人，但意识不到，需要逐渐地意识到。而分析学家接受了分析，可以很快地意识到，并与自己的历史联系起来，回应这一移情。（听众：倾听之外还有别的干预方法吗？）在精神病院工作的精神分析学家使用其它的许多方法，如游戏、绘画，但所有的方法都是为了倾听。例如孩子绘画，分析学家要理解其意思，并改进病人的状态，使他有一天说出来。始终是为了病人说出来。在北京遇到一个孤独症孩子的母亲。孩子不能说话，出生不久就发现患了孤独症；父亲受不了，离得远远的，母亲带着儿子过。母亲说偶尔父亲打电话回来，问可不可以回家过一夜，母亲断然拒绝。但是孩子确实说过并多次地重复一句话："父亲在哪里？"但是所有的人都忽略了这句话而一致认为孩子不能说话。其实孩子问了一个基本的问题，表明孩子是有可能说话的。这段故事当时我没有意识到这一层意思，而现在意识到了。今天讲"好"，也许是它在背后推动着我--我的父亲已经死亡，我至今都还伤心。孩子的故事引出了我的移情。（听众：分析学家如何对待移情？）用语言而不是行动&nbsp;&nbsp;&nbsp;第六讲&nbsp;压抑这是弗洛伊德在精神分析实践中抽取出来的概念。举生活中的例子来说明。我们讲了移情，也是移置，比如从巴黎到北京、银行转帐等等。当我到了北京，警察检查我，如果我没有签证，他将拒绝我的入境。如果中国在动乱的时期，警察也将拒绝我--拒绝就是压抑，不愿意外国人进来，怕引起更多的麻烦或者不愿外国人看见动乱。同样，在法国对外国人也是这样的。所以在移置的运动中存在一些边界，边界有哨卡，要检查证件，不让政治犯进入。当时弗洛伊德也是用日常生活的例子来说明压抑的概念。这里强调国境线，一个人从一个国家到另一个国家，带着行李，需要报关。旅行者经过海关，海关叫他报关，要检查、要交税。如果旅行者说我没有不能通过的东西，那么海关官员可能相信他，也可能不相信他。不相信就要检查。也可能旅行者本身就不能通过海关。许多人有一个愿望--偷越海关，带上许多不被允许的东西。另外，旅行者在旅行的过程中不知道自己的行李有不能通过海关的东西，比如黑社会给普通的人的行李换包，让朋友在不明真相的情况下带违禁物品。这是隐喻，旅行者想到外国去，有一个界线--海关，能通过海关就能进入，否则就进不去。这就是检查机制。一个人找到弗洛伊德，想解决问题，这本身就是一种移置--从自己的家中出来，上车，下车，敲门，进了海关。弗洛伊德要求他说，这相当于报关。说了他晓得的事情，这也不容易，有些东西是不愿意说、不敢说出来。这很困难。你们可以想象能否向一个人说全部的人生经验（你们晓得的），尤其是那些不好的。此时来访者认为弗洛伊德是海关官员，说出来将惩罚他。这里，分析学家与海关官员不同。当病人说了不好的一面，分析学家并不压抑他，也不批评他，而是让他继续说。当一个先生引诱一个女士，或者一个女士引诱一个先生，都不会向对方说出自己的全部历史。在弗洛伊德那里，病人有许多东西不愿、不敢说--但这远不是压抑，只是压制，日常生活中常有压制。如痛苦的经验，我们经常是对一个人说一点，又对另一个人说一点。弗洛伊德说我可以接受你来做分析，但是你不要压制，要想到什么说什么。这就是自由联想原则。精神分析在病人说了一切之后，并没有办法解决问题，只是要求病人说得更多。病人进行自由联想，也不可能全讲出来，而是将出现一些他意想不到的东西--如一个不知情的人带了毒品被检查官发现一样。我们在此到了一个边界，一个知与不知的边界。逐渐地病人意识到分析学家不是海关官员，于是说出他晓得的东西。下一个问题是压抑了。因为病人不晓得，想说也说不出来。他不晓得的东西，弗洛伊德称之为无意识。因为意识不到，所以是无意识。无意识包括压抑。被压抑的东西浮现之际，感觉是陌生的。无意识相对于意识而言是陌生的。当病人到弗洛伊德那里讲的时候，病人可能有头痛、肢体瘫等等，而不知道这些症状与心理问题的关系。通过分析，他逐渐地发现：压抑了的东西是通过躯体说出来的。通过话语把症状与遗忘了的历史联系起来而消除症状。那么，具体地说，旅行者头痛之类的症状如行李箱，心理原因如毒品。分析最后发现了毒品，分析学家象海关官员一样自然地要问这是怎么一回事，从而发现背后的故事。通过历史的讲述，病人说出来了与父母、兄弟、姐妹的关系，其中有些不太清楚--认同父母、父母内化为超我。分析学家看到认同父母的过程，并追溯到个人生活于其中的共同体的历史，比如语言的历史。当病人意识到分析学家不是海关官员的时候将讲述一切，他的一切所知，但是仍然有一块所不知道：父母，超我，自己就是超我的代表，父母又从祖父母那里来的。这里遇到了另一个国境线--无意识地将父母、祖父母的意象投射到分析学家身上，进入下一个阶段。有了这个投射之后，又回到病人的身上，使病人意识到原来未意识到的作为超我的父母意象。此一回复即是压抑之解除。我们在此看到了分析学家与海关官员不同。弗洛伊德的立场是发现了毒品，只说"你继续说，你有不知道的东西，我也有不知道的东西"。分析学家与医生不同，不必须受医学训练。举一个真实的例子。一个人来找我，他是哲学教授，一个优秀的教授，知识渊博，远在我之上，也无躯体症状；问题只是想知道一切，却不知道一切，于是十分痛苦，想自杀。因为没有躯体症状所以无法找医生，听别人介绍而来找我。他始终认为我知道一些他不知道的东西，而且不断地要求我告诉他；我承受了这一歪曲的形象。此人在大学中是非常优秀的教授，深受学生爱戴，找我的时候已是到了自杀的边缘，要打我、杀我--因为我知道而不告诉他，甚至还到精神病院住了一段时间；之后又继续分析，回溯到了童年。偶尔一次说到"在学校始终是第二名，回家后父亲说'我的儿子永远无用'"，不断地这样说。不仅仅是他想自杀，而且还想杀我。我知道有三个同事被病人杀了。越过边界是危险的，必须承受。通过分析病人知道了杀父亲的想法，通过杀自己而杀父亲，因为他认同了父亲。在此例子中，我们可以看到移情、压抑、无意识。病人的行李中有"想杀父亲"，但不知道。我们只是晓得病人想杀某个人，比如自己和我。最后压抑解除了。精神分析把杀的行动变成一个话语。是不是可以说所有的男孩都想杀父亲？弗洛伊德说是的，并以俄底浦斯为例，以他自己在父亲去世之后所做的梦为例。俄底浦斯神话是希腊世界中很有名的不断地被重复的故事，如其它的希腊神话一样，故事发生在国王与神之间。国王有一个王后，她希望生一个孩子，国王不愿意。这种情形在许多夫妻那里都存在。王后很聪明，让国王饮酒，乘他醉了做爱从而怀了孕。国王不知道，国王不想要孩子，于是给了另外的一对夫妇。他们很爱这个养子，俄底浦斯也就以为他们是自己的亲生父母了。长大了，他成了一个男子，离开了家，走在路上，碰到了一个先生；他有卫兵，因为路窄而发生争吵，年轻先生用刀杀了对方。继续向前走，遇到另一个女士，爱上了她，睡了觉。后来才知道真相，事后才知道的。这之前有一个神说了一个预言：这个孩子将杀父娶母。但他认为养父母是亲生父母，为了避免预言而离家出走--压抑了预言，偶然地出现了后面的事情，杀父娶母，是生物学的父母。现实中发生了，证明了预言。弗洛伊德提出俄底浦斯情节，既由于他的几个个案，又由于此剧广为流行，具有文化代表性。一般的，夫妇加一个孩子，夫妇的故事分为两个部分：一部分孩子知道，一部分孩子不知道。同样，祖父母也有两个部分：一部分展示，一部分不展示。就象养父母未对俄底浦斯讲身世一样，尽管孩子很敏感，知道一些父母未给他讲的，但孩子经历着一种痛苦，他不能知道一切东西。通过精神分析发现了未讲的或者讲了又遗忘的。我们的理解不同于弗洛伊德，不是一定要杀，而是说：每个人都有什么不晓得的，打开行李箱让行李自己讲述。而不晓得的东西就是压抑。提问：（听众：一个个案，男，24岁，哥哥经常欺负他，姐姐爱他，父亲是教师，母亲是农民，父亲经常打母亲，他很小的时候看见父亲骑在母亲身上打，那时他帮助母亲打父亲。我给他做了解释，但是症状并不缓解。）精神病学家和心理咨询员听了之后会说怎么怎么，他们与精神分析学家一样都认为症状意味着另一件事，但是精神分析不会告诉病人症状可能意味着什么什么，因为精神分析学家不知道什么。他只是说：对，继续讲吧，讲出双方都不知道的东西。并不是分析学家不讲。我的一个朋友听了病人的讲述之后便讲自己被唤起的历史，不是说病人怎样，而是说我听了你的话之后怎样。不过精神病学家需要维持一个权威，而在精神病院的精神分析学家是自由人，无权威。弗洛伊德和荣格一起去美国，乘船，在船上荣格给弗洛伊德讲了许多梦。荣格要求弗洛伊德也讲梦，弗洛伊德拒绝了，说那将使我失去权威。（听众：一个个案，女，婚外恋，肢体麻木，经过咨询逐渐明白了二者的关系，向其丈夫坦白了，之后症状消失。压制对于症状的意义如何？）这是压制，你说得很对。压制解除而症状消失。精神分析是针对压制解除之后症状仍然不消失的情况，即干预压抑。法国有一些婚姻专家，给人建议，但是有两种情况：一是建议给了，但是不遵从--为什么不遵从？二是遵从之后仍然问题得不到解决--为什么得不到解决？在此两种情况下精神分析才干预进来。&nbsp;时间：7:00-9:30pm，18/8,2000&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;第七讲&nbsp;阉割这是弗洛伊德的一个基本概念，也是一个比较复杂的概念，在这里讲也许是很困难的。法语中的概念比起德语而言更抽象一些，例如一个德国人能够比较好的理解Heidegger，我指的是他的语言，因为他是与日常经验联在一起来讲哲学的。翻译成法语后就完全脱离了日常经验，非常抽象。我对中文理解很少，就我这一点很少的理解而言，我觉得中文中的概念非常具体。因为声音对应于文字，文字又源于象形，象形字是具象的。我不晓得阉割翻译成中文后是否与日常生活联在一起。为了避免过分抽象，举一个成都遇见的例子。很有意思的是，我忘了是在成都，最后想到今晚的约会不能缺席。缺席（manque）--不能缺席，如果我缺席，对你们、对我自己都觉得缺了什么东西。这样我们引导出了这一抽象的概念--某个时候某个地点缺某个东西。那么，人的存在不可能不缺什么东西就生存下来。我说的是人类的存在。我们讲动物存在，动物生活在它的需要（besoin）的基础上，比如需要吃东西。那么动物利用各种方法来寻找东西使自己得到满足，未找到食物就会死亡。一个雄性动物需要一个雌性动物，反之亦然。为了再生产，这些动物在某一个时间有性的需要，雄雌动物聚在一起相互满足需要。我们能够看到动物世界的本质，当然这是人所看到的特点，不一定是动物本身的，即利用各种方式来满足需要。举一个例子，这个动物叫人类，出生之际处于幼儿期，它需要照管，需要母亲喂养，给它食物。当然在座的每一个母亲都比我更清楚孩子的这种需要。当孩子得到食物时还有别的请求（demande）。