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十年以后，纪念九一一的二十周年，世界会变得更好更安全?人类会走出当前冤冤相报的文明冲突吗?尽管拉登已经被诛杀，但今天的世界还是充满危险，而更让人难以预测的，则是人世间在过去十年间记取什么历史的教训， 还只是在一种偏狭的、自以为是的怪圈中自鸣正义? 如果说文明冲突的核心在于价值的冲突，那么以美国为首的社会，就需要对伊斯兰文明有更多的敏感性，了解这个宗教与文 化都悠久的社会，有它自己独特的价值系统，不能将它简化，也不能将穆斯林和恐怖主义划上等号，也更不能用反恐的名义，侵略别国的领土，而行掠夺资源之实。 因为看在穆斯林世界的眼里，自九一一之后，美国已经攻占了三个穆斯林的国家--阿富汗、伊拉克、利比亚，而下一个国家又是谁? 但另一方面，穆斯林世界的理性和中庸力量，是否也能对原教旨主义教派所掀起的腥风血雨，作出深刻的反思?不要让这些 激进的教派，以反美的名义，滥杀无辜，派出人肉炸弹客，毁灭自己，也毁灭别人，而最终只是毁灭穆斯林的形象。 关键是神权政治的影子，是否可以逐渐消失，还是会越演越烈?埃及的阿拉伯之春，看似推翻了独裁的政权，但也迎来了要 恢复回教法的穆斯林兄弟会的力量。事实上，从当年伊朗革命开始，都在政权改变之后，被原教旨主义的狂热分子偷走了革命的成果，也使人民的权利流失。这样的 历史，似乎在今天又在重复，连利比亚的反抗军的 领袖，也是当年拉登所任命，也使中东的政治发展，陷入虽进犹退的魔咒中。 另一方面，美国社会也被另一种神权政治的阴影所笼罩。那些极右的媒体和政治团体，如霍士新闻网和茶党，都以上帝的名 义，对异己加以无情的挞伐，一切上纲上线，也以简单的标签来看国内政治和国际关系，将伊斯兰世界妖魔化。对于美国的民主理性的力量，都痛斥为卖国，也赶走 了美国民主政治的妥协精神，国会被瘫痪，重要的法案都无法通过。这样的神权政治还在民间进一步发酵，失去了美国立国以来的容忍和多元化特色。 从中东到美国的神权政治，背后也要看全球经济的发展，是否可以冲破当前M型社会的局限性，避免富者越富、贫者越贫。 但大多数经济学家对此都不乐观，认为今天的经济发展模式都是由金融霸权和地产霸权主导，也使中产阶级逐渐流失，导致社会的两极化不可避免。 这也使中 东神权政治可以吸纳更多死士，也使美国的神权政治增添更多狂热分子。 这两种神权政治的影子，相互交迭，也彼此碰撞，势将产生恶性循环。未来十年的世界局势，就要看如何摆脱这两种神权政 治的纠缠，挥别那些彼此妖魔化的荒谬，也挥别九一一的痛苦心魔。 

1872年12月24日，《申报》第一次报道"Christmas"时只说它是"耶稣诞日"，在次年的报道中则称之为"西国冬至"。20世纪20年代以后，"圣诞节"才成为较为固定的中文节名。吴承仕认为，"圣诞节"这三个字是染着中国这个弱小民族的血写成的，换言之，耶稣圣诞节也象征着中华民族所遭受的压迫。

