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本文初稿曾刊《燕京学报》第十六期。其后获见英法所藏若干新材料，用将旧稿整理重写一过。一九四○年五月向达谨记于昆明。

赫胥黎平日在与亲朋友好的通信中，纯熟地运用了不少《圣经》典故，而且用典极为贴切。我们所熟悉的那个赫胥黎，是进化论的斗士、宗教的大敌。在他的晚年，对于基督教的批评异常严厉。但是，《圣经》之于他，或许还有更加复杂的意义。因此，确有必要勾勒一下赫胥黎对于《圣经》的态度。

佛画，大藏经，汉族僧服

世人或谓宗教与政治不同物，是以二者不可参互合论。然自来史实所昭示，宗教与政治终不能无所关涉。

《周报》：欢迎冯教授来访。我们希望就以下几个题目，同教授作一次书面访谈。首先，您怎样看《圣经》的文学和历史价值，特别为中国而言？ 冯象：希伯来《圣经》、希腊语次经与《新约》的经典性，是早已为历史所确认了的。因此一般所谓《圣经》的文学和历史价值，实指圣书的新老译本；就中国或华人世界而言，便是如何建立中文译本的经典性的问题。旧译略有成就，尤其是（新教）白话和合本，从一九一九年在上海问世至今，对新教在中国的传播和基督教中国化做出了贡献。不幸的是，和合本生不逢时，没赶上新文学运动，到了上世纪下半叶，读来便像是吃夹生饭了--旧白话同未成熟的欧化句式的夹生。加之传教士学识浅陋，译事粗疏，遂留下无数舛误、病语病句。所以八十年代开始，圣经公会就组织人力预备修订。今年九月，终于推出了新旧约全书的修订版。此前，教会业已出版了几种和合本的简写跟改写本（如现代本、新译本、新汉语本），对和合本多有订正。如今这些"新译本"有了圣经公会修订版的背书，就大大削弱了和合本的权威与合法性。然而，"新译本"并未获得教民的认同；依旧是生涩的文句，难以用于礼拜祈祷，改错亦不准确；好些地方，添个"的"字"和"字什么的，反而把和合本的风格改掉了。例如，《马太福音》5:3，和合本作"虚心的人有福了"，明显误译，不通。新译本改作："知道自己在属灵境界中是贫乏而且有需要的人是有福的"。竟把别人的诠释拿来，充当经文。这是目前中文（新教）"牧灵"译本所面临的一场潜在的危机。有鉴于此，我以为，修订和合本或许应当缓行（详见拙文《和合本该不该修订》）。轻易抛开一部成熟的"牧灵"译本，很可能会影响到所有新教译本的效用，经典性更无从谈起了。拙译的目标与"牧灵"译本迥异，不是竞争关系。但我欢迎"牧灵"译本不可避免的"大量借用"（详见下文）。此次和合本修订版《摩西五经》部分对和合本的一些匡正，看得出是参考了拙译及我对和合本舛误的考释的，虽然还有众多的误译跟语病尚未割舍。 《周报》：宗教以外，从文学、语言学等学科的角度去翻译圣经，这进路能给宗教带来甚么益处？ 冯象：文字是圣言的载体，传教离不开文学，谁能把它们分开？（新教）教会译经既然以改写/修订和合本为主，当务之急，便是培训译者班子，提高他们的中文水平。解放后，教会译经南迁香港，给改写/修订工作带来诸多不便。香港中小学的语文教育太浅了，而且往往不受重视。这对研读《圣经》和翻译人才的成长，都是极不利的。您可以读读和合本修订版的前言，短短几段话，就出了好几处错。比方说："感谢众多主内同工和顾问们历年来的委身与辛劳"。这"委身"用得委实尴尬，难道"主内同工和顾问"参与修订工作，是迫不得已（见《现代汉语词典》"委身"条）？接着的一句，"靠赖"上帝的恩典，也是生造，难听；应换成"依靠"或"仰赖"。最奇怪的是末尾的祈愿，居然声称"献上这本圣经，求上帝使用，叫更多人归向他"。完全颠倒了教会同上帝（天主）的关系。教会修订和合本，是替信众和教外人士服务，因为和合本有毛病，洋泾浜中文，大家读不懂。上帝全知全能，要读和合本干什么？莫非人信教，加入用和合本的各个宗派，是由于上帝念懂了和合本不成？逻辑不通，简直匪夷所思。我怀疑，修订者想表达的意思是，"求上帝保佑"或"降恩"，让更多的人阅读即"使用"修订版，并期盼教会藉此而发达。 《周报》：那么，您怎样看近期本港基督徒对您的译本的批评呢？ 冯象：呵呵，圣经公会那几个"驻会学者"，恐怕代表不了香港基督徒吧。所谓"批评"，类似自戕，十分可怜、可悲。请注意，他们的逻辑是，只要拙译某处同法语圣城本旧版的英译（NJB）的译文或注释相近，无论是否常识、学界通说、译经惯例，也不管有无别的出处，抑或源于笔者自己的译文或用语，不分青红皂白，一口咬定："大量借用"NJB。可是，依照这荒谬的逻辑，圣经公会非得关门大吉。因为，自二〇〇四年拙译陆续发表以来，"驻会"们改写/修订和合本，只消超出和合本一个字，即可能落入我的译文、夹注和论著的内容文字范围，故而必然属于"大量借用而不注明"--而且是同一种文字即中文的直接"借用"。而之前、之后旁人相同或相近的译文、注释、论述，一律不许参考。这样一来，"驻会"们岂不都要失业？例如，《马太福音》2:11，"驻会"若想作注或评论，解释来自东方的三位智士（magoi，修订版：博学之士，化自和合本：博士，不妥）向婴儿耶稣献礼的象征意义，以及后世由礼品推想，智士为三人--他就必须注明是"借用"拙译的夹注，而不能以此说属于圣经学常识，或另有出处（参见维尔墨斯，页11，114）为理由辩解。再如，修订版将和合本的"逼迫"改成"迫害"（《马太福音》5:10以下），"论断"改为"评断/审判"（同上，7:1），"体贴"（神的意思）改作"体会"（同上，16:23），"希奇"改作"惊讶"（《路加福音》7:9），"记念"改作"记得"（《约翰福音》16:21），等等。这些都是我指出了的和合本的误译和病语；按照"驻会"的荒谬逻辑，恐怕都得算成他们"大量借用"拙译的例证呢。 《周报》： 在翻译圣经的过程中，有甚么乐趣和困难？教授花了多少时间译经？完成《摩西五经》、《智慧书》及《新约》后，未来有何翻译计划？ 冯象：译经的计划，是多年前就定下的，现在一步步地去做，不急。须知译经乃是跟亚伯拉罕、摩西、大卫王、以赛亚、约伯等先知圣人同行，是与耶稣、保罗、雅各、彼得、约翰同在，用《圣经》的语言说，不啻蒙神的智慧的恩顾，那是何等的大欢愉！说到困难，当然是少不了的，几乎每一句话、每一个字，都需要踟蹰再三，细细审辨。但是，比起"驻会"们的集体"译经"即改写/修订和合本，我想，麻烦事还是要少很多，条件也好些。您想，他们几十张嘴，头上五六家婆婆，即使一两个人偶尔得了灵感，摸着点见识，经过讨论审查咨询顾问，一大圈走下来，哪怕是神的"默示"，也被磨平棱角，成了俗见。官僚主义跟庸人政治不仅是政府的顽疾，也是教会的累赘。这是他们六十年来成绩平平，蹉跎岁月而无法进步的根本原因之所在。乐趣，则最近多了一样，可算是译经的殊荣，就是遭遇无知、谎言与宗教偏见的泼污。经书说的一点不错，人子福音果然是"一个受攻讦的记号，叫众人袒露心底的想法"（《路加福音》2:34-35）。不是吗，历代的贤哲与自由思想者，斯宾诺莎、霍布斯、伏尔泰，在宗教偏见面前，都做过这"受攻讦的记号"（semeion antilegomenon，和合本：毁谤的话柄，不确）。所以我希望他们继续骂，别停歇，骂上个十年二十年，最好是把我的译本和著作通通收缴了，堆在教堂门口，一把火烧掉，上演一场"驻会焚圣经"，那才带劲儿！二〇一〇年万圣节于北京 冯象：《和合本该不该修订》，载《东方早报·上海书评》，2010.10.17。和合本修订版《圣经》，香港圣经公会，2010年9月初版。维尔墨斯（Geza Vermes）：《耶稣三卷：圣诞、受难、复活》（Jesus: Nativity, Passion, Resurrection），企鹅丛书，2006，2005，2008。  