要求有爱是人类的特点。在请求这一点上，母亲遇到一个问题：她不能完全满足孩子。这是因为母亲还有另外一个人，这个另外的人即婴儿的父亲。在此意义上，孩子不能与另外一个人分享母亲的爱。这指示了母亲的一个缺乏，即母亲给父亲的爱而引起的缺乏，这是第二点。还有第三点，在人类的世界中还有愿望（desire）的问题。并不仅仅是爱，还有一个愿望；弗洛伊德提出性的愿望，上世纪初这在维也纳引起了公愤。这并不意味着孩子来到人世间就有一个成年人的性的愿望，而仅仅是简单的，刚开始时有一个口腔的快感。他在母亲的乳房上获得了这种快感。也许我们可以说，性快感有点刺耳，但二人都获得了快感。孩子出生之后能够感到是否能使母亲快乐，这个快乐的分享与爱不一样，是在身体快感的基础上的性的欲望。至少在现在的维也纳和法国，plaisir是一个隐喻，总是使人想起性。这个快乐与爱之间的差别是充满激情的爱。这样，我们有三个层面：一是需要，需要母亲的照顾；二是请求，与父亲分享，出现欠缺；三是愿望，性的愿望，得不到满足。性的愿望不可能和母亲一起实现，这只能与另外一个人完成，补充这一欠缺。这样一种性的欲望与阉割联在一起。现在我们有某种东西接触到了生殖器了，至少可以有这样的理解。通过阉割，人类引出了欠缺，那么通过这个东西来解释孩子对于母亲而言，是一个有性的对象，与食品不一样。在母亲的这一方面，母亲的嘴唇和乳房，也不仅仅是食品，而有性的意味。这构成了母亲口唇有性的意味。成年人的接吻来源于此，以此获得口腔的快感，也是两个人同时获得。那么口腔的东西实际上是隐喻，男性生殖器穿插女性生殖器也是隐喻口腔快感，两人同时获得快感。嘴巴是洞的意思，人人要问，为什么要以各种方式来转换这个洞。人们问上帝，上帝未回答。这三个事情：吃、排泄和性交，人们能够在公开场合谈论前二者。所以，弗洛伊德为了解释这种现象说社会有一个机制，先是压制它，然后是压抑它。因为先是压制，后有压抑，但是性仍然存在，只不过是转换了，而病人到医生那里只能说饮食的问题。现在来到阉割的问题，我只能讲西方的情况。在《旧约》中讲了大量的阉割的问题，男性割掉包皮，在出生后第八天。这个仪式非常重要，举行仪式时女性不能参加。这是孩子由此而整合入人类中间的重要的仪式。因为弗洛伊德属于犹太人共同体，阉割是一个记忆、一个登录、一个在身体上留下的痕迹，从而进入人类共同体。这个记忆是人的自然存在到文化的存在的标志。要割掉他的身体的某个部分，不是别的地方，而是生殖器。所以弗洛伊德在谈阉割时是在谈一个传统，而不是妄想狂式的想象。这不仅仅是犹太人仪式，整个伊斯兰教都有此仪式。我之所以强调犹太人共同体而不是伊斯兰共同体，是因为整个基督教传统是跟随犹太人共同体的，从而整个西方文化是跟随犹太人共同体的。在我的这个地方，与耶稣会不一样，后者要求中国人改宗。显然当谈精神分析和西方传统时，我们不能想象精神分析在中国发展而不谈中国传统。从自然存在到文化存在需要一个登录，登录在其身体上。弗洛伊德虽然属于犹太人共同体，但他仍然希望精神分析能够从犹太教传统传到基督教传统，所以他很高兴有非犹太人来接受分析。他听了新教和天主教教徒的述说，这会影响其理论。在传统中不仅仅是阉割的问题。基督教共同体后于犹太教共同体，而二者有冲突。所谓基督本人是犹太人，但是受了希腊传统的影响而认为要传给所有的人。在此情况下，他的主张得到了犹太人的领导和非犹太人的同意，但是后者有保留，即不行割礼。冲突具体到一点上，即他们不同意割掉男性生殖器的一个包皮。谈了这么多，实际上凝聚在这一点，小小的一点皮。基督教同意为了进入人类共同体而做点什么，但不同意割礼--这样会导致缺乏，终身的。那么天主教的人拒绝行割礼而付出东西，只是内心中施行这样的礼节。心这个概念在中国更复杂。通过这个东西，基督教把一个实际的欠缺转成一个内心的欠缺。那么基督教把一个欠缺刻印于内心，终身不能填补。正是这样，后来精神分析学家创造了新的概念--象征性阉割而不是真实的阉割。在人类从自然转成文化时是象征性秩序，这是对欠缺的一种修补。这一象征性的东西，特别是对于法国精神分析学家而言，就是人类在讲话。正是人在讲话的过程中，这个欠缺安置在其中。例如真理的问题，在人们在讲话时真理不见得能表现出来，因为人们在讲。这个想法来源于精神分析的经验，它表明我们不能够把真理讲出来。正是这样，一个人来找精神分析学家时，后者并不说"你讲出真理"，而只是说"讲出脑子里的东西"，允许说谎。那么精神分析这样一种立场与基督教不一样，教皇说的都的是真理，在犹太教、天主教都是这样。与科学家也不一样，比如原子科学家说我们发现了真理，而分析学家则说你们可以这样说，但是不可能说出真理，所以你们犯了错误。由于在言说中我们不可能讲出真理，从而有了一种缺失；由于不能完全讲出真理，所以有了缺失。举一个中国的例子。在我所读的书中，三世纪道教大师们严厉地批评了语言的作用，特别是孔子的正名理论。后者认为声音与实际所指，有一个密切的联系，而道教大师们认为这是不可能的，所以保持沉默。之所以道教大师们意识到了语言不能讲出所有的真理，他们难以接受这一点，是因为他们希望找到所有的真理。从西方的观点看，他们不能承受这一点，离世而保持沉默。从此我们看到了一个缺失，一个真理的缺失，在此情况下无法承受。讲不出真理的东西，只有压抑；讲不出来，是因为压抑。我们现在是八点一刻，进入我的第二部分，人与动物的关系。有时人会说：要是我是动物，我会很高兴。类似地，佛教大师们认为人很痛苦，死后变成动物反而很快乐。现在有一个特殊的动物掉入人类社会、掉入语言。在此之前有父母的意象，形成超我。出生之后如果有一个很好的照顾，他就在需要的平面上无缺失。但是他需要一个爱，而爱的缺失是因为母亲要分一部分爱去爱她的情人；同时另一个问题是他不能爱他的身体和面容，因为他看不到。孩子可以看到父母的脸，自己的身体的某些部分，但是不能看到自己的脸。那么，这就有了一个缺失，通过这个缺失他进入了人类的共同体。因为他的注视非常重要，听的能力也非常重要，在能走路之前能看能听。孩子看和听在走路前，这构成他的很重要的部分；他不能追随他人的运动。因为能够看到父母的脸、自己的身体、鼻尖、生殖器，但是看不到脸，这一缺失就记录在他进入人类共同体的行动上。男孩儿看不到脸，但可以看到生殖器，这一点很重要，它导致了男女差别。这一点很重要，男婴儿不仅仅能够看到一个很特殊的器官，还能够给他快感，可能勃起。如果说他不能走路的话，他可以看到这个特殊的器官能够动，这给他一个快感。女孩看不到。我的一个个案，女性，回忆起在出生之际母亲说"这个孩子未完成"。在法语中，人们习惯上说姑娘是有欠缺的男孩，姑娘们也说自己是有欠缺的男孩。这里欠缺manque也有过失的意思。在整个文化特别是宗教的发展中，可以看到男人在思考。也许是生殖器起了作用，是男性生殖器的权威起了作用，促使父系社会的发展。男孩在三到五岁之间发现有人没有这一器官。我的一个个案是男性，他到了十五岁还一直认为人人都有此器官。正是男孩发现了例外，动摇了前面的信仰，从而有一种冲突，对自己的信仰有一种怀疑。但是男孩提出怀疑，遇到的是一、二个人没有，并不能推广说存在一群人没有此器官。那么有一个界线，他要越过此界线才认识到男孩有女孩无。还有一个界线，所有的女人都没有，但是母亲有。在他未越过此界线时他认为一个女孩之所以无阳具是因为她原来有而被切掉了。孩子的这种认识，是一种幻想，幻想女性被阉割。这是一个逻辑的问题，不过不是成年人的逻辑，也许是基因给定的逻辑--男孩会想这种事情也许会发生在我身上，因为我做了一些可笑的、糟糕的错事，做错了事就可能被阉割。父母的高兴与不高兴，引出了对与错、善与恶，这与动物不同。恶引出阉割，所以认为女孩是做错了事的人，因为她们没有男性生殖器。我刚才所有的讲话都是针对男孩的，相对而言比较简单，女孩的情况更复杂。当小男孩（在幻想中）意识到女孩因做错了事而阉割，那么到目前他未被阉割，从而表明未做错事。小男孩要做错了什么事才被阉割？弗洛伊德认为小男孩想填补母亲的欠缺，即杀父娶母，这遭到父亲的威胁，说如果这样就要阉割你。孩子的这个性的愿望促使他进入俄底浦斯期，从而面临阉割的威胁。女孩的问题以后再讲。我的一个同事建议由女性们讲这个问题，因为只有女性们才能讲出究竟在她们的身上发生了什么事情。妇女解放运动，女权运动家如De Beauvoir试图讲女孩的事情，并要求获得女性的权利。提问（听众：今天您讲得比较抽象，能不能举一个例子？）我已举了一个女性的例子，她后来始终表现男孩的行为，因为母亲说她未完成。你的提问本身就是缺失的例子，因为我已经举了一个例子，而你不满足，还要一个。（听众：和尚的削发和烧疤，是不是象征性的阉割？）从精神分析的角度这也许是一种转移。阉割是印记，但是说不出来，是禁忌，于是转成削发和烧疤。弗洛伊德有个案叫鼠人，男孩，始终觉得其鼻子上有坨坨，结果却是性器官的表现。佛教通过这一仪式显示标志，割礼不能显示标志。弗洛伊德曾说，道德学家们、教育学家们和心理学家们讲的是地面上的建筑，我讲的是地窖里的东西--性。（听众：中国有真的阉割，即太监。你如何看待？）我今天去了文殊院，几百个和尚在做仪式，听到他们在唱歌，很好听。想起西方歌剧传统中是阉割了的男人扮女人唱，也是非常好听。伊斯兰教有太监的传统，看守女人。我曾看到一个中国血统的汉学家谈太监，说在某些时候他们很重要。遗憾的是至今尚无阉割后的人来我这里做分析。我倒是要向你提一个问题，你们见到完全切掉的或者只是睾丸切掉的太监吗？如果是后者，则无欠缺，因为无愿望。时间：9:00-12:30am，21/8,2000&nbsp;&nbsp;第八讲&nbsp;原始场景这是弗洛伊德提出的，他至少听到一个病人讲这个原始经历。该术语由两个词构成，所以我们分别解释之。场景：例如，我希望与大家合影，这就是置于一个场景的过程。我喜欢在下面，有人喜欢在上面。今天未实现，只能明天再做，这样创造这个场景成了一个事先的计划。那么大家可能会做梦，梦见如何照好，提出意见。在法国，导演负责如何安排场景。他要做的事是先写一个剧本，安排好场景。要把这个变成场景，先要有脚本，然后再是变成声音、形象，电影就做完了。但是大众能够看是因为有屏幕，投在上面。因此在制作电影过程中，导演有主意之后有许多工作，完成之后可以说是导演的主意的事后的表现。另外一个问题，电影出来之后，有导演和演员，与以前不一样了。我讲的是好的导演和演员，不是商业片。好的电影对于导演和演员都是奇遇，有了这个电影后他们就与以前不一样。这些东西如何与精神分析相关呢？一是要有时间。有些人反对精神分析是因为精神分析需要许多时间。想象有一种方法，象魔术师，一下就解决问题了，但这是不可能的，因为如同电影一样，制作需要时间。