查尔斯·泰勒这个名字早已为中国学界所熟悉，他的许多著作已经被翻译成中文，包括《黑格尔》、《自我的根源》和《现代性之隐忧》。我们一般将他和麦金泰尔、沃尔泽、桑德尔归入一类，将他们视为“社群主义”的代表人物。有趣的是，除桑德尔近年来主要关注生命科技对伦理的影响[3]之外，他们当中其他几位都侧重于研究宗教。沃尔泽从普林斯顿高等研究院退休后，将自己的主要精力用在编撰《犹太政治传统》这一多卷本巨著上[4]。麦金泰尔针对现代大学传授知识和技能而不帮助学生寻找“人生意义”这一现实，试图从自己所皈依的天主教传统中找出一些对世俗大学的人文教育也有帮助的东西，因而撰写了一部关于天主教哲学传统的新著[5]。查尔斯·泰勒在宗教信仰上与麦金泰尔最为接近，但他却选择了一个似乎与宗教哲学研究本身争锋相对的视角—“世俗化”—来考察以宗教为线索的近代西方观念史和社会史[6]。他在这方面的研究从深度和广度上看都足以在学术史上留下醒目的印记，这也为他本人赢得了两个从奖金数额和“荣誉指数”上都可以同诺贝尔奖相提并论的国际奖项：2007年他获得了“坦普尔顿奖”[7]，2008年他又荣获了“京都赏”[8]。这些思想家将注意力集中在宗教上的原因很好理解：他们都不满意自由主义政治哲学将宗教“私人化”的方案，他们都认为：不涉及“整全信念（comprehensive doctrines）”的“公共理性”是空洞的理性，而不给信仰留下空间的公共领域是缺氧的领域。 《一个世俗时代》是一部874页的煌煌巨著。麦金泰尔为此书写的推介评语[9]指出： 查尔斯·泰勒以前也写过关于世俗主义的作品。但没有迹象表明他会给我们贡献一部像这本新书这样非凡的著作。他在这本书里想要达到双重目的：一方面对西方文化和社会秩序的世俗化给出一个历史解说；另一方面要澄清“作一个世俗的人”以及“栖居在一个世俗化的社会”意味着什么。没有任何简短总结可以再现泰勒细致入微而又总揽全局的分析技巧……这本书是对过去一个世纪一直在进行的关于世俗化的讨论作出的重要而又具有高度原创性的贡献。其他同类作品都望尘莫及。 虽说这本书从论述的深度和广度上看都超出了泰勒此前论述宗教和世俗化问题的著作，但说它的出现毫无先兆却有些言过其实。1998-1999学年，泰勒应邀在爱丁堡大学作了著名的“吉福德讲座”（Gifford Lectures），他为这一组讲座确定的主题是“生活在世俗时代”。此后，他先后围绕这一主题出版了两本篇幅在200来页的“小书”：2002年的《如今宗教的各种形态：重访威廉·詹姆斯》[10]和2004年的《现代社会想像》[11]。对于熟悉这两部著作的读者来说，《一个世俗时代》所表达的基本观点和论证理路都不会是陌生的。这部“大书”的精彩之处在于它的历史研究，尤其是关于教会改革和基督教神学自身的发展如何为“世俗化”和“现代性”创造了条件的历史论证。由于对这部巨著进行全面的评析必定是“费力不讨好”的，本文将侧重分析这本书所欲回答的问题、它回答这些问题的方式以及它在“世俗化”理论传统的地位。一 泰勒将世俗性理解为一种“社会想像（social imaginary）”。社会想像类似于福柯的“知识型”，它不是一种知识分子建构的“理论体系”，而是体现在普通人理解世界的方式以及日常话语中的“思维框架”。用泰勒自己的话来说，社会想像是“是人们想像他们的社会存在、他们如何与他人和谐共处的方式……以及潜藏在这些预期背后的更深层次的规范性观念和图景”[12]，它是“使共同的实践和广泛共享的正当性感觉成为可能的共同理解”[13]，“它实际上是对我们的整体处境的一种大体上零散的、未经语言整理的理解……”[14]。支持“世俗性”这种社会想像的是泰勒所称的自足的“内在框架（immanent frame）”，也就是说，人可以凭借理性和经验理解这个世界，一个“超验”的领域不是不存在的就是与我们无关的。换句话说，“内在框架”意味着我们理解和经验这个世界的全部资源都来自于人间生活，从时空维度上讲，超越此在的超验世界与超越今生的来世要么是不存在的，要么与我们无关。这一点在齐美尔那里曾经以另一种方式得到精彩表达： 通常的观念是：这里是自然世界，那里是超验世界，我们归属于其中之一。不！我们归属于第三个、无法表述的世界，在其中，自然和超验都是反映、投影、矫饰和解释。”[15] 现实绝不是世界本身，而只是与艺术世界和宗教世界并存的一个世界。它们是用同样的素材打造的，但所采用的形式和前提不同。经验中的现实世界可能是有序规整在实用意义上最适合于促进人类生存和发展的各种要素的结果……因此，决定用心智创造哪个世界的是我们的目的和明确预设，现实世界只是许多可能世界中的一个。[16] 工具理性发展到高级阶段的现代人将“自然世界”和“超验世界”都纳入自己的算计，从而营造出一个“第三世界”：人的世界。在这个世界中，“神法”或“自然法”或许并未失效，但却被人类心智的“内在框架”改造成了人在虚无中创造的意义。这种理解和体验世界的方式是所谓“现代社会想像”中的一部分。在泰勒看来，“从一开始，现代社会科学的头号问题就是现代性本身”[17]，而“现代性”是一种史无前例的混合物，其中包含各种新的实践和制度形式（科学、技术、工业生产、城市化），各种新的生活方式（个人主义、世俗化、工具理性），以及各种新式毛病（异化、空虚、一种感到社会即将瓦解而导致的恐慌）。[18] 作为现代性的一部分，世俗、世俗化或世俗时代是现代学术史上的关键词，但其含义却有待界定。对有些人而言，世俗化意味着道德的沦丧和文明的衰退；而对另一些人来说，世俗化却意味着科学昌明、社会进步和蒙昧时代的结束。与世俗化紧密关联的概念包括启蒙、祛魅以及理性化。在西方思想史上，康德和韦伯为“世俗化”命题贡献了最重要的分析工具和理论资源。康德的“启蒙”意味着把一切置于“理性”的检验和批判之下。但他同时也承认人的“理性”有其限度，强硬的无神论者和盲信的教徒都犯了同样的错误：他们都宣称自己知道其实并不知道的东西。因此，我们需要厘清知识的界限，以便为信仰留下空间。为此，康德指出，实践理性要求我们“设定”一个超验的上帝，从而我们的“道德律”提供依据。[19]这类似于孔子所说的“敬神如神在”，只有基于这种拟制或假设，我们才会“畏天命”，并做到“慎终追远”，乃至“民德归厚”。不然的话，便会陷入“上帝死了，人可以为所欲为”的道德困境。韦伯则提出“除魅”这一重要概念来帮助我们理解“世俗化”的要害。用一位评论者的话来说，在韦伯看来： 祛魅背后的力量是合理性（rationality），更准确地说，是合理性化（rationalization）。与理性（reason）不同，合理性关注的是手段而不是目的；它是指人的算计能力，有效达致可欲目标的能力。它发端于有目的的人类实践活动。它的根源是现世的。在特定情况下，它具有无限的适用性和非同小可的扩张性。实际上，它是相当霸道的。它改变着它所触及的范围，最终它改变了手段与目的之间的关系。[20] 从这个意义上讲，现代性不只是意味着用理性祛除“巫魅”，更导致了理性的自我限定，并最终使“工具理性”成为导引人们社会行动的主要心智构成。在多元主义的现代社会中，依信念伦理而行动越来越显得“不负责任”，只有将后果纳入计算和考量的社会行动才是审慎的现代人、尤其是现代政治人应当采取的行动。 尽管在对现代处境的事实分析上泰勒继承了韦伯和齐美尔等人的思路和判断，但他在规范层面上则将“祛魅（Entzauberung）”命题作为主要的批判对象。他将“祛魅”这一否定性概念重新命名为“化减（subtraction）”，并讲述了一系列相互关联的“化减故事”，其中包括：（1）启蒙或“走向成熟”的故事，也就是康德所言的“勇于认知（sapere aude）”，成熟的人要勇于走出虚幻的假象所造就的“安全和舒适”的环境，真面现实，并且为自己在现世的处境作出选择和承担责任。[21]在“现代”社会中，由于大部分受过教育的成年人都“走向了成熟”，于是“旧的参照系瓦解了、烧掉了，新出现的是将我们自己视为‘个人’的认知取向。”[22]（2）“上帝死了”的故事，也就是尼采所说的“重估一切价值”。既然上帝死了，人就成了宇宙的中心，“人类中心主义（anthropocentricism）”或“唯我独尊的人本主义（exclusive humanism）”成了现代价值的基础。“向现代性的转型穿越了传统信仰和忠诚的废墟”，[23]对传统价值的“减除”是“现代化”的题中应有之意。（3）“赛先生”的故事，也就是以达尔文的“进化论”为典型例子的自然科学对“创世论”、“启示”和“奇迹”的扫荡，“基督教义的主张在科学不断挺进的年代显得不那么可信了。”[24]这些“化减故事”导致的最严重的后果，就是朝向“超越（transcendence）”或“圆满（fullness）”之门的关闭，或者说是对人生的终极意义之求索的停顿。[25]在这一点上，作为社会科学家的韦伯和齐美尔早有类似的观察结论。比如齐美尔将近一个世纪前写道： 当下情境的强大引力场不是使这种或那种教义、而是使信仰的超验目标本身显得因虚幻而黯然无光。现在留存下来的不是可以借助新的实现方式便可以企及的超验形式，而是某种更加复杂而无助的东西：曾经由超验来满足的那种需求，那种不因满足方式的更替而消退的需求，如今由于信仰对象的退位而麻木了，就好像它的生命之源被切断了一样。[26] 与韦伯和齐美尔不同的是，作为哲学家的泰勒不满足于描述这种现代处境，更着力于批判和寻求解决之道。在他看来，超越维度的缺失使得人的生存意义变得贫乏，使得“在我死后哪管洪水滔天”式的不负责任的生活态度横行，也使得现代人时常陷入纵欲之后的空虚和匮乏。但超越之门对人类是一直敞开的，封闭的是人的心智。在“内在框架”的限定下，我们丧失了一片更广阔的天空。人本主义范畴内的所谓“内在超越”，无异于搬着自己的脚来试图离开地面的徒劳。泰勒设想出一种“非主流的”未来，也就是彷徨的现代人皈依或重新皈依宗教（在他的视界中，主要是天主教）的未来： 我预见到另一种未来，它基于另一种假定……在宗教生活中，我们对一种超验现实作出回应。我们所有人或多或少都有这方面的感悟，它显现于我们瞥见、认出并试图去往某种图景的瞬间，这种图景，我称之为“圆满”。因此，唯我独尊的人本主义者以及其他困在内在框架之中的人士所看到的“圆满”图景也是对超验现实的回应，只不过这种回应迷失了目标。他们把这个目标的关键内容关在了门外。与此相反，我在前面所描述的宗教（再）皈依的结构性特征就是敞开地直面现实，在这种（再）皈依中，我们会感到自己冲破了一个狭小的牢笼，进入了一个更广阔的天地，并且开始以不同的方式来理解事物。