文章 - 宗教 - - 文章列表 - 普通

(為中國文化學院哲學博士班及台灣大學哲學碩士班講)
一﹑佛學之入中國之因緣
二﹑判教之價值
三﹑吉藏﹑智顗﹑法藏之判教
四﹑法華﹑華嚴二經之對比問題
五﹑佛性有惡與否之問題
六﹑圓教之標準及法性無明之即與不即問題

佛教的中国化是中国思想文化史上引人注目的重大事件。从经典诠释和本体诠释的方法论视角出发，深刻揭示佛教中国化的动力机制和深层原因，即魏晋“言意之辨”在佛教中国化过程中的地位和作用，对于深刻认识中国哲学由经学到玄学和佛学、理学历史发展和逻辑演进的一般规律，以及魏晋玄学与儒、释、道之关系等有关重大理论问题，无疑具有重要的方法论意义。（一）从佛教或佛学与经学、玄学和理学的关系看，与中国思想文化发展过程中的两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学和宋明理学的阶段划分相适应，佛教的中国化大体经历了以下三个阶段。第一阶段主要是佛教的经学化阶段，其显著特征是佛教以印度佛教的经典形式而存在，其基本教义是灵魂不死，轮回报应。正如汉末佛教著作《理惑论》所说：“魂神固不灭矣，但身自朽烂耳。”“有道虽死，神归福堂，为恶既死，神当其殃。”所以，佛教主要被看做是一种外来的“方术”而外在于中国的思想和文化。然而，尽管如此，佛教的中国化进程已经开始。因为在佛经翻译成汉语的过程中，中国本土的思想观念已无法避免地开始介入，而无论安世高所译的小乘佛经，还是支娄迦谶所译的大乘佛经，都充满了“道”、“无”、“无名”、“自然”、“气”等道家哲学的语汇，而佛教般若经中的“无本”思想，甚至对正始玄学本体论的产生亦有间接的影响。”‘第二阶段主要是佛教的玄学化阶段。其显著特征就是佛教从语言到思想的玄学化。佛教的玄学化与玄学思潮的兴衰相联系，在早期即正始、竹林玄学时期，佛教的玄学化主要体现为用玄学化的名词概念和儒道家思想翻译和讲解佛教经典从而趋向于中国思想的历史过程。被称为“解空第一”的僧肇，在《不真空论》中开宗明义便说：“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。自非圣明特达，何能契神于有无之间哉？”可以说，僧肇《肇论》的诞生，标志着佛教般若学脱离玄学走上独立发展的道路。正如汤用彤先生所说：“肇公之学，融合《般若》《维摩》诸经，《中》《百》诸论，此类作品均有绝大建树。盖用纯粹中国文体，则命意遣词，自然多袭取《老》《庄》玄学之书。因此《肇论》仍属玄学之系统。概括言之，《肇论》重要论理，如齐是非，一动静，或多由读《庄子》而有所了悟。惟僧肇特点在能取庄生之说，独有会心，而纯粹运用之于本体论。其对于流行之玄谈认识极精，对体用之问题领会尤切，而以优美有力文笔直达其意，成为中国哲理上有数之文字。”而在晚期即东晋南朝以后，佛教的玄学化过程则主要体现为玄学的佛学化过程。佛教不仅不是玄学的附庸，而且更接续了正始、竹林玄学的思想主题并逐渐走上了相对独立发展的道路。正如《宋书·天竺迦毗黎国传》所说：“经诰充积，训义深远，别为一家之学焉。”可以说，从道安的“本无”说到僧肇的“三论”，六朝玄学的本末有无之辨，达到了新的哲学思维的高度。第三阶段则主要是佛教的本土化阶段，即真正意义上的中国化阶段。所以，接下来的问题便是佛教的玄学化，特别是玄学的佛学化的动力机制问题。学术界一般认为，佛教的中国化或玄学化，即佛教进入土大夫阶层的精神生活是自两晋之际开始的。清谈造成的人人平等自由争鸣的学术氛围，有利于佛教义理的传播；玄学关于宇宙本体“有无”关系的哲学思辨，成为大乘佛教发育的思想文化沃土；社会崩溃与精神危机，使中国传统价值受到了空前的挑战，从而给解决生命终极关怀问题的宗教提供了大显身手的历史机遇。佛教则以积极的姿态利用了这一难得的历史机遇，紧紧依附于玄学，从社会交往和理论传播两个方面双管齐下。其一是效法名士风度，跻人上流社会。自西晋元康开始，一些僧人开始了与玄学名士的密切交游，不仅热衷清谈，而且行为放达，名土与名僧融为一体。可以说，两晋之际的僧人从精神到举止，已完全名士化了。其二是运用“格义”方法，以玄学术语解释《般若经》。魏晋玄学关心宇宙本体论问题，热衷于“有无之辨”，刺激了佛教中以宇宙真相为主题，论述诸法皆“空”的《般若》类经典走红，出现了翻译与义理诠释热潮。西晋后期，中国高僧对《般若经》“空”的解释活动开始启动，东晋时期达到高潮，出现了“六家七宗”。通过分析上述学派的理论，学术界一般认为，中国佛教早期的般若学，实际上是玄学发展的新阶段，或者说中国佛教一开始就打上了深刻的玄学思想烙印。在东晋时期玄学与般若学融合的过程中，名士化的高僧支道林无疑是个具有划时代影响的人物。他一方面活动于京师与会稽的土族社会中，与当时最重要的士族名士、达官贵人密切交往，以其人格和才智扩大了佛教在上层的影响；另一方面，又创造性地运用玄学语言解释了佛经般若义理，创立了“即色宗”学派。两晋之际的玄学，以郭象《庄子注》理论影响最大。支道林的即色宗学派，可视为对郭象玄学的佛教超越，在江南三吴地区士族阶层中影响最大，而三吴地区是当时中国文化的腹地。道安僧团远在江北，鸠摩罗什还未到中土，支道林的理论与实践活动，使土族玄学名士认同佛教，因而直接影响了这个时期玄学向佛学的嬗变，为尔后佛教在东晋南朝的发展开拓了道路。然而，从经典诠释和本体诠释的方法论的视角来看，我们认为，上述方面固然是佛教玄学化和玄学佛学化的必要条件，但并不是佛教玄学化和玄学佛学化的充分必要条件。而推动佛教中国化即佛教玄学化和玄学佛学化发展的最重要的动力机制，正是魏晋玄学赖以建立的“言意之辨”的理论和方法。（二）魏晋“言意之辨”以经典文本的意义追寻和终极价值的哲学建构为旨归，既具有经典诠释学的方法论意义，又具有本体诠释学的方法论意义。如果说佛教的中国化集中体现为佛教的玄学化和玄学的佛学化的话，那么，魏晋“言意之辨”则既是魏晋玄学赖以建立的根本方法，同时也是佛教玄学化和玄学佛学化的动力机制和深层原因。可以说，没有魏晋“言意之辨”的重新崛起，也就没有玄学系统之建立，而没有玄学系统之建立也就没有佛教的玄学化和玄学的佛学化。“言意之辨”肇端于中国哲学原创建构的先秦时期，以社会治乱和终极关切为旨归，既缘起于《易传》作者对《周易》文本的解释，又缘起于所行之“道”被升华为形上本体之“道”及其语言的表达，并集中体现在两个形上学的基本问题上：其一，《周易》本文是否完全表达了圣人之意，通过《周易》本文能否完全理解和把握圣人之意？其二，人类语言能否完全表达体认主体对本体存在之“道”的体认，究竟应当如何表达本体之“道”的理解和认识？而这两个形而上学的本体论问题上的“言意之辨”，又集中体现在三个经典性的元命题上：其一是《易传·系辞上》的“子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”其二是《论语·公冶长》的“子贡曰：夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”其三是《老子》一章的“道可道，非常道，名可名，非常名。”无论是儒家还是道家都对言意关系问题进行了深入的讨论，不仅已经形成了魏晋“言意之辨”中“言尽意论”、“言不尽意论”、“立象尽意论”和“辨明析理”、“得意忘言”和“得意忘象”论的理论雏形，而且其本身就是先秦诸子用于本体论哲学体系建构的基本方法。’”可以说，这三个经典性元命题上的“言意之辨”，既是先秦诸子哲学原创生成的逻辑起点和基本方法，也是先秦诸子的“言意之辨”经过“两汉诸儒的宗经正纬”在魏晋时期重新兴起的深层原因。以“言尽意论”和“立象尽意论”为基础，有汉代“章句之学”和“象数之学”的兴起。“章句之学”源于荀学，亦可追溯自墨家经学，以名实关系的概念论，或“形名之学”的“言尽意论”为基础，所以最重师法。“师之所传，弟之所受，一字毋敢出入；背师说即不用。”以后逐渐演化为一种繁琐哲学。《汉书·儒林传》谓：“一经之说至百余言。”《文心雕龙·论心》谓：“若秦延君之注（尧典》，十余万言；朱善之解（尚书》，三十万言，所以通人恶烦，羞学章句。”“章句之学”的弊端，不仅在于繁琐，甚至荒诞，更在于它遮蔽了儒家关于“性与天道”这个核心问题的形上学思考。正如（后汉书·桓谭传》载桓谭上光武帝疏云：“观先王之所记述，咸以仁义正道为本，非有奇怪虚诞之事。盖天道性命，圣人难言也。自子贡以下，不得而闻，况后世浅儒，能通之乎!今诸巧慧小才伎数之人，增益图书，矫称谶记，以欺惑贪邪，诖误人主，焉可不抑远之哉!”正因为如此，王弼进一步指出：“夫立言垂教，将以通性，而弊至于湮。寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可胜御，是以修本废言，则天而行化。”不仅深刻揭示了圣人“立言垂教，将以通性”的根本目的，而且针对经学舍本逐末“而势至于繁”的弊端，明确提出了“修本废言，则天下行化”的主张，不仅振聋发聩，而且直接引发了魏晋时期的“言意之辨”。而晋人张韩则作《不用舌论》，并引“天何言哉”为论据，亦述重“意”轻“言”而趋向于整体把握和直觉体认。他说：“余以留意于言，不如留意于不言。徒知无舌之通心，未尽有舌之必（疑本“不”字）通心也。仲尼云：‘天何言哉，四时行焉。’‘夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”可以说，“性与天道”问题的重新提出和在这个问题上的“言意之辨”，既是对儒家经典的神圣性的颠覆和经学方法的解构，也是魏晋“言意之辨”重新兴起的重要原因。以“立象尽意”论立论，两汉学者推崇取象法，在易学史上被称为象数之学，主要有孟喜、京房及《易纬》。关于解释《周易》的原则与方法，孟、京提出了两个观点：一是主张以奇偶之数和八卦所象征的物象来解释《周易》经传；二是主张以卦气说解释《周易》原理。前者反映出汉代易学的根本特点是采用了象数学的研究方法；后者诠释原则的提出则与汉代流行的阴阳五行说及今文经学有关。阴阳五行说强调阴阳二气的运行及五行生克对社会人事的影响，今文经学则在天人之间作牵强附会的沟通，而当时易学中的卦气说恰恰是在八卦、八十四卦的原理与阴阳二气的运行及五行生克之道之间划了等号，这使得西汉易学同样打上了时代烙印而与《周易》本义有很大距离。至东汉时，这种象数学与卦气说相结合的诠释方法演变为一种数字游戏并最终引出了玄学家的否定。”’这就是魏晋时期的“言”、“象”、“意”之辨。以“言尽意论”和“立象尽意论”立论的两汉经学的流行，固然具有其思想的合理性和深刻的社会历史原因，然而，仅“究心”于“系表之言”和“象”内之“意”，只在语言文字上讨意度，而忽视对“性与天道”或“道”一类抽象本体的形上追思，实际上是对先秦“言意之辨”的思想主题和内在精神的严重背离，而这种背离的严重性正在于它从根本上导致了终极价值、信仰的缺失和社会秩序的失范，而这也正是玄学家倚重“道”、“玄”而“究心抽象原理”的深层原因。魏晋“言意之辨”肇端于汉魏之际，以经典文本的意义迫寻和终极价值的哲学建构为旨归，以“言不尽意”论的重新提出为嚆矢，既是对先秦“言意之辨”的承继和发展，也是对两汉经学赖以存在和发展的两大理论基石——“言尽意论”和“象尽意论”及其方法的解构和颠覆，而魏晋时期“言不尽意”论的首倡者，正是“独好言道”的魏人荀粲。据《三国志·魏书·荀或传》裴松之注引《晋阳秋》载何劭《苟粲传》云：“粲诸兄并以儒术论议，而粲独好言道，常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得而闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。粲兄俣难曰：‘《易》亦云圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉？’粲答曰：‘盖理之微者非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意（象）外者也；系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。’及当时能言者不能屈也。”《易传·系辞上》云：“书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？是故圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”也就是说，圣人之所以要“立象以尽意，设卦以尽情伪”就是因为“言不尽意”，而“言”之所以不能“尽意”就是因为，这里所谓的“意”，是天人合一之“意”，是人合于天之“意”，人文创造之“意”，是意义生成之“意”，是理想境界之“意”，是文化创造的原动力：元文化之源，是圣人对宇宙和人生的认识，包括天地万物的起源与演化；人与天地万物的关系和人与人、人与自我的关系；如何认识自然之理及从中汲取人生哲理、如何生产、如何发明创造先进的器具，等等；如此无限延伸、生生不已的天人之理，非语言文字所能容纳和承载。而圣人之所以要“立象以尽意”，在《易传》作者看来，除“言不尽意”的原因外，最根本的就是因为，“象”具有无限大的容量，可以容纳和承载那说不完道不尽的“意”，就是因为它源于“自然”、模拟“自然”，是那生气勃勃的“自然”之“象”。《系辞下》云：“易者，象也。”“象也者，像此者也。”《系辞上》云：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”《系辞下》云：“古者包牺氏之王天下，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”所以，“象”是万物之“象”、是人文之“象”，是整体之“象”，是系统之“象”，是运动变化之“象”，是万物和谐存在之“象”，是圣人之“意”的整体表达。所以，“立象尽意”之“象”应能完全表达“立象尽意”之“意”。然而，在荀粲看来，《易》“象”之“象”，仍然是“物象”，而圣人之“意”作为对天地之理的感知和体认，则是“物象”所无法容纳和承载的，“立象尽意”只能尽“象”内之“意”而不能尽“象外之意”。正如管辂所说： “夫物（按：即物象），不精不为神，数不妙不为术，故精者神之所合，妙者智之所遇。合之几微，可以性通，难以言论。……孔子曰：‘书不尽言’，言之细也；‘言不尽意’，意之微也。