有一个人来找精神分析学家说有问题，其它地方不能解决，但是因为需要许多时间而犹豫。我说你到处找解决办法，也花了许多时间，比精神分析的时间还多。这个人非常的犹豫，认为精神分析要花许多时间和金钱，其实他到处寻找，花的钱更多。同时他还面临一个危险。既然是奇遇，自然存在危险，如同电影一样，好的电影的导演和演员要面临危险。这种危险性指他可能在分析中失去什么，如我的汽车、我的夫人、我的房子等等，甚至出了问题找警察局，都不能解决问题，于是来做分析。分析可能使他失去什么，那么这是一个进入精神分析的个人的奇遇。病人有问题，带着他做好的电影，介绍给妻子、法官、警察等等，最后才到精神分析学家。他的剧本是被压抑了的，精神分析学家在开始时也是听他的说法。当他带着电影来找精神分析学家的时候，他不问导演是谁，演员是谁，仅仅是看电影；精神分析学家也这样，也只是看电影。在看这个电影的同时，精神分析学家不管电影的背景等等，只说"讲出你脑海的东西"。逐渐地，回忆浮现了，追溯到童年，有另外一个场景出现；后者可能与一个历史真实事件联在一起，也可能不是这样的联系，无论如何这才是精神分析的场景。前一个场景与后一个有什么差别？前者是移置了的记忆，能够向他人讲述；童年期的场景则相反，不能说出来。第一个场景，我们称之为回忆，实际上不能称之为回忆，只能说是理由，向大众说的理由；后一场景才是回忆，也许与、也许不与历史事件联系在一起，难以向他人说，在精神分析学家帮助下艰难地说。另外一个场景，在讲述时包括了他的演员，他是以导演的名义在说。但这个导演已经被压抑了，病人和精神分析学家都不知道，在讲述的过程中才逐渐浮现。举一个例子，在第一个场景中，女的，有头痛，对丈夫说、对朋友说。回到原始场景后，它的名称可能发生变化，而叫癔症，等等。在第一个场景中可以说头痛的夫人，在分析中出现了名字，叫Claude Duben夫人，这里姓、名出来 了。为什么我叫这个名字？从而追溯到父母那里。 到了另外一个场景时，这样的问题自然导致了童年期整个家庭生活的一种叙述，弗洛伊德称这为原始场景。弗洛伊德发明这一概念也与他的自我分析有关。在《释梦》一书中涉及许多梦不能被理解，于是自由联想，而逐渐解释了梦，逐渐见了童年的经历--原始场景，所以叫原始场景。精神分析学家后来进一步发展了这一概念，但是我们只讲弗洛伊德的--孩子看见了父母做爱的场面。所谓看到了做爱的场面，其实孩子不懂，只是看见了这样的互动，于是经历了创伤。弗洛伊德称之为创伤情景。孩子面对的这一情景是完全未见过的。他以前看见的只是一般的家庭场面，而现在的场面其动作较激烈、害怕，使他经历了创伤经历。他自己也追求身体的快乐，这也许与他自己也有关系，他以前只是与母亲在一起。弗洛伊德认为这是童年创伤的基本原因。需要强调一点的是，在二十世纪初的维也纳，哪怕是在最亲近的人中也不讲性，而现在的法国的父母可能故意让孩子看做爱。所以在当时的维也纳，孩子讲出来之后，社会被震撼了，受到伤害，引起公愤。在维也纳的背景下，如果孩子问你们在做什么，父亲可能过去打他的耳光，或者父母默不作声，因为大家无法讨论这一问题。父母们没有自问为什么我们没有关好门？这种创伤经验被弗洛伊德讲出来--类似孩子一样，同样也类似孩子一样被维也纳打了一个耳光，维也纳社会也象父母一样不是自问为什么我们不能讲性？弗洛伊德除了讲孩子看见父母做爱而受创伤，也讲出生之后就有性欲，吮吸乳房时两人分享了一种快感。这就更引起轰动，遭到更猛烈的攻击。刚才我们的例子，头痛的夫人变成了CLAUD DUBEN夫人，进而发现她的父亲、爷爷也叫DUBEN，并讲出了父母做爱的场景，弗洛伊德称之为原始场景，也叫创伤场景。我们从弗洛伊德的时代转到现在的法国、英国和美国，人们大量地讲到性的规则，讲到恋童癖。他们诱奸女孩和男童，这种事经常发生在儿童中心的领导者那里，这满足了他们的幻想。而弗洛伊德问父母们为什么不关门而开着门？开着门意味着引诱，与恋童癖有一种类似性。还有一个例子，一个母亲在法官那里说其丈夫要鸡奸儿子，但是法官什么也不做；母亲请律师打官司，法官极力阻止。后来才发现法官也有恋童癖。开着门对孩子有一个诱惑，后来承认有这一诱惑；到现在父母公开让孩子看其做爱。这一过程很有意思。下面的事情不仅仅发生在欧洲。德国人到泰国旅游，在街区与孩子们做爱，而孩子们之所以在这里做爱是因为父母卖了孩子，据说是由于经济的原因。有人专门要处女的小女孩，于是父母就将小女孩卖出来，供欧洲人享乐。回到弗洛伊德的理论，问父母做爱时为什么把门打开，这个问题与这里的卖孩子有关。有人针对这些现象攻击弗洛伊德，指责他打开了门，而有这些现象。但弗洛伊德只是说：你说你脑子中的事情，但这些恋童癖却不说只做，拒绝说浮现在脑海的事情，是对精神分析的抵抗。需要指出的是，精神分析这种奇遇并不容易，比起做自己想到的事情而言，说自己想到的事情更复杂。原来精神分析学家是听病人在躺椅上的述说，现在有精神分析学家到监狱工作，听恋童癖者的述说。我本人就去过。他们有时也讲，往往受到过男性成年人的性骚扰，他们记得住这些事情，他们成年之后做同样的事情。由此我们可以看到童年的事情与成年期行为的关系。恋童癖做的事情与当年成年人对他做的事情相同，这是认同，这很重要。也许在弗洛伊德时代就存在，只是孩子讲不出来，比如讲给母亲、讲给周围的人，大家不相信，于是法国有专门的报警电话。在泰国，人们组织这些被卖的女孩子做其它的事情，当然这些组织面临着黑帮的威胁。我想表明一个人想说出来是不很容易的事情，因为他可能因此而受到惩罚--仍然是压制的机制，这是精神分析的开始，然后才是说出自己压抑了的不晓得的事情。这里有两个障碍需要越过。原始场景即创伤场景在弗洛伊德的理论发展中有一些修改，同时法国的精神分析学家进一步做了一些修改，只有明天晚上讲了--精神分析的局限和幻想。只叫原始场景而不叫创伤场景，显然是与幻想有关的。提问（听众：通过精神分析能够解决恋童癖。似乎原始场景是恋童癖的原因。雨果年轻时很自律，老年时性行为很紊乱，精神分析能够解决这些问题吗？）实际上已经回答了这个问题，特别是明天还会讲，精神分析无能力解决社会问题，精神分析只是解决一个人遇到了问题而又不能解决，来找精神分析学家讲。这也许能够解决他脑子中的问题。继续解释这个问题：精神分析学家要解决社会问题，首先就要有权利，如在法国要当总统，发布命令叫所有的人来讲。但精神分析学家拒绝这样做。进一步说要解决社会问题就需要立法，针对每一个人，而精神分析不针对所有的人。（听众：原始场景是儿童创伤的来源，那么法国父母让孩子看见自己做爱，会不会减少创伤？）这种事情不仅仅发生在法国，其实是发生在整个西方，与性解放联在一起。一是语言的解放，可以谈论；一是行动的解放，可以婚前同居。前者如母亲说孩子吃奶时我的快感如情人在抚摸一样。父母做爱并告诉孩子你就是这样来的，我们之所以这样做是因为我们想要孩子并由此感到很快乐。这之所以不是创伤经历，是因为弗洛伊德说的原始场景中父母不告诉孩子真情，孩子不理解，所以语言与行动有一个脱节，所以构成创伤。如果解释了，孩子就没有创伤。这是法国知识分子读了弗洛伊德的书后的理想。精神分析学家并不给成年人说你应该做什么，他仅仅说--仍然是--"你说你脑子中浮现的东西"。所谓性解放运动，68年为其顶峰；父母这样做并不是没有问题，比如已经过去30年了，那时的孩子仍然来做分析。（听众：如果只看见动物性交，会有创伤吗？）这是一个有意思的问题。我不晓得你是处在什么环境下长大的，我自己是在农村中长大的。在农场，经常看见动物的交配，没有造成创伤，但这只是我个人的经历，不代表别的人。也许我可以找到一个理由是我看见了狗、牛、猪的交配，但并没有因此而受到惩罚。当我看见一头公牛骑在母牛上感到很安全，因为这样公牛就不会攻击我。（听众：原始场景中如果父母不批评孩子，如何？）这个事情很难这样说，因为68年过去了30年，那时的孩子仍然有问题，所以不能简单地推广。所以当时欧洲也有人说想建立一个没有问题的社会，但是不可能。不过这不属于我的工作，我只管一个人的问题，他来找我倾述。我更喜欢某个人说：我们的社会有问题，我们正在试图解决它；而不喜欢人们说：一旦当了总统，我就要建立一个无问题的社会。（听众：原始场景能够被推广为每一个孩子都有吗？）部分地说是。能够推广的事情，分析学家只能说是：所有的人都要死。当然，比如一个孩子突然回忆起一个忘记的事情：半夜里醒来听到一些声音，父母的一些朋友在审问父亲，说他背叛了他们的组织。第二天孩子问父亲，父亲又无法解释。这也许也造成创伤。&nbsp;时间：7:00-9:30pm，22/8,2000&nbsp;第九讲&nbsp;精神分析的局限在照相之后我不知道该讲什么。昨天我们讲了场景，导演如何安排场景。晚上回去在想：我骑自行车转了许多地方，但还未看过成都的夜景。于是我骑车出去看夜景，如同弗洛伊德当时听了许多东西不能公开讲，只能晚上讲。那么到处转直到三点钟。一点钟正好遇到一帮人在拍电影。我不觉得惊奇，因为有灯光。联想起未讲妓女/男妓的问题，为什么？有点奇怪。从巴黎到成都，认为买淫都是被禁止的。尽管巴黎白天禁止妓女拉客，仍然有妓女白天在街上拉客，而成都未发现。我不是自己想找一个，你们不要认为我要去理发店。为什么成都有这么多的理发店？是不是说成都人除了打麻将之外就是去发廊？但是我发现发廊是空的，里面有许多年轻的姑娘在等待客人。跟我已经学了麻将一样，我也想去发廊，但不敢去，担心发廊是专门为妇女开的。一点半时行人很少，只有少数的人，但是发廊开着，里面是很有魅力的女郎，所以我也不敢，因为可能她们就是卖淫女。我之所以讲这个事情，是想说弗洛伊德发现的是晚上发生的事情，无论是自己或者别人--父母做爱、妓女，发生在"地下室"，吸引年轻的男孩和女孩，他们刚刚渡过自己的童年。也许我对成都的发廊的想法错了。（听众：没错）我更希望我弄错了。刚才我讲的是昨晚的第二个奇遇。如果中国禁止妓女，但是到了晚上，又没有警察来干预，我感到困惑。拍电影的有灯光，从而判断为电影；发廊也有灯光，但是不同，根据这样的符号来做判断，这是精神分析的一个特点。遇到的第三个事情，认识了一个卖邮票的人，这个人学了七种语言。与他谈话，目的在于邮票便宜一点。一个姑娘来了，拿了一个本子出来写数字，写了简化字，然后是繁体字，仿佛是在追溯文字的根。这个先生看了书名，然后在写，使我想起了弗洛伊德的方法：一个人头痛，但是找不到方法解决，于是说。这里也是先写简化字，后写繁体，类似于解释。不同的是弗洛伊德是私下讲的，而这里是公开讲的。然后通过卖邮票人的中介，我与姑娘说起来了。她说自己是学经济的。她继续与卖邮票的人说，结果发现她在找他算卦，听她讲她的父母。