[27] 可见，与“启蒙”和“现代性”脉络中的主流思想家截然相反，泰勒将“以人为本”的思维框架视为“牢笼”，而将朝向超验世界的宗教视为通向更广阔天地的门径。他认为，要解决现代性的根本问题，现代人就需要向宗教和超验现实敞开自己的心灵，也就是“从戒备森严的自我（buffered self）”重新调整到“敞开的自我（porous self）”。二 关于世俗化过程的理论主要有两种，一种将信众的减少和个人信仰的弱化视为世俗化的主要含义，并将科学的发展视为世俗化的主要原因，将宗教从公共空间的退出视为这种世俗化的结果；另一种则将宗教在社会生活中的边缘化视为世俗化的主要表现形式，将现代社会的制度性安排（政教分离、社会分工等等）视为原因，将个人信仰的衰落视为结果。这两种理论识别出两种世俗性：（1）公共空间的世俗化；（2）个人信仰的衰落。但泰勒在这本书里却着重研究第三种世俗性：“信仰的条件”的转变： 我想要界定和追溯的这种转变是这样的：它把我们从一个不可能不信上帝的社会带到一个信仰即使对于最虔诚的教徒来说也只是多种可能性之一的社会。对我自己来说，放弃我的信仰也许是不可想像的；但有许多其他人，包括我的亲朋好友，他们没有信仰（至少是不信上帝或者超验世界），但我却不得不坦率地承认他们的生活绝非贫乏的、盲目的或没有意义的。信仰上帝不再是理所当然的。存在许多其他选择。而且这还意味着，至少在某些社会环境中，一个人或许很难坚守自己的信仰。有些人会感到不得不放弃自己的信仰，尽管他们会为此哀伤一阵儿。[28] 信仰的条件包括社会的、政治的、法律的、思想的和文化的。他的思想史考察涉及众多教会圣哲和世俗大师，而且着重揭示思想观念之间的传承脉络。将任何一位思想家拿出来作为例子都会破坏这种论证理路，因此，对这部分内容的理解留待有兴趣的读者自己去阅读和思考。我这里只举一个教会史上的例子。 泰勒对基督教史的细致研究涉及教会史、教会与世俗社会关系史以及宗教哲学史等多个领域。他的中心命题是：基督教思想的自身发展和教会组织的自身改革为世俗化创造了最重要的条件。比如，1215年的第四次拉特兰会议是中世纪欧洲史上的重要事件，这次会议上通过的多项教会法令对此后的欧洲史产生了多面向的影响，单是追溯这些法令带来的后果就足以耗尽多位历史学家的毕生之功。泰勒选取了其中的几项导致“规训社会（disciplinary society）”之产生的教令，并分析了它们为“世俗时代”之来临所准备的条件。泰勒指出，科层式的互补性（hierarchical complementarity）是传统宗教社会的组织原则：独身的神职人员“为结婚生子的俗人祈祷并履行传教牧灵之责，后者则为前者提供支持。在更广的范围内，僧侣为所有人祈祷，化缘修士四处传教；其他人则提供布施、医疗服务等等。随着时间的推移，矛盾之间获得了均衡，其基础就是社会功能的互补性。”[29]但1215年拉特兰会议的一项教令要求全体俗人都要向神职人员做私密忏悔，并因此强化了对神职人员的培训，出版了大量神职人员培训手册，所有这些规训手段构成了所谓“正统实践（orthopraxis）”的一部分，并最终引发了新教改革这一系统性反弹。一项旨在将修道院生活方式扩展到凡人社会的改革为何反而导致了社会的进一步世俗化？在泰勒看来，这是因为一种不加分别的信仰模式的强制推行弱化了传统上的科层式社会互补结构，并为近代的无分殊的“平等”社会打下了基础。其实，如果将这一问题置入康德和韦伯的概念框架，其原因可能变得更加清楚。在《单纯理性限度内的宗教》中，康德区分了“作为偶像崇拜的宗教”和“作为道德行动的宗教”；而在其《宗教社会学论文集》的“前言”中，韦伯则区分了大众的宗教信仰与圣贤的宗教信仰。这两组区分都体现了对“分化的秩序构型（differentiated configurations of order）”的深刻理解。普通人生活在现世的关怀、纠葛和焦虑之中，信仰对他们来说多是一种寄托，是一种乞求心灵安宁、今生福报或来世净土的手段。试想，哪一位缺乏哲学训练的普通人能够理解这样一种境界：“无目标的专注是祈祷的最高形式”[30]？苦行只有对少数修道者来说才不是苦；受苦而不明其目的，其结果只能是苦本身，而不是超越苦难的彼岸。正因如此，一项旨在清除世俗世界“精神污染”的教会改革，导致了反对教会“强权”和“腐败势力”的社会运动。 第四次拉特兰会议上通过的另一项教令，第18号教令，在泰勒的研究中未曾被提及。在中世纪欧洲，神明裁判（ordeals）曾经长期被用作司法过程中的证明手段，这导致了司法的“形式非理性”。神明裁判分为两类：一类是单边的，即只要求诉讼一方（通常是被告）接受考验，考验的方式包括开水、冰水以及烙铁；另一类是双边的，即要求诉讼方法进行司法决斗（judicial duels）。第18号教令禁止神职人员为第一类神判祝福或主持其仪式，并一般性地反对在教会和世俗司法程序中采用司法决斗。由于神职人员的参与是第一类神判的正当性基础，所以，这一教令虽然没有直接禁止或反对这一类神判，却也直接导致了这种神判在欧洲多数法域的消亡。[31]比如，在英国，这一教令所导致的直接后果之一就是陪审制的兴起。而法官向外行陪审员发布详细指令的需要，又导致了普通法的理性化。[32]这个例子也从另一个侧面证明了泰勒的“基督教自身发展为世俗化创造了条件”这一命题。三 查尔斯·泰勒本人是一位天主教徒。在他1996年之前的作品中，他没有公开表达自己的宗教观点，以便“说服形而上学或神学信念各异的真诚思想者”都来认真思考他的哲学论证。[33]1996年，他获得了天主教圣母会奖（Marianist Award），在题为“一种天主教现代性？”的获奖演说中，他首次明确表达了自己的宗教观点。这些观点在《一个世俗时代》一书中得到进一步阐发。泰勒试图调和天主教神学与现代性之间的紧张关系，为此他指出：救赎之道在于体认上帝以各种形式给予的启示，这种多样性不仅体现为上帝作为三位一体，也体现在人间生活的多样性上面。在泰勒看来，天主教的一项原则是，信仰的拓宽（widening of the faith）有赖于“奉献形式、精神体验形式、礼拜仪式以及对道成肉身的反应形式的增加”[34]。在这种理解之下，天主教教义是一种“跨越差异的一体（unity-across-difference）”，而不是一种“通过认同而实现的一体（unity-through-identity）”。真正的天主教徒要勇于打破传统的条条框框，与信仰其他宗教乃至无神论的人士进行对话，并在此对话过程中通过交流与反思的辩证过程而深化自己的信仰。泰勒曾经将利玛窦（Matteo Ricci, 1552-1610）视为这个意义上的天主教徒的典范：为了向中国人民传播福音，利玛窦先后学习了佛教和儒家经典，并且与中国佛教高僧和饱学鸿儒进行了积极的对话，从而赢得了明朝士大夫的信任。[35]在《一个世俗时代》中，或许是由于接受了别的学者的批评，泰勒不再以利玛窦作为典范，但仍然将宗教间的对话视为协调宗教信仰与现代性之间关系、并且丰富宗教自身内涵的主要途径。 有趣的是，泰勒试图在多元主义的当代语境中为天主教信仰找到位置的努力与哈贝马斯从“方法论上的无神论”出发为多元价值的和平共处寻找方案的谋划有着惊人的相似之处。哈贝马斯认为，在当今的多元社会中，信仰宗教与不信仰宗教的公民相互负有“认知上的义务”[36]，他们应当参与“互补性的学习过程”[37]。这一对话过程要求人们保持开放的心态，认识到差异本身的价值，走出自己所归属的信仰体系划定的视界。但是，与泰勒不同的是，哈贝马斯所设想的交流平台不是天主教信仰，哪怕是开明的天主教信仰，而是“哲学”，抑或是罗尔斯所说的“公共理性”。宗教语言必须经过“拯救性的翻译”，才能进入公共对话的空间。哈贝马斯指出： 哲学不能直接援用作为宗教经验而在宗教话语中出现的语汇。只有当哲学采用一种自身的描述方式对这些经验进行识别之后，它们才能够汇入哲学资源自身的宝库，被认可为哲学自身的经验基础。这种描述方式不是取自某一特定宗教传统的语言，而是源自与启示事件脱钩的论辩性话语。在这样一种中立化翻译无法取得成功的冲突环节上，哲学话语必须承认自己的失败。[38] 哈贝马斯把这种“拯救性翻译”看得如此之重，以至于认为“一种不具破坏性的世俗化唯有在这种翻译模式中进行”。[39] 作为天主教思想家的泰勒与作为无神论哲人的哈贝马斯在“宗教于现代社会中如何自处”这个问题上的高度一致，或许是因为他们都清楚地看到了“后工业社会”或“后世俗社会”中人们重新寻找“意义”的需求。一项有趣的“人类发展”研究为我们提供了线索。 因格哈特和魏尔泽尔根据对六大洲的81个社会（占全球人口85%）所做的长达20年（1981-2001）的“价值调查”（Value Survey）得出结论说：对于现代化和经济发展与宗教信仰之间的关系，马克思和韦伯所提出的理论都没错，但需要放到一个动态的时间序列中加以整合。在前工业社会，由于生产力水平较低，人们忙于为生存而劳碌，对信仰的自我选择能力和自我选择空间都很小，所以根深蒂固的传统价值会主导人们的生活，也就是像泰勒所说的那样，曾经有那么一段时间，在欧洲，不信仰上帝是不可能的；在工业化社会，由于社会分工、大规模生产和复杂化社会组织的需要，理性化-世俗化价值逐渐取代了传统/宗教价值，而理性化-世俗化价值与专制或威权政府类型是兼容的，因为工业化要求集体规训和整齐划一的生活方式，在这个阶段，信仰宗教的人数会显著减少；到了后工业社会，由于生存安全已经不再成为人们所操心的事情，自我表达价值逐渐取代理性-世俗价值，人们开始追求多样化的生活方式，宗教在这个阶段会重新回到许多人的生活当中，民主、价值多元和自由会成为主流的政治诉求，在这个阶段，以人为本的发展（human development）会取代单纯的经济发展成为主流的发展模式。在这一宏观叙事框架中，对文化/宗教的理解可以分两个维度，一个维度是以传统价值和世俗-理性价值为两极，另一个维度是以生存价值（survival values）和自我表达价值（self-expression values）为两端，从这两个维度来看，发展与文化之间的关系有规律可循： 尽管一个社会的文化遗产会发生持续的作用，社会经济发展会以可预见的方式改变一个社会在这两个价值维度上的位置：随着劳动力从农业向工业的转移，人们的世界观倾向于从看重传统价值朝看重世俗-理性价值的方向转移。此后，随着劳动力从工业向服务业的转移，第二轮价值转换发生了，对生存价值的强调被对自我表达价值的侧重所代替。