斯皆神妙之谓也。” （《魏志·方技传》注引《辂别传》）而这即是其以“六籍”为“圣人之糠秕”而主张“言（象）不尽意”的理论根据。荀氏家族的“言意之辨”作为儒学内部因此而发生裂变的一个缩影，主要涉及到两个根本性问题，其一是“六籍”是否完全表达了圣人关于“性与天道”的思想，通过“六籍”能否完全把握圣人关于“言性与天道”的思想的问题；其二是“立象”能否“尽意”和通过“观象”能否完全把握圣人之意的问题。而依据各自对这两个问题的不同回答，故有最初的“尽意”与“不尽意”之说和“言意之辨”。而这两个问题的进一步讨论又必然涉及到两个更深层次的问题，其一是基于“尽意”和“不尽意”的内在矛盾而有如何对待圣人之“言”和《周易》之“象”的问题；其二是“道”与“有”、“无”的关系问题。而依照各自对这两个问题的不同回答，故有以后的“有无、本末之辨”和“得意忘言”与“辨名析理”的方法论之争，而魏晋“言意之辨”正可以被合理地看做是在此基础上的逻辑展开。重要的是，“言尽意论”以“形名之学”的概念论——名实之间的对应关系为基础（如欧阳建），而主张“辨名析理”（如郭向等），其所“析”之“理”，不过是形下事物之“理”，并非形上本体之“理”，其作为一般传统之思想和逻辑方法，既是“言不尽意论”解构的对象，又多发生在“言不尽意论”提出并成为主流思潮之后，所以，以“言尽意论”的提出作为魏晋“言意之辨”的起源，显然是不符合事实的。也就是说，魏晋“言意之辨”的兴起，以“言不尽意论”的重新提出为滥觞，而有“言尽意论”的提出和诘难。不是“言意之辨盖起于识鉴”，而是人物“识鉴”盖起于“言意之辨”。魏晋时期“言意之辨”的重新兴起，以“言不尽意论”的重新提出为滥觞，以经典文本的意义追寻和终极价值、终极信仰的哲学建构为旨归，而有“言尽意论”和“言不尽意论”之间论辩及其“辨名析理”和“得意忘言”的方法论的产生。而“言意之辨”的方法论的产生，则既为玄学之建立奠定了坚实的方法论基础，也为佛教的玄学化和玄学的佛学化提供了强大的思想武器。（三）从理论上说，佛教自传人中国起就已经开始中国化了。然而，真正意义上的中国化是从佛学玄学化或玄学的佛学化开始的，而推动佛教玄学化和玄学佛学化的动力机制，正是玄学家通过“言意之辨”所确立的“寄言出意”、“寻言观意”和“得意忘言论”的理论和方法。众所周知，佛教传人中国之际，正是中国思想文化史上的两汉经学时代，而支撑两汉经学大厦的两大理论支柱，正是先秦“言意之辨”中的“言尽意论”和“象尽意论”，经学家以此立论，故有经典诠释过程中的“章句之学”和“象数之学”。与“章句之学”相联系，佛教中国化的首要问题是佛经的翻译及其方法问题，而这种方法正是与“章句之学”相适应的以“内书”配“外书”的“格义”之法。（三国志·魏书·乌丸鲜卑东夷传）裴松之注引（魏略·西戎传》曰：“昔汉哀帝元寿元年，博士弟子景受月氏王使伊存口受《浮屠经》。”又《魏书·释老志》曰：“哀帝元寿元年，博士弟子秦景宪受月氏王使伊存口受《浮屠经》。中土闻之，未之信了也。”中国最早的正式佛经翻译大约始于东汉明帝之世。永平年间，明帝因梦金人而遣使天竺寻访佛经，天竺僧人摄摩腾，随使前来洛阳，翻译了《四十二章经》一卷。从此，中国的佛经翻译代有其人，日渐兴盛，而首先有翻译理论和“格义”方法的产生。正如《高僧传·摩罗什传》所说：“自大法东渡，始于汉明，涉历魏晋，经论渐多，而支、竺所出，多滞文格义。”又如慧叡（喻疑》所说：“汉末魏初，……寻味之贤始有讲次，而恢之以格义，迂之以配说。”可以说，以“言尽意论”为基础，而与“章句之学”的诠释方法相适应的“格义”之法，是“中国学者企图融合印度佛教和中国思想的第一种方法”。梁释慧皎《高生传·竺法雅传）曰：“时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中数事，拟配外书，为生解之例，谓之格义。及毗浮、昙相等，亦辩格义以训门徒。”“格义”的对象是佛经中的“事数”，即佛教典籍中的名词和概念，即所谓“名相”。“格义”的方法就是用儒家道家之书中的名词概念去比拟或比配佛典“内书”中的“事数”。“格义”的体例就是“生解”，即一种大字正文下夹注小字的经典注疏形式，或称为“子注”。所以“格义”，又称“配说”或“连类”，即用中国观念配比外来的佛教思想，以达到了解佛教思想之目的。《高僧传·慧远传》谓：“（慧远）年二十四，便就讲说，尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧，远乃引《庄子》义为连类，于惑者晓然，是后安公特听慧远不废俗书。”所谓“连类”即“格义”之义，即以“外书”释“内典”。但往往曲解原义，“于理多违”（《高僧传·僧光传》），“迂而乖本”（僧睿《毗摩罗诘堤经义疏序》）。’”而随着魏晋“言意之辨”的重新兴起，“到东晋时期一些有学问的僧人已发觉它的缺点并不再使用”。“一些有学问的僧人”不再使用，当然并不意味着“格义”之法的完全消失或无人再用。正如陈寅恪所说，东晋名士孙绰制《道贤论》，“以天竺七僧方竹林七贤”，“以内教之七道，拟配外学之七贤，亦‘格义’之支流也。”因为晋世清谈之士，多喜以“内典”与“外书”相互比附，“格义”作为僧徒间的一种具体之方法，曾在晋代盛行一时，影响于当日之思想者甚深。而“格义”则与此前的解经、注经的经学方法相一致，不仅直接影响着佛教义理与中国思想、思维方式和内在精神的深度融合，而且严重阻碍着佛教的中国化进程。为了廓清由于“格义”的比附之弊，应和玄学之有无、本末、体用、言意之辨的理论和方法，在东晋以后的佛学领域，不仅涌现出了崇尚清通、简要、融会内外、通其大义、力求体悟佛法真义的学术思潮，而且他们直接接过了“言不尽意”和“得意忘言”的理论话头，并作为为自己开辟道路的强大思想武器，甚至将其推向了“不立文字”的极端。也就是说，在“格义”之法的局限性日益凸显，而“言不尽意”和“得意忘言”早已成为玄学名士用于经典诠释的时代背景下，惟有实现方法论的创新才能为佛教的中国化开辟更加广阔的道路和发展的空间，而这种方法正是“寄言出意”、“寻言观意”和“得意忘言”的经典诠释方法，而不是“格义”的方法。尽管，“格义”的方法在魏晋“言意之辨”以后，在很大程度上已被转化为以“言尽意论”为基础的“辨名析理”的方法论，并作为否定了事物有真实的性质和证明宇宙真相是“不真”的“空”的最基本的方法还在一直使用，但其教之不传或影响不大，则从另一个方面充分说明了这一点。从这个意义上说，魏晋“言意之辨”成就的不仅仅是佛教的玄学化，而且更是玄学的佛学化。正如王晓毅先生所说，中国佛教建立自己哲学体系时运用的学术方法，不是来自印度的因名逻辑，而是魏晋玄学的“形名学”与“言意之辨”。但需要指出的是，“形名学”的方法并不是外在于“言意之辨”的相对独立的方法，而是内在于“言意之辨”的方法之一。因为，从先秦到魏晋“言意之辨”都直接地体现为“言不尽意论”与“言尽意论”两种观点之间的长期论辨，而“言尽意论”赖以立论的根据正是自先秦以来的“形名之学”的概念论，即名实之间的对应关系。而“言不尽意论”则是从“言”与“道”（“意”或“圣人之意”）这一本体论层面上来说的。以此立论，在“言不尽意论”者看来，在形而下的层面上，“言”固然可以“尽意”而且必须“尽意”，但在形而上的本体论的层面上则有“言”、“象”所不能“尽”之“意”，即“言外之意”和“象外之意”，而这是不能通过“辨名析理”的方法来实现的。如果说没有“寄言出意”、“寻言观意”和“得意忘言”的经典诠释方法和本体诠释方法的重新确立就没有魏晋玄学形而上本体论哲学的建立的话，那么，同样可以说，没有“寄言出意”、“寻言观意”和“得意忘言”的经典诠释方法和本体诠释方法的直接运用也就没有佛教的玄学化和玄学的佛学化，而这集中体现在以下三个方面：其一，体现在性空本无的本体论哲学体系的理论建构上。如僧肇的《不真空论》，便以概念抽象性与事物具体性之间的矛盾，即普遍存在的名实不符现象，运用形名学方法否定了事物有真实的性质，证明宇宙真相是“不真”的“空”。他说：“夫以名求物，物无当名之实；以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名，名实无当，万物安在？”（《不真空论》）而他用以批评“心无”宗、“即色”宗和“本无”宗三家的理论武器，正是其所谓的“非无非有”的“中道”观。他说：“夫涅槃之为道也，寂寥虚旷，不可以形名得，微妙无相，不可以有心知，”所以“释迦掩室于摩碣，净名杜口于毗耶，须菩提唱无说以显道，释梵绝听而雨化。斯皆理为神御，故口为缄默。岂曰无辨？辨所不能言也。经曰：‘真解脱者离于言教。’（《涅槃无名论》）而有“言语道断”之说。又如以支愍度为代表的“心无”宗，就主张“无心于万物，万物未尝无”。以支遁为代表的“即色”宗，则主张“色不自色，虽色而空”。而六家中最重要的“本无”宗，又可分为两派。一派以道安、慧远为代表，主张以“无”为本，认为“无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在末有。若宅心本无，则异想便息。” （吉藏《中论疏》）道安以“性空”解“本无”，认为“一切诸法，本性空寂。”另一派也称“本无异”宗，以竺法汰等为代表，则主张“无”在“有”先，“有”在“无”后，“无”就是“豁然无形，而万物由之而生者也”。可以说，以玄学“有无”、“本末”、“体用”之争和“言意之辨”为核心，才有佛教般若学中六家七宗的学派分系。而本体诠释层面上的“有无”、“本末”、“体用”之争和“言意之辨”的历史和逻辑的展开正预示着“格义”时代的终结和佛教中国化的新阶段的开始。其二，体现在“言意之辨”的方法论的直接运用上。以“有无”、“本末”之争和“言意之辨”为核心，佛教的玄学化或中国化必然涉及到对本体存在的理解及其语言表达问题，而这种本体论层面上的“言意之辨”显然已经超出了经典翻译层面上的“格义”的范畴，而更具有本体诠释学的方法论意义。正是从本体论的视角审视语言和本体存在的关系问题，而有佛教诸宗派的“言意之辨”。如僧肇就一再说“无相无名，乃非言象之所得”（《般若无名论》），“无相之体，同真际，等法性，言所不能及，意所不能思”（《维摩诘经注》），而且还一般地否认了名实之间的对应关系。名实之间的对应关系，既是“言意之辨”中“言尽意论”者的理论根据，也是佛教“格义”方法的理论根据，所以，这种批评正击中了“言意之辨”要害。他说：“夫以名求物，物无当名之实；以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名，名实无当，万物安在？”（《不真空论》）在僧肇看来，一切名言、概念都只能使人背离正道。他说：“而今谈者，多即言以定旨，寻大方而征隅，怀前识以标玄，存所存之必当。是以闻圣有知，谓之有心，闻圣无知，谓等太虚。有无之境，边见所存，岂是处中莫二之道乎？”（《不真空论》）不过，僧肇并不否认“言虽不能言，然非言无以传”（《般若无名论》）。而对于“处中莫二之道”的言传只能用破除“边见”、排除对立的办法，以启发人去把握无条件的绝对的“虚静”本体。而竺道生则吸取了王弼“得意忘言”、“得意忘象”的思想，不仅对拘守佛经字句的流弊提出了批评，而且提出了自己的见解。他说：“夫象以尽意，得意则忘象。言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。”（见慧皎《高僧传》卷七）可以说，“言意之辨”与“有无”、“本末”之争相联系，不仅为佛教的玄学化和本体论哲学体系的建构提供了强大的方法论工具，而且为佛教的中国化开辟了广阔的思维空间。其三，体现在“不立文字，明心见性，顿悟成佛”的直觉思维方式的价值选择上。慧达《肇论疏）曰：“竺道生法师大顿悟云：夫称顿者，明理不可分，悟语极照。以不二之悟，符不分之理。……见解名悟……如果熟自零。悟不自生，必籍信渐。”竺道生依《维摩诘所说经·法供养品第十三》之“四依四不依”之真谛，倡“顿悟”说，主张不执著于名相，不滞守于经文，而直悟佛法之真义。慧琳述生之言云：“象者理之所缀，执象则迷理。教者化之所因，束教则愚化。是以征名责实，惑于虚诞；求心应事，芒昧格言。”（《广弘明集·道生法师诔》）又《高僧传》本传云：“生既潜思日久，彻悟言外。乃喟然叹曰：‘夫象以尽意，得意则忘象。言以诠理，人理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。’于是校阅真俗，研思因果，乃言善不受报，顿悟成佛。”而谢灵运则认为，竺道生“顿悟”之说是在折中儒、释二家之学。因为，释氏圣道认为，“积学能至”，而主张“渐悟”；孔氏则以为“理归一极”，“虽颜殆庶”，非学能至。“今去释氏之渐悟，而取其能至，去孔氏之殆庶，而取其一极。”（《与诸道人辨宗论》）“敢以折中自许，窃谓新论为然。”（《辨宗论》）正如冯契先生所说，谢灵运所说的“孔氏之论”，其实就是玄学家的理论。我们不管其所谓的“折中”是否确切，但可以肯定的是，竺道生关于“佛性”与“顿悟”的学说，确实是佛学与玄学的结合。顿悟说发展到唐代，直接影响了禅宗的产生。禅宗以“教外别传”相标榜，以“不立文字，明心见性，顿悟成佛”为特色，认为“梵我合一”，一切皆空的境界，绝非语言文字可以析解，只能靠人的内心的神秘体验。正如《除盖障菩萨所问经》卷十所说：“唯内所证，非语言文字而能表示，超越一切语言境界。”所以恪守“不着文字，不执文字”（《大方广宝箧经）卷上），“以心传心，皆令自解自悟”（《坛经·行由品第一》）的传经方法和认识方法。然而，正如方克立先生所说，禅宗提倡明心见性，即心即佛，主张依靠自力的修持，当下了悟，成就佛果，自立于佛说经典权威之外，强调成佛是个体内在的自我证明（暗证），成佛在当世而非来世。禅宗的这一基本特质，不仅直接否定了经典义理、闻思正见的重要性，而且也否定了佛经所说的成佛标准。成佛究竟有无统一标准，成佛到底如何证明，成为禅宗难以解脱的内在理论矛盾。这一根本矛盾的展开，一方面有利于充分发挥禅师的主体性、原创性，一方面也给禅宗的发展带来了负面的影响。所以，在禅教一致思潮影响下，宋代禅宗形成以语言文字为特色的禅法——“文字禅”。这是一种通过参究禅门语录、公案以把握禅理的修持方式，强调以语言文字学禅、教禅、参禅、悟禅，从而改变了轻视佛教经典和语言文字的禅风。而所有这些无疑为宋明理学的综合创新提供了丰厚的思想资源。