书目：1910—2000年中国少数民族宗教研究著作要目(中文版)

高桂莲，西北第二民族学院外语系 副教授一上世纪中叶以来，中国的大门被西方的炮舰打开后，大批西方传教士深入中国腹地，亲眼目睹了中国穆斯林的现状，撰写了不少有价值的著作、游记，如法国路易·卡乃（Louis Carne）的《印度支那及中华帝国之行》、英国约翰·安德森（Anderson John）的《滇西历险记》、法国罗舍（Emile Rocher）的《云南回民革命见闻记》、英国丘奇·珀西（Church Percy）的《回疆游记》、英国布鲁姆霍尔·马歇尔（Broomhall Marshall）的《伊斯兰教在中国：一个被忽视的问题》等等，都是值得参考的。与此同时，中国回族和穆斯林问题在国外学者中也成为研究的热门课题，尤其是本世纪以来，国外学者出版了许多有学术价值的论文和专著，如德国哈特曼·马丁（Hartmann Martin）的《中国伊斯兰教史》、美国劳费尔（Berthold Laufer）的《中国伊朗编》、法国伯希和（P·Pelliot）的《郑和下西洋考》、日本桑原骘藏的《蒲寿庚考》、田坂兴道《回教传入中国及其弘通》等，是我们比较重视的著作。中国伊斯兰教具有强烈的中土文化的气息，既不同于中东和世界其它地方的伊斯兰教，又是世界伊斯兰教的重要组成部分。我们认为科学研究不能自我封闭，对国外研究成果应该认真借鉴，取彼之长，补我之短。      二      西方国家对中国伊斯兰教的研究大致可分为三个阶段。      第一阶段是从1840年鸦片战争结束到1919年。为了在中国穆斯林中发展信徒，英、法、美等国的基督教会组织专人来华在西南和西北地区开展社会调查。他们在中国各地（包括在穆斯林居住地区）布道传教，研究关注的中心是政治和社会问题，尤其关心的是起义问题。这一时期，欧美国家发表了许多与西方列强各国为在中国瓜分势力范围，妄图利用历史事件寻求缺口，蚕食我国西北的新疆和甘青宁地区、西南的西藏、云南以及东北等地的侵略阴谋有关的文章。如在俄文军事期刊发表的《中国西部东干人或穆斯林居民的起义》（1866年）、华西里列夫的《中国的伊斯兰教运动》（1867年）、《爱丁堡周报》刊登俄国军事期刊发表有关中国伊斯兰教文章的英译稿（1868年）、希丁的《通过亚洲》的"东干起义"、《中国评论》（第16期）布罗克的《云南穆斯林起义》和洛克希尔的《东干起义和伊斯兰教在中国》（1896年，华盛顿）、《亚洲评论》连续发表的《甘肃的两次穆斯林起义，1648-1783年》（1889年11、12月）等。西方国家为了摸索一条在中国穆斯林中传播基督教义，使穆斯林改宗的经验，美国伊斯兰学者斯维默和布教团的传教士访华时与中国的穆斯林进行了广泛地接触，要求基督教会应急需解决以下三个问题：①调查中国的穆斯林人口、确定教会在华从事布道的中心任务以及文化教育活动的战略中心；②搜集汉文伊斯兰教著作以了解中国穆斯林的观点并研究基督教义与其相同点；③在华的基督教会应与埃及开罗、新加坡、印度马德拉斯的传教会加强联系并交流在穆斯林中从事布道和劝解改宗的经验。这在客观上推动了国外对中国伊斯兰教的研究活动。他们还发表了一些与中国穆斯林生活和信仰有关的文章。如安德逊的《云南西部的考察报告》（加尔各答，1871年）和《从曼德勒到蒙缅》（1876年）、埃米尔·罗舍（E' mile Rocher）《中国-省云南》（laprovince chinoise de Yunnan）（1879年，巴黎）、塞尔的《伊斯兰教论文集》（伦敦；1896年）中有关中国伊斯兰教问题，户水觉人的《北京张家口间的回回教徒》（1903年）、布鲁姆霍尔《伊斯兰教在中国》（Broomhall:Islam in China）（1910年，伦敦）、多伦的《中国穆斯林调查记》（1911年，巴黎）、远藤佐佐喜的《关于中国的回回教》（1911年）、桑原骘藏的《创建清真寺碑》（1912年）、斯维默的《汉文和汉文--阿拉伯文伊斯兰教经典文献目录》（1917年）、奥基勒维的《中国穆斯林文献》（1918年）等。      第二阶段是从1919年到1949年。这一时期是国外回族伊斯兰教研究最为活跃的时期。研究的中心依然是政治和社会问题。西方国家的传教士、记者、外交官、使团等都对中国的回族伊斯兰教进行了广泛地研究，这时开始出现了一些学术著作。在西方的研究活动中，首先应该提到的是于1911年由基督教会创刊的《穆斯林世界》，据不完全统计，从1911到1949年间，该季刊发表有关中国伊斯兰教的论文、动态、书评和通迅约133篇，其中有玫逊的《中国回教书目》（1925年，该书搜集了318本著作书目）；鲁道夫依据多人的成果汇集的《中国伊斯兰教出版物》（1938年）。日本在中国甲午之战和八国联军侵华之后，为适应侵华政策并与西方列强在华争夺的需要而从事的各种调研活动加紧进行。随着"九一八"事变和"七七"事变爆发，日本觊觎东北、华北以至于全中国的侵略野心暴露无遗。这期间，在日本满铁庶务部调查课的主持下，发表了一些对外从事侵略和统治的书籍与手册。如太宰松三郎的《支那回教徒的研究》（1924年）、满铁北支经济调查所提出《关于北京回教徒的调查报告》（1939年）、在若林半的《回教世界与日本》（1937年）、回教圈研究所的《回教圈史要》（1940年）、加藤久的《回教的历史与现状》（1941年）、日本陆军参谋本部的《回教圈提要》（1942年）、笠间杲雄的《大东亚的回教徒》（1943年）等。      第三阶段是从1949年起至今。就二战后的整个伊斯兰教情况而言，这一时期国外的研究活动有了新的发展，尤其是西方国家对伊斯兰教的研究有了纵深发展，出版了大量的著作、书目和论文。