[40] 在目前这个时代，由于西方社会普遍进入了“后工业时代”，宗教作为“自我表达价值”而不是“传统价值”的一部分而重新出现，正因如此，泰勒发现“信仰”成了诸多选择中的一种。为了避免“诸神相争”，泰勒和哈贝马斯选择了“诸神对话”。 在“诸神并存”的现代多元社会，泰勒作为以为天主教徒所启动的“对话”，或许竟如同利玛窦在四个多世纪前与儒、佛进行的“对话”一样，是一次注定会失败的传教。多元而开放的天主教，一方面会被正统的天主教徒目为异端，另一方面仍然无法为非天主教徒接受为具有正当化力量的资源。化解“文明冲突”的方案，恐怕还是要到康德、洛克、韦伯、罗尔斯、哈贝马斯等“俗人”那里去寻找。尽管如此，泰勒的巨著还是值得我们认真阅读和考究的，每一位负责任的现代知识分子，都负有“认知上的义务”，去了解一位当代天主教大哲对现代处境的理解。[1] Charles Taylor, A Secular Age, Cambridge, Massachusetts and London, England: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007. 874pp.[2] 香港大学法律学院[3] 参见：Michael Sandel, The Case against Perfection: Ethics in Age of Genetic Engineering, Harvard University Press, 2007。[4] Michael Walzer, Menachem Lorberbaum, Noam J. Zohar, et al. (eds), The Jewish Political Tradition, Volume 1: Authority, Volume 2: Membership, Yale University Press, 2000 and 2003, respectively.[5] Alasdair MacIntyre, God, Philosophy, Universities: A Selective History of the Catholic Philosophical Tradition, Rowman and Littlefield Publishers, 2009.[6] 他在这方面的已出版的研究成果主要是两本书：Charles Taylor, Varieties of Religion Today: William James Revisited, Harvard University Press, 2002; A Secular Age, 详情见注1。 [7] Templeton Prize，由英国的约翰·坦普尔顿基金会颁发，奖励“在人类精神现实领域有重大发现”的人士，目前奖金数额为100万英镑或200万美元。泰勒获奖时的奖金数额据说为80万英镑或150万美元。关于该奖项的情况，请访问其网页：http://www.templetonprize.org。 [8] Kyoto Prize，由日本稻盛财团颁发，素有“日本诺贝尔奖”之称，每四年评选一次，奖金为5000万日元另加京瓷株式会社股份，其中的“思想与伦理”奖项自1988年开始颁发，首位获奖者是“最伟大的印度学学者之一”、研究吠陀梵文的德国学者保罗·蒂姆（Paul Thieme, 1905-2001），此后的获奖者都是哲学家，他们分别是卡尔·波普尔（1992）、奎因（1996）、保罗·利科（2000）、哈贝马斯（2004）和查尔斯·泰勒（2008）。关于该奖的情况，请参见其网址：http://www.kyotoprize.org。[9] 见该书封底。[10] Charles Taylor, Varieties of Religion Today: William James Revisited, Harvard University Press, 2002.[11] Charles Taylor, Modern Social Imaginaries, Duke University Press, 2004.[12] Taylor, Modern Social Imaginaries, p.23.[13] 同上。[14] Taylor, Modern Social Imaginaries, p.25.[15] Georg Simmel, Fragmente undAufsdtze. Aus dem Nachlafi und Veroffentlichungen der letzten Jahre, Munich: Drei Masken-Verlag, 1923, 3.[16] Georg Simmel, Die Religion, Gesammelte Schriftenzur Religionssoziologie, ed. Horst-Jurgen Helle, Berlin: Duncker & Humbolt, 1989, 10:43-44.[17] Taylor, Modern Social Imaginaries, p.1.[18] 同上。[19] Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, Meiner, 2004. 中译本见：康德著：《单纯理性限度内的宗教》，李秋零译，中国人民大学出版社，2003。[20] Alkis Kontos, “The World Disenchanted, and the Return of Gods and. Demons”, in A Horowitz and T Maley (eds), The Barbarism of Reason: Max Weber and the Twilight of Enlightenment, University of Toronto Press, 1994, p.230.[21] Charles Taylor, A Secular Age, p.575.[22] Charles Taylor, A Secular Age, p.157.[23] Charles Taylor, A Secular Age, p.570.[24] Charles Taylor, A Secular Age, p.267.[25] Charles Taylor, A Secular Age, p.768-769.[26] Georg Simmel, "Das Problem der religiasen Lage," Gesammelte Schriftenzur Religionssoziologie 14: 369.[27] Charles Taylor, A Secular Age, p.768..[28] Charles Taylor, A Secular Age, p.3..[29] Charles Taylor, A Secular Age, p.44.[30] Simone Weil, Waiting for God，转引自：Peter E. Gordon, “The Place of the Sacred in the Absence of God: Charles Taylor’s A Secular Age,” Journal of the History of Ideas, Volume 69, Number 4 (2008), p.648.[31] John W. Baldwin, “The Intellectual Preparation for the Canon of 1215 Against Ordeals,” Speculum, Vol.36, No.4 (Oct., 1961), pp.613-636.[32] S. F. C Milsom, A Natural History of the Common Law, Columbia University Press, 2003, pp.6-8.[33] Charles Taylor, “A Catholic Modernity?”, in J. L. Heft (ed.), A Catholic Modernity? Oxford University Press, p.13.[34] Charles Taylor, “A Catholic Modernity?”, in J. L. Heft (ed.), A Catholic Modernity? Oxford University Press, p.15.[35][1][1][1][35] 对于泰勒以利玛窦为典范而展开的论证，有学者提出了尖锐的批评：利玛窦到中国后先伪装成僧人，后来发现僧人在中国社会并不受尊重，又伪装为儒生，这些都是处于传教的功利考虑，而不是出于学习和对话的目的。参见：Ian Fraser, “Charles Taylor’s Catholicism,” Contemporary Political Theory, 2005, 4, 231-252。[36] Jürgen Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion: Philosophische Aufsätze, Frankfurt a/M: Suhrkamp, 2005, 11.[37] 同上，146。[38] Jürgen Habermas, “Transcendenz von innen, Transcendenz ins Diesseits,” in Texte und Kontexte, Frankfurt a/M: Suhrkamp, 1991, pp.127-56, 136.[39] Jürgen Habermas, Glauben und Wissen, Frankfurt a/M: Suhrkamp, 1991, 29.[40] Inglehart, Ronald and Welzel, Christian. Modernization, Cultural Change, and Democracy: the Human Development Sequence, Cambridge University Press, 2005, p.6.