这个先生从简化字一直写到繁体字，到甲骨文，后者用来算卦。这个先生很对，他问姑娘的现在、过去、父母和家庭，并对照文字而判断未来。因为刚才这个照相，有点忘记了题目，现在才发现这正好是到了要讲精神分析的局限的地方。这个先生帮助别人预知未来，比如我明年也想再来，但是我不知道能不能来。精神分析让被分析者回忆愿意讲的东西，这是过去在言说，而不是预知未来。在西方也存在算命，特别是在弗洛伊德所属的希伯来文化中。当时弗洛伊德的学生在法国写了第一篇文章，根据自己的经验--精神分析学家讲的都是自己，分析结束所知道的，是所有的人包括你自己都会死亡。不要忘记我们不知道死亡的时期。犹太人使用一种方法，如一个希伯来文字（2500年）的词根R，分析词根时总是在晚上而不是在白天。2500年前的文本已经预言了现在的事情。犹太神甫晚上做这种研究，因为白天禁止做这样的研究。现在许多人承认了他们的研究成果。同样的逻辑，也可以预言未来。但是恰恰官方的宗教组织严格禁止人们预言未来。弗洛伊德处在这样的文化背景中。精神分析是让你讲现在而揭示过去，所以其局限如弗洛伊德所说，我们不知道从现在到未来。为什么宗教组织禁止对未来的预言呢？因为如果能够做到，我们就是神，是上帝。而这正是中国文字的起源，如刚才那个先生做的预言未来的事情。类似于中国文字的起源，希伯来文字的起源也是神启的；不同的是希伯来神甫禁止预言未来，所以弗洛伊德也说我的方法不预言未来。也许在中国不禁止预言未来。这是东西方不同的。弗洛伊德遇到的作为精神分析的局限的，是他所在的文化的超我所禁止的东西。弗洛伊德的一个弟子在法国遇到一个女士，女士说有人给我算命，说我将遇到一个老先生。当这个女士讲了这个故事之后，分析学家并不说她是一个疯子。弗洛伊德在这方面未做什么研究，我也没有。当时她讲的事情显然是处于精神分析实践中，属于两人的私人对话，所显示的事情是：精神分析有一个限制，不能触犯这个限制。可以有两种解释--这个界线是被禁止的，这个界线是不可能超越的。这里有一个选择，一是禁止的，不能违背它；一是不可能的。虽然有精神分析学家试图回答它，但大多数精神分析学家不去触动它。第四个奇遇，遇到一个医生。我说我有病，所以我不能说明年能不能来；而这个医生说：你很健康，一定能来。他就是在预言未来。也许基因研究可以使人不死。对未来的不可能知道，而现在的科学对刚才的两难的东西是一种反驳。我就讲到这里。提问（听众：请继续讲一讲女性的阉割问题和幻想的问题。）现在的问题也许太复杂了，也许只能明天讲。关于幻想的问题也只能留到明天讲。当时弗洛伊德听到许多女性讲，他自己并不懂女性的问题，而将之称为黑色的大门。在弗洛伊德之后，有一个杰出的法国精神分析学家比弗洛伊德多讲了一点。很早以前是男性在讲他们自己的经历，这个人说这些都是男人们讲的事情，小女孩的事情仍然很神秘，只有女性们自己来讲。他说实际上并不是女性未讲，大量的女性们来做分析，只是她们未在公开场合上讲。所以精神分析学家说的是他们听到的，这与自己说的显然是不同。为了说清女性的问题，就需要女性们自己出来说、写，才能说清问题。举一个例子：一男一女相遇，相互吸引，做爱，男的想让女的有一种享受。有些女作家受了精神分析的影响而写她们如何做爱和快乐。男的便幻想成为女人的主人，让女性如何快乐；这些女作家在写的时候说在女人身上发生的另外的一种愉快，与男人所想的不一样。她们有的成为精神分析学家说她们想的是另外的快乐。男人们由于生殖器的抽动而快乐，于是幻想女人也会由于生殖器抽动而快乐，于是发明各种方法进行抽动。这些男人虽然知道女人无男性生殖器，但是无意识地认为女人有，认为女人与男人一样。也许这多少能够回答女性阉割的问题。这很难回答，如同算命一样。问题在于女性如何获得快感。有女作家根据自己的经验讲女人的身体整个都是类似男性的生殖器，不是具体的生殖器，而是全身的快感。换到男性的角度，做爱时很有快感。女人提出要求：如何让我快感，男人就会阳萎。这意味着我的快乐是和男人不一样的，这使男人害怕。我们打开了这个门，这些话也许不该在公开场合讲，不知道大家如何看待这些话。小女孩如何呢？我只讲了做爱的事情。实际上进一步追究，做爱时有一种快乐，孩子在母亲怀中互动也有一种快乐，也许类似于做爱的快乐。在此情况下，两个人做爱时回到了童年，遇到了童年的快乐和困难，与母亲在一起的快乐和困难。那么有一些母亲和姑娘，她们会说一句话：当我把奶头给男孩时他的生殖器勃起了，当给小女孩时什么都看不到，只看到她的快乐而看不到证据。因为母亲自己也看不到，小女孩没有生殖器。精神分析学家都说女孩子没有性器官。法国有一个著名的哲学家萨特，遇到一个杰出的女性，即波夫娃，《第二性》的作者。她认为女人也有生殖器，尽管看不到。请大家发言，如果有女士讲的话我会很高兴。法国有一个说法，一个问题让大家有点不舒服，让大家沉默。在精神分析学家中也同样存在这样的不舒服和沉默。精神分析还有许多其它局限，你们可以想象。提问（听众：中国女性不认为自己是有缺陷的男孩，相反认为男孩是做错了事而增加了一个东西。）我很高兴你不是提问而是提出你的回答。你的回答和我们以前所讲的，我们能够从中找到一个共同的东西：为了惩罚，要么割掉一个东西，要么增加一个东西。虽然这个问题在女性中和在男性中还不清楚，是幻想。通过同性恋者做分析，两个男性，一个扮演男性，一个扮演女性，从中可以看到男性中也有女性的因素。之所以要扮演女性，也有一个生殖器穿透的问题。其中扮演女性的同性恋者做分析，说当我达到性高潮时，全身都是快感，忘记了自己男性生殖器的存在。所以他们说，他们是一些高级的人，因为他们有男性生殖器，能穿透，同样也能被穿透。（听众：阳具羡慕）这个所谓阳具羡慕，是弗洛伊德创造的，是因为你缺失了。后来一个法国精神分析学家进一步说欲望--你想得到什么东西？一当将羡慕问题转成欲望，对于女性而言好说，因为她们缺阴茎。但是对于男性呢？男人为什么找女人呢？你有阴茎，还缺什么呢？为什么不手淫呢？法国精神分析学家说男人缺就是因为他缺。这个缺失通过同性恋者的倾述，特别是扮演女角的一方，可以看到所缺的是身体的快感。也有人认为男性生殖器让他非常痛苦，想它勃起不勃起，不想它勃起它勃起，显得是对他的惩罚，如你们中的一位刚才所说的那样。不希望大家产生一个印象，即精神分析学家认为所有的男人都应变成同性恋。并不是所有的男人都成为同性恋者。同样，也有女人成为同性恋者。希望女士们来回答这个问题。（听众：有没有方法缩短分析的时间。）有，那就是最好不做分析，如此，时间为零。另外一个方法尽可能讲得很快。但是只有在受到惩罚时才会这样，而精神分析不惩罚你。我们有两种奇遇，一个是精神分析的奇遇，一个生命的奇遇，显然前者短于后者。举一个例子：头痛先生，为了避免长的分析而不做分析，从而终身头痛。一个哲学家说生活在于活着很好，精神分析学家要说的也一样。另一个例子：有人要我的简历，我给了部分简历。我做了六年的分析，在一个女分析学家那里，对她有一种热爱，之后仍然将她作为控制者，继续向她讲述，持续了30年。正是这个分析，使我能够到这里来讲这些事情，否则只能讲我的脚上有一个包等等。如果没有做这么长的分析，我就要讲脚上的包，大家就不会与我照相。之所以我还继续分析，是因为我大脑中还有东西要讲出来。（听众：请多讲一讲限制。）弗洛伊德说过，那些来接受分析的人是适合分析的人。有一个同事被杀了，但是这个事情是不清楚的，唯一能晓得的是被分析者不愿意讲了--有更多的东西，所以有杀人的行动，不能预期。时间：7:00-9:30pm，23/8,2000&nbsp;第十讲&nbsp;再见我的一个成都情人送我一只鞋垫。昨晚我遇到了我的局限，无法问答你们。刚开始时我不知道你们来自何方，只知道你们对精神分析有兴趣而不是专门从事精神分析，所以我为自己定了一些限制。我做自由联想，但不是在分析中，所以毕竟不是分析中的自由联想；而你们也提问，不是一个典型的精神分析学家。逐渐地我放开了一些限制，比如昨天晚上我讲了性的快乐。不知这样做合不合适？尽管如此，今天早上在讨论班上走得更远，因为他们接受分析，又有理论训练。不过我在昨晚还是走得太远了一点。但是精神分析就是这样，每一次都比上次讲得更多。弗洛伊德仍然承受不了病人的某些述说，他毕竟只是自我分析。Deutsch是第一个女性分析学家，在弗洛伊德那里接受分析。Deutsch接受了Tausk先生，Tausk讲了许多事情使Deutsch大受触动，所以Deutsch在弗洛伊德那里受分析时大谈Tausk如何天才，如何比弗洛伊德走得还远。一天，弗洛伊德实在受不了，说你要么停止谈Tausk，否则我就停止你的分析。Deutsch只好停止谈论Tausk，同时停止对Tausk的分析。Tausk就自杀了。不能简单地说Tausk的自杀是弗洛伊德的错，由此可以看到精神分析的限制。Tausk接受了许多精神病院的病人，而这是弗洛伊德未做的。Tausk既不是一个精神病医生，仅仅是一个被分析者，出于自已的兴趣而接受了许多妄想狂等病人，并由此写了书，在德国和法国很有影响。所以有一个限制。分析学家不是上帝，有自身的局限。每一个新的来接受分析的人对于分析学家来说都是知识的限制，都是新的。我的一个例子：在同事的会议上，遇到一个攀登喜马拉雅山的人。当时这个会议的主题是精神分析的限制，邀请这个人来讲登山的限制，8500米，超过之后就有危险。过了这个限制之后，他的感觉很奇怪，他无法预期会发生什么。精神分析同样有这个限制。当一个人刚来分析，你完全不知道他是什么。不过登山是真实的死亡，精神分析是一种奇遇，我们只知道会失去什么。比如我多次举的头痛先生的例子，他将失去头痛，和"我的丈夫，我的妻子，我的汽车"等等。而精神分析学家则可能失掉他的理论，因为理论可能解释不了这个新的例子，因为他的理论如同头痛先生的"我的房子"。要失去理论时有二个可能：正统的人不愿意失掉；而开放的人愿意部分的失掉，修改理论。在这个意义上，与登山是一样的，都有局限，都要失去。法国有4000名分析学家在工作，其工作与理论没有什么关系，只是倾听。只有极少数的人--如一个刚去世的人--建立理论，这些少数的人是天才。而精神分析学家不是理论家，只是倾听，哪怕是对于长期分析的病人，每一次都是新的倾听。绝大多数的分析学家在治疗室里倾听病人，还是有一些人移动，到精神病院等等，实际上都是对精神分析的限制的一个越过。这些活动都提出了一些新的问题，要求理论有一个修改。在监狱、精神病院，原来的理论是无用的。举一个个人的例子。我在一个妓女中心工作，将街头妓女引到咖啡店，试图让她们离开妓女这个行当。第一次接待的妓女，是在办公室，她很不习惯，因为她与男人在一起就意味着挣钱。最后她明白了我不是她的客人，于是开始谈话。她的眼睛如三星堆的纵目，是突出的。