1853 年和 1860 年，太平天国两次大量刊印了圣经。太平天国刊印本到底以众多圣经汉译本中的哪个译本为底本，学术界一直持有两种观点，双方都提供了大量的文献资料，但至今仍然没有定论。

通过对一个皖中村庄的传教士杨先生的个人生活史的描述，考察了基督教在农村社会的传播过程，论述了基督教在乡土传统背景下走向本土化的特征，及其与农村人口大规模外出的关系。

目前，该地区统计的蒙古族信教民众总数约万人，相对于民国时期的信教人数三四千人多了近三倍，但是如果以当时该地区人口总数作为参照，我们发现当代信教民众在人口比例上不仅没有增长，反倒有所下降。

自"五四"新文化运动以来，数代中国学者和文人都是在彻底批判宗教这一启蒙传统哺育下长大的。我们已经养成一种习惯：批判传统的建制性宗教是"理所当然"的事情--然而，如此"理所当然"在西方并非向来就是理所当然的事情，毋宁说，启蒙精神这一新传统才造就了如此 "理所当然"的政治局面......启蒙时代的好些思想家凭着辛辣、大胆的宗教批判赢得了历史英雄的称号，他们勇敢的批判精神被"五四"新文化视为美德，一度成为我们学习的榜样......如今，我们逐渐开始认识到，对启蒙运动的宗教批判的如此"理所当然"当持某种审慎的保留态度，不再"理所当然"地批判建制性宗教。尽管如此，我们仍然有必要考虑，对宗教批判持审慎的保留态度是否有审慎的理由--这就需要我们首先搞清楚，启蒙精神批判建制性宗教时的"理所当然"之理何在。     霍布斯的"异端"案子就是我们来审查这个"理所当然"之理时最好不过的历史个案，因为，在西方思想史上，霍布斯被公认为近代以来批判基督教的重要先驱之一，为后来启蒙运动的宗教批判奠定了基础和方向。     霍布斯的《利维坦》英文本在1651年发表以后，当时便有人看出，作者在讨论到诸多神学主题--尤其是预言、奇迹、上帝的身位以及圣经作者等问题时，表面看起来是在表达基督教信仰，实际上是暗中实施对基督教教义的批判。十多年后，斯宾诺莎发表了《神学-政治论》（1670），当时也有人马上看出，斯宾诺莎明显在摹仿霍布斯的宗教批判，只不过表达异端思想时更为露骨、大胆--换言之，霍布斯的宗教批判马上就有哲学家在跟着学，斯宾诺莎是第一个著名的学徒，但绝非最后一个......     可是，霍布斯在看了斯宾诺莎的书后却说："我可不敢如此肆意著述"......霍布斯比斯宾诺莎更胆小或更审慎？其实，明眼人不难看到，霍布斯对宗教的批判更为彻底......斯宾诺莎只是显得更大胆而已，霍布斯的表述则非常讲究修辞术，显得比较老到①。写作时讲究修辞术使得宗教批判显得不那么激进，可以出于不同的动机：小心写作要么是因为害怕招致宗教迫害，要么是出于顾及到人民的宗教需要--前者意味着，宗教批判理所应当，小心写作不过因为政治处境不允许，一旦政治处境允许，就应当公开地、不加掩饰地批判基督教；倘若是后者，那么，哲人即便自己不认同人们的宗教信仰，也不会公开大肆批判宗教，甚至在所谓言论自由、完全开放的政治处境中，也会小心写作。     霍布斯的情形属于哪一种呢？     小心写作的两种不同动机--"害怕"与"顾及"--与哲人的道德品质（virtue）问题相关。          《利维坦》的两个版本          1648～1649 年间，已经年际六旬的霍布斯着手《利维坦》的写作，用的是社会上大多数人不认识的拉丁文。当时，对异端的检查和惩罚制度相当严--1648年5月，英国国会还新出台一项反渎神法令：凡不承认三位一体学说、否认耶稣的神性、否定末日审判及终末预言者当属重罪。在这个时候，霍布斯用拉丁文写《利维坦》，其中的宗教批判也显得相当收敛，显然是为了避免遭受异端指控。     拉丁文本的《利维坦》很可能才仅仅搭起框架并写出了几章而已，时势就发生了变化。1648年底，新的长老派得势，若干年后（1650年8月），教会中的新派人士终于废止了早先的严法，代之以一个温和得多的渎神法案：即便犯有严重的异端思想罪过，也不过判刑入狱6个月，累犯不改的话则逐出英联邦--正是在这一时的宽松处境中，身在巴黎的霍布斯赶紧用英文写完《利维坦》，随之公之于世（1651）。拉丁语是"学术语言"，那个时候的"学者"与今天比起来实在是太少了，但恰恰是这些少数人（往往是有学养的教会神职人员）看得懂霍布斯在哪些地方背离了启示宗教--相反，英语是当时的俗语，也就是说，可以看英文书的人要多得多，霍布斯却偏偏在英文的《利维坦》中更为激进、表露地批判基督教，几乎显得是要拆除整个建制宗教传统的基础，所以"在哲学上、神学上"堪称"一名勇敢的斗士"[1]（"出版说明"）。《利维坦》英文本出版后，霍布斯反倒害怕会在法国受到天主教神职人员迫害，赶紧溜回英国......     霍布斯在《利维坦》的英文本中对三位一体说作出的新解释，像布拉姆哈尔（Bramhall）这样的主教一眼就能看出其中的刻毒："神圣不可分割的三位一体说伟大的令人敬慕的神秘性变成了什么？变得一无是处啦......"（《捕捉利维坦》，1658）[2]（P97）《利维坦》行市以来，实际上霍布斯不断遭到诸如此类的揭发和指控，让胆子真的有些小的霍布斯惊骇不已，意识到自己身处的毕竟还不是一个彻底"言论自由"的时代，于是不断写文章为自己辩解......     历史运程又颠倒了过来，进入了所谓"复辟时期"......1662年的《七个哲学问题》（Seven Philosophical Problems）一书的献辞已经表明，霍布斯对有人指控自己是异端又惊惧起来。1666年10月，国会中果然有人提出了一项彻底清查"无神论和渎神"分子的法案，矛头直指"霍布斯先生的《利维坦》"[3]（P376）。尽管这项调查法案最后不了了之，霍布斯终于按耐不住，在1668年抛出了拉丁文本的《利维坦》。     1668年的拉丁文本当是以差不多20年前仅仅开了个头的书稿为底本，主要部分实为1651年英文本较为自由的翻译，部分地方有简缩（比如第三部分，这一部分直接涉及基督教的传统教义），整个结构和大部分具体章节没有变。当然，与1651年的英文本比较，1668年拉丁文本中有一些段落是英文本中没有的，从而可以推断，这些段落当写于英文本之后；英文本中有、但拉丁文本中没有的，则可以推断是英文本在原来的拉丁文稿本基础上扩写的。不消说，1668年的拉丁文本中的异端立场明显有所退缩，凡涉及宗教批判的地方都有意味深长的修订（攻击罗马教会的第四部分成了为英国国教辩护）。总体看来，拉丁文本远不如英文本激进、有激情，好些细节的处理也不如英文本细致，而且拉丁文本显得更为学究化，按原文或整段引用古典作家的话，而英文本则大多是转述古典作家的话。霍布斯在《自传》中说："我以母语完成此书，是为了让我的同胞英国人民能够常常阅读它，并得到教益。"[4] 如果说英文本的《利维坦》带有向普通人宣传宗教批判的意图，那么，拉丁文本的意图是什么呢？     与英文本尤其不同的是，霍布斯为拉丁文本增写了一篇《附录》，似乎在为自己的信仰真诚辩白。这篇"申辩""有着很精致的结构"，分为三章，依次论及"尼西亚信经"、何谓"异端"和针对《利维坦》的驳议，用意不外乎是要说：倘若他对尼西亚信经的解释是对的，《利维坦》的立场就是正统信仰，倘若他对异端的理解是对的，别人就没理由指控他是异端。结论是，针对《利维坦》的驳议其实是误解：我霍布斯并没有动摇基督教信仰，毋宁说倒是"以自己的方式巩固了这一信仰"[3]（P376）。     拉丁文本在宗教批判方面的退缩和修改，是否表明霍布斯放弃了自己在英文本中的激进立场？没有--仅仅是显得温和得多而已，而且缓和的地方避重就轻。换言之，拉丁文本仍然坚持英文本的宗教批判立场--霍布斯的"申辩"是真的吗？1662年的《七个哲学问题》的献辞用了apology这个语词，但这个语词有两个含义："道歉"或"辩护"。我们知道，柏拉图写过著名的《苏格拉底的apology》，对古典作品非常熟悉的霍布斯为拉丁文本写的《附录》是在摹仿苏格拉底吗？     施特劳斯在1933～1934年间写的《霍布斯的宗教批判：理解启蒙》（Die Religionskritik des Hobbes: Ein Beitrag zum Verstndnis des Aufklrung）中说：尽管霍布斯在《附录》中由于害怕异端迫害采取了退缩立场，但即便最没有疑心的读者也会看得出来，他的退缩并非真心的[5] （P211）。英文本的《利维坦》已经表明，在国情宽松的条件下，霍布斯如何大胆地不顾及宗教状况实施宗教批判，拉丁文本的小心写作则完全是因为害怕招致宗教迫害，而非出于顾及到宗教状况。如果要确定霍布斯是否在摹仿苏格拉底，就得搞清楚柏拉图笔下的苏格拉底面对雅典人民法庭的审判时是"道歉"还是"辩护"--这事关哲人的道德品质，但我们在这里不可能来展开对这一问题的探讨。无论如何，柏拉图笔下的苏格拉底提出的小心写作的要求是一种对哲人提出的道德要求（参见柏拉图《斐德若》），如此要求明显是出于顾及到宗教状况，而非出于害怕招致迫害。     霍布斯对古希腊经典非常熟悉，当然清楚苏格拉底-柏拉图首倡的哲人当小心写作关涉的是哲人的道德品质。在《利维坦》英文本快到结尾的地方（第46章），霍布斯在与《圣经》对比的框架下陈述了柏拉图 -亚里士多德的哲学传统，并指出"亚里士多德的实体和本质给教会带来错误"，紧接着便说：     可能有人明明知道这是错误的哲学，但由于害怕苏格拉底的命运，于是便把它当成符合而又能确证他们的宗教的东西写出来了。（《利维坦》第46章）[1]（P546）     霍布斯多会说话呵......     霍布斯临逝前病重时说："请按我们教会的仪式祈祷"--其时在1675年，于是，有人认为，说到底，霍布斯仍然是个虔诚的信徒，尽管是按英国国教的方式在信仰，拉丁文本《附录》中的态度也是虔诚的......于是，我们面临的问题是：霍布斯批判建制宗教的"理所当然"之理究竟何在？          《利维坦》的精巧结构          英文本的《利维坦》最为露骨地颠覆基督教？老实说，我一直没看出来......我看到的仅仅是霍布斯谈到好多《圣经》和神学的事情，至于"露骨地颠覆基督教"，都是听别人说，并不知道何以一个"露骨"法。     为了搞清楚霍布斯怎样一个"露骨"法，不妨换一种方式来读：从该书的文本结构人手来读。     翻开《利维坦》，首先看到的是霍布斯写给他最敬重的朋友的一封信（中译本没有这封信，我用的是R. E. Flathman/D. Johnston编辑的A Norton Critical Edition，校勘版，1997），读起来有点像莫尔在《乌托邦》前面给朋友写的信......然后才是目录，全书结构十分简洁地分为四个部分：1. "论人"；2. "论国家"；3. "论基督教国家"；4. "论黑暗的王国"。正文开始之前，有一个简短的引言，劈头就是Nature（自然）这个语词--熟悉西方思想史的都知道，这是古希腊哲学最为基本的概念，但霍布斯随即用一个括号中的句子来说明Nature："上帝用以创造和治理这世界的技艺（the Art）。""