何承天（公元370～447）是南朝时期的天文历算学家，同时以反佛著称。佛教典籍多次记载了他与僧人讨论天竺历术，并折服于“天竺夏至无影为天地之中”的故事。通过考察不同的故事版本，有理由相信《高僧传》记载有误，故事中僧人的原型并非慧严而是智严，后者曾赴罽宾求法。另一方面，佛国历术故事的出现、流行、隐没及其宣扬的“天竺中心论”从一个侧面反映了六朝唐宋佛教中土化过程中的冲突与融合。而唐代开元年间建造的“周公测景台”（俗称“没影台”）以独特的方式体现了这则中土佛教故事的影响。

我国已有3亿多人信教？数据怎么那么混乱？为什么他们信教？

中国历史上第一套中文盲字系统名曰"康熙盲字"，又称"瞽目通文"，由传教士创制。中国的盲人长期局限于宗教书籍，20世纪20年代后，一些中国人创办的盲文出版机构的出现才使这一局面有所改观，而《章太炎重注三字经》也曾在抗日战争前被编译为盲文

S.2838《维摩诘经》是敦煌发现的一卷高昌王国写经。本文首先考释了题记中所说的“清信女”为高昌公主,“父王”为高昌王麹文泰,“太妃”为麹文泰之母张太妃,“王妃”为麹文泰之妻张氏。接着论述了麹氏王族、高昌张氏家族与敦煌张氏家族的关系。最后肯定此卷写经是高昌公主和丈夫至敦煌探亲和拜佛时施入敦煌某寺的。

叙述民国时期佛教与政治相关的史实。

本文利用敦煌文书、传世佛教文献记载以及后人研究成果,从四个方面论证了唐王朝以及五代后梁、后唐时期太原佛教兴盛的原因,并指出探讨这一时期太原佛教情况,对于研究唐五代太原地区政治、经济、军事、民族、文化、宗教、交通以及对外交往等有十分重大的意义。

世人或谓宗教与政治不同物，是以二者不可参互合论。然自来史实所昭示，宗教与政治终不能无所关涉。

祖先崇拜可以对有限的生命赋予无限的意义，帮助农民突破人生的局限性，构成了中国农民的根本性宗教。其它各种宗教信仰大多只是农民临时求助的对象，属于辅助性宗教。农民最初信仰的是作为辅助性宗教的基督教，期望它解决他们人生遇到的问题，但基督教却会给他们一整套生活意义系统

新疆和田市策勒县南部的达玛沟水系为古代于阗佛教遗址较为集中之地。2002年清理出的托普鲁克墩1号佛寺，完整地呈现了于阗6-7世纪的绘画风格。该文偏重风格描述与分析。

南唐较吴越之崇佛，实有过之而无不及。因此，马令和陆游两人在撰写《南唐书》时，才将这种现象别立一章，名为〈浮屠传〉，特别标示南唐笃信佛教的史实。

家族公产之外有家属的私产，寺院公产之外有僧尼私产，这是没有什么可怪的事情。不过，我们要预想着中古的寺院是一种共产集团，再看见这种材料，就会惊异了。

在德国，我们的文物是放在印度艺术博物馆，这就很能说明问题。他们把新疆古代的东西，全都认为是外来文化--印度的。他们不承认新疆是一个有自己文化体系的地方。在外国人的论文里面，字里行间都透露着龟兹文化是印度文化，或者是波斯、希腊文化。这是我们双方研究上的一个焦点。

本文试图从明清之际的社会、文化背景出发，分析士人的西学观，特别分析“礼失求野”论的产生、流传及其在西学传播中的作用，希冀对整体把握明末清初士大夫接受西学的态度有所裨益。

最新人口普查数据在英国媒体和各界人士中引发了许多争论。焦点是伦敦一些地区在经历何种程度的"白人大迁移"，即是否应该担忧8%人口不以英语作为主要语言的现象。除此，英国穆斯林人口的不断增长和英国社会中伊斯兰势力不断壮大的问题也是争论的焦点。

东方早报记者石剑峰与马姆达尼教授的访谈，马姆达尼教授的专业方向是非洲研究和国际政治、殖民主义和后殖民主义、知识生产的政治等，上一次来中国是1984年。

涉及三种宗教——弥勒教、摩尼教、白莲教。特别研究弥勒教与摩尼教及其相互融合。在民间社会流行了近千年的救世思想，到了元代末年终于演化成改天换地。与此相关的结论：所谓元蒙政权被白莲教起义推翻的说法，不是历史真实。