她讲这个，讲那个，说自己的病。我有医学背景，很快地认为她有甲状腺炎。也许三星堆的纵目也是甲状腺炎。她未讲眼睛，讲了许多症状，我猜测她有甲状腺炎。她说你什么时间付钱做那种事情，我说你有一件事未谈，未谈你的眼睛。她说曾去医院治疗，当快要解除症状时停止了治疗。当时我只有弗洛伊德的理论，这个理论说人希望解除症状。可这个病人当快要解除症状时停止治疗，为什么呢？那么，她继续解释，是因为她有鼓的眼睛，大家都叫她鼓眼睛姑娘。如果治疗好了，大家就会换了一个名字，别人就找不到她了。所以，她拒绝治疗是为了维持一个身份，维持一个好的客源。当时的分析学家，和许多接受了分析精神病学家，双方有一个讨论或者争论：如何面对他们的不同于弗洛伊德的病人的病人。我们在精神病院总是进行分类，如强迫症、癔症、孤独症、妄想狂。有了标签，我们遇到的问题是如何处理个人的独特的名字、社会背景等等。当精神病学家和分析学家在一起开会，有人建议做一些统计，看一看存在着什么关系。但是张三与李四毕竟不能混淆，如何统计？统计需要相当大的人群才有效，而且还要对这个人群有相当的知识，才知道如何处理。这些统计、分类，用某个特定的药治疗某个特定的病，这可以维持一个社会关系。但是个体的独特性使人们对统计方法提出一个置疑。这并不是说对精神病医生的批评，也有一些精神分析学家进行分类和诊断，因为他们在大学中接受的教育而要求一般化。现在大家达成共认，就是叫病人的名字，如张先生，李先生等等。我们接触到这个局限性。还有一些孤独症的孩子。精神分析强调倾听，但是这些孩子不说话。还是有些精神分析学家与他们单独相处，可能孩子会讲出一句话，很有意义。比如"父亲到哪里去了？"这句话是通过母亲的口而说出来的，实际上是说她失去了一个男人。在孤独症的例子中，我们可以看见，孩子不能讲，但是父母能够讲，能够表达因孩子的病而承受的痛苦，通过痛苦的减轻可以间接地帮助孩子。这是无法统计的。我们现在遇到时间的限制，我准备结束这个演讲。也许我讲了许多，上午讲了三个小时，晚上又是二个小时，而在巴黎第一个月才讲二个小时。也许这些话没有用，如果其中有一句有用，我甚为欣慰。感谢大家让我有了这个机会。感谢霍大同的翻译，使我们之间有了交流。我离开了，但霍大同还在，大家有什么问题可以问他。我能够到这里来，首先是由于霍大同超越了一个国境线，超越了一个语言的界线。（听众：病人讲了之后说没有话了，怎么办？）霍大同他们回答。（听众：你象阿兰德龙。）应该说他象我。（听众：法国的理想女性的标准是什么？）就象你的这个样子。&nbsp;时间：7:00-9:30pm，24/8,2000后 &nbsp;记&nbsp;&nbsp; &nbsp;我受了七年的精神分析，我的分析学家是Piera Aulagnier, 她是一个女的。从第三年左右起我开始做精神分析的工作，我的控制者是Gisela Pankow, 她的老师是Deutch，控制时间为七年。在结束分析之后，我又多了一位控制者，他是Lucien Kock。他们三位都是拉康学派的成员。我经常听拉康讲演，并有三次与拉康接触，其中一次是五分钟，这个五分钟对我的帮助非常的大。&nbsp;&nbsp; &nbsp;中国的家族很重要。&nbsp;&nbsp; &nbsp;索绪尔讲结构，但是他不讲性别；列维·斯特劳斯讲结构，但是他不讲语言。拉康并不仅是补充了性别和语言，他工作的领域不同，他向前走了，与前二人一起构成了结构主义运动。&nbsp;&nbsp; &nbsp;在拉康看来，没有语言就没有图像。&nbsp;&nbsp; &nbsp; &nbsp; Guibal先生于9月2日2:30pm离蓉，前往上海，次日回巴黎。&nbsp;English Abstract&nbsp;&nbsp;Lacan, the&nbsp;psychoanalysis and the Chinese culture&nbsp;Michel Guibal&nbsp;The text which is presented here is a record of lectures donated by Dr. Michel Guibal, a famous French psychoanalyst to Institute of Psychology Sichuan University.&nbsp;It consists in two parties, one of which focuses the comments on two articles of Lacan, that is,&nbsp;&nbsp;"Beyond Principle of Reality" and "The Stage of Mirror as founder of the Function of I". This is for the seminar of 13 times, the participants of which were the members of The Chengdu Psychoanalytic Centre. The another part is mainly for beginners of psychotherapy training program.&nbsp;As these two articles are among early papers of Lacan and mark the birth of French school of psychoanalysis, Dr. Guibal takes them as logical beginning to introduce psychoanalysis into China. In this sense, he speaks not only of the papers but also of important relations with Chinese culture.&nbsp;The lecture for the training program includes 10 basic topics such as repetition, repression, castration, transference, primitive scene and the limit of psychoanalysis and so on.&nbsp;

■主持人：周建军 最近，伴随着一系列劳资纠纷，围绕"工资共决"的讨论和呼声正在社会各界日益高涨。例如，在与代表日本本田公司资方的谈判过程中，佛山本田的工友们就要求资方"全面推进工资集体协商，促进企业建立健全职工工资集体协商共决机制、正常增长机制和支付保障机制，提高职工特别是一线职工的劳动报酬；发挥职工代表大会作用，落实广大职工的知情权、参与权、表达权、监督权等，进一步加大维护职工群众合法权益发展和谐劳动关系的力度。" 几乎在佛山工友们呼吁全面推进"工资集体协商共决机制"的同时，５月３１日的《人民日报》报道了一个新的劳资双方"工资共决"模式正在浙江省初步形成。报道称，经过近几年的实践，浙江的"工资共决"机制，不仅让劳动者的权益得以更加合理的声张，而由此带来的劳资关系改善也使得企业职工队伍稳定，资方从中受益颇多。 而针对可能的"工资共决"制，社会各界也有不同的声音。有经济学者就表达了对"工资共决"制带来的进一步劳资对立的担忧。为进一步厘清其中因果，本报特邀请中国社会学会劳动社会学专业委员会理事长、中国劳动关系学院冯同庆教授，中国劳动法学研究会副会长、中国人民大学劳动关系研究所所长常凯教授，中国劳动学会副会长兼薪酬专业委员会会长苏海南研究员以及专注劳资关系研究的香港理工大学潘毅副教授共聚中国经济时报圆桌论坛，探讨"工资共决"制在当下中国的可能性、挑战以及进一步推广的价值。 中国经济时报：对当下的中国，"工资共决"制是否是解决劳资纠纷、缓和社会矛盾的一种必要选择？ 常凯：工资协商是健全劳动力市场的必需条件。市场经济的任何买卖，包括萝卜、白菜都有一个价格谈判的机制。现在，工资完全由雇主决定，不符合市场经济的基本原则。工资不能由资方单方决定。在短期，工资由资方决定可能有利于资方的利润。但是，在长期，工资由资方决定是不可能的，甚至这样做也不符合资方利益。最近的一系列事件就表明工资由资方单方决定必然积累大量矛盾，引发社会不安定。 苏海南：由劳资平等协商来确定职工工资增长，是一种必然选择。首先，劳资协商是有法律法规依据的，比如《劳动法》、《劳动合同法》以及《工资集体协商暂行规定》等。其次，劳资协商确定职工工资增长是市场经济国家的通行做法。我国作为社会主义市场经济国家，也要遵循这种规律。再者，劳资协商符合现阶段社会各个方面的期待。特别是在非公有制企业，由于资强劳弱，往往由资方单方面决定工资，经常是利润侵蚀工资，在很大程度上侵害了劳动者的利益。因此，劳资协商制度有现实的需要。 冯同庆：工资决定问题，不是单纯的民事关系问题，而是在其基础之上的劳动社会关系问题。民事关系是纯粹的契约关系，属于民事法律范畴。工资决定除去其民事关系性质外，还有历史文化、社会道德、伦理公正等属性，属于社会法律范畴。主张市场自由竞争的亚当·斯密把其中的道德情操看得不比前者轻。工资共决是工资决定由民事法关系进步到社会法关系的自然需要和必然选择。最近富士康、本田的加薪，固然是应该的，如果没有启动工资共决机制或者这种机制不能制度化、常态化，也不足为训。潘毅："工资共决"制当然是必要的，特别在中国现有的劳资关系不对等的情况下。但是，工资共决作为一种劳资双方的协调机制，我们必须审视它能落实的社会条件。我担忧的是，现有劳资共决的社会基础还不牢靠，特别是劳方和资方的力量不平等，工会在实际执行中发挥的作用有限等。根据我的一些实地调查，很多工人并没有参与到现有的工会机制中来。 就算以德国为例，德国的利益协商机制确实存在。但是，这些机制并不是存在于所有德国工人之间。德国的工会只代表一部分固定工人的利益，很多临时工、派遣制工人的利益无法保证。以我做调查的建筑业工人为例，即使《劳动法》推出以后，４０００万建筑工人真正参与其中的也比较有限。很少在工地上能找到工会，一般工人不知道有工会。这些因素可能会影响工资共决制能够发挥的实际作用。 中国经济时报：有经济学者表达了对"工资共决"制加剧劳资对立的担忧，这种担忧是否有理论和事实依据？ 冯同庆：经济学家担心工资共决制会诱发劳动者提高要价，打破劳动力市场的平衡，以至造成工会对劳动力价格的垄断，甚至导致工资刚性而失去市场需要的弹性。