在50年代，主要有前苏联发表的《关于中国伊斯兰教的俄文资料》（1957年），美国的《伊斯兰教在中国》（1960年，华盛顿）；60年代主要有拉斐格汗的《伊斯兰教在中国》（1963年，德里）、莫尔太的《黑帽伊斯兰教》（1964年）、田坂兴道的《回教传入中国及其弘通》（1964年）、今永清二的《中国回教史序说》（1966年）等；70年代有福布斯的《中国穆斯林少数民族概观》（1976年）等；80年代有拉法勒·以斯拉里的《穆斯林在中国》（1980年，伦敦）、莱斯利的《汉文伊斯兰教文献》（1981年）等。现将这一时期发表出版的有影响的论文及专著按年份顺序分述如下：小皮肯斯（Claude L.Pickens Jr.）：《中国伊斯兰教文献目录提要》（Annotated Bibliography of Literature on Islam in China）（1950年，中国穆斯林公谊会出版p.72）。该书分概论、伊斯兰教传入中国，历史与发展、教派与结社、文学、固有文化、术语、统计八个项目，介绍了欧美及中国的文献，并附有解说。其缺点是没有介绍日本与俄国的研究成果。列文塔尔（Rudolf Loewenthal）：《关于中国伊斯兰教的俄文文献，初步书目》（Russian Materialson Islam in China: A Preliminary Bibliography）载Monuments Serica，1957年，第16卷，p.449-479。该文分书志、历史、经济、民族志与人口统计四个条目，共列举俄文文献142篇，文末附有人名和论文索引。摩尔根（Kenneth W. Morgan）：《伊斯兰教--笔直之路，穆斯林所解释的伊斯兰教》（Islam－the Straight Path; Islam Interpreted by Muslims）1958年由New York，Ronald出版。其中第九章题为"中国伊斯兰教文化"（Islamic Culture in China），由廷（Dawood C.M.Ting）执笔。该章简明汇总了中国穆斯林的风俗习惯、日常生活，伊斯兰教与儒佛道三教的关系，宗教组织、礼拜形式等等。但对历史的叙述价值不大。乔约（Francois Joyaux）：《中国穆斯林，关于对中国穆斯林少数民族的社会与经济政策，1950-1960》（Les Musulmans en Chine Populaire, Probléms Politiques Sociaux et économiques des Minorités Musulmans de la Chine Populaire,1950-1960）载法国政府出版的《文献之评论与研究》1962年2915号，共76页。该文有历史与地理的叙述，但重点是中华人民共和国成立后中国伊斯兰教的状况。相对于有关中国内地回族的记叙来说，更多的篇幅记叙了新疆地区信仰伊斯兰教的、属于阿尔泰语系突厥语族的各民族的状况。列文塔尔：《俄国对中国伊斯兰教历史的贡献》（Russian Contributions to theHistroy of lslam in China）载Central Asiatic Journal，1962年第7卷，p.312～315。该文主要介绍了沙俄时期的四种著作和苏联时期的两种著作。特利波纳（Jesef Trippner ）：《撒拉人，他们最早的争端与1781年起义》（Die Salaren, Ihre Ersten Graubeans － streitigkeiten und Ihr Aufstand 1781）载Central Asiatic Journal,1964年第9卷，p241～276。该文不但叙述了撒拉族的名称、由来、有关记载、居住地区等，还记叙了1781年由于各宗派间的斗争而引起的起义。1929至1953年间特利波纳曾居住于甘肃、宁夏、青海三省，特别是兰州、武威、张掖、西宁等地，他和当地的穆斯林直接会面交谈，获得了大量的原始材料，在论文中也列举了一些不易见到的当地出版的史料。他还发表了《中国西北伊斯兰教小组与丧葬祭祀》（Islamiche Gruppen und Druberkult in Nord－west Chine ）载Die Welt des Islams,p.143～171，1961年。该文主要记叙了甘肃穆斯林的"门宦制度"中的六大门宦的系谱与历史，其史料价值很高。乔约（Francois Joyaux）在L' Afrique et L' Asie杂志上发表了两篇关于中国对少数民族的政策的文章。一篇题为《中国穆斯林少数民族》（Les Minorités Musulmans en Chine Populaire）1964年第68号，P.3～12。该文叙述了作为中国少数民族的伊斯兰教诸民族，中国对少数民族的政策，特别是区域自治政策。另一篇是《中国穆斯林与北京的政策》（Les Musulmans de Chine et la Diplomatie de P ékin）1967年第77号，p.17-24。该文主要叙述了中国对伊斯兰教各民族的政策的实施过程中，包尔汉等人所起的作用。弗兰克（H. Franke）：《中国中世纪针对伊斯兰教徒的讽刺作品》（Eine Mittelaterliche Chinesische Satire auf die Mohamedaner），载《奥托·斯皮斯纪念文集·东方研究》1967年，p.202-262。该文研究了元明时期各种歧视汉人穆斯林的看法与观点。苏三洛（Muk－hammed Sushanlo）：《东干人历史人种学概论》（Dungane; Istoriko－eth－nograficheckiiocherk），载Frunze，1971年，p.305。所谓"东干人"，是居住在中国新疆地区与中亚苏联部分的阿尔泰语系突厥语族各穆斯林民族，如维吾尔族、乌孜别克族等等，称呼中国回族的词。清末回民起义时，陕西回族白彦虎等被清军追击逃亡，经新疆亡命于俄国境内，并在此定居，以至于以"东干人"为民族名称。苏三洛认为，从元代开始移居中国的穆斯林，与西夏国主要民族党项人整体互相交流，导致了中国西北的新民族"东干人"的形成，"东干人"是以党项族为核心的地方民族。现在有不少人持这种看法，他们把通用汉语的中国回民，分为居住于冀、鲁、豫等中原地区和居住于西北陕、甘、宁、青地区的两部分，认为前者是汉人而信仰伊斯兰教，而后者是突厥语族穆斯林与汉人的混血种，即"东干"民族。总之，苏三洛提出了一些新观点，但这些观点还需要推敲。德叶尔（Svetlana Rimsky－Korsakoff Dyer）女士是专门研究居住在苏联中亚地区的"东干人"专家。