技艺"这个语词也是古希腊哲学中常见的重要概念，但"上帝"这个语词（或者说概念）可不是古希腊的，而是基督教的--为什么霍布斯要用括号把这句界定"自然"的话括起来（中译没有用括号）？更让人好奇的是：基督教的上帝与古希腊的"自然"和"技艺"有什么相干？作者想要融合两个不同的传统？这又难免让我自省到：自己以前以为海德格尔竭力复活古希腊的"自然"概念乃了不起的创举，现在看来并非如此。     从劈头第一句话就可以看出，霍布斯的写作非常有用心，尽管像我这样的读者学识不力，还看不出作者的"文心"何在。     第一部分"论人"从"论感觉"开始，到"论人、授权人和由人代表的事物"作结，共16章。第二部分"论国家"从"论国家的成因、产生和定义"起，到"论依据自然的上帝国"（Of the Kingdom of God by Nature），共计15章。可以看到，引言以"自然"起头，而第二部分"论国家"最后一章（31章）"论凭靠自然的上帝国"以"单纯自然状态"（the condition of mere Nature，注意Nature是大写）起头，似乎刚好构成了一个论述整体。同样让人感兴味的是，在这一章的结尾，霍布斯说起了柏拉图和他的《王制》，尤其谈论柏拉图时的言辞方式，读起来实在蛮有味道，尽管"味道"在哪里我还说不上来。     不妨推测，《利维坦》从论"自然"开始，是为了依凭 "自然"而非基督教的"上帝"来确立国家统治的正当性。整个第一部分看起来就像是在基于"自然"（physis）的"感觉"重新界定人性，重新描述人的世界（国家、文化、宗教）；在此基础上，第二部分重新界定政治生活的基本原理。     第三部分"论基督教的国家"以"论基督教政治的原理"起始，以"论被接纳进天国的必要条件"作结，共计12章。前一部分最后一章（31章）题为"论依据自然的上帝国"（Of the Kingdom of God by Nature），这"依据自然的上帝国"与第三部分最后一章的章题中的Kingdom of Heaven（天国）是什么关系？令人费解。前面已经讨论了政治生活的基本原理，这里怎么又来说"基督教政治的原理"？再说，第三部分虽然题为"论基督教的国家"，读起来却发现作者基本上是在谈《圣经》及其对《圣经》的信仰，从而让人觉得作者是在谈论基于圣经启示的人性和世界理解，与第一部分的内容对应。由此来看，批判罗马教会及其政治原则的第四部分"论黑暗的王国"倒像是与第二部分相对应。     回过头来细想，《利维坦》全书四个部分其实可以看作两个部分：自然原理及其引申出来的政治原理（第一和二部分）与《圣经》原理及其引申出来的政治原理（第三和四部分）处于对峙态势--说得更为简洁些：理性哲学与启示宗教处于对峙态势。     作者的本意是否真的意在彰显这种对立呢？     在第三部分一开头我就读到：     到目前为止，我仅是根据经验证明为正确的、或在语辞用法上公认为正确的自然原理引申出主权权利和臣民的义务，也就是说，我只是从经验告知我们的人类本性以及从一切政治推理中必不可缺而又取得普遍一致看法的语辞定义中引申了这种原理。但往下我所要谈的是基督教国家的性质和权利，其中有许多地方要取决于神的意志的超自然启示；......[1]（P290）     经验理性的哲学与超自然启示的宗教不是明显对立起来了吗？     一般的基督教思想简史都会说到：现代的《圣经》研究是从霍布斯和斯宾诺莎开始的--这指的是现代考据学式的《圣经》研究。的确，在《利维坦》的第三部分，霍布斯几乎是一上来（从33章开始）就着手全面质疑《圣经》的启示性权威，如何质疑？质疑《圣经》作者的身份：霍布斯说，好些《圣经》篇章中的言辞表达方式表明，其中记叙的事件只会是这些事件过去一段时间之后的后人追述（这让我想起咱们"五四时期"的"古史辨"运动的做法）。但这还仅是开了个头--从质疑摩西写了《摩西五书》的传统说法开始，霍布斯接下来（33～34章）马上开始系统考辨《旧约》各篇，证明《旧约》各章都是事后著成的，成书时间较其描述的事件所发生的时间要晚得多。到了第36章"上帝之言和先知的话语"时，霍布斯已经可以说，《圣经》并非全都是上帝的话，而是"写这部圣史的人的话"[1]（P331），从而上帝不可能是《圣经》"最初的和最原创性的作者"。     第一、二两个部分与第三、四两个部分--或者说理性哲学与启示宗教的对立，并非仅是单纯的对峙，而是内在的对质。在33章中，霍布斯说到了《约伯记》：约伯明显"不是假想的人物"，而是一个历史人物，但这本以他的名字命名的书却并非历史书，而是讨论恶人得福、好人受灾问题的哲理书，证据是《约伯记》具有一种文学形式--韵文为主体，配以散文形式的绪言和尾声，这种文学形式是典型的古代道德哲学的文学形式[1]（P300～301）。说到这里，霍布斯就没再往下说，转而谈论起《诗篇》来，让人觉得他半途扔下了《约伯记》这个话题。但倘若我们记性还不是太差，就会记起，在第二部分的最后一章（第31章）中，霍布斯讨论过恶人得福、好人受灾这一难题，还说这一难题"不但动摇了一般人对天意的信仰，也动摇了哲人以至圣者的这种信仰"[1]（P279～280）。通过《约伯记》中的恶人得福、好人受灾这一难题，理性哲学与启示宗教的对质不就内在地勾连起来了吗？     如何一个内在地勾连呢？     把这两章中谈及恶人得福、好人受灾这一难题的段落对起来读时就会看到，霍布斯想要说的是：对在世不幸这一问题，《圣经》没法提供令人信服的普遍解决，反倒是古代哲人可能会提供令人信服的解决。从而，通过《约伯记》来连接《利维坦》的两个部分，"利维坦"这一书名所要表达的象征含义，就已经在为现代"怪兽"（国家）提供支持了。     诸如此类的内在勾连在《利维坦》中可以说并不少见。比如，第三部分在质疑了《圣经》的启示性质后，接下来（34章）霍布斯就论到"《圣经》各卷中圣灵、天使和神感的含义"，而第一部分第 2章"论想像"与第三部分的这一章在结构上刚好对应--"论想像"说的是，做梦就是想像的一种形式，有时人们很难分清做梦与清醒时的想法，倘若把"论想像"一章与"论《圣经》各卷中圣灵、天使和神感的含义"一章对比起来看，便让人觉得，霍布斯是在说，《圣经》各卷中有关圣灵、天使和神感的说法，无异于做梦。这也等于是用自然理性回答了第一部分中不断重复出现的问题：为什么人会信奉宗教--顺着霍布斯的探究逻辑追索下去便不难看到，对上帝的敬畏被解释为对无形力量的恐惧：     有些人很少或根本不探求事物的自然原因（the natural cause），然而由于不知道到底是一种什么力量可以大大地为福为祸，这种无知状态（ignorance）本身所产生的畏惧也使他们设想并自行假定有若干种不可见的力量存在，同时对自己想像出来的东西表示敬畏，急难时求告，称心遂意时感谢，把自己在幻想时创造出来的东西当成神[1]（P78）。     接下来的第12章便题为"论宗教"--言下之意，只要通过"探求事物的自然原因"克服了恐惧心态，宗教信仰就会自然而然地消除了。在当时的主教们眼里，霍布斯岂不是把正统教义等同于迷信了么？霍布斯的这些说法不是已经变成了我们的常识和口头禅么？     启示宗教与理性哲学的对立，其实已见于霍布斯的早期著作《论法律的要素》（1640），没有正式出版，但私下流传，其中说到了上帝存在问题；《论公民》（1642）是正式出版的第一部著作，霍布斯在书中不时插入说，人可以通过自然原因（"自然之光"、"自然的声音"、"自然理性的声音"）解释掉上帝的存在，一个人要是因此而"断言上帝并不存在，或断言上帝并未统治世界，或口吐亵渎上帝之言时，怎么能说他犯了罪呢"[6]（P155）。《论公民》看起来就是《利维坦》的雏形，虽然分为三个部分，拿掉《利维坦》的第四部分，两者的结构就像是出于同一个模子。     说到底，理性哲学与启示宗教的对立，就是哲人与圣经宗教的对立，因为，天生有能力"探求事物的自然原因"从而摆脱"无知状态"的，始终是少数哲人--所谓宗教批判，就是赋予只有少数人才有能力获得的自然理性以优先权，让它来裁决启示的真假；接下来便是把自然理性说成是上帝赋予我们所有人的，每个人身上都有这种"自然之光"，从而，祛除历史带给我们的蒙昧--启蒙，让我们身上的"自然理性的声音"发出来，就成了"理所当然"地批判宗教的"理"。现在我才明白，为什么自霍布斯以来，西方近代思想史上有那么多的哲人在谈"人性论"，也终于明白过来，何以后来的启蒙哲人在批判建制宗教时都是同一个基本论述模式。          《附录》的文体和修辞策略          由此可以断定，霍布斯在《利维坦》拉丁文本的《附录》中不可能是为自己遭受异端指责而申辩，只可能是为自己批判宗教的"理所当然"申辩。     《附录》采用的是对话文体--晚年的霍布斯似乎越来越喜欢这种形式：《一位哲学家与英格兰普通法学者的对话》（1681年）以及《比希莫斯》都是对话体，而且，其中都论及"异端"，看来霍布斯到死都对异端指控心有余悸。为什么采用这种文体？Cropsey在给《一位哲学家与英格兰普通法学者的对话》写的编者前言中说："对话体使得作者的真正意图隐藏在身份各异的角色背后，被交替反复的回答、辩论和讲述包裹起来，从而为理解作者的真实思想设置了重重迷雾。" [7]（P4）--我相信，熟悉古希腊经典作品的霍布斯清楚这一点。     不过，《一位哲学家与英格兰普通法学者的对话》中两位对话者的身份还是明朗的（A=法学家、B=哲学家），《附录》中的对话者则身份不明，仅仅可以看到A和B的角色身份--好在早就已经有人指出：文中的A和B分别就是托马斯和霍布斯[3]（P376）。     为什么在《附录》中霍布斯要隐藏自己？也许，这样便于更好地、不动声色地为自己辩护......《附录》第1章"论尼西亚信经"几乎是在对信经语式作语源分析，非常学究，或者说"学术性"很强，让人读起来感觉非常现代，甚至后现代，因为，如今的好些基督教神学家也喜欢做这类语言学分析......然而，我们需要搞清楚，霍布斯从语源角度来分析信经语式是为了显示自己渊博的学识？前面提到，《利维坦》英文本第三部分一开头（32章）就说：迄今已经"根据自然原理（the Principles of Nature）"引申出主权权利和臣民的义务，而这一"自然原理"是"根据经验证明为正确的、或在语辞用法上公认[consent （concerning the use of words）]为正确的"--经验如何证明"自然原理"为真？霍布斯关于《圣经》作者的说法就是一个例子：《圣经》讲述的东西被经验证明为伪......如何通过语词分析获得"公认为正确的"？语源分析与信经语式的并置，典型地是哲学理性与启示宗教对峙的重要方式之一，因为，"推理的能力是由于语言的运用而产生的"（《利维坦》46章；注意《利维坦》第4章"论语言"之后的第5章即题为"论推理与学术"）[1]（P538）。