目前中国的问题是，劳动力的价格在市场中是政府干预和企业主导的，这本身就是一种垄断，已经造成相当程度的失衡和无弹性。其中包括垄断行业的工资居高不下，中小型企业的工资没有提升空间，非正式编制员工工资长期低迷，比较"正常"的单位的工资也缺乏激励机制或共担风险机制。就是经常被企业诟病的"员工跳槽"，也是员工在规避上述垄断而非员工造成垄断。工资共决恰恰是要改变目前的劳动力市场垄断，寻求劳动者包括工会与企业、与政府之间的平衡，当然也要防范走向劳动者或工会垄断。可是，现在谈后一种垄断，还为时过早。 潘毅：我也基本这样认为，现在不少地方，代表工人利益的机制还很不健全，与资方协商的条件还很不完善，与资方抗衡的条件不存在，担心劳资对立引发矛盾真是杞人忧天。 苏海南：而且，恰恰相反，如果没有劳资平等协商的机制，由资方单方面决定劳动者报酬，实质上压低劳动者报酬，这才是劳资对立的重要根源之一。我们通过建立劳资双方协商机制，恰恰是搭建了一种劳资双方协商的通道。这样一种安排，不会加剧劳资对立。而且，《劳动法》等法律法规对劳资双方的主体、资格、协商内容、要价依据、协商步骤都有清晰的规定和安排。目前，只要依据法律法规开展协商，是有利于建立一种劳资和谐的共赢机制的。当然，我们也不排除，在起步阶段，部分资方的"拒绝谈"、"压价谈"等会加剧劳方的过激反应。但我认为，这种状况只是建立劳资协商制度起步阶段的短暂现象。常凯：此外，即使从企业发展来看，也不是劳动力成本越低越好。企业的可持续发展要建立在对劳工的充分发展之上。任何决策都不能忽略劳动者作为人的本质特征。如果工人的合理诉求得不到表达，会带来很严重的后果，诸如现在一系列的罢工事件。而且，现阶段涨工资不会对企业造成大的影响，因为很多企业的利润空间还很大。以富士康为例，工人工资涨３０％，富士康的利润才下降１０％左右。很明显，现阶段工资增长的主动性完全掌握在资方。 冯同庆：作为补充，还特别需要让经济学家理解的一个问题是，工资共决并非一定是劳动者或工会提高要价，同时也包括劳方甘愿降价而与企业共度时艰。德国在二战后经济和社会陷入低迷，工会主动放弃为工资罢工而改行工资共决，就是明证。瑞典工会在全球化背景下，由工联主义转向战略工联主义，就是以工资共决为核心既保护工人权益又承担国家责任。巴西原来有比较强悍的工会，在卢拉执政后劳资关系包括工资共决也越来越理性，这些年成为新兴国家经济发展较好的例子。中国历史上的工会，我们过去关注比较多的是赤色工会、黄色工会及其之间的斗争，其实还有大量的中间工会，其善于调节劳资关系，往往能够实现劳工权益与企业经营的协调。实现这种体现公正又较有弹性的工资共决的精义在于，要以企业与劳动者及其工会的自协、自洽、自治为基础，政府的介入要适度。 中国经济时报：浙江的"工资共决"制，对国内其他省份"工资共决"制的进一步推广有什么借鉴意义？ 潘毅：浙江省出现的苗头值得关注和鼓励。"工资共决"制的先决条件是完善工会机制，我们必须进行工人工会意识教育，做到让工人认识到工会的作用和功能，并让工会成为工人民主参与的一个渠道，希望浙江省的工会能真正做到代表工人的利益，为国内其他省份进一步推广提供借鉴。 冯同庆：因为浙江的非公有经济比重大，发展过程中劳动纠纷、劳动争议曾经集中爆发，有人预言该省作为经济发展最快的省同时会成为劳资冲突最严重的省。然而，实际情况却不是这样。其实，劳资矛盾的发生是不可避免的，但我国近代以来劳资之间的合作一直是主流，而且有工业化国家的经验和教训在先，完全可以通过制度化、组织化的途径化解这些矛盾。 苏海南：我也认为浙江的劳资平等协商工资增长制度对国内其他省份构建这种制度有较大的借鉴意义。首先，据我所知，受中央领导肯定的浙江温岭行业性、区域性工资协商制度特别适用于劳动密集型中小企业。这些企业在我国的企业总量中占绝大多数。而现实中，恰恰是这种劳动密集型中小企业的劳方"不敢谈"，资方"不愿谈"，而浙江的行业性、区域性劳资平等协商制度有助于解决这些问题，因此，对其他地区有启发性。其次，浙江温岭的行业工资集体协商制度是以政府搭台、劳资唱戏的形式来运作的。如果没有外力，在劳动密集型的中小型企业中推行劳资协商是非常困难的。浙江温岭由政府出面组织劳资双方协商，营造好的协商氛围，特别有利于推动劳动密集型中小企业劳资双方认真开展集体协商，具有现实可行性，也最有效。因此，浙江温岭的劳资协商制度对其他地区有借鉴意义。常凯：我有一点补充意见。浙江工资协商模式虽然有其借鉴意义，但也有其特殊性所在。浙江工资协商模式的优点在于行业性和区域性的协商比单个企业协商更有力。但是，浙江企业的产业结构决定了浙江劳资协商制度的特性，比如对手工业技术工人的特殊需求等。全国各地情况各不相同，各地应该因地制宜制定适合本地的劳资协商制度。在浙江的劳资协商制度中，政府起了一个重要的作用。但更重要的是，劳资双方协商要有主动性、有需求。劳资双方的主动性和需求才能从根本上推动劳资协商制度。 中国经济时报：为保障"工资共决"的顺利实施，我们应该注意什么？请各位谈谈相应的具体建议。 常凯：劳资协商最重要的问题是协商中有真正代表工人利益的代表。在整个谈判过程中，劳资双方要对工资决定的过程、内容等有充分的了解。在谈判过程中，劳方要有自己的压力手段，要团结，并对资方的义务有更明确的规定。现阶段，劳资协商必须反映工人的需求，不能成为各级政府或工会完成任务的表面文章。事实上，工人是不愿意罢工的。因为罢工对工人而言有着诸多风险。如果能有有效的劳资协商制度，罢工是可以避免或减少的。只要工人的利益得到保护，一个更和谐的劳资关系是完全有可能的。 潘毅：我也再一次强调，工资共决是重要的机制，但是工资共决的社会基础更重要。这个基础就是让工人真正参与到工会里面去，让工会成为工人力量健康发展的平台。在这个平台上，推行工资共决才有条件。 苏海南：我谈一些具体意见。我认为，要继续推广劳资协商制度，要注意做好以下工作。第一，要广泛宣传劳资双方平等协商的必要性、紧迫性和现实可能性，让劳资双方在认识上高度统一起来，并让劳资双方了解平等协商的知识、方法等，为推行平等协商打好认识基础。第二，要进一步健全相关法律法规以及政策，为各地各行业、企业劳资协商提供更具体、更具有操作性的细则规定。第三，分别加强劳资双方的组织建设，让工会真正有代表性，而不是像过去那样由资方代表（比如资方聘任的副总经理或老板的配偶）来兼任工会主席。第四，要培养熟悉并能自主开展劳资集体协商的代表，比如工资协商指导员以及薪酬专家等，对现实中的劳资协商给予协调指导，提供合理可行的意见。 冯同庆：我想补充的是，工资共决实际上也是有风险的，还可能是比较大的社会风险。在欧美，由于工资共决曾导致工人罢工、企业闭厂，后来纳入了法制轨道，依程序而行。不同企业、不同行业，如果工会的作用不同，会产生"马太效应"，强势工会抬高工资而挤压其他人的工资。我国解放初期，一些地方的劳资谈判以企业为单位，不同企业工人相互攀比而竞相提高要价，后来是运用行业工会来调节使其能够适度。目前媒体上报道的浙江省的工资共决模式，其重要特点是行业工会协调了不同企业畸高畸低的工资差异，减少了劳动争议的发生。 防范工资共决风险的关键在于，相关的法律要适当。就立法而言，我们国家规定的是平等协商和集体合同，并非集体谈判，以示与欧美既相互借鉴又有不同。就实施而言，工资共决相关主体的权利保障和程序公正，比相互之间具体利益分配更为重要，应视为重点。就策略而言，我国法律对工资共决有两种制度规范，包括平等协商的集体合同制度和职工代表大会关于工资的共同决定制度，前者侧重利益诉求，后者侧重权利合作，二者应该相互配合。就进程而言，质应该重于量，适宜的做法是摸实需求、扩大试点、示范推进，切忌一哄而起后又一哄而散。

作家立场 004 萧功秦 在精神自由中反思 014 孔 见 红舞鞋与贾岛牌宝剑 018 陈应松 说话权、幸福感及其他 023 刘荒田 不期而遇的诗意 029 陈占敏 高尔基的大学（外一篇） 037 李 娜 莫拉克吹出的古调与新生 小品录 046 张炜 梁文道 有一些神秘的东西蕴含在时间里 051 何志云 重返1976，然后去哪里 055 陆梅 像自由一样美丽 060 倪志娟 爱与哀愁 063 廖怀明 泰国，灵诡多变的国家 民间语文 066 海外家书（1981-1989） 076 王克楠 来自"十元店"的报告（2003-2005） 086 李小琳 医生手记（2009） 090 日渐消失淡漠的词汇 文学 094 ２１世纪诗歌精选之十二 陈有膑·朱朱·柏桦·李建春·金铃子·施施然·横行胭脂·高鹏程·刘晖·贺中·高璨·白鸦·陈均·多多·吕小丹·长岛·原筱菲·桑克·蓝冰丫头·冯娜·刘岳·麦岸·金勇·陈东东·项丽敏·沈利·江非·陆辉艳·于贵锋·周瑟瑟·红土·水云烟·笑嫣如华·臧棣·远人·彭敏·肖水 128 老于头 老夏（小说） 142 曾晨辉 炼丹炉（小说） 散文一束 148 马叙 回村庄之路 154 马召平 打煤场 158 沙爽 童年的多米诺 162 鹤坪 寒门夜话 164 黑丰 听夜虫唱歌的庄稼 167 符史辉 琼语 艺术 170 高燕 "全球同步"与"身份"危机 177 钱红莉 读画记 研究与批评 183 沈卫荣 也谈东方主义和"西藏问题" 192 贺桂梅 作为方法与政治的整体观 203 环球笔记5则 本期提示 萧功秦：在精神自由中反思 萧功秦先生被学术界认为是"新权威主义"的代表人物，曾经饱受争议。在这篇回顾其成长历程的文章中，时常闪烁出思想的智慧，比如他说：仅仅知识上的自得其乐，仍然不能完全保证我内心的充实与幸福。个体的生命不能仅仅满足于个体的自我完善，他还必须有一个外在的支点，一条能与外在的活源头连接起来的通道，否则他的内心资源也会像古井水一样渐渐枯竭。对我而言，那个外在的活源头，就是社会责任感。 孔见：红舞鞋与贾岛牌宝剑 人与物之间有着千丝万缕、错综复杂的纠缠与难解，人们常常会不知不觉中服从于物的意志，被异己的力量所挟持，对此，作者指出：物的意志如怪力乱神，防不胜防，其实这种神力源自于人的赋予，源自于人内心定力的薄弱。人的意志若能够从事物上销然脱落，豁达开来，不为任何现象所系缚，事物也就无任何意志和邪魅可言。 陈有膑朱朱柏桦等：21世纪诗歌精选之十二 近年来，在表面的平静之下，诗歌内部正发生着急剧的微妙的变化，比如更年轻一代的诗人的迅速成长，90后的陈有膑、原筱菲、蓝冰丫头、高璨等逐渐走上前台；比如借助个人博客的力量，大量年轻的优秀女诗人竞相涌现，金铃子、横行胭脂、施施然、冯娜、沈利、吕小丹、红土、陆辉艳等是其中代表，她们还被誉为"新红颜写作"......这一切汇合起来，说不定会最终改变当代诗歌的生态与格局。 沈卫荣：也谈东方主义和"西藏问题" 汪晖经常引起争论，这篇文章讨论的是汪晖发表于本刊2009年第四期的一篇关于"西藏问题"的文章。本文作者指出：西方媒体在"西藏问题"上一边倒的舆论导向由来已久，回击西方媒体之不公正的最好的方法就是还他们一个政通人和的西藏，而要做到这一点，我们首先必须清醒地了解西藏内部潜在的社会和宗教危机，找到化解这些危机的方法和途径。因此，作者高度肯定了汪晖对此一问题的观察和分析，也展开了深入的探讨。