她从研究"东干人"的语言入手，对"东干人"进行了全面研究，并作了实地考察。她在Monumenta Serica上发表的论文有《苏联东干人，中亚的汉语、字母、音韵、词法》（Soviet Dungan; the Chinese Language of Central Asia, Alphabet, Phonology, Morphology.1967年）、《苏联东干人的民族特性，关于其起源及语言的几个问题》（Soviet DunganNationalism; A few Comments on Their Origin and Language.1977-1978年）、《苏联东干人的婚礼、 象征主义与传说》（Soviet Dungan Weddings; Smbolism and Traditions.1977-1978年）、《苏联穆斯林的生活，东干人状况》（Muslim Life inSoviet Russia;the Case of Dungans）载《穆斯林少数民族事务学会杂志》1980-1981年第2卷第2号与第3卷第1号合刊，p.42-54。福布斯（Andrew D.W.Forbes ）：《中国的穆斯林少数民族》载《宗教杂志》，1976年第6卷，第一期，p.67-68。该文以年代顺序重新追述了大量有关中国穆斯林的知识。德丽叶（June Teufel Dreyer）女士的《中国的四千万人，中华人民共和国的少数民族与民族一体化》（China's Forth Millions; Minority Nationalities and National Integration in the People's Republic of China）。哈佛大学出版社1976年出版，p.333。该书研究了回族，同时也研究了所有的少数民族，但有些观点不够正确。莱斯利（Donald Daniel Leslie）：（1800年前中国伊斯兰教文献指南）（Islam in China to 1800: Bibliographical Guide），载Ab rNahrain，1976年第16卷，p.16-48。该文涉及面较广，不仅介绍了文献，也介绍了有关图书馆的藏书的目录情况，是一篇不可取代的书目简论。潘斯卡亚（Ludmilla Panskaya）与莱斯利合作研究的《巴拉第中文穆斯林文献入门》（Introduction to Palladii's Chinese Literature of the Muslims），载《堪培拉东方专题著作丛书》第20号，1977年。该书首先叙述了俄国东正教会北京传教士团的情况，然后介绍了研究中国伊斯兰教的俄国传教士巴拉第的传记和著作，最后附有巴拉第著作目录及注释。博交斯（Pierre Bourgeois）：《中国穆斯林》（Les Musulmans en Chine），载L' Afriqueet L' Asie Modernes，1977年第122号，p.9～24。该文介绍了中国信仰伊斯兰教的10个民族及各地的清真寺，但学术价值不大。威克斯（Richard V. Weekes）：《穆斯林民族，世界人种学述评之一》（Muslim Peoples; A World Ethnographic Survey），伦敦格林沃德书店1978年出版，共546页。该书对中国境内信仰伊斯兰教的回族、维吾尔族、哈萨克族、吉尔吉斯族、塔吉克族、塔塔尔族、乌孜别克族等少数民族都有述评。作为参考书使用很方便。伊斯莱利（Raphael Israeli）：《中国穆斯林，文化对抗之一研究》（Muslims in China; A Study in Cultural Confrontation）（ Uneasy Coexistence）（Confrontation and Rebellion）伦敦克札恩书店1980年出版，p.272。该书由"不易之共存"（Uneasy Coexistence）和"对抗与起义"（Confrontation and Rebellion）两部分组成。在第一部分中，作者对于回民与汉人的关系、穆斯林的特征、汉人对回民的看法、穆斯林与犹太教徒的比较等等问题，运用社会学的方法，提出了一些独特的见解，值得注意。第二部分着重推论而史料基础薄弱，有的汉文史料的引用值得怀疑。他还谈到了阿拉伯瓦哈比运动、印度纳格西班底运动对中国穆斯林活动的直接影响，但其根据仅仅是交通路线的存在以及事件偶然的连续性，缺乏说服力。总之，该书有启发性的地方很多，但结论还有必要慎重研讨。莱斯利（Donald Daniel Leslie）就有关中国早期伊斯兰教文献典籍的版本、源流和教法考证，写了大量的论文和专著，力图为未来写成中国伊斯兰教的不朽著作而奠定坚实的基础。他80年代发表的论文主要有：      《明末清初汉文伊斯兰教文献，著作、作者及合作者》（Islamic Literature in Chinese; Late Ming and Eealy Ching; Books, Authors and Associates ），堪培拉高等教育学院1981年出版，p.192。该文汇总了以前关于明末清初伊斯兰教文献、穆斯林传记等方面的研究成果，可作为书志参考使用。《刘智所使用的阿拉伯文和波斯文资料》（Arabic and Persian Sources Used by Liu Chih），载《中亚杂志》1982年第26卷第78-104页，他与瓦塞尔合作，考证了18世纪中国伊斯兰教学者刘智的《天方典礼》、《天方性理》两书中所引用的伊斯兰教文献的原来书名，得出的结论是：刘智所引用的伊斯兰教文献以逊尼派哈乃斐学派原作为多，波斯语文献以沙斐仪文献为多。整体来说，波斯语文献多于阿拉伯语文献。《阿拉伯语与波斯语原始资料中中国城市之考证》（The Identification of Chinese Cities in Arabic and Persian Sources），载《远东历史文献》第26卷p.1-18，1982年。该文考证了阿拉伯语、波斯语资料中所见的中国城市的名称。《传统中国的伊斯兰教，1800年之前简史》，贝尔根南（澳大利亚）堪培拉高等教育学院1986年出版，261页，附有一幅插图。这是一部严谨的著作，由前面的一篇对17-18世纪史料的分析（由于其专业性而仅供知识渊博的学者使用）和一篇格调很高的语言--地理学短文所补充（第6～7节）。弗郎索瓦斯·奥班：《中国伊斯兰教探源》，载《穆斯林周边世界的知识传播》第3卷p.144-147，1985年。该文可以补充由莱斯利在世界各大图书馆编制的穆斯林特藏目录。