换言之，语源分析是哲学理性的表达，对信经语式作语源分析，无异于以哲学理性批判启示信仰，如此修辞手法已经多见于《利维坦》（比如第37章对神迹信仰的分析，一上来就是语源学的分析），斯宾诺莎的《神学-政治论》论及奇迹时如法炮制，后来的休谟在《人类理智论研究》中实施宗教批判时也如此效法[2]（P121～132）。从而，《附录》这里一开始的语源分析的意图其实很清楚：信经语式仅仅是一种说法而已，经不起语词用法的分析--《附录》从讨论"我信"入手，无异于批判信仰："我信"是迷信。     霍布斯在《利维坦》中常用的修辞手法可以说大致有两种：     要么"打着红旗反红旗"--用基督教的语言反对基督教，最突出的例子就是"上帝"一词，明明不是指的基督教的上帝，而是指自然物体，却让人觉得是基督教修辞--《附录》第1章中也故伎重演[2] （P144～159）；由此我才懂了，为什么第二部分最后一章的题目叫做"论依据自然的上帝国"。     要么是装出反对白旗的样子拥护白旗 --柯利把这种修辞策略命名为"否定暗示"：以否定的方式来陈述的某个观点，其实意在提示、甚至宣扬这个观点，比如，"我并不认为亚里士多德的观点如何如何......"，实际上是要唤起读者去关注亚里士多德的这个观点。这样一来，霍布斯就可以免于遭人怀疑他也主张亚里士多德的观点，即便有人要谴责，霍布斯也可以说，他自己并非这么认为--柯利称之为"佯谬的推诿法"[2]（P100～101）。事实上，霍布斯在让理性哲学与启示宗教内在地对峙的时候，往往采用如此修辞，以至于我们还以为霍布斯发展出了一种基督教哲学的样式哩。     《附录》第2章"论异端"一开始就讨论"异端"的来源：先说哲学家在古代就是异端，然后又说哲学家不能叫"异端"，只能被看作少数派，接下来则说，保罗派和教父们其实都是少数派，总不能说他们是异端罢......言下之意，反过来，也不能说作为少数派的哲人是"异端"......既然如此，作为一个哲人，霍布斯在《利维坦》中陈述了一些与正统信仰相左的观点，当然也不能被指控为"异端" --由此就可以明白，为什么《附录》第3章"关于《利维坦》的异议"与其说是在反驳异议，不如说是在强调《利维坦》中对启示宗教的异议。我们不妨看看，霍布斯在这里拈出了《利维坦》中的哪些段落来谈：176节涉及《利维坦》第2章（论迷信），178节涉及《利维坦》第4章（论上帝的形体，或者说上帝等于 "自然"），182节涉及《利维坦》第6章（论恐惧心态是宗教信仰的起源），184节涉及《利维坦》第16章（论三位一体，霍布斯受到最大的指控就是否认三位一体的上帝）--这些章节的选取乃至先后顺序的安排，都显得像是在彰显《利维坦》英文本中的宗教批判的"理所当然"之理：三位一体的信仰其实源于恐惧心态......结果，霍布斯的"申辩"无异于是在提醒指控他的人们重新好好想想，自己脑子是否清醒。          宗教批判与哲人品德          《附录》中最重要的是置于中间的"论异端"一章，如我们所知，这个题目霍布斯晚年多次论及，由此可以断定：霍布斯宗教批判的"理所当然"之理就在这"异端论" 之中--就哲人这个少数派不相信建制性宗教信仰的"理"而言，他们的宗教批判的"理所当然"之"理"已经清楚了，而且古希腊哲人早就表达过了。问题是，如此"理所当然"之"理"是否有理由公然宣称应当置换多数人的感觉和想像。没错，哲人是少数派，保罗和教父们也是少数派，然而，这些少数派贴近和维护的是多数人的感觉和心态，哲人少数派却不是。     柯利提到，莱布尼茨读过斯宾诺莎的《神学-政治论》后不禁"痛心疾首"......他写信给朋友说：     这本有关哲学研究的作品无法无天到实在让人难以忍受的程度。该书作者似乎不仅继承了霍布斯的政治学观点，也继承了他在《利维坦》--这部作品甚至如其题目一样骇人可怖--中就已经充分纲领化了的宗教立场。由于霍布斯在《利维坦》中已经整个儿播下了此类极漂亮的批判种子，这个人[引按：指斯宾诺莎]便胆大放肆地贯彻这一点：反驳圣经文本。（译文稍有改动）[2]（P144）     莱布尼茨是主教或神职人员？当然不是，而是哲学家，与霍布斯在学养上是同一类人：都精通数理--莱布尼茨的三一论也受到某些教派人士攻击，莱辛曾为他做过辩护②。然而，梵蒂冈教廷曾将培根、笛卡尔、霍布斯、斯宾诺莎、马勒伯朗士、洛克、贝克莱、休谟、卢梭以及康德的部分或全部作品列为禁书，莱布尼茨的著作却没有[2]（P163）--为什么呢？因为莱布尼茨懂得哲人应该小心写作。     可以，霍布斯也小心写作呵......为什么莱布尼茨会对霍布斯、斯宾诺莎的写作感到"痛心疾首"？这种感觉哪里来？霍布斯和莱布尼茨都小心写作，差异究竟在哪里？     莱布尼茨懂得，宗教批判的"理所当然"之"理"其实并不充分--苏格拉底问题已经把这个问题充分摆出来了。可是，霍布斯不也非常熟悉古代作家吗？年轻时，霍布斯就钟情于古希腊和古罗马经典③，晚年又潜心翻译古希腊经典，霍布斯怎么会不知道莱布尼茨也知道的东西......     施特劳斯在1930年写了《斯宾诺莎的宗教批判》，接下来在1933～1934年间又写了长达一百页的《霍布斯的宗教批判：理解启蒙》，其中已经指出，霍布斯的《利维坦》远比斯宾诺莎的《神学-政治论》更为彻底地动摇了建制宗教的基础......然而，施特劳斯没发表《霍布斯的宗教批判：理解启蒙》，而是发表了《霍布斯政治哲学的基础和源头》（The Political Philosophy of Hobbes: Its Basis and Its Genesis, 1935/1936）--中译本书名把并非副标题的"基础和源头"扔掉了，实在有违施特劳斯的写作意图。在这本书中，施特劳斯并没有来审理霍布斯对启示宗教的批判，而是审理霍布斯的政治哲学提案与古希腊思想的关系--从亚里士多德到修昔底德（不妨比较《城邦与人》中的论述线索）。     既然霍布斯的宗教批判比斯宾诺莎更为激进，施特劳斯为什么没发表已经写好的《霍布斯的宗教批判：理解启蒙》？     施特劳斯想的也许是，揭示霍布斯宗教批判的真正"基础和源头"更重要，倘若如此，就必须挑明霍布斯与古希腊哲学的关系--霍布斯背离了古典政治哲学的教诲。如我们所知，宗教批判的"理所当然"之"理"其实并不充分，苏格拉底问题已经充分摆出来了的这个道理，被霍布斯抛弃了。为了突出这种与古典政治哲学的"决裂"，《霍布斯政治哲学的基础和源头》甚至没有强调宗教批判的古希腊源头--伊壁鸠鲁，全书仅两处一带而过地提到伊壁鸠鲁，甚至说"霍布斯因而也与亚里士多德、柏拉图和伊壁鸠鲁形成鲜明对照"[8]（P4，162）。     不过，在此前的《斯宾诺莎的宗教批判》中，施特劳斯已经清理过近代的宗教批判与伊壁鸠鲁的关系--尤其霍布斯与伊壁鸠鲁的关系（参见导言"圣经学的宗教批判前提"的第一节"宗教批判的传统"开头及结尾和第四节"霍布斯"的开头及结尾）；在后来的《自然权利与历史》中，施特劳斯再次挑明苏格拉底-柏拉图与伊壁鸠鲁派的思想史关系④，并与在《霍布斯政治哲学的基础和源头》中的说法不同，把霍布斯看作伊壁鸠鲁的复活⑤--从而，对于我们的问题来说，伊壁鸠鲁才是问题的关键。     回到霍布斯在《附录》第2章开头的说法：哲人算不算"异端"？在哲人群体内部，当然没有异端这回事情，但在一个政治共同体中，所有哲人都是异端。柏拉图笔下的苏格拉底在认识到这一点后，当面对雅典城邦父老乡亲时，他一方面为自己的生活方式申辩、一方面向城邦人民"道歉"，不再以"异端"面目出现--不再非要用自己的"感觉"或自然之理来要求多数人，哲人当服从城邦的礼法（参见《克力同》）和城邦的宗教（参见《斐多》），尽管哲人对城邦的民人信仰持有深疑不信的态度（参见《游叙佛伦》），毕竟，哲人服从城邦的政治义务不是来自自己与"自然"的契约......由此形成了西方哲人的政治道德传统。     这样来看，伊壁鸠鲁派的确就是哲人们中的"异端"分子：他们试图让自己的"感觉"和自然之理来要求多数人（亦即"批判宗教"），从而使得自然哲学变成一种新的宗教......后来的启蒙运动发扬光大的宗教批判精神被名之为"异端"是恰如其分的。          【注释】    ① 西方的霍布斯研究早已经注意到霍布斯写作讲究修辞术，但霍布斯研究尤其关注其修辞术却是晚近十来年的事情。参见David Johnston, The Rhetoric of Leviathan Princeton, Uni. Press 1989。剑桥思想史,学派的"领军人物"斯金纳在 1996年发表的专著《霍布斯哲学思想中的理性和修辞》（王家丰、郑崧译，华东师范大学出版社2005年版）着重比较霍布斯的修辞术与古代修辞术的差异，却未见得对理解霍布斯修辞术的哲学意图有所裨益。就本文的问题而言，尤其值得提到柯利的长文《"我可不敢如此肆意著述"》（王承教译，见刘小枫、陈少明主编：《经典与解释12：阅读的德性》，北京：华夏出版社2006年版，第82～163页）。     ②参见莱辛：《论人类的教育：莱辛政治哲学文选》，刘小枫编，朱雁冰译，北京：华夏出版社2008年版（即将出版）。    ③ 晚近整理出来的青年霍布斯的古罗马经典作品研究，就是一例：Thomas Hobbes, Three Discourses: A Critical Modern Edition of Newly Identified Work of the Young Hobbes, N. B. Reynolds/A. W. Saxonhouse编，Uni. Of Chicago Press 1995。     ④参见彭刚中译本《自然权利与历史》（三联书店2003年版）第110～116页，第115页处与霍布斯挂上钩。     ⑤参见彭刚中译本第192～194页；同时，也当注意伊壁鸠鲁-霍布斯-卢梭的关联，参见中译本第270～280页。【参考文献】    [1]霍布斯著. 黎思复，黎廷弼译. 利维坦[M]. 北京：商务印书馆，1985.     [2]柯利著. 王承教译. "我可不敢如此肆意著述"[A]. 刘小枫，陈少明主编. 经典与解释12：阅读的德性[C]. 北京：华夏出版社，2006.     [3]马蒂尼奇著. 陈玉明译. 霍布斯传[M]. 上海：上海人民出版社，2007.     [4]霍布斯著. 莱特注疏. 赵雪刚译. 利维坦附录[M]. 北京：华夏出版社，2008（即将出版）.     [5]Leo Strauss. Hobbes' s politische Wissenschaft und zugehrige Schriften-Briefe[M]. Heinrich und Wiebke Meier编，München, 2001.     [6]霍布斯著. 冯克利译. 论公民[M]. 贵阳：贵州人民出版社，2003.     [7]霍布斯著. 毛晓秋译. 一位哲学家与英格兰普通法学者的对话[M]. 上海：上海人民出版社，2006.    [8]施特劳斯著. 申彤译. 霍布斯的政治哲学[M]. 南京：译林出版社，2001. 