刊 首 语：
如果我们只是一个没有土地的流浪民族，或许凭借经济本能和超强的适应环境的能力，就足以在这个世界上获得并保有财富。然而我们不是，也绝不可能成为这样的民族。我们是一个庞大的共同体，我们不仅要获取恰当的利益，还要让行为可以预期，更要让自己成为人类文明的推动者和源泉之一。

6月初，国家工商总局正式出台了《网络交易以及有关行为管理暂行办法》，确立了个人网上开店的实名制度，这个"办法"开启了中国网络实名制度之先河。网络实名制是针对网络虚拟人格而言的，从法律层面来看，实名制建设是一个系统而浩大的工程，工商总局近期出台的"办法"仅是网络实名制向前迈进的第一步。国务院新闻办对此表示，"我国正积极探索网络实名制，包括在重点新闻网站和主要商业网站推行论坛版主实名制、取消新闻跟帖匿名发言功能"。网络主管部门文化部则在更早的时间曾表示，网络实名制和网络分级管理制度势在必行。由此说明我国政府已经将网络空间的实名制改革提到日程表上。 从网络在社会普及那一天起，是否建立网络实名制一直以来就是一个争论不休的话题，支持者有之，反对者亦有之。支持者认为：网络世界作为现实社会的延伸，如同在现实生活中一样，网民应该为自己在网络上的言行负责。他们担心，在网络实名制缺位的情形下，不法网民可能会利用网络的虚拟性作为侵权责任的"挡箭牌"。这些在虚拟世界里的言行，很多时候不仅会侵害到网络中的利益，而且也常常侵害到现实中的合法权益，这样的网络侵权案例数不胜数，"艾滋女案"便是其中典型的一例，因此，必须加强对网络世界监管力度，实名制势在必行。反对者认为：网络作为第四代媒体，因为其"快捷性"、"普及性"和"草根性"已经成为现代舆论和社会监督的咽喉，近年来很多反腐大案都是通过网络最先曝光出来的，从某种意义上说，网络已经成为社会空气的净化器，成为"民意"通往高层的"直通车"。他们担心，实行了网络实名制，就如同让"蝙蝠侠"和"佐罗"摘下面具一样，没有了面具的掩护，大侠们还"会"，或者说还"敢"仗剑直言吗？以上两种观点基本上代表了对待网络实名制改革的两种不同声音，各有道理，侧重点也不尽相同：支持者主要是从维护公民"私权"角度考虑的，他们要求有关部门必须对公民的隐私权、人格尊严权、肖像权等基本权利在网络上给予足够的重视和保护；而反对者主要是从维护言论自由和确保舆论监督等"公权"角度考虑的，他们认为，舆论的生命在于自由，网络的自由在于网络世界中存在的"虚名面具"，他们担心网络实名制可能会使得网络舆论监督失去意义。 我认为，我国加快建设网络实名制步伐有更深层次考虑--侵权责任法的颁布使网络实名制势在必行。应该说，我国将网络侵权作为一种特殊侵权规定在侵权法中，顺应了新时期侵权法类型化发展的趋势，在世界范围内还属首创，这是非常值得肯定的。从该法第三十六条本身来看，网络责任主要分为两部分：第一款规定了一般侵权者利用网络服务侵权应承担责任，这种责任应该属于过错责任形式，是对网络侵权的一般性规定；第二款和第三款的规定以侵权责任特殊主体--网站为视角，侵权法没有将网站作为第三人对待，而是作为一种特殊侵权主体进行规制，这在很大程度上对维护和保障公民合法权益很有裨益。但问题是，法条本身没有区分网站作为传播者与发布者的责任。一般认为，网站作为发布者的时候，当然要为自己的行为负责，要为上传的讯息承担审查义务；但是，网站作为传播者的时候，没有义务，也没有权利为网民上传的讯息承担审查责任，除非证明网站存在恶意，否则不能要求传播者为网民承担侵权责任。 从侵权责任法第三十六条本身逻辑上讲，第二款实际上规定的是网站作为传播者的责任，第三款规定的是网站作为发布者的责任，但法条本身并没有对此进行区分，这样导致的后果是，网站作为传播者承担了作为发布者的责任，很大程度上加重了网站的法律风险。应尽快出台相关司法解释，对网站作为发布者和传播者的责任进行区分适用，使之承担不同形式的责任。 网站承担过重的责任，从长远角度看，是不利于社会经济发展的。正是因为这个原因，在解读侵权责任法关于网络侵权责任规定之时，考虑到了网站可能会承担的过重责任，衡量利弊之后，在司法解释出台之前，若想使网站摆脱重责，那就要尽快实行网络实名制，以此规范网民的法律风险，从而减少网络侵权的发生，在一定程度上可以避免网站承担过重的连带责任。从这个角度来看，尽快实现网络实名制也是文化部为保护网站权益的权宜之计。 在我看来，除了作为减轻网站责任的权宜之计以外，网络实名制的实施也是网络规范发展的趋势，如果处理的好，不仅会更好地保障公民合法权益、加强知识产权网络保护、减少网络法律风险，而且也不会对舆论自由和"民意直通车"产生负面影响。这是因为： 第一，网络实名制并不要求网民在网络上使用真实姓名。很多网民担心，如果实名制一出来，是不是连网络游戏和QQ昵称都要改做真名呢？答案是否定的。网络实名制只是要求网民在注册之时使用真实姓名和真实资料，在成功注册结束后，虚拟世界中还是可以另外起名字的。 第二，网络实名制并不会影响"民意直通车"阻碍舆论发展。大部分反对者认为，如果网民在网络上使用真名对社会不良面曝光，很可能会招致打击报复。其实这种担心是多虑的：首先，网络实名制只存在注册阶段，网友发帖时不必使用真实姓名；其次，网民的真实身份资料会由相关部门加密保存，严禁泄露，否则，网站将承担相应的民事责任甚至刑事责任；再次，网络实名制并没有增加网民身份泄露的风险，即使没有施行实名制，若想调查网民的真实身份也不是没有可能的，只要对IP分析跟踪就能找到其人，因此，暴露网民真实身份并不全是实名制惹的祸；最后，在实名制下的"民意"往往比在虚拟名下的"民意"更为真实，可信度更高，实名制可以大大减少虚假讯息数量，从而提高监察部门利用网络来源查办社会不良面的效率。 第三，网络实名制是网络和谐的法宝。和谐社会最基本的要求就是法治，和谐网络社会也是如此。面对愈演愈烈的"人肉搜索"、"网络暴力"、"侵害人格尊严"、"侵犯知识产权"等网络侵权来说，实名制就是网络里面的"阳光"，只有阳光普照，善良的人们才可以放心大胆的利用网络，使网络成为增加财富、娱乐和讯息的手段，而不是成为侵害他人权益的手段。实名制对那些善良的人们是一种保护，而对那些妄图利用虚拟世界进行侵权的人来说，是一种震慑力量，时刻提醒他们，网络并非真正的"虚拟世界"。 &nbsp;

文化部于2010年6月22日正式对外出台《网络游戏管理暂行办法》，该《办法》是我国第一部专门针对网络游戏进行管理和规范的部门规章，并首次将网游玩家实名注册提上相关法案，将于同年8月1日正式实施。 《网络游戏管理暂行办法》全文： 中华人民共和国文化部令 第 49 号 《网络游戏管理暂行办法》已经2010年3月17日文化部部务会议审议通过，现予发布，自2010年8月1日起施行。 部 长 蔡 武 二○一○年六月三日 网 络 游 戏 管 理 暂 行 办 法 第一章 总 则 第一条 为加强网络游戏管理，规范网络游戏经营秩序，维护网络游戏行业的健康发展，根据《全国人民代表大会常务委员会关于维护互联网安全的决定》和《互联网信息服务管理办法》以及国家法律法规有关规定，制定本办法。 第二条 从事网络游戏研发生产、网络游戏上网运营、网络游戏虚拟货币发行、网络游戏虚拟货币交易服务等形式的经营活动，适用本办法。 本办法所称网络游戏是指由软件程序和信息数据构成，通过互联网、移动通信网等信息网络提供的游戏产品和服务。 网络游戏上网运营是指通过信息网络，使用用户系统或者收费系统向公众提供游戏产品和服务的经营行为。 网络游戏虚拟货币是指由网络游戏经营单位发行，网络游戏用户使用法定货币按一定比例直接或者间接购买，存在于游戏程序之外，以电磁记录方式存储于服务器内，并以特定数字单位表现的虚拟兑换工具。 第三条 国务院文化行政部门是网络游戏的主管部门，县级以上人民政府文化行政部门依照职责分工负责本行政区域内网络游戏的监督管理。 第四条 从事网络游戏经营活动应当遵守宪法、法律、行政法规，坚持社会效益优先，保护未成年人优先，弘扬体现时代发展和社会进步的思想文化和道德规范，遵循有利于保护公众健康及适度游戏的原则，依法维护网络游戏用户的合法权益，促进人的全面发展与社会和谐。 第五条 网络游戏行业协会等社团组织应当接受文化行政部门的指导，依照法律、行政法规及章程制定行业自律规范，加强职业道德教育，指导、监督成员的经营活动，维护成员的合法权益，促进公平竞争。 第二章 经 营 单 位 第六条 从事网络游戏上网运营、网络游戏虚拟货币发行和网络游戏虚拟货币交易服务等网络游戏经营活动的单位，应当具备以下条件，并取得《网络文化经营许可证》： (一)单位的名称、住所、组织机构和章程； (二)确定的网络游戏经营范围； (三)符合国家规定的从业人员； (四)不低于1000万元的注册资金； (五)符合法律、行政法规和国家有关规定的条件。 第七条 申请《网络文化经营许可证》，应当向省、自治区、直辖市文化行政部门提出申请。省、自治区、直辖市文化行政部门自收到申请之日起20日内做出批准或者不批准的决定。批准的，核发《网络文化经营许可证》，并向社会公告；不批准的，应当书面通知申请人并说明理由。 《网络文化经营许可证》有效期为3年。有效期届满，需继续从事经营的，应当于有效期届满30日前申请续办。 第八条 获得《网络文化经营许可证》的网络游戏经营单位变更网站名称、网站域名或者法定代表人、注册地址、经营地址、注册资金、股权结构以及许可经营范围的，应当自变更之日起20日内向原发证机关办理变更手续。 网络游戏经营单位应当在企业网站、产品客户端、用户服务中心等显著位置标示《网络文化经营许可证》等信息；实际经营的网站域名应当与申报信息一致。 第三章 内 容 准 则 第九条 网络游戏不得含有以下内容： (一)违反宪法确定的基本原则的； (二)危害国家统一、主权和领土完整的； (三)泄露国家秘密、危害国家安全或者损害国家荣誉和利益的； (四)煽动民族仇恨、民族歧视，破坏民族团结，或者侵害民族风俗、习惯的； (五)宣扬邪教、迷信的； (六)散布谣言，扰乱社会秩序，破坏社会稳定的； (七)宣扬淫秽、色情、赌博、暴力，或者教唆犯罪的； (八)侮辱、诽谤他人，侵害他人合法权益的； (九)违背社会公德的； (十)有法律、行政法规和国家规定禁止的其他内容的。 