巴尔巴拉·L·K彼尔斯布里（Barbara L·K·Pillsbary ）：《中国的穆斯林史，1300年的年谱》载《穆斯林少数民族事务研究所学报》第3卷，第2期，p.10-29，1981年。该文对中国穆斯林的年谱作了全面的介绍。作者是有关中国的政治学家，是中国"少数民族"问题的优秀专家。乔纳森·N·李普曼：《中华人民共和国的民族和政治，甘肃马氏军阀家族》载《近代中国》第10卷第3期，p.285-316，1984年。该文叙述了从19世纪末到1920年间西北最有权势的三个穆斯林家族与中国政府之间的关系。这三个家族之一皈依了伊斯兰教苏非派，第二个家族则支持一种已被儒化的伊斯兰教，第三个家族在伊斯兰教瓦哈比派影响下维持了一种半独立的军事力量。安德鲁·D·W·福布斯（Andrew D·W·Forbes ）：《中国中亚地区的世俗人和穆斯林，民国时期（1911～1949年）的新疆政治史》，剑桥大学出版社1986年出版。这是一部非常精辟的政治学著作，是以不同语言的新资料为基础的，描绘了民国时代动乱的一幅宏伟画面，与大家至今所作的一切都形成了鲜明对照。宗教在这个地区并没有居于对立争执之上与中原敌对的位置，无论是不信教者还是穆斯林都一样。佐口透：《中国穆斯林研究之回顾与展望》，载《内陆亚洲史研究》（1996年第2卷，第3期，第1～16页），比较翔实而全面地回顾与总结了20世纪20年代至90年代，日本学界对中国回族伊斯兰教的多方位、多学科研究及其代表人物的主要成果，个中论点，精辟独到，反映了日本东洋学界关于这一领域的最高成就。特别值得一提的是，美国历史学家约瑟夫·弗莱彻（Joseph F. Fletcher，1934-1984年）教授，著的《中国苏非派道乘》，载《伊斯兰教中的神秘教团及其发展与现状》，由波波维奇和凡斯坦主编，巴黎社会科学高等研究学院1986年出版，第13～26页，由一份古典汉文（19世纪下半叶中国西北穆斯林起义时代的官方文件）、波斯文、阿拉伯文、突厥文和日文所支持。该文以一种富有权威的可靠性把中国苏非派同时纳入了世界性传说的持续性和地方历史的曲折变迁中了。此外，他还著有《中国西北的纳格西班底教团》等论文，对中国与中亚伊斯兰地区的苏非渊源关系，作了深入而精到的研究，在国际学界声名赫然。尤其他的学生，如今已成为历史学家的李普曼教授，除了前面提到的著作外，他还著有：《拼凑的和网状的社会：中国穆斯林教团的研究》，载《亚洲伊斯兰》第11卷，《东南亚和东亚》专刊号（由以色列的拉法埃尔主编），耶路撒冷1984年版，第246～274页。对中国回族穆斯林社区的形成及教派网状结构，作了独到的研究和阐释。      进入90年代以来，随着我国与国际学术交往的不断扩大和交流，西方世界对中国回族伊斯兰教的研究进入了一个新阶段，无论是理论上的提高，还是实际调查和研究，都有了很大进步。如美国著名人类学家杜磊就多次深入中国西北，进行田野调查研究，写出了《中国穆斯林》《哈佛大学东亚论丛第149种）等很有学术份量和价值的5部专著，大多涉及中国回族和穆斯林问题。李普曼教授又于近年出版了他花费10多年心血而撰写的《熟悉的陌生人--中国西北的穆斯林及其历史》（华盛顿大学出版社，1998年6月）一书，颇见功力，对中国近现代的西北回族穆斯林历史和文化，作了全面、深刻的阐述。此外，日本、英、法、美等国的一批中青年学者对中国回族伊斯兰教研究产生了浓厚兴趣，不少人作为访问学者在中国进行田野调查研究，相信不久的将来，必将在国际上贡献出引人注目的学术成果来。三      随着我国的改革开放以及对外学术交流的加强，近20年来国外的中国回族伊斯兰教研究有了进一步的发展，取得了可喜的成果，出版发表了一些有学术价值的书目、著作和文章。如布鲁姆霍尔和多伦的著作，迄今之所以仍受到西方学者的重视，被认为是这一领域的权威著作，是和它通过实地调查获得第一手资料有关。国外学者应用多学科方法，通过编辑和研究中国伊斯兰教的书目，并相应地做出分析和论述，具有相当的学术价值。对中国学者来说，他们的研究成果是值得我们参考和借鉴的。回族伊斯兰文化研究是一门正在兴起的学问。既是学问就要讲究科学，它和其他学术研究一样，正如马克思所说："研究工作应是详细地掌握材料，分析这材料的各种发展形态，并探寻出这各种发展形态的内部联系"。我们应与海内外的专家、学者进行广泛的学术交流，加强合作，增进友谊，这将有利于推进中国的对外开放和学术走向国际化。      【参考文献】:      1.沈青：《国外的中国伊斯兰教研究》，载《中国伊斯兰文化》，中华书局，1996年。      2.袁林：《海外研究中国伊斯兰教论著简介》，载《宁夏社会科学通讯》，1981年（3）。      3.［法］弗郎索瓦斯·奥班著 耿升译：《西方汉学界五年（1984-1989）来对中国伊斯兰教研究的综述》，载《中国回族研究》第二辑，宁夏人民出版社1992年出版。      4.《马克思恩格斯文选》（两卷集）第一卷，p.435，1954年莫斯科版。 

近代中国佛学研究在人文学术科学化的信念下，其方法论的主流是所谓汉学方法的引入，传统由体认而义理的佛学方式被看成是「随情立教」、「不顾经论」而在近代佛学研究的话语中受到轻视。但义理是否非训诂不明？对文本，特别是宗教或玄学文本的解读，是否可以轻易抛弃其话语背后的「生活形式」？从现代学术眼光来看，这些问题都还有许多值得重新检讨的地方。

一永乐年间，从朱元璋裔孙建文帝手中夺得政权的明成祖（永乐皇帝朱棣），曾两次编纂佛教大藏经，先是依照洪武年间在蒋山寺编印的《洪武南藏》于南京编刻《永乐南藏》。接着在永乐八年（1410），他又下令在北京刊刻《永乐北藏》。据《释鉴稽古略续集》卷三记载，明成祖曾经颁旨，要求在南北各刻大藏经一副，另外还打算“石刻一藏，安置大石洞。圣旨：向后木的坏了，有石的在”，但是，不知为什么，石刻大藏经的计划似乎并没有施行，倒是《永乐北藏》确实从永乐八年之后，由栖岩慧进等高僧领衔，“总督海内文学儒士高僧，于海印经馆校大藏经”。这一编订刻印的时间很长，大约近十年《永乐北藏》才大体成型，据葛寅亮《金陵梵刹志》卷二《钦录集》记载，永乐十七年（1419）三月初三即《永乐南藏》将近完工时，明成祖特别关照此事，“宣道成、一如等人入于西红门，钦奉圣旨：‘将藏经好生校勘明白，重要刊板，经面用湖水褐素绫’”。第二年（1420）当时的僧录司左觉义栖岩慧进上奏，说“恭惟圣朝校勘藏典，乃千载之希遇”，所以，希望皇帝“御制序文，以冠经首”，明成祖似乎很高兴，颁下“御制经序十三篇、佛菩萨赞跋十二篇，为各经之首，圣朝《佛菩萨名称佛曲》五十卷、《佛名经》作三十卷、《神僧传》作九卷，俱入藏流行”。再一年后即永乐十九年（1421），全藏大体编定，永乐皇帝便命工刊刻，并于二月初二日下旨，“你刊经板了，着你每（们）坐山去，我也结些缘”，还问：“板就那里刊好？”