国内外学术界对该领域给予了一定地关注和探讨，但是由于相关文献的缺佚和第一手资料的零散性导致了目前的研究明显不足，可以说该领域仍存在许多学术空白点。

介绍佛教基本知识，经典小说材料用得灵活生动。

查尔斯·泰勒这个名字早已为中国学界所熟悉，他的许多著作已经被翻译成中文，包括《黑格尔》、《自我的根源》和《现代性之隐忧》。我们一般将他和麦金泰尔、沃尔泽、桑德尔归入一类，将他们视为“社群主义”的代表人物。有趣的是，除桑德尔近年来主要关注生命科技对伦理的影响[3]之外，他们当中其他几位都侧重于研究宗教。沃尔泽从普林斯顿高等研究院退休后，将自己的主要精力用在编撰《犹太政治传统》这一多卷本巨著上[4]。麦金泰尔针对现代大学传授知识和技能而不帮助学生寻找“人生意义”这一现实，试图从自己所皈依的天主教传统中找出一些对世俗大学的人文教育也有帮助的东西，因而撰写了一部关于天主教哲学传统的新著[5]。查尔斯·泰勒在宗教信仰上与麦金泰尔最为接近，但他却选择了一个似乎与宗教哲学研究本身争锋相对的视角—“世俗化”—来考察以宗教为线索的近代西方观念史和社会史[6]。他在这方面的研究从深度和广度上看都足以在学术史上留下醒目的印记，这也为他本人赢得了两个从奖金数额和“荣誉指数”上都可以同诺贝尔奖相提并论的国际奖项：2007年他获得了“坦普尔顿奖”[7]，2008年他又荣获了“京都赏”[8]。这些思想家将注意力集中在宗教上的原因很好理解：他们都不满意自由主义政治哲学将宗教“私人化”的方案，他们都认为：不涉及“整全信念（comprehensive doctrines）”的“公共理性”是空洞的理性，而不给信仰留下空间的公共领域是缺氧的领域。 《一个世俗时代》是一部874页的煌煌巨著。麦金泰尔为此书写的推介评语[9]指出： 查尔斯·泰勒以前也写过关于世俗主义的作品。但没有迹象表明他会给我们贡献一部像这本新书这样非凡的著作。他在这本书里想要达到双重目的：一方面对西方文化和社会秩序的世俗化给出一个历史解说；另一方面要澄清“作一个世俗的人”以及“栖居在一个世俗化的社会”意味着什么。没有任何简短总结可以再现泰勒细致入微而又总揽全局的分析技巧……这本书是对过去一个世纪一直在进行的关于世俗化的讨论作出的重要而又具有高度原创性的贡献。其他同类作品都望尘莫及。 虽说这本书从论述的深度和广度上看都超出了泰勒此前论述宗教和世俗化问题的著作，但说它的出现毫无先兆却有些言过其实。1998-1999学年，泰勒应邀在爱丁堡大学作了著名的“吉福德讲座”（Gifford Lectures），他为这一组讲座确定的主题是“生活在世俗时代”。此后，他先后围绕这一主题出版了两本篇幅在200来页的“小书”：2002年的《如今宗教的各种形态：重访威廉·詹姆斯》[10]和2004年的《现代社会想像》[11]。对于熟悉这两部著作的读者来说，《一个世俗时代》所表达的基本观点和论证理路都不会是陌生的。这部“大书”的精彩之处在于它的历史研究，尤其是关于教会改革和基督教神学自身的发展如何为“世俗化”和“现代性”创造了条件的历史论证。由于对这部巨著进行全面的评析必定是“费力不讨好”的，本文将侧重分析这本书所欲回答的问题、它回答这些问题的方式以及它在“世俗化”理论传统的地位。一 泰勒将世俗性理解为一种“社会想像（social imaginary）”。社会想像类似于福柯的“知识型”，它不是一种知识分子建构的“理论体系”，而是体现在普通人理解世界的方式以及日常话语中的“思维框架”。用泰勒自己的话来说，社会想像是“是人们想像他们的社会存在、他们如何与他人和谐共处的方式……以及潜藏在这些预期背后的更深层次的规范性观念和图景”[12]，它是“使共同的实践和广泛共享的正当性感觉成为可能的共同理解”[13]，“它实际上是对我们的整体处境的一种大体上零散的、未经语言整理的理解……”[14]。支持“世俗性”这种社会想像的是泰勒所称的自足的“内在框架（immanent frame）”，也就是说，人可以凭借理性和经验理解这个世界，一个“超验”的领域不是不存在的就是与我们无关的。换句话说，“内在框架”意味着我们理解和经验这个世界的全部资源都来自于人间生活，从时空维度上讲，超越此在的超验世界与超越今生的来世要么是不存在的，要么与我们无关。这一点在齐美尔那里曾经以另一种方式得到精彩表达： 通常的观念是：这里是自然世界，那里是超验世界，我们归属于其中之一。不！我们归属于第三个、无法表述的世界，在其中，自然和超验都是反映、投影、矫饰和解释。”[15] 现实绝不是世界本身，而只是与艺术世界和宗教世界并存的一个世界。它们是用同样的素材打造的，但所采用的形式和前提不同。经验中的现实世界可能是有序规整在实用意义上最适合于促进人类生存和发展的各种要素的结果……因此，决定用心智创造哪个世界的是我们的目的和明确预设，现实世界只是许多可能世界中的一个。[16] 工具理性发展到高级阶段的现代人将“自然世界”和“超验世界”都纳入自己的算计，从而营造出一个“第三世界”：人的世界。在这个世界中，“神法”或“自然法”或许并未失效，但却被人类心智的“内在框架”改造成了人在虚无中创造的意义。这种理解和体验世界的方式是所谓“现代社会想像”中的一部分。在泰勒看来，“从一开始，现代社会科学的头号问题就是现代性本身”[17]，而“现代性”是一种史无前例的混合物，其中包含各种新的实践和制度形式（科学、技术、工业生产、城市化），各种新的生活方式（个人主义、世俗化、工具理性），以及各种新式毛病（异化、空虚、一种感到社会即将瓦解而导致的恐慌）。[18] 作为现代性的一部分，世俗、世俗化或世俗时代是现代学术史上的关键词，但其含义却有待界定。对有些人而言，世俗化意味着道德的沦丧和文明的衰退；而对另一些人来说，世俗化却意味着科学昌明、社会进步和蒙昧时代的结束。与世俗化紧密关联的概念包括启蒙、祛魅以及理性化。在西方思想史上，康德和韦伯为“世俗化”命题贡献了最重要的分析工具和理论资源。康德的“启蒙”意味着把一切置于“理性”的检验和批判之下。但他同时也承认人的“理性”有其限度，强硬的无神论者和盲信的教徒都犯了同样的错误：他们都宣称自己知道其实并不知道的东西。因此，我们需要厘清知识的界限，以便为信仰留下空间。为此，康德指出，实践理性要求我们“设定”一个超验的上帝，从而我们的“道德律”提供依据。[19]这类似于孔子所说的“敬神如神在”，只有基于这种拟制或假设，我们才会“畏天命”，并做到“慎终追远”，乃至“民德归厚”。不然的话，便会陷入“上帝死了，人可以为所欲为”的道德困境。韦伯则提出“除魅”这一重要概念来帮助我们理解“世俗化”的要害。用一位评论者的话来说，在韦伯看来： 祛魅背后的力量是合理性（rationality），更准确地说，是合理性化（rationalization）。与理性（reason）不同，合理性关注的是手段而不是目的；它是指人的算计能力，有效达致可欲目标的能力。它发端于有目的的人类实践活动。它的根源是现世的。在特定情况下，它具有无限的适用性和非同小可的扩张性。实际上，它是相当霸道的。它改变着它所触及的范围，最终它改变了手段与目的之间的关系。[20] 从这个意义上讲，现代性不只是意味着用理性祛除“巫魅”，更导致了理性的自我限定，并最终使“工具理性”成为导引人们社会行动的主要心智构成。在多元主义的现代社会中，依信念伦理而行动越来越显得“不负责任”，只有将后果纳入计算和考量的社会行动才是审慎的现代人、尤其是现代政治人应当采取的行动。 尽管在对现代处境的事实分析上泰勒继承了韦伯和齐美尔等人的思路和判断，但他在规范层面上则将“祛魅（Entzauberung）”命题作为主要的批判对象。他将“祛魅”这一否定性概念重新命名为“化减（subtraction）”，并讲述了一系列相互关联的“化减故事”，其中包括：（1）启蒙或“走向成熟”的故事，也就是康德所言的“勇于认知（sapere aude）”，成熟的人要勇于走出虚幻的假象所造就的“安全和舒适”的环境，真面现实，并且为自己在现世的处境作出选择和承担责任。[21]在“现代”社会中，由于大部分受过教育的成年人都“走向了成熟”，于是“旧的参照系瓦解了、烧掉了，新出现的是将我们自己视为‘个人’的认知取向。”[22]（2）“上帝死了”的故事，也就是尼采所说的“重估一切价值”。既然上帝死了，人就成了宇宙的中心，“人类中心主义（anthropocentricism）”或“唯我独尊的人本主义（exclusive humanism）”成了现代价值的基础。“向现代性的转型穿越了传统信仰和忠诚的废墟”，[23]对传统价值的“减除”是“现代化”的题中应有之意。（3）“赛先生”的故事，也就是以达尔文的“进化论”为典型例子的自然科学对“创世论”、“启示”和“奇迹”的扫荡，“基督教义的主张在科学不断挺进的年代显得不那么可信了。”[24]这些“化减故事”导致的最严重的后果，就是朝向“超越（transcendence）”或“圆满（fullness）”之门的关闭，或者说是对人生的终极意义之求索的停顿。[25]在这一点上，作为社会科学家的韦伯和齐美尔早有类似的观察结论。比如齐美尔将近一个世纪前写道： 当下情境的强大引力场不是使这种或那种教义、而是使信仰的超验目标本身显得因虚幻而黯然无光。现在留存下来的不是可以借助新的实现方式便可以企及的超验形式，而是某种更加复杂而无助的东西：曾经由超验来满足的那种需求，那种不因满足方式的更替而消退的需求，如今由于信仰对象的退位而麻木了，就好像它的生命之源被切断了一样。[26] 与韦伯和齐美尔不同的是，作为哲学家的泰勒不满足于描述这种现代处境，更着力于批判和寻求解决之道。在他看来，超越维度的缺失使得人的生存意义变得贫乏，使得“在我死后哪管洪水滔天”式的不负责任的生活态度横行，也使得现代人时常陷入纵欲之后的空虚和匮乏。但超越之门对人类是一直敞开的，封闭的是人的心智。在“内在框架”的限定下，我们丧失了一片更广阔的天空。人本主义范畴内的所谓“内在超越”，无异于搬着自己的脚来试图离开地面的徒劳。泰勒设想出一种“非主流的”未来，也就是彷徨的现代人皈依或重新皈依宗教（在他的视界中，主要是天主教）的未来： 我预见到另一种未来，它基于另一种假定……在宗教生活中，我们对一种超验现实作出回应。我们所有人或多或少都有这方面的感悟，它显现于我们瞥见、认出并试图去往某种图景的瞬间，这种图景，我称之为“圆满”。因此，唯我独尊的人本主义者以及其他困在内在框架之中的人士所看到的“圆满”图景也是对超验现实的回应，只不过这种回应迷失了目标。他们把这个目标的关键内容关在了门外。与此相反，我在前面所描述的宗教（再）皈依的结构性特征就是敞开地直面现实，在这种（再）皈依中，我们会感到自己冲破了一个狭小的牢笼，进入了一个更广阔的天地，并且开始以不同的方式来理解事物。[27] 可见，与“启蒙”和“现代性”脉络中的主流思想家截然相反，泰勒将“以人为本”的思维框架视为“牢笼”，而将朝向超验世界的宗教视为通向更广阔天地的门径。他认为，要解决现代性的根本问题，现代人就需要向宗教和超验现实敞开自己的心灵，也就是“从戒备森严的自我（buffered self）”重新调整到“敞开的自我（porous self）”。二 关于世俗化过程的理论主要有两种，一种将信众的减少和个人信仰的弱化视为世俗化的主要含义，并将科学的发展视为世俗化的主要原因，将宗教从公共空间的退出视为这种世俗化的结果；另一种则将宗教在社会生活中的边缘化视为世俗化的主要表现形式，将现代社会的制度性安排（政教分离、社会分工等等）视为原因，将个人信仰的衰落视为结果。这两种理论识别出两种世俗性：（1）公共空间的世俗化；（2）个人信仰的衰落。但泰勒在这本书里却着重研究第三种世俗性：“信仰的条件”的转变： 我想要界定和追溯的这种转变是这样的：它把我们从一个不可能不信上帝的社会带到一个信仰即使对于最虔诚的教徒来说也只是多种可能性之一的社会。对我自己来说，放弃我的信仰也许是不可想像的；但有许多其他人，包括我的亲朋好友，他们没有信仰（至少是不信上帝或者超验世界），但我却不得不坦率地承认他们的生活绝非贫乏的、盲目的或没有意义的。信仰上帝不再是理所当然的。存在许多其他选择。而且这还意味着，至少在某些社会环境中，一个人或许很难坚守自己的信仰。有些人会感到不得不放弃自己的信仰，尽管他们会为此哀伤一阵儿。[28] 信仰的条件包括社会的、政治的、法律的、思想的和文化的。他的思想史考察涉及众多教会圣哲和世俗大师，而且着重揭示思想观念之间的传承脉络。将任何一位思想家拿出来作为例子都会破坏这种论证理路，因此，对这部分内容的理解留待有兴趣的读者自己去阅读和思考。我这里只举一个教会史上的例子。 泰勒对基督教史的细致研究涉及教会史、教会与世俗社会关系史以及宗教哲学史等多个领域。他的中心命题是：基督教思想的自身发展和教会组织的自身改革为世俗化创造了最重要的条件。比如，1215年的第四次拉特兰会议是中世纪欧洲史上的重要事件，这次会议上通过的多项教会法令对此后的欧洲史产生了多面向的影响，单是追溯这些法令带来的后果就足以耗尽多位历史学家的毕生之功。泰勒选取了其中的几项导致“规训社会（disciplinary society）”之产生的教令，并分析了它们为“世俗时代”之来临所准备的条件。泰勒指出，科层式的互补性（hierarchical complementarity）是传统宗教社会的组织原则：独身的神职人员“为结婚生子的俗人祈祷并履行传教牧灵之责，后者则为前者提供支持。在更广的范围内，僧侣为所有人祈祷，化缘修士四处传教；其他人则提供布施、医疗服务等等。随着时间的推移，矛盾之间获得了均衡，其基础就是社会功能的互补性。”[29]但1215年拉特兰会议的一项教令要求全体俗人都要向神职人员做私密忏悔，并因此强化了对神职人员的培训，出版了大量神职人员培训手册，所有这些规训手段构成了所谓“正统实践（orthopraxis）”的一部分，并最终引发了新教改革这一系统性反弹。一项旨在将修道院生活方式扩展到凡人社会的改革为何反而导致了社会的进一步世俗化？在泰勒看来，这是因为一种不加分别的信仰模式的强制推行弱化了传统上的科层式社会互补结构，并为近代的无分殊的“平等”社会打下了基础。其实，如果将这一问题置入康德和韦伯的概念框架，其原因可能变得更加清楚。在《单纯理性限度内的宗教》中，康德区分了“作为偶像崇拜的宗教”和“作为道德行动的宗教”；而在其《宗教社会学论文集》的“前言”中，韦伯则区分了大众的宗教信仰与圣贤的宗教信仰。这两组区分都体现了对“分化的秩序构型（differentiated configurations of order）”的深刻理解。普通人生活在现世的关怀、纠葛和焦虑之中，信仰对他们来说多是一种寄托，是一种乞求心灵安宁、今生福报或来世净土的手段。试想，哪一位缺乏哲学训练的普通人能够理解这样一种境界：“无目标的专注是祈祷的最高形式”[30]？苦行只有对少数修道者来说才不是苦；受苦而不明其目的，其结果只能是苦本身，而不是超越苦难的彼岸。正因如此，一项旨在清除世俗世界“精神污染”的教会改革，导致了反对教会“强权”和“腐败势力”的社会运动。 第四次拉特兰会议上通过的另一项教令，第18号教令，在泰勒的研究中未曾被提及。在中世纪欧洲，神明裁判（ordeals）曾经长期被用作司法过程中的证明手段，这导致了司法的“形式非理性”。神明裁判分为两类：一类是单边的，即只要求诉讼一方（通常是被告）接受考验，考验的方式包括开水、冰水以及烙铁；另一类是双边的，即要求诉讼方法进行司法决斗（judicial duels）。第18号教令禁止神职人员为第一类神判祝福或主持其仪式，并一般性地反对在教会和世俗司法程序中采用司法决斗。由于神职人员的参与是第一类神判的正当性基础，所以，这一教令虽然没有直接禁止或反对这一类神判，却也直接导致了这种神判在欧洲多数法域的消亡。