 作为一位后结构主义和后现代主义的重 要思想家，福柯对于基督教的批判具有重要的意义；这是因为它不仅集中地展现了福柯本人对基督教的具体批判态度，而且也显示了后结构主义和后现代主义对基督 教的基本观点及其理论基础。由于后结构主义和后现代主义是近三十年来活跃于西方学术界和理论界的一支重要的新型思想派别，福柯对基督教的批判，有助于我们 进一步了解西方学术界目前研究和批判基督教的动态及其理论和方法论方面的某些变化。     （一）福柯的基本思想以及基督教问题的提出        福柯所生活的法国，是传统的天主教拉丁国家，基督教在社会和文化生活中有广泛的影响。福柯本人并非研究基督教的专 家，而且，他最初的研究工作所感兴趣的，也不是基督教。但是，从二十世纪七十年代之后，随着福柯的知识考古学、权力和道德系谱学研究的深入展开，他对基督 教问题开始给予注意。从那以后，福柯越来越清楚地发现：西方传统思想、道德、文化、意识形态以及政治制度等，都同基督教教义、教会制度及其实践保持紧密的 内在关系。因此，基督教问题在他的整个系谱学理论批判活动中，占据着越来越重要的地位；基督教问题，在福柯的中期和后期研究活动中，成为了他的一个非常重 要的探索领域；甚至可以说，如果不了解基督教在福柯整个思想体系中的地位及意义，就无法真正把握他的理论的基本精神。    福柯究竟是在什么情况下提到基督教的？他为什么要转向批判基督教？对于基督教的批判，在他的理论中占据什么地位？为了弄清所有这些问题，我们不得不首先对福柯的整个理论体系及其基本思路进行概括的说明。    严格地说，福 柯的理论研究，实际上并没有固定的方向。福柯同其它后结构主义者和后现代主义者一样，为了同传统思想彻底决裂，不愿意使自己的任何一个理论研究，受到传统 的同一性原则和其它规范的约束，因此，他一生不断地改变自己的身份，也改变自己的理论研究方向和方法。福柯所关心的，只是个人自身的状况。他在理论研究 中，始终都把自己的思考注意力，集中在'与我们自身的命运密切相关的问题'上。按照他的说法，他从事理论研究，只是为了关怀我们自身的现状，也就是说，只 是为了彻底了解'我们自身今天究竟是什么'(que sommes-nous aujourd'hui)？'我们自身为什么成为现在这个样子'？(Foucault, 1994: IV, 814)。    翻开西方思 想史，福柯认为，始终贯穿于其中的核心问题，无非就是'真理与主体性'的相互关系(Foucault, 2001: 504)。所以，在福柯看来，'我们自身究竟是谁'的问题，实际上只能是在'真理与主体'的相互关系的框架中被探讨。他认为，'我们自身究竟是谁'的问 题，又可以翻译成这样的问题：'我们自身为什么现在非要成为一个主体不可'。福柯强调指出：我们自身究竟为什么和怎样成为主体，乃是西方思想史上最关键的 问题。这个问题不仅关系到我们自身的命运，而且也关系到揭示整个西方社会文化制度的奥秘。福柯后来明确地把这个重要问题称为'关于我们自身的历史存在论 '(l'ontologie historique de nous-mêmes)。他指出：关于'我们自身的历史存在论'所要探讨的基本问题，就是'我们自身是如何成为主体'？所以，福柯强调说："我所研究的， 毋宁是探索我们文化中，有关我们人类的各种不同的主体化模式的历史(J' ai cherché plut?t à produire une histoire des différents modes de subjectivation de l'être humaine dans notre culture)"(Foucault, 1994 : IV, 222-223)。    福柯探索'关于我们自身的历史存在论'的过程，基本上经历了三大阶段：    第一阶段是二十世纪六十年代，他先后发表了五本论述知识考古学、权力和道德系谱学的奠基性著作《疯狂与非理性：古典时代精神病的历史》(Folie et déraison. Histoire de la folie à l'age classique, 1961)、《诊疗所的诞生：医疗望诊的考古学》(Naissance de la clinique. Une archéologie du regard médical, 1963)、《语词与事物：人文科学的考古学》(Les mots et les choses: Une archéologie des sciences humaines, 1966)、《知识考古学》(L'archéologie du savoir, 1969)以及《论述的秩序》(L'ordre du discours, 1971)。由此可见，福柯在这一时期的研究重点，是知识考古学、权力和道德系谱学，也就是探索'我们自身'成为知识、权力和道德的主体的历史过程，并揭 示我们自身的主体化过程中，知识、权力和道德之间，通过复杂的三重交错关系，逐步地使我们自身一方面成为主体，另一方面又成为知识、权力、道德的对象和客 体，使我们自身沦为知识、权力和道德的宰制对象。    第二阶段是 二十世纪七十年代前半期，即从1970年至1976年为止。福柯在这一时期，把研究重点转向知识'论述的实践'，特别是在监狱制度和'性的论述 '(discours de la sexualité)中所体现的'强制性实践'(pratiques coersitives)。所以，这一时期，他先后发表《监视与惩罚：监狱的诞生》(Surveiller et punir. Naissance de la prison, 1975)和《性史第一卷：知识的意愿》(Histoire de la sexualité, I: La volonté du savoir, 1976)。    第三阶段是 从二十世纪七十年代中期到他逝世的八十年代。福柯一方面继续深入研究'性史'，另一方面加强了对于'自身的技术'的研究以及对生存美学的探索。所以，这一 时期，福柯发表了《性史第二卷：快感的运用》(Histoire de la sexualité, II: L'usage des plaisirs, 1984)及《性史第三卷：自身的关怀》(Histoire de la sexualité, III: Le souci de soi, 1984)。与此同时，福柯在法兰西学院的课程也同步地转向'自身的技术'、生命权力(Bio-pouvoir; Bio-Power)以及生存美学。    总之，福柯的基本思想可以简单地概括为三大组成部分：由考古学和系谱学所构成的'真理游戏'(jeu de vérité)、对于'自身的技术'(technique de soi)的批判以及生存美学(l'esthétique de l'existence)。其中，关于真理与主体性的关系，则成为贯穿上述三大部分的核心问题；而对于'自身的技术'的批判，则是福柯的政治权力理论的一 个重要组成部分，而且也是他从'真理游戏'转向生存美学探讨的关键环节。福柯就是在第二、三阶段探讨知识论述的'强制性实践'、'自身的技术'、生命权力 以及生存美学的时候，触及到基督教的'惩罚的权力'(le pouvoir punitif)和'规训的权力'(le pouvoir disciplinaire)，并深入地批判了基督教的'自身的技术'、'基督教的教士权力运作模式'(le mode du pouvoir pastoral)及基督教道德。    在谈到'自 身的技术'同主体化的关系时，福柯直截了当地说："我是通过以下的方式来研究这个问题。首先，通过对于精神病、精神治疗学、犯罪现象以及惩罚手段的研究， 我试图指出：我们是通过对某些犯罪和犯精神病的其它人进行隔离的手段、而间接地建构起我们自己。另一方面，从现在开始，我还要研究：我们自己究竟采用哪些 关于自身的道德技术手段、而由我们自己直接地建构我们自身的身份？这样一种由自己建构自身身份的技术，也可以称之为一种对于个人进行统治的政治技术；在西 方，它是从古到今的历史中一直存在的一种技术"(Foucault, 1994: IV, 814)。由此可见，个人主体化的过程，在西方，是通过两方面进行：一方面，通过知识论述及其论述实践对整个社会的人进行'区隔'的途径，由知识论述与权 力和道德力量的交叉运作，将每个人强制性地分成'正常'和'异常'，迫使每个人在知识论述、权力和道德的控制下逐渐地改造成为'主体'，另一方面，又通过 每个人自己对自身的'道德技术手段'，通过一种'自身的技术'，使每个人都能够直接地进行自我改造、自我熏陶和自我约束，将自身建构成为'主体'。对于主 体化过程中的上述两方面程序，福柯又形象地称之为主体的'向内折'和'向外折'。在上述两方面，基督教都扮演了非常重要的角色，也提供了具有决定性意义的 '历史经验'。 福柯认为， 基督教在促使西方人完成主体化的过程中，既创建和实行一种'基督教教士权力运作模式'(la modalité pastorale du pouvoir)，为知识、权力和道德三大强制性力量共同地宰制个人主体化过程，提供最有效的策略；同时，又实行一种特殊的'自身的技术 '(technique de soi; technologie de soi)，推动个人在自我形塑和自我约束的过程中，完成自身内在的直接的主体化程序。    由此可见， 福柯并不是孤立地研究和探讨基督教问题；他是把基督教问题放在他对西方思想、政治以及文化的整个系谱学考察研究的脉络之中，并试图将基督教问题同西方整个 知识、权力和道德的运作策略系统及其历史演变过程结合起来。所以，自始至终，福柯都同西方传统研究基督教的方式和方法有明显的区别。    （二）对基督教的'自身的技术'的批判        如前所述，从二十世纪七十年代开始，为了深入揭示西方人实行主体化过的具体策略及其历史经验，福柯集中研究了西方 文化中出现的三大历史形态的'自身的技术'，即古代希腊、基督教和近代模式。福柯认为，基督教的'自身的技术'，成为了从古代转向近代的过渡形态，在其 中，包含了'关于我们自身的历史存在论'所关注和要加以集中解构的'真理与主体性相互关系'核心问题的关键。    基督教是一 种非常特殊的宗教，根据福柯的看法，它不同于其它宗教的地方，主要表现在两个方面。第一，基督教是'关于真理的宗教'，它非常重视真理的问题，并把真理同 信仰的关系当成其教义及其信仰实践的一个关键。第二，基督教非常重视对于教徒个人在身体和心灵两方面的形塑和管束，并往往试图通过教徒个人对其自身的自我 管束的途径、而实现教会对个人的宰制和管理。在这个意义上说，基督教对于教徒个人在信仰和宗教行为方面的期待，主要是通过教徒个人对于教义和教会的认识和 实践，通过教徒个人在认识和实践教义的过程中对其自身的忠诚程度的认识。    基督教的上述基本特点，使基督教所提出的'自身的技术'具有明显的特征。    在希腊和罗马时代，本来早就存在了一系列环绕'关怀自身'(souci de soi)而实行的一种'自身的文化'(la culture de soi)。在古代的自身的文化的脉络中，自身的技术具有两方面的意义。一方面，自身的技术是陶冶和培训自身，使自身不断地实现自我超越和自我完善，在身体 和精神两方面不断地达到审美的高度，实现从一种自由向另一种自由的过渡。在这个意义上说，古代的'自身的技术'是个人对于自身进行自愿的约束和自我教育， 使自身实现不断地完满化。在这个意义上的'自身的技术'，实际上就是一种生存美学(l'esthétique de l'existence)，它是通过无止境的审美超越而进行的自我熏陶。另一方面，古代的'自身的技术'又同对于'他人'(l'autre)的统治相关， 因此，在雅典的城邦时代和古罗马时期，凡是立志从政、而积极参与权力的统治和管理事业的人，都必须在学会和实现统治他人的艺术以前，首先学会和掌握关于自 身的技术的实践智慧(phronesis)。在这个意义上说，'自身的技术'是实现对于他人的统治艺术的前提。福柯在总结古代的自身的技术时说："对希腊 人来说，关怀自身这个原则构成为城邦生活的一个重要原则，也构成为社会和个人生活的一个重要行为规则，同样也成为生活的艺术的一个基础 "(Foucault, 1994: IV, 786)。    自从基督教 文化占据统治地位之后，'自身的技术'的上述性质发生了变化。这是同基督教本身的性质有密切的关系。如前所述，基督教是一种不同于其它宗教的特殊宗教，因 为它是唯一强调把信仰同'真理'联系在一起的宗教(Foucault, IV, 171)。