因为没有得到明确的回答，他便指示“就寺里刊好”，也就是在海印寺刊刻。永乐十七年到十九年的时候，雪轩道成（1352-1431）是右善世，一庵一如（1352-1425）是左阐教，栖岩慧进（1355-1436）是左觉义，编印藏经当然就是官方的事情。不过，尽管是官方行为，这部《永乐北藏》的刻印进展却很缓慢，虽然永乐皇帝早早地就给它写了序文，特别撰写了经序和佛菩萨赞跋，颁下了以他名义新编的经典，但似乎全藏的刻印要到正统五年（1440）才全部完工，那时，明成祖和继其为帝的仁宗（朱高炽）、宣宗（朱瞻基）都已经去世，由明英宗（朱祁镇）再次给它写了序文。序文中，接着明成祖《御制藏经赞》有关刻印藏经是“念皇考、皇妣生育之恩”的说法，明宣宗说明成祖“惟大孝之诚，孳孳夙夜，孔怀劬劳报本之道，图荐考妣在天之福。于是博采竺干之秘典，海藏之真诠”，如果这些例行套话说的是可信的，那么，编印这套大藏经的目的，就是为了“孔怀劬劳报本之道，图荐考妣在天之福”。这套历经永乐、洪熙、宣德、正统四朝，用了二三十年才完工的佛教大藏经，就是现在呈现在我们面前，通称《永乐北藏》的《大明三藏圣教北藏》。二说起汉文大藏经的来龙去脉，我们不妨先简略地说一下佛藏的结集、流传和汉译，再简略地介绍一下《永乐北藏》之前汉文大藏经的写本和印本。据说，在公元前479年孔子去世之前的几年，大约在公元前486年，释迦牟尼即佛陀涅槃。为了传播和捍卫佛陀思想的纯洁性，也为了统一弟子们各自相传的佛陀言论，释迦牟尼的弟子们曾经聚集在一起，对释迦牟尼的规训进行整理和归纳，有人回忆和背诵，有人质疑和确认，大致程序是：（一）回忆和背诵。由佛弟子优婆离和阿难分别诵出佛法的戒规部分和义理部分。（二）质疑和审定。经过其他佛陀弟子同意、或提出异议，然后共同认定。因此，佛经的开首语常为“如是我闻”。（三）编纂和分类。把共同认定的佛法编集出部类次第。（四）持诵与传播。由诵经者、持律者持诵宣讲。这种结集在佛陀之后的数百年中，据说经历了三次（一说四次），佛陀的演说、言谈、教导，即有关佛教思想的部分，后来叫做“经”（“达磨”，Dharma），佛陀有关宗教纪律的训导，后来叫做“律”（“毗奈耶”，Vinaya）。此外，后来对佛教思想又有种种说明和解释，这些并不是当时背诵和回忆出来的，是后来陆续产生的，这些叫做“论”（“阿毗达磨”，Abhidharma）。把经、律、论合起来，就是后来说的“三藏”，后来所谓“三藏法师”，就是指那些精通整体佛教典籍和理论的义学高僧。由于佛教在公元前几个世纪的流传中不断膨胀和分化，从原始佛教中分化出上座部和大众部，在上座部和大众部之后分化为种种派别的佛教教团，从各种部派佛教后又生出大乘和小乘。所以，为了证明自己道理的权威性，也为了藉助佛陀说法来整肃教团的纯洁性，更为了宣扬自己道理的正确性，此后的几百年中，佛教徒又有过第二次、第三次（甚至第四次）的结集，于是本来应当“如是我闻”、“出自圣口”的佛说，数量就变得非常庞大了，后世的种种新增新编的佛教论述也渐渐羼入其中。而这时已到了公元一世纪，这正是佛教传入中国的前夕。三佛教传入中国是什么时代？关于这个问题有种种说法，不过一般都同意，大概是在汉明帝永平年间（公元58-75年）即一世纪中叶。正如梁启超所说，“计自公历纪元一世纪之初，至四世纪之初约三百年间，佛教渐渐输入中国且分布于各地。然其在社会上势力极微薄”，不过从佛典汉译史上看，二世纪中叶也就是东汉桓帝、灵帝之际（147-189）相当重要，尽管佛教势力在社会上可能还很微弱，但后来蔚为大观的译经事业却渐渐开始，作为标志性的人物，安息人安世高和大月氏人支娄迦谶，在那时先后到达洛阳，并开始翻译佛经，经过一百多年，大约到280年也就是西晋统一全国的时候，译成汉文的佛经差不多有二百六十五部，四百十一卷了。再往后，从鸠摩罗什到玄奘，从南北朝到隋唐，来自异域的僧人和出身汉地的中国佛徒，陆续翻译了很多佛教经典，到了唐代开元年间，据《开元释教录》卷一的记载，“所出大小二乘三藏圣教及圣贤集传，并及失译，总二千二百七十八部，都合七千四十六卷，其见行阙本，并该前数”，这个数字可能有些夸张，后来在《至元法宝勘同总录》卷一中记载，“所出经、律、论三藏，一千四百四十部，五千五百八十六卷”，后来，各种中国僧人撰述也陆续收入佛藏，这一文献更大大膨胀。使得各种藏经尽管多寡不一，但大多在五六千卷以上。这一数量庞大的汉文佛教文献，远远超过了现存梵文、巴利文以及其他文字的佛典数量，所以汉译佛典是世界上最重要和最完整的佛教文献。而佛典汉译也一直是印度佛教在中国输入和传播中最具意义的事情，在各种《高僧传》中首先立的就是译经者的传记，可见，古代中国对于翻译和介绍外来思想的人是很看重的。不过，从南北朝到隋唐，虽然都大规模地收集、整理和登录佛教的书，不过那时没有刻板印刷的技术，所以都是手钞本，我们看到敦煌藏经洞里面成千上万的佛教经典，就是手钞的。当然，到了唐代，渐渐便有一些零星的佛典刻印，现在还有一些残片保存在中国、日本和韩国。真正完整地刻印大藏经，则是在宋代开宝四年（971）以后了。这时下距正统五年（1440）完工的《永乐北藏》，有近五百年。在这五百年间，中国和朝鲜陆陆续续出现了好些官方刻印的或寺院刻印的藏经，官方刻印的，如开宝藏、契丹藏、元官藏，以及前面提到的洪武藏，而寺院刻印的像现在还可以看到的赵城金藏、碛砂藏、高丽藏等等。四《永乐北藏》就是前述若干种藏经之后，在明初由官方刻印的一种佛教大藏经。《永乐北藏》从《大般若波罗蜜多经》到《大明三藏法数》，共收录了佛教典籍包括翻译的佛典和中国佛教的著作共一千六百十五部六千三百六十一卷，分装六百三十六函。它以千字文编号，先以经、律、论三藏分，包括（一）“大乘经”五百三十七部（依次是般若部、法华部、华严部、宝积部、涅槃部所谓大乘五大部）；（二）“小乘经”二百三十九部；（三）“宋元入藏诸大小乘经”三百部（以上经）；（四）“大乘律”二十五部；（五）“小乘律”五十九部（以上律）；（六）“大乘论”九十三部；（七）“小乘论”三十七部；（八）“宋元续入藏诸论”二十三部（以上论）。然后再加上（九）“西土圣贤撰集”一百四十七部，（十）“此土著述”一百五十五部，一共为十大类。与《永乐南藏》相比，门类相同，只是“西土圣贤撰集”从经部后面的第四类，挪到了所有经、律、论之后作为第九类，所收的经典也互有不同。《北藏》为梵夹本，每版二十五行，分为五折，每折五行，每行十七字，不仅版框加高，字体加大，而且校勘七次。在装帧上，它也比《永乐南藏》更加考究，以绫作封面，突出了皇家的气派。由于它藏在京城，一直是作为朝赐给各地寺院的供奉品，比《永乐南藏》允许私家捐资印刷供养，更具有官方色彩。