第十条 国务院文化行政部门负责网络游戏内容审查，并聘请有关专家承担网络游戏内容审查、备案与鉴定的有关咨询和事务性工作。 经有关部门前置审批的网络游戏出版物，国务院文化行政部门不再进行重复审查，允许其上网运营。 第十一条 国务院文化行政部门依法对进口网络游戏进行内容审查。进口网络游戏应当在获得国务院文化行政部门内容审查批准后，方可上网运营。申请进行内容审查需提交下列材料： (一)进口网络游戏内容审查申报表； (二)进口网络游戏内容说明书； (三)中、外文文本的版权贸易或者运营代理协议、原始著作权证明书和授权书的副本或者复印件； (四)申请单位的《网络文化经营许可证》和《营业执照》复印件； (五)内容审查所需的其他文件。 第十二条 申报进口网络游戏内容审查的，应当为依法获得独占性授权的网络游戏运营企业。 批准进口的网络游戏变更运营企业的，由变更后的运营企业，按照本办法第十一条的规定，向国务院文化行政部门重新申报。 经批准的进口网络游戏应当在其运营网站指定位置及游戏内显著位置标明批准文号。 第十三条 国产网络游戏在上网运营之日起30日内应当按规定向国务院文化行政部门履行备案手续。 已备案的国产网络游戏应当在其运营网站指定位置及游戏内显著位置标明备案编号。 第十四条 进口网络游戏内容上网运营后需要进行实质性变动的，网络游戏运营企业应当将拟变更的内容报国务院文化行政部门进行内容审查。 国产网络游戏内容发生实质性变动的，网络游戏运营企业应当自变更之日起30日内向国务院文化行政部门进行备案。 网络游戏内容的实质性变动是指在网络游戏故事背景、情节语言、地名设置、任务设计、经济系统、交易系统、生产建设系统、社交系统、对抗功能、角色形象、声音效果、地图道具、动作呈现、团队系统等方面发生显著变化。 第十五条 网络游戏运营企业应当建立自审制度，明确专门部门，配备专业人员负责网络游戏内容和经营行为的自查与管理，保障网络游戏内容和经营行为的合法性。&nbsp; 第四章 经 营 活 动 第十六条 网络游戏经营单位应当根据网络游戏的内容、功能和适用人群，制定网络游戏用户指引和警示说明，并在网站和网络游戏的显著位置予以标明。 以未成年人为对象的网络游戏不得含有诱发未成年人模仿违反社会公德的行为和违法犯罪的行为的内容，以及恐怖、残酷等妨害未成年人身心健康的内容。 网络游戏经营单位应当按照国家规定，采取技术措施，禁止未成年人接触不适宜的游戏或者游戏功能，限制未成年人的游戏时间，预防未成年人沉迷网络。 第十七条 网络游戏经营单位不得授权无网络游戏运营资质的单位运营网络游戏。 第十八条 网络游戏经营单位应当遵守以下规定： (一)不得在网络游戏中设置未经网络游戏用户同意的强制对战； (二)网络游戏的推广和宣传不得含有本办法第九条禁止内容； (三)不得以随机抽取等偶然方式，诱导网络游戏用户采取投入法定货币或者网络游戏虚拟货币方式获取网络游戏产品和服务。 第十九条 网络游戏运营企业发行网络游戏虚拟货币的，应当遵守以下规定： (一)网络游戏虚拟货币的使用范围仅限于兑换自身提供的网络游戏产品和服务，不得用于支付、购买实物或者兑换其它单位的产品和服务； (二)发行网络游戏虚拟货币不得以恶意占用用户预付资金为目的； (三)保存网络游戏用户的购买记录。保存期限自用户最后一次接受服务之日起，不得少于180日； (四)将网络游戏虚拟货币发行种类、价格、总量等情况按规定报送注册地省级文化行政部门备案。 第二十条 网络游戏虚拟货币交易服务企业应当遵守以下规定： (一)不得为未成年人提供交易服务； (二)不得为未经审查或者备案的网络游戏提供交易服务； (三)提供服务时，应保证用户使用有效身份证件进行注册，并绑定与该用户注册信息相一致的银行账户； (四)接到利害关系人、政府部门、司法机关通知后，应当协助核实交易行为的合法性。经核实属于违法交易的，应当立即采取措施终止交易服务并保存有关纪录； (五)保存用户间的交易记录和账务记录等信息不得少于180日。 第二十一条 网络游戏运营企业应当要求网络游戏用户使用有效身份证件进行实名注册，并保存用户注册信息。 第二十二条 网络游戏运营企业终止运营网络游戏，或者网络游戏运营权发生转移的，应当提前60日予以公告。网络游戏用户尚未使用的网络游戏虚拟货币及尚未失效的游戏服务，应当按用户购买时的比例，以法定货币退还用户或者用户接受的其他方式进行退换。 网络游戏因停止服务接入、技术故障等网络游戏运营企业自身原因连续中断服务超过30日的，视为终止。 第二十三条 网络游戏经营单位应当保障网络游戏用户的合法权益，并在提供服务网站的显著位置公布纠纷处理方式。 国务院文化行政部门负责制定《网络游戏服务格式化协议必备条款》。网络游戏运营企业与用户的服务协议应当包括《网络游戏服务格式化协议必备条款》的全部内容，服务协议其他条款不得与《网络游戏服务格式化协议必备条款》相抵触。 第二十四条 网络游戏经营单位根据法律法规或者服务协议停止为网络游戏用户提供服务的，应当提前告知用户并说明理由。 第二十五条 网络游戏经营单位发现网络游戏用户发布违法信息的，应当依照法律规定或者服务协议立即停止为其提供服务，保存有关记录并向有关部门报告。 第二十六条 网络游戏经营单位在网络游戏用户合法权益受到侵害或者与网络游戏用户发生纠纷时，可以要求网络游戏用户出示与所注册的身份信息相一致的个人有效身份证件。审核真实的，应当协助网络游戏用户进行取证。对经审核真实的实名注册用户，网络游戏经营单位负有向其依法举证的责任。 双方出现争议经协商未能解决的，可依法申请仲裁或者向人民法院提起诉讼。 第二十七条 任何单位不得为违法网络游戏经营活动提供网上支付服务。为违法网络游戏经营活动提供网上支付服务的，由文化行政部门或者文化市场综合执法机构通报有关部门依法处理。 第二十八条 网络游戏运营企业应当按照国家规定采取技术和管理措施保证网络信息安全，包括防范计算机病毒入侵和攻击破坏，备份重要数据库，保存用户注册信息、运营信息、维护日志等信息，依法保护国家秘密、商业秘密和用户个人信息。 第五章 法 律 责 任 第二十九条 违反本办法第六条的规定，未经批准，擅自从事网络游戏上网运营、网络游戏虚拟货币发行或者网络游戏虚拟货币交易服务等网络游戏经营活动的，由县级以上文化行政部门或者文化市场综合执法机构依据《无照经营查处取缔办法》的规定予以查处。 第三十条 网络游戏经营单位有下列情形之一的，由县级以上文化行政部门或者文化市场综合执法机构责令改正，没收违法所得，并处10000元以上30000元以下罚款；情节严重的，责令停业整顿直至吊销《网络文化经营许可证》；构成犯罪的，依法追究刑事责任： (一)提供含有本办法第九条禁止内容的网络游戏产品和服务的； (二)违反本办法第八条第一款规定的； (三)违反本办法第十一条的规定，上网运营未获得文化部内容审查批准的进口网络游戏的； (四)违反本办法第十二条第二款的规定，进口网络游戏变更运营企业未按照要求重新申报的； (五)违反本办法第十四条第一款的规定，对进口网络游戏内容进行实质性变动未报送审查的。 第三十一条 网络游戏经营单位违反本办法第十六条、第十七条、第十八条规定的，由县级以上文化行政部门或者文化市场综合执法机构责令改正，没收违法所得，并处10000元以上30000元以下罚款。 第三十二条 网络游戏运营企业发行网络游戏虚拟货币违反本办法第十九条第一、二项规定的，由县级以上文化行政部门或者文化市场综合执法机构责令改正，并可根据情节轻重处30000元以下罚款；违反本办法第十九条第三、四项规定的，由县级以上文化行政部门或者文化市场综合执法机构责令改正，并可根据情节轻重处20000元以下罚款。 第三十三条 网络游戏虚拟货币交易服务企业违反本办法第二十条第一项规定的，由县级以上文化行政部门或者文化市场综合执法机构责令改正，并处30000元以下罚款；违反本办法第二十条第二、三项规定的，由县级以上文化行政部门或者文化市场综合执法机构责令改正，并可根据情节轻重处30000元以下罚款；违反本办法第二十条第四、五项规定的，由县级以上文化行政部门或者文化市场综合执法机构责令改正，并可根据情节轻重处20000元以下罚款。 第三十四条 网络游戏运营企业违反本办法第十三条第一款、第十四条第二款、第十五条、第二十一条、第二十二条、第二十三条第二款规定的，由县级以上文化行政部门或者文化市场综合执法机构责令改正，并可根据情节轻重处20000元以下罚款。 第三十五条 网络游戏经营单位违反本办法第八条第二款、第十二条第三款、第十三条第二款、第二十三条第一款、第二十五条规定的，由县级以上文化行政部门或者文化市场综合执法机构责令改正，并可根据情节轻重处10000元以下罚款。 第六章 附 则 第三十六条 本办法所称文化市场综合执法机构是指依照国家有关法律、法规和规章的规定，相对集中地行使文化领域行政处罚权以及相关监督检查权、行政强制权的行政执法机构。 第三十七条 文化行政部门或者文化市场综合执法机构查处违法经营活动，依照实施违法经营行为的企业注册地或者企业实际经营地进行管辖；企业注册地和实际经营地无法确定的，由从事违法经营活动网站的信息服务许可地或者备案地进行管辖；没有许可或者备案的，由该网站服务器所在地管辖；网站服务器设置在境外的，由违法行为发生地进行管辖。 第三十八条 网络游戏的网上出版前置审批和出版境外著作权人授权的互联网游戏作品的审批，按照《中央编办对文化部、广电总局、新闻出版总署〈“三定”规定〉中有关动漫、网络游戏和文化市场综合执法的部分条文的解释》(中央编办发〔2009〕35号)的规定，由有关部门依据相关法律法规管理。 第三十九条 本办法自二〇一〇年八月一日起施行。 抄送：中共中央办公厅、中宣部、中央编办、中央文明办、中央综治办，国务院办公厅、国务院法制办、国务院新闻办、教育部、工业和信息化部、公安部、监察部、财政部、卫生部、中国人民银行、国家工商行政管理总局、国家广播电影电视总局、国家新闻出版总署，共青团中央。 本部：部领导，各司局、国家文物局。 文化部办公厅 2010年6月9日印发

本书以历史与语艺角度讨论人类传播，在有关口语与书写文化的论辩领域具经典地位。作者开宗明义地点出语言的口语属性及书写心灵对口语的惯性轻忽，并藉由古典文学界关於荷马史诗为口述或书写的争议，大量引述语文学者与文化人类学者著作，以资证明初民口语文化与书写文化的根本差异。对电子时代的阅听人而言，此差异性可能因广电媒体著重说听知觉与叙事表达的口语风格而愈显鲜明。

史景迁：十七世纪的中国与西方
2010年NEH杰弗逊演讲