福柯指出，基督教通过'忏悔'、'自白'和'告白'，要求教徒说出'真理'，以便使教徒向教会、并通过教会向基督教的神说出有关他们自身的一切 '真相'，也就是要求教徒说出'真理'，以便教会能够有效地对每一个教徒的身体、心灵、思想、行为等各个方面，有全面的了解，进行全面的统治和宰制。所 以，基督教所实行的自身的技术，既是教会对于教徒的一种'统治的艺术'，又是教徒个人对于教会的虔诚态度的保障和见证。根据这种情况，福柯说，基督教对它 的教徒要求两种'真理'：第一种真理是强调基督教本身是真理的化身，耶稣基督就是真理，基督的每一句话和他的每一个行为都是真理，《圣经》的每一句话和它 的整体都是真理。面对这样的真理，基督徒必须无条件服从，并永远保持忠诚态度。第二种真理指的是教徒必须说出真相，必须把自身所想、所说和所做的一切都无 保留地向神和教会显示出来。对于基督教来说，忠于上述两种真理的原则，是基督徒得救的基础和条件。    所以，福柯 指出，基督教一方面是一种救世的宗教，另一方面又是忏悔的宗教(Foucault, 1994: IV, 804)。不论是为了救世还是为了忏悔，基督教都严格要求它的教徒，以忠于真理的态度，在行为、思想、心理以和肉体方面，同时地进行自身的改造，这就是基 督教的自身的技术的基本原则。    因此，基督 教要求其教徒实行一种"真理的义务"(l'obligation de vérité)。这种'真理的义务'，一方面要求教徒无条件的服从被称为永恒真理的信条、教义和宗教仪式，以便在教徒的心灵及其行为中，表现出对于他们所 信仰的信条和教堂的无限忠诚。但是，基督教又要求他的教徒信仰另一种类型的真理，这就是要求每个教徒真正地认识他们自己，真正地知道在他自身中所发生的一 切，真正地认识到他自己所犯的各种错误，承认自己的各种企图和意向，真正了解自己的欲望的程度及其发生的场所，同时还要将所有这些发生在自身内外，发生在 自身身体和心灵的一切，哪怕是潜在地存在的，也哪怕是公开发生的或者私下发生的，都诚实地向神，或者向宗教共同体的其它成员，坦率地交待清楚，进行忏悔式 的自白。所以，基督教所要求的，是关于信仰以及关于个人自身的真理的义务。也就是说，所有的基督教徒，一方面必须对教义和信仰保持忠诚，将教义和信仰当成 永恒的真理，另一方面又要求基督教徒毫无保留的向神和教会交待自身的真理，也就是坦率说出自身的真实面貌。基督教所要求的上述两种类型的真理是相互补充相 互关联的。由于基督教将这两种真理关联在一起，所以它就把基督教徒个人灵魂的纯洁和教徒对于自身的认识联系在一起。    当然，随着 基督教的历史的演变，上述两种类型的真理及其对于自身的技术的关系，在整个中世纪历史时期内，也不断地发生变化。而在宗教改革之后，天主教同新教在自身的 技术的内容和实践两方面也有所不同。福柯曾经在许多地方较为详细地探讨基督教的自身的技术的历史演变过程。但是，不管怎样，整个基督教都强调对于信仰、圣 经和教义的真理的诚实态度，同时也强调基督教徒个人必须对于自身的心灵和思想抱着真理的态度，以便保证他们的心灵的纯洁性。所以，奥古斯丁说，只有使自身 显示出他的真理的本来面貌，才能进入到神的启示的光芒圈中。    在基督教的历史上，有关坦诚自身的方式及其具体技术，发生过各种变化。福柯指出，关于要求教徒告别自己的罪过以及作出必要的牺牲等程序，并不是从一开始就是基督教所要求的。有许多关于忏悔的程序是在中世纪的末期，也就是在中世纪将转入近代社会的前夕才出现的。    在基督教的历史上，围绕'自身'的问题，始终伴随着两个相互关联的因素：一方面是强调自身问题的普遍性，强调基督教对每个自身的召唤的普遍性 (l'universalité de l'appel)及其重要性，另一方面又强调自身获得拯救的珍贵性和稀有性(la rareté du salut)(Foucault, 2001: 116-117)。    所以，福柯指出，基督教在关乎每个人命运的'自身'的问题上，玩弄了双重的策略游戏：首先，它在强调神对世人的召唤的普遍性和平等性的同时，又指出并非人人都能幸运 地皈依基督教的神和信仰；唯有那些真诚向教会坦诚自身身体和心灵的真理的极少数教徒，即被教会奉为'圣徒'的个别人，才可以'获救'。接着，基督教又强 调，尽管它给予每个人的拯救是极其珍贵和罕见的，但仍然并不排除任何个人获救的可能性。也就是说，基督教强调：基督教是普世的宗教，是对于世人的普遍的拯 救的唯一途径，也是给予世人以最珍贵的幸福的宽宏大量的宗教。在这方面，基督教没有向世人提出任何条件，它永远都是敞开拯救的大门，不歧视任何人，不排除 任何人；所以，任何人都有可能获救。但是，基督教又认为，只有通过世人对自身的严格熏陶，遵循'真理'的标准，依据教规、教义和神的启示，才真正有机会获 救。基督教的这些说教，后来构成它的神学、思想、社会和政治学说的核心(Ibid.: 117)。    与此同时， 福柯通过对于性史的研究，也揭示了古希腊罗马时期的自身的技术同基督教占据统治地位之后的自身的技术，有明显的不同。如果说古希腊罗马时代的自身的技术还 显示出个人自身的相当程度的自由权，那么，基督教产生之后的自身的技术，就在性质上发生了根本的变化。这个变化的特点就是使自身的技术完全变成为统治者宰 制和规训被统治的个人的权力运作技术。    福柯对基督教的批判，就是这样从关于自身的技术问题出发，然后进一步深入揭露基督教在中世纪和近代阶段中所实行的权力运作模式的变化及其对于现代社会权力运作模式的影响。也就在这种批判中，福柯同时揭露了基督教道德及其同西方人的主体化历史过程的关系。    （三）对基督教道德的批判        福柯指出，不管是古代的还是基督教的'自身的技术'，都同样具有伦理学的意义，包涵着道德的原则。但是，作为伦理学和道德原则，古代时期同基督教阶段的'自身的技术'是完全不一样的。    福柯从尼采的 道德系谱学(généalogie de la morale)研究中得到启示，深刻指出了基督教道德在扼杀个人自由和破坏关怀自身的原则方面的历史作用。同尼采一样，当福柯对基督教道德进行系谱学批判 的时候，并不只是把道德当成一个孤立的问题来研究，更不把道德问题同整个社会文化制度以及特定社会历史条件下的权力斗争割裂开来。也就是说，在福柯的道德 系谱学及他对于自身的技术的历史考察中，基督教道德的出现和发展，始终都是同整个西方社会的权力斗争及其历史走向密切相关。所以，基督教道德也就成为了社 会权力斗争的一个方面。    为了揭示基 督教道德的产生及其同社会权力斗争之间的复杂关系，福柯非常重视尼采的道德系谱学对'事件'的'突现'(Enstehung)的纯粹描述。福柯总是以尼采 的'突现'(émergence)概念，来描述他所揭露的各种历史事件的系谱学意义，因为在尼采那里，Enstehung一词，指的就是以突然冒现出来的 形式所显示出来的事件形成过程；它意味着从一开始，一切事物的出现就伴随着其天然的本性和依据其特有的发生规则，并以人们所无法认识和无法表达的复杂形式 产生于世界上。各种历史事件的突现，并不是像传统理论所说的那样，似乎都是依据必然的规则，或像自然科学的对象那样按照前因后果的所谓客观'逻辑'产生出 来；而是以其自身无可预测的偶然性、断裂性、突发性和自然性形成的。为此，福柯强调"'突现'始终都是透过一个特殊的强力阶段而发生的 (Emergence is always produced through a particular stage of forces)。所以，对于'突现'的分析，必须描述这个交互作用，描述这些强力相互抗拒交织而成的斗争，或者是抗拒对立的环境的斗争..."(M. Foucault, Nietzsche, Genealogy, History. In Rabinow, P. 1986: 83-84)。福柯指出，"在尼采那里，『突现』意味着一个发生对立的场所(Emergence designates a place of confrontation)"(Ibid.: 84)。但是，这个场所并非一个封闭的地点，以为在那里可以看到两个相互对等的强力的斗争状态。因此，这个出现的场所，勿宁是"一个『非场所』(non- place)，是一种『纯粹的距离』：在那里，相互对立的对手并非属于同一个空间场所。唯一停留在『出现』的『非场所』的悲剧，就是统治的无止境的『重 演』。某些人对于另一些人的统治导致价值的分化；统治阶级产生自由的观念......"(Ibid.: 85)。    但是，福柯并不满足于从抽象的层面探讨基督教道德的政治意义及其同权力的相互关系，而是更具体地揭示基督教道德如何成为社会统治势力和权力斗争的一个手段，并深入地分析基督教道德在权力斗争中控制个人的具体策略。    福柯认为，在西方文化的脉络中，基督教道德实际上是从古代的'自身的技术'和关于'自身的文化'中演变而来的。细致地分析这个演变过程，就成为揭示基督教道德控制和扼杀自身的实质的关键。    福柯认为，在 古希腊，特别是在晚期的希腊化时期，关于自身的文化体系中已经存在了有关'拯救自身'(salut de soi)的道德原则和伦理实践。他举出了那个时代许多思想家的论述，强调关怀自身确实是一种道德的反思过程。但是，这种道德是建立在对自身的爱的基础上， 也就是说人们实行道德原则，不是为了扼杀自身，而是为了使自身获得快乐，得到更大的自由，并不断寻求更新的审美超越境界。正因为这样，福柯说，在古希腊和 罗马的希腊化时期，"道德所寻求的主要目标及其基本目的，是属于美学范畴，因为它只是涉及到个人选择的问题"(Foucault, 1994: IV, 384)。只是因为基督教的产生，才把道德和伦理问题归结为对于自身的否定(renoncement à soi)，并以牺牲自身(sacrifice de soi)作为条件而建构道德原则(Foucault, 2001: 173-177)。    正因为这 样，在古代的自身的技术中，拯救自身是关怀自身的一个重要内容，是使自身完满化的一个过程。与此相反，在基督教时期，拯救自身就意味着否弃自身和牺牲自 身，也就是必须以祭献自身为前提才能达到自身的拯救。福柯对此加以严厉地批判，并由此指出：基督教道德的实质，就是要使自身完全归顺于基督教，从而达到消 除自身的目的。    为了进一步 揭示基督教道德对于自身的扼杀，福柯还分析了基督教道德的苦行主义(ascétisme)原则。福柯认为，在古代的自身的技术中，为了实现关怀自身的原 则，也存在过苦行(askesis)的方法。但是，如同上述有关拯救自身的原则一样，在苦行的问题上，古代的自身的技术与基督教的道德是完全不同的 (Foucault, 1994: IV, 799-800)。    在古代，特别是在斯多葛学派的自身的技术的理论中，苦行并不意味者否弃自身，而是相反是为了逐步地实现对自身的关怀，为了达到对自身的自我控制。所谓对自身的自我控 制，不是要求放弃其现实的欲望和要求，也不是要求其自身完全脱离现实的世界，而是为了使自身达到真理，并真正地了解真理的意义。所以，苦行的最后目的，不 是为了使自身超越到与现实无关的彼岸，而是为了更真实的进入此岸世界。也就是说，苦行就意味着'做好各种准备'。苦行就是个人能够获得和消化理解真理、并 使自身自然地遵循一种自由行动原则的必由之路，是保证自身越来越实现完满化的一整套进行思想和实践的原则体系。总之，苦行在古代包涵着一些进行操练、锻炼 和修行的步骤，以便在必要的时候，使自身能够从容地和灵活地面对实际生活中的各种复杂事件。在这个意义上说，希腊化时代的苦行，是一种对于各种事件的准备 过程，也是对于自身的自我修炼和自我完满的熏陶过程。所以，福柯强调：与基督教的苦行主义完全相反，在古代的苦行中，包涵着两个最重要的因素，一个是沉思 (meditation)，另一个是训练(Gumnasia)。    但是，基督教的苦行完全否定了古代的苦行原则中对自身的关怀的内容。基督教的苦行只强调对自身的否定，因此制定了一整套的禁欲主义原则，把人的欲望以及各种需求都归结为犯罪的根源，同时又要求教徒对自身进行严格的自我摧残，达到使自身完全归顺信仰的目的。    因此，同尼采 一样，福柯在批判基督教道德时，重复了尼采的宣言："狄奥尼索斯就是十字架上的耶稣的对头"。福柯同尼采一样认为，基督教道德使西方人固守'诚实'、'服 从命运'、'同情和怜悯弱者'、'不相信自己的力量'和'循规蹈矩'等信条，使他们丢弃了'自身'，失去了生命的创造力，丧失了最可贵的原始本能冲动，变 成为'像羔羊那样'唯唯诺诺、没有个性的萎靡不振的动物。    