应当注意到，明代洪武、永乐两朝的宗教制度相当严格，虽然明太祖和明成祖始终对佛教并没有打压之意，尤其是明成祖因为道衍（姚广孝）的缘故，对佛教相当有好感，但正如姚广孝所说，“上自开国以来，万机之暇，留心圣教，设官分司以理其众，鉏奸剔虫，欲复古规”，即站在世俗皇权的立场坚持限制佛教扩张。洪武之初，朝曾反复抨击“释老二教，近代崇尚太过，徒众日繁，安坐而食，蠹财耗民”，并且规定祠部“掌祭祀医药丧葬僧道度牒”，对取得僧尼道冠资格的知识给出严格要求，“天下僧尼道士女冠，凡五万七千二百余人，皆给度牒，以防伪滥”。我们就知道，在明代初期皇权膨胀的时候，佛教基本上是在官方严格控制之下的。特别是胡惟庸案之后，洪武十四年设立僧录司，洪武十五年规定佛寺为讲、教、禅三种，规定天下僧道服色，洪武二十四年，一方面规定天下生员的冠服之制，使儒家学人统一化；另一方面发布《佛教榜册》，说明佛教本是“中国之异教”，严禁僧人“与俗混淆，与常人无异”，并在洪武二十八年规定天下沙门要分考试上、中、下三科，佛教更是在官方严格的管理之下，这种佛教政策一直延续到永乐年间。前面曾经提到，参与《永乐北藏》编订的，正是一批经官方认定的合法佛教领袖，雪轩道成在洪武年间曾经担任过青州道纲、僧录司右讲经，在永乐初年还奉旨出使日本，原驻天界寺，明成祖特意招他去北京，任僧录司右善世，主持大藏经的编集刻印；一庵一如是大报恩寺都讲，与明成祖的重要谋臣姚广孝关系极好，姚是亦僧亦俗的奇人，而称一如是“两浙一人”，可见他的声望。他在编刻北藏中似乎是主要人物，他主持编纂了《大明三藏法数》四十卷。栖岩慧进是被明成祖看中，特意征召到南京天界寺和灵谷寺作为青年僧人的导师，并参与纂修《大明三藏法数》，后又随同到北京，成为“领袖天下僧众”的僧官。其他一些僧人，如庵进、思扩、法主甚至一些校雠僧人，也是经过礼部或僧录司挑选，经过皇帝认可的。从后来的数据看，他们在编纂和校勘中，时时事事要请示，不仅原来宋代藏经中原有宋太宗若干佛教著作如《缘识》、《逍遥咏》等五种不再收入，而收录了以明成祖即永乐皇帝名义编的《诸佛世尊如来菩萨尊者神僧名经》四十卷、《诸佛世尊如来菩萨尊者名称歌曲》五十卷、《神僧传》九卷，而佛教史书《佛祖统纪》、禅宗著述《续传灯录》、《古尊宿语录》、《禅宗颂古联珠集》以及元代白云宗僧人的《白云和尚初学集》等，却奉永乐之旨不再收入藏经。显然，在作为明代新首都的北京，凸显新朝皇帝之无上权威，一批新权贵僧侣接受旨意，为新王朝编纂新圣典，印制出一套较《南藏》更加豪华的佛教藏经，作为朝颁赐寺院的经典，是在有意识地呈现和传达官方佛教立场和宗教政策。五尽管《永乐北藏》的编纂刻印中体现的是明代官方佛教立场和宗教政策，但一大部藏经却毕竟是佛教文献汇编，如果研究佛教思想和历史，它仍是明以前佛教资料宝库。不过，这里需要提醒读者的是，并不是所有“如是我闻”的佛教经典都是佛说，并不是所有佛教的记载都是信史。指出这一点是为了更好地让读者使用大藏经。研究佛典的学者早就指出，佛教典籍虽以“闻如是”为始，以“信受奉行”为终，其实往往是形式上假托佛说，实际上，大多乃佛教徒在历史中的一系列创作。所以，这里面有再三删补、改订、重译、注疏甚至伪造，这些记录、删补、改订、重译、注疏甚至伪造，一代又一代，口耳相传、文字笔录、翻译纂辑，最后综合起来便成为现在大家看到的庞大藏经。因此，在阅读佛藏的时候要意识到，这里包含了若干种种不同状态的佛典：被翻译成汉文的早期佛教经、律、论，被翻译的大乘佛教的著述，中国佛教伪撰早期印度撰述，即古人所说的“疑经”和“伪经”，以及中国佛教徒自己的著作。所以，一部大藏经，是历史层层迭迭构成的，它就是一部“经典传译史”加上一部“思想诠释史”。也许，可以介绍给读者日本学者小野玄妙有关佛典历史的七原则，他在《佛教经典总论》第三部“大藏经概说”之第二章“根本佛典小考”中提出：一、佛教经典是随着时代，一部一部次第形成的。二、作者并非仅一二人，形成的年代也各不相同。三、作为无名著作的经、律，与署名著作的论同为佛教典籍，应同样看待。四、佛教著作的地点不一，有印度、中印、南印、西印、北印，也有中亚、西域及其他地方。五、中国传译的经论，并非仅仅翻译的旧典，也有新出的著作。六、逆向上溯中国佛典翻译的历史，可以看作经典著作的历史，能够窥见经典形成的历史。七、前后约一千年的佛教经典著作历史，透过中国传译史，大体上即可把握不错的佛教史概念。《永乐北藏》也可以作如是观。六永乐到正统年间陆续刻印的《北藏》，一个半世纪之后又进行了一次增补。据僧人本在的说法，明神宗万历十一年（1583），依照酷爱佛教的万历生母慈圣宣文明肃皇太后与万历皇帝本人的旨意，“请出大明续入藏经四十二函”（编号的是四十一函，有一函不计入），基本上是中国佛教徒自己的著述，一共有三十六部、四百一十卷，作为《北藏》的续编，经过一年时间补刻出来，并分赐各个寺院。对于佛教史研究者来说，这批补刻入藏的文献尤其可贵，比如，原来被永乐禁止入藏的《佛祖统纪》、《续传灯录》、《古尊宿语录》、《禅宗颂古联珠集》等等佛教尤其是禅宗史研究中的重要史料，被重新收录进来。因此，我们今天看到的新印《永乐北藏》，就包括了永乐至正统年间刻印的大藏经和万历年间补刻的续藏经两部分，总数就达到一千六百五十一部、六千七百七十一卷。也许，在各种大藏经中，《永乐北藏》并不特别受重视，但应当指出的是，它校勘较精，装帧精美，收录也有明代特点，还是很有价值的。特别可以一提的是《永乐北藏》的目录即《大明三藏圣教北藏目录》四卷（后来被收录在《大正新修大藏经》第八十七册《昭和法宝总目录》第二册中），它就是日本明治时期著名佛教学者南条文雄所编，1882年在英国牛津出版的英文佛教目录的基础，南条文雄只是在它的基础上逐书编号，补充说明，并加英译，所以，它也是在世界上最早被流传的汉文佛藏目录。历代由朝下令编辑的庞大丛书，无论是儒家的、佛教的还是道教的，它们不仅呈现着那个时代的知识取向，宣示着那个时代的知识世界，还让后世理解那个时代的知识水平。尽管此后的朝代还会有后来居上、更大更全的丛书，但在这个历史的角度看，就像地质学上的“地层”一样，每一层都有每一层的意义。《永乐北藏》正藏印出已经五百七十年，续藏刻印也已经四百二十多年了。现在，尽管各种旧的大藏经一套一套被影印出来，新的大藏经也被一次又一次编纂起来，但是，这部四五百年以前明代官方刻印的大藏经，作为基本佛教典籍的汇编，作为一部经过较好校勘的藏经，尤其是作为明代佛教知识的见证，我想，它仍然有其价值。上海书店出版社这次以《永乐北藏》为底本，参考了《乾隆大藏经》等版本，又经过校订与核对，推出这部《佛藏》，意在为弘扬、普及中国佛教文化。上海书店出版社的编辑告诉我，1988年他们整理出版了胡道静先生作序的《道藏》，在出版界、学术界、读书界取得持续的好评。这次整理影印出版《佛藏》，要我写几句话，我也借此谈谈《永乐北藏》以及汉文大藏经的发展情况，借以勾勒佛教文化在中国传播的大致脉络。是为序。

偏偏在禅宗南宗的历史叙述中，到《景德传灯录》以后，僧稠即从正统的禅史中永远消失了

早期道教虽然相信人死为 “鬼”，“鬼”能祸人，可是却反对张兴祭祀，认为死人阴也，事阴不得过阳，事死不得过生，否则便是“逆气”、“逆政”，其害使阴气胜阳，鬼神邪物大兴，行病害人，怪变纷纷。

喀喇汗王朝（840—1212年）是中亚和新疆地区存在时间最长，最早接受伊斯兰教的突厥语系封建王朝。 公元9世纪初，阿拉伯势力在中亚的统治结束后，中亚各地相继出现了塔希尔王朝（821—873年），萨法尔王朝（869—903年）和萨曼王朝（874—999年）。这些王朝采用伊斯兰教体制实行统治，并向其宗主国阿拉伯阿巴斯王朝称臣输贡。当时，萨曼王朝与喀喇汗王朝关系从一开始就是两个对立的敌对关系。萨曼王朝曾多次在阿拉伯军队的支持下向不信仰伊斯兰教的喀喇汗朝发动“圣战”。这可能与喀喇汗朝初建时是一个异教徒政权有关。此时喀拉汗朝居民和统治上层主要信奉摩尼教或佛教。尤以佛教流传最广，信仰人数最多（《1》李进新：《新疆伊斯兰汗朝史略》，第8页，宗教文化出版社1999年版） 最早皈依伊斯兰教的喀喇汗朝首领是新疆历史上著名的萨图克布格拉汗。在萨图克&nbsp;布格拉汗执政的40年当中（《2》&nbsp;“中国新疆地区伊斯兰教史”编写组编著：《中国新疆地区伊斯兰教史》第一册，第10页，新疆人民出版社2000年版）伊斯兰教并没有在喀拉汗朝辖地内成为全民信仰的宗教。真正实现多数居民信仰伊斯兰教，是由其子穆萨。阿尔斯兰汗完成的。当喀喇汗朝多数居民接受伊斯兰教后，穆萨阿尔斯兰汗宣布伊斯兰教为国教。 当时为喀喇汗朝的伊斯兰化与伊斯兰教在喀喇汗朝辖地内成为全民信仰的宗教打下基础的萨图克&nbsp;布格拉汗与他的长子穆萨&nbsp;阿尔斯兰汗先后受到来自萨曼王朝的艾卜·奈斯尔·萨曼尼（王朝王子）和来自尼沙布尔的苏菲传教士阿布勒·哈桑·穆罕默德·苏菲·卡拉玛提的影响皈依伊斯兰教的。有了这些伊斯兰教的积极宣传者和传播者艾布&nbsp;纳斯尔&nbsp;萨曼尼和阿布勒&nbsp;哈桑&nbsp;穆罕默德&nbsp;苏菲&nbsp;喀拉玛提的传教活动和王朝统治者萨图克&nbsp;布格拉汗与穆萨父子俩及其后代的支持，帮助，伊斯兰教被确立为国教，标志着喀拉汗朝在伊斯兰化方面取得重大胜利。从此，开始了新疆历史上第一个伊斯兰王朝的历史，也是第一个突厥语民族的伊斯兰王朝的历史。 本文较为详细的论述了喀喇汗朝境内突厥语民族的伊斯兰化历史当中起了桥梁作用，并伊斯兰教成为喀喇汗朝占统治地位的宗教方面有着至关重要的作用和影响的关键性人物艾布&nbsp;纳斯尔&nbsp;萨曼尼和阿布勒&nbsp;哈桑&nbsp;穆罕默德&nbsp;苏菲&nbsp;喀拉玛提的传教历史。着重讨论“萨图克&nbsp;布格拉汗是因受到萨曼王朝尼沙布尔一位名叫阿布勒&nbsp;哈桑&nbsp;穆罕默德·苏菲·卡拉玛提的劝导而接受伊斯兰教”的说法。这对于进一步研究和了解新疆早期伊斯兰教，特别是了解喀喇汗朝早期伊斯兰化进程中的时间和人物大有帮助。 一，喀喇汗朝与萨曼王朝的关系 &nbsp;喀喇汗朝与萨曼王朝的关系既有和平的经济，文化往来，也有对抗。因为喀喇汗朝建国初期与它相邻的萨曼王朝，于阗李氏王朝和高昌回鹘王国正处于鼎盛时期。信奉佛教的于阗和高昌两个政权同喀喇汗朝的关系如何，我们不得而知，但没有任何迹象表明这两个政权同喀喇汗朝关系紧张的或发生过战争。而信奉伊斯兰教的萨曼王朝则不同，喀喇汗朝建立不久就成了它政治扩张的目标。 喀喇汗朝的第一位可汗庇伽阙&nbsp;卡德尔汗（bilga kul qadyr qakhan）,此汗早在9世纪中叶已在河中地区北缘一带同萨曼王朝发生过冲突。（<3>王志来著: <中亚通史>,第56页,新疆人民出版社2004年版）这次入侵事件,虽然给两国关系带来一些影响,但并未严重恶化.庇伽阙&nbsp;卡德尔汗与萨曼王朝的努哈.本.曼苏尔.剌迪不断通信,直到后者去世(892年). 努哈的弟弟伊斯玛仪(公元892年)执政后,频频地出兵进攻喀喇汗朝,他是喀喇汗朝的头号敌人和主要威胁.由于喀喇汗朝当时还没有信奉伊斯兰教,特别是奥古尔恰克对伊斯兰教采取了严厉的态度,萨曼王朝便以宗教为借口挑起战争,打着“圣战”的旗帜入侵喀喇汗朝，占领了喀喇汗朝的大片领土。据“喀什噶尔史”记载：奥古尔恰克与萨曼王朝的伊斯玛仪。本。曼苏尔不和，执政后“开始不理睬伊斯兰信使的话”。893年，伊斯玛仪发动了对喀喇汗朝的“圣战”，出兵进攻恒逻斯城。经过长期围困，萨曼王朝军队占领了这座城市，俘获了奥古尔恰克的妻子和1.5万名士兵，杀死了其中的1万人。据说参加这次“圣战”的还有阿拉伯人。战争结束后，伊斯玛仪就将恒逻斯城的基督教大教堂改建成清真寺，并下令以阿巴斯王朝哈里发穆塔迪德&nbsp;比拉赫的名字作呼图白，恒逻斯城的贵族和封建领主接受了伊斯兰教。（《4》《喀什噶尔史》是，11世纪的喀喇汗朝历史学家阿布杜&nbsp;加法尔&nbsp;阿勒玛伊的著作。此书久已失传，只有一些片断保存在14世纪的喀什噶尔学者贾玛尔&nbsp;卡尔西的《苏拉赫词典补编》（14世纪初用阿拉伯文写成）一书中。此书已从阿拉伯文翻译成维文的手抄本在新疆社科院宗教研究所的阿吉努尔&nbsp;阿吉同志保存） 恒逻斯城失陷后，奥古尔恰克被迫迁都喀什噶尔。从此，喀喇汗朝同萨曼王朝成为不共戴天的仇敌。 两国之间除了发生过战争以外，还保持过正常的商业贸易和民间往来。当时喀喇汗朝是一个以游牧业为主的地区，农业，手工业和商业都比较落后。而萨曼王朝则是一个农业国家，农业，手工业和商业都比较发达。因此商业贸易对这两个毗邻的国家来说都是需要的。萨曼王朝的穆斯林商人带着布匹，衣服和各种日用品，频频的出现在喀喇汗朝游牧民活动的草原上，用自己的货物交换游牧民的牲畜和各种畜产品。急需各种日用品，特别是需要布匹，衣服等纺织品的游牧民，往往不等穆斯林商人的到来，就赶着畜群至边境地区，换回自己所需要的货物。这些穆斯林虽然没有传教任务，但它们通过自己的商业活动，使喀喇汗朝的游牧民逐渐熟悉穆斯林的一般生活方式和宗教生活，并在一定程度上受到了伊斯兰教的影响。 当时来自中亚萨曼王朝的商人同喀喇汗朝的游牧民进行商品交换时，伊斯兰教的苏菲派传教士也来到了草原上。它们和商人不同，是伊斯兰教的积极宣传者和传播者。虽然目前还没有发现当时喀喇汗朝境内有人接受伊斯兰较的记载，但通过