[31]比如，在英国，这一教令所导致的直接后果之一就是陪审制的兴起。而法官向外行陪审员发布详细指令的需要，又导致了普通法的理性化。[32]这个例子也从另一个侧面证明了泰勒的“基督教自身发展为世俗化创造了条件”这一命题。三 查尔斯·泰勒本人是一位天主教徒。在他1996年之前的作品中，他没有公开表达自己的宗教观点，以便“说服形而上学或神学信念各异的真诚思想者”都来认真思考他的哲学论证。[33]1996年，他获得了天主教圣母会奖（Marianist Award），在题为“一种天主教现代性？”的获奖演说中，他首次明确表达了自己的宗教观点。这些观点在《一个世俗时代》一书中得到进一步阐发。泰勒试图调和天主教神学与现代性之间的紧张关系，为此他指出：救赎之道在于体认上帝以各种形式给予的启示，这种多样性不仅体现为上帝作为三位一体，也体现在人间生活的多样性上面。在泰勒看来，天主教的一项原则是，信仰的拓宽（widening of the faith）有赖于“奉献形式、精神体验形式、礼拜仪式以及对道成肉身的反应形式的增加”[34]。在这种理解之下，天主教教义是一种“跨越差异的一体（unity-across-difference）”，而不是一种“通过认同而实现的一体（unity-through-identity）”。真正的天主教徒要勇于打破传统的条条框框，与信仰其他宗教乃至无神论的人士进行对话，并在此对话过程中通过交流与反思的辩证过程而深化自己的信仰。泰勒曾经将利玛窦（Matteo Ricci, 1552-1610）视为这个意义上的天主教徒的典范：为了向中国人民传播福音，利玛窦先后学习了佛教和儒家经典，并且与中国佛教高僧和饱学鸿儒进行了积极的对话，从而赢得了明朝士大夫的信任。[35]在《一个世俗时代》中，或许是由于接受了别的学者的批评，泰勒不再以利玛窦作为典范，但仍然将宗教间的对话视为协调宗教信仰与现代性之间关系、并且丰富宗教自身内涵的主要途径。 有趣的是，泰勒试图在多元主义的当代语境中为天主教信仰找到位置的努力与哈贝马斯从“方法论上的无神论”出发为多元价值的和平共处寻找方案的谋划有着惊人的相似之处。哈贝马斯认为，在当今的多元社会中，信仰宗教与不信仰宗教的公民相互负有“认知上的义务”[36]，他们应当参与“互补性的学习过程”[37]。这一对话过程要求人们保持开放的心态，认识到差异本身的价值，走出自己所归属的信仰体系划定的视界。但是，与泰勒不同的是，哈贝马斯所设想的交流平台不是天主教信仰，哪怕是开明的天主教信仰，而是“哲学”，抑或是罗尔斯所说的“公共理性”。宗教语言必须经过“拯救性的翻译”，才能进入公共对话的空间。哈贝马斯指出： 哲学不能直接援用作为宗教经验而在宗教话语中出现的语汇。只有当哲学采用一种自身的描述方式对这些经验进行识别之后，它们才能够汇入哲学资源自身的宝库，被认可为哲学自身的经验基础。这种描述方式不是取自某一特定宗教传统的语言，而是源自与启示事件脱钩的论辩性话语。在这样一种中立化翻译无法取得成功的冲突环节上，哲学话语必须承认自己的失败。[38] 哈贝马斯把这种“拯救性翻译”看得如此之重，以至于认为“一种不具破坏性的世俗化唯有在这种翻译模式中进行”。[39] 作为天主教思想家的泰勒与作为无神论哲人的哈贝马斯在“宗教于现代社会中如何自处”这个问题上的高度一致，或许是因为他们都清楚地看到了“后工业社会”或“后世俗社会”中人们重新寻找“意义”的需求。一项有趣的“人类发展”研究为我们提供了线索。 因格哈特和魏尔泽尔根据对六大洲的81个社会（占全球人口85%）所做的长达20年（1981-2001）的“价值调查”（Value Survey）得出结论说：对于现代化和经济发展与宗教信仰之间的关系，马克思和韦伯所提出的理论都没错，但需要放到一个动态的时间序列中加以整合。在前工业社会，由于生产力水平较低，人们忙于为生存而劳碌，对信仰的自我选择能力和自我选择空间都很小，所以根深蒂固的传统价值会主导人们的生活，也就是像泰勒所说的那样，曾经有那么一段时间，在欧洲，不信仰上帝是不可能的；在工业化社会，由于社会分工、大规模生产和复杂化社会组织的需要，理性化-世俗化价值逐渐取代了传统/宗教价值，而理性化-世俗化价值与专制或威权政府类型是兼容的，因为工业化要求集体规训和整齐划一的生活方式，在这个阶段，信仰宗教的人数会显著减少；到了后工业社会，由于生存安全已经不再成为人们所操心的事情，自我表达价值逐渐取代理性-世俗价值，人们开始追求多样化的生活方式，宗教在这个阶段会重新回到许多人的生活当中，民主、价值多元和自由会成为主流的政治诉求，在这个阶段，以人为本的发展（human development）会取代单纯的经济发展成为主流的发展模式。在这一宏观叙事框架中，对文化/宗教的理解可以分两个维度，一个维度是以传统价值和世俗-理性价值为两极，另一个维度是以生存价值（survival values）和自我表达价值（self-expression values）为两端，从这两个维度来看，发展与文化之间的关系有规律可循： 尽管一个社会的文化遗产会发生持续的作用，社会经济发展会以可预见的方式改变一个社会在这两个价值维度上的位置：随着劳动力从农业向工业的转移，人们的世界观倾向于从看重传统价值朝看重世俗-理性价值的方向转移。此后，随着劳动力从工业向服务业的转移，第二轮价值转换发生了，对生存价值的强调被对自我表达价值的侧重所代替。[40] 在目前这个时代，由于西方社会普遍进入了“后工业时代”，宗教作为“自我表达价值”而不是“传统价值”的一部分而重新出现，正因如此，泰勒发现“信仰”成了诸多选择中的一种。为了避免“诸神相争”，泰勒和哈贝马斯选择了“诸神对话”。 在“诸神并存”的现代多元社会，泰勒作为以为天主教徒所启动的“对话”，或许竟如同利玛窦在四个多世纪前与儒、佛进行的“对话”一样，是一次注定会失败的传教。多元而开放的天主教，一方面会被正统的天主教徒目为异端，另一方面仍然无法为非天主教徒接受为具有正当化力量的资源。化解“文明冲突”的方案，恐怕还是要到康德、洛克、韦伯、罗尔斯、哈贝马斯等“俗人”那里去寻找。尽管如此，泰勒的巨著还是值得我们认真阅读和考究的，每一位负责任的现代知识分子，都负有“认知上的义务”，去了解一位当代天主教大哲对现代处境的理解。[1] Charles Taylor, A Secular Age, Cambridge, Massachusetts and London, England: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007. 874pp.[2] 香港大学法律学院[3] 参见：Michael Sandel, The Case against Perfection: Ethics in Age of Genetic Engineering, Harvard University Press, 2007。[4] Michael Walzer, Menachem Lorberbaum, Noam J. Zohar, et al. (eds), The Jewish Political Tradition, Volume 1: Authority, Volume 2: Membership, Yale University Press, 2000 and 2003, respectively.[5] Alasdair MacIntyre, God, Philosophy, Universities: A Selective History of the Catholic Philosophical Tradition, Rowman and Littlefield Publishers, 2009.[6] 他在这方面的已出版的研究成果主要是两本书：Charles Taylor, Varieties of Religion Today: William James Revisited, Harvard University Press, 2002; A Secular Age, 详情见注1。 [7] Templeton Prize，由英国的约翰·坦普尔顿基金会颁发，奖励“在人类精神现实领域有重大发现”的人士，目前奖金数额为100万英镑或200万美元。泰勒获奖时的奖金数额据说为80万英镑或150万美元。关于该奖项的情况，请访问其网页：http://www.templetonprize.org。 [8] Kyoto Prize，由日本稻盛财团颁发，素有“日本诺贝尔奖”之称，每四年评选一次，奖金为5000万日元另加京瓷株式会社股份，其中的“思想与伦理”奖项自1988年开始颁发，首位获奖者是“最伟大的印度学学者之一”、研究吠陀梵文的德国学者保罗·蒂姆（Paul Thieme, 1905-2001），此后的获奖者都是哲学家，他们分别是卡尔·波普尔（1992）、奎因（1996）、保罗·利科（2000）、哈贝马斯（2004）和查尔斯·泰勒（2008）。关于该奖的情况，请参见其网址：http://www.kyotoprize.org。[9] 见该书封底。[10] Charles Taylor, Varieties of Religion Today: William James Revisited, Harvard University Press, 2002.[11] Charles Taylor, Modern Social Imaginaries, Duke University Press, 2004.[12] Taylor, Modern Social Imaginaries, p.23.[13] 同上。[14] Taylor, Modern Social Imaginaries, p.25.[15] Georg Simmel, Fragmente undAufsdtze. Aus dem Nachlafi und Veroffentlichungen der letzten Jahre, Munich: Drei Masken-Verlag, 1923, 3.[16] Georg Simmel, Die Religion, Gesammelte Schriftenzur Religionssoziologie, ed. Horst-Jurgen Helle, Berlin: Duncker & Humbolt, 1989, 10:43-44.[17] Taylor, Modern Social Imaginaries, p.1.[18] 同上。[19] Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, Meiner, 2004. 中译本见：康德著：《单纯理性限度内的宗教》，李秋零译，中国人民大学出版社，2003。[20] Alkis Kontos, “The World Disenchanted, and the Return of Gods and. Demons”, in A Horowitz and T Maley (eds), The Barbarism of Reason: Max Weber and the Twilight of Enlightenment, University of Toronto Press, 1994, p.230.[21] Charles Taylor, A Secular Age, p.575.[22] Charles Taylor, A Secular Age, p.157.[23] Charles Taylor, A Secular Age, p.570.[24] Charles Taylor, A Secular Age, p.267.[25] Charles Taylor, A Secular Age, p.768-769.[26] Georg Simmel, "Das Problem der religiasen Lage," Gesammelte Schriftenzur Religionssoziologie 14: 369.[27] Charles Taylor, A Secular Age, p.768..[28] Charles Taylor, A Secular Age, p.3..[29] Charles Taylor, A Secular Age, p.44.[30] Simone Weil, Waiting for God，转引自：Peter E. Gordon, “The Place of the Sacred in the Absence of God: Charles Taylor’s A Secular Age,” Journal of the History of Ideas, Volume 69, Number 4 (2008), p.648.[31] John W. Baldwin, “The Intellectual Preparation for the Canon of 1215 Against Ordeals,” Speculum, Vol.36, No.4 (Oct., 1961), pp.613-636.[32] S. F. C Milsom, A Natural History of the Common Law, Columbia University Press, 2003, pp.6-8.[33] Charles Taylor, “A Catholic Modernity?”, in J. L. Heft (ed.), A Catholic Modernity? Oxford University Press, p.13.[34] Charles Taylor, “A Catholic Modernity?”, in J. L. Heft (ed.), A Catholic Modernity? Oxford University Press, p.15.[35][1][1][1][35] 对于泰勒以利玛窦为典范而展开的论证，有学者提出了尖锐的批评：利玛窦到中国后先伪装成僧人，后来发现僧人在中国社会并不受尊重，又伪装为儒生，这些都是处于传教的功利考虑，而不是出于学习和对话的目的。参见：Ian Fraser, “Charles Taylor’s Catholicism,” Contemporary Political Theory, 2005, 4, 231-252。[36] Jürgen Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion: Philosophische Aufsätze, Frankfurt a/M: Suhrkamp, 2005, 11.[37] 同上，146。[38] Jürgen Habermas, “Transcendenz von innen, Transcendenz ins Diesseits,” in Texte und Kontexte, Frankfurt a/M: Suhrkamp, 1991, pp.127-56, 136.[39] Jürgen Habermas, Glauben und Wissen, Frankfurt a/M: Suhrkamp, 1991, 29.[40] Inglehart, Ronald and Welzel, Christian. Modernization, Cultural Change, and Democracy: the Human Development Sequence, Cambridge University Press, 2005, p.6.