福柯认为，基督教道德的基本特点，就是通过'对神绝对顺从'和'禁欲主义'两条原则，以便劝导和强制基督教徒完成'否弃自身'的过程而实现'救世'的最终目的。所以，在基督教道德面前，人的一切尊严消失殆尽。    为了深入揭示 基督教道德的上述性质，福柯围绕'责任'(la responsabilité)、'顺从'(l'obéissance)、'思想心灵检查'(l'examen de la conscience)及'在尘世中死亡'(la mortification dans ce monde)等基督教道德的四个最重要的概念，进行深入分析和批判(Foucault, 1994: IV, 144-147)。    福柯指出，基督教道德之所以提出和强调'责任'的范畴，是为了建立牧师（牧羊人）同信徒（羊群）之间相互负责的关系，使牧师和信徒之中的任何人，在他们之中发生'罪恶'的情况下，都逃脱不了受惩罚的责任。    其次，在谈到 '顺从'问题时，福柯说，在希伯来人的犹太教中，'顺从'是教徒本身发自内心的志愿顺从宗教法规的行为。但在基督教中，要求每个教徒和整个教徒群体，都无 条件顺从教士。因此，基督教把顺从当成一种绝对的'道德禀性'；它并不是为了达到某种目的的暂时性手段，而是目的自身。也就是说，羊羔必须无条件和永久地 顺从教士。正如圣贝奴阿(Saint Benoit)所说："修士不是依据他们自身的自由意愿而生活；他们的真诚愿望只能是顺从于修道院长"。    关于'思想 心灵检查'问题，基督教强调：作为'牧羊人'的教士，不能满足于对'羊群'（基督徒整体）的认识和控制，而是必须落实到'羊群'中的每一个'羔羊'，直到 透彻了解他们中的每一个人的内心世界以及他们的一切不可见的部分。正是为达此目的，基督教才发明了两种最有效的办法。第一是基督徒自己'检查思想'，第二 是牧师对基督徒'指导思想'。教士将两者紧密地结合起来，以便时时刻刻把握羊群中的每一个羔羊的内心世界及其可能的动向，并及时地监管他们中的每一个的心 灵活动。    最后，福柯 指出，通过'在尘世中死亡'的概念，基督教要求其教徒彻底否弃尘世生活和否弃自身，也就是要求他们在日常生活领域中，过一种没有血、没有肉的死人般的生 活。基督教道德为此向教徒们允诺，只有通过尘世中的死亡，才能换得彼岸世界中的幸福。福柯揭露说："所谓'在尘世中死亡'当然并不意味着真正死去，而是指 否弃自身和否弃尘世；而这是一种'日常生活的死'(une espèce de mort quotidienne)。这是一种以彼岸世界中的生活作为允诺的死亡"(Foucault, 1994: IV, 147)。所以，福柯认为："基督教的死亡概念，根本不同于古希腊政权的死亡概念，它并不是要求为城邦做出牺牲，而是一种'自身对自身'的关系形式；它的 意义，就在于体现基督教徒的完整身份"(Foucault, 1994: IV, 147)。由此也可以看出基督教的禁欲主义道德的实质。     （四）对基督教教士权力运作模式的批判        福柯不论在知识考古学、道德和权力系谱学的研究中，还是在性史、自身的技术以及生存美学的探索中，都强调权力关系 同社会文化生活的内在关系及其不可分割性。所以，权力问题始终受到福柯的关注，并成为他的思想理论体系中一个重要内容。福柯对基督教教士权力运作模式的批 判，就是他的整个权力理论的一个组成部分。但福柯从不孤立地研究权力，也从来不把权力当成像自然客体那样的一种'实体'，而是强调权力是社会中相互竞争的 力量关系网络，是在它的运作中，特别是在其运作策略的实际贯彻中体现出来。福柯指出："权力在本质上是一种力的关系"(le pouvoir est essentiellement un rapport de force)(Foucault, 1994: III, 87)；权力是在各种关系的现实较量中，由于各关系中的各因素间的张力消长而形成，又随着各因素间的不断竞争而发生变化，并由此而对整个社会生活发生重要 影响。    因此，福柯 指出：根本不可能存在由统治者垄断的'主权'；权力始终都不是由某个人所掌握的资源，也不是由某人发出的力量。权力既不属于某个人，也不属于某个集团。权 力只是在其扩散、中转、网络、相互支持、潜力差异、移动等状态中才存在。正是在这些相互差异的体系中，才能够正确地分析权力，权力本身也才能真正地运作起 来(Foucault, 2003: 6)。权力的运作、夺取和扩大，依靠着真理游戏的开展及其实现过程，而真理游戏又成为权力竞争的重要手段；两者相互依赖、相互交错而连成一体。    为了使权力 的研究不停留于抽象的层面，福柯还深入分析近代社会中各种权力运作的模式及其策略。对于权术策略游戏的分析批判，是福柯真理游戏整个批判战略活动的一个最 重要组成部分，也是他个人的理论和实践的主要内容。如同他自己所说："当我研究权力的机制，我试图研究的，是它们的特殊性；.....我所力求掌握的，是权力 的实际实施机制(je m'attache à saisir des mécanismes d'exercise effectif de pouvoir)"(Foucault, 1994: IV, 92-92)。    值得指出的 是：福柯的思想是在二十世纪七十年代中期发生了重大变化。因此，他的权力理论也是在这个时期发生重大变化。他从1976年起，一方面在法兰西学院的授课 中，以《必须保卫社会》(Il faut défendre la société)为题，在权力问题上，集中探讨三大论题：（甲）'惩戒的权力'(le pouvoir punitif)（通过像监狱那样的惩罚机关的监视技术、规范性制裁和全方位环形敞视监督系统(système panoptique)等）；（乙）生命权力(bio-pouvoir)（通过对于人口、生命和活人的管理控制）；（丙）政府统管术 (gouvernementalité)（通过国家理性和警察装置和技术）。另一方面，褔柯开始着手撰写他的《性史》三卷本，打算以'性的论述'为主轴， 深入探讨紧密围绕权力运作而旋转、并始终控制着西方人的'主体化'过程。    为了深入分 析西方社会中的权力运作模式，福柯系统地研究了西方社会史上权力运作模式的变化情况。他发现，由于基督教在整个中世纪时期扮演了非常重要的角色，所以，在 中世纪时期，西方人建构了'基督教教士权力模式'，不但用之于其本土范围内，而且也运用于其世界各地的殖民地统治(Foucault, M. 1994: III, 548-549)。这种'基督教教士权力模式'具有非常典型的性质，是进一步研究权力运作逻辑的最好出发点，也是深入揭示基督教性质的关键。    基督教权力 运作模式的主要特点，是将其统治的重点，从单纯的占有领土而转向控制'羊群'(即被统治者、被殖民者）；'教士'（统治者），既是'羊群'的导引者、教导 者、管教者，又是惩罚者、持鞭者、规训者，既是最高权威，又是'救世主'、'施恩者'。这种基督教模式，显然把统治和规训的重点放在羊群中的每个个体，试 图使其统治渗透到每一个被统治者身上(Ibid. : 560-564)。    同时，福柯 还注意到：基督教教士权力模式还呈现以下重要特征。第一，其目的是保障将每个人从'另一个世界'中'拯救'(salut)出来。第二，它不只是发出命令和 指令，而且，它还时刻准备为它所统治和引导的人们的生命和获得拯救而做出牺牲。在这一点上，它不同于封建主权式的政权，因为后者只是要求它的被统治者做出 牺牲，特别为保卫王权而牺牲。第三，它不只是关心被统治的共同体的命运，而且还特别关心其中的个人，对个人一生的生命历程负责，关怀他们的每时每刻。第 四，它的统治方式是以了解和掌握每个人的心灵深处的一切思想活动为基础﹔它特别重视对每个被统治的个人的思想变化及其动向，并采取有效措施使被统治的个 人，能够心甘情愿地坦率说出他们心中所想的一切。所以，基督教教士权力模式很重视对被统治者的意识及其思想的控制，善于关怀他们的精神生活，并设计出一整 套适合的方法和技巧，以便正确有效地引导被统治者。由此可见，基督教教士权力模式是拯救式、奉献式和个人自律相结合的权力运作模式，它延伸到被统治者的生 活和生命历程中，也直接连贯到真理的生产与再生产的过程，特别是联系到被统治者个人自身的真理性的问题(Foucault, 1994: IV, 229)。    到了资本主 义时期，基督教模式被全盘继承下来、并以新的科学、理性和民主的观念加以改善，不仅成为西方各国国内统治，也成为其对外殖民统治的基本模式 (Foucault, M. 1994: IV, 137-139; 229-232)。福柯指出﹕"近代国家权力是全面性和总体性的权力形式，正因为这样，它比以往任何时期的权力都具有更强得多的力量。在人类社会历史上， 甚至连中国古代社会在内，都找不到另一种政权，能够比西方近代国家权力更加强而有力﹔在西方的国家权力的政治结构之中，把对于个人的统治技术同对于整体的 宰制程式，结合得如此复杂而巧妙﹗所有这一切，正是由于近代西方国家政权，整合了源自基督教制度的中世纪权力的古老技巧，并以新的政治权力形式，加以发 展。所以，我们就把基督教的权力运用技术，称为基督教教士权力模式"(Foucault, 1994: IV, 229)。    更值得注意 的，是当现代资产阶级接过对社会的统治权时，他们比中世纪的教会更加懂得控制和宰制个人以及统合和协调社会人口整体的重要性。正如福科早在1966年发表 《语词与事物》时所指出的，现代权力和道德的运作，需要与它并行存在的现代知识，也发生相应的变化，这才导致十八世纪至十九世纪知识模式 (épistèmê)的转变，即从原有的语法学、财富学和自然史研究，转变为语言学、政治经济学和生物学。这后两门现代知识，一方面体现了现代资产阶级对 夺取、积累和扩大财富的需要；另一方面则体现了他们对统治和控制有生命的生物，特别是控制能够创造财富的'人'的需要(Foucault, 1966)。因此，当现代政府试图针对资本主义社会的个人自由和社会人口整体进行全面控制的时候，基督教教士权力模式也就自然地成为资本主义社会权力运作 的一个出发点。    在福柯的批 判转向基督教的过程中，可以明显的显示出三个紧密相关的重要问题：第一，就是由基督教所继承和发展的西方从古到今整个文化和思想的核心问题，即关于'主体 化和真理'的问题。第二是基督教本身，作为一个在西方文化传统中产生、并对西方文化的发展扮演重要角色的宗教，不论在教义、教规和教会制度及其同世俗社会 的关系方面，都刻下了明显的西方传统的特征，这就使基督教在很大程度上同其它世界宗教区分开来，而且，也使它始终成为西方社会文化制度及其运作机制的重要 基础。在这方面，在福柯以前，包括马克思、韦伯在内的思想家，都已经从各个角度分析和批判了基督教同西方当代社会和文化的内在关系。第三，福柯以其新尼采 主义为指导，将他对于基督教的批判，从属于他本人的知识考古学、道德和权力系谱学以及生存美学的体系之中，从而显示了福柯的基督教批判的'后结构主义'和 '后现代主义'性质。福柯对基督教的批判并不是孤立进行，而是同他的整个理论兴趣和研究方向有密切关系。所以，福柯对于基督教的批判，一方面突出地将它同 西方文明和思想的核心问题联系在一起，另一方面又揭示基督教在维护和巩固西方社会文化制度方面所扮演的特殊角色，由此显示基督教的性质和特征。    参考资料    1.Foucault, 1966, Les mots et les choses. Paris: Gallimard.    2.Foucault, 1994, Dits et écrits. III-IV, Paris: Gallimard.    3.Foucault, 1997, Il faut défendre la société. Paris: Galimard.    4.Foucault, 2001, L'Herméneutique du sujet. Paris: Gallimard.    5.Foucault, 2003, Le pouvoir de psychiatrique. Paris: Gallimard.    6.Rabinow, 1986, The Foucault Reader. New York: Penguin Books.    （*本文原为作者于2004年春在中国社会科学院宗教研究所的演讲稿。）