在佛教传入之前，中国古代学者虽然注意到了双声、叠韵等语言现象，能够运用押韵来进行文学创作，甚至使用了譬况、读若、直音等方法给汉字标音，但由于受汉字这种单音节表意文字的干扰，对于语音还缺乏科学的认识和有效的研究手段。然而，来自古印度的佛教文化，改变了这一局面。

山东济南清真南大寺有一碑铭，名为《来复铭》，作者是明嘉靖七年（1528）该寺世袭掌教陈思。铭文全篇仅155个字，宣传的是伊斯兰教基本教义，而其所用主要的理论根据是北宋理学家张载关于天道心性的定义

以往国内道教研究比之佛教研究较弱，但以两种《中国道教史》的出版为标志，道教研究迈入空前繁荣的境界。

早期道教虽然相信人死为 “鬼”，“鬼”能祸人，可是却反对张兴祭祀，认为死人阴也，事阴不得过阳，事死不得过生，否则便是“逆气”、“逆政”，其害使阴气胜阳，鬼神邪物大兴，行病害人，怪变纷纷。

由于不同的意象型态，使他们的遭际和认同有所差异，使他们日常生活的政治实践有所区别，这种区别可能会对某些个体带来性命攸关的影响，甚至会人为地造出世间的恶。神义的存在并未消泯这种困境，但是，日常生活的实践却以遗忘昭示着好的生活的可能。

在地区政治中，教派主义则是宗教在国际政治中惯常会发挥的作用的缩微反映。但是，正如冷战范式从来未能完全决定国际关系的本质，也未能解释其复杂性一样，宗教对国际政治的影响也是既不能忽视，但也毋需高估。如果把教派差异视为目前中东政治变动产生的主要原因，不仅不利于问题的解决，反而会使得所谓“逊尼派和什叶派的千年之争”成为真正的自我实现的预言。

大学生宗教信仰群体正在受到关注。中国人民大学基督教课题调查组针对北京地区高校学生的基督教信仰状况展开调查。

马一浮之标举六艺论、以六艺统摄一切学术，其目的即在借佛家判教思想分判天下学术，明其统类得其条理，而其潜在的对手则是近代中国的学术分科大势。

近年来，《金刚经》研究取得了丰硕成果，共发表论文40余篇，专著20余部。现分以下几方面，对已有的论著成果予以概述

为什么在英国创世论和进化论之间的争论不像在美国那么引人注目？美国仍是宗教气氛很浓的国家，而且只要还有三分之一的美国人周日去教堂时会被告知进化论是一个意图剥夺他们永恒灵魂的阴谋，这个问题仍将继续争论。

由中国社会科学院世界宗教研究所主编、社会科学文献出版社出版的2011年宗教蓝皮书《中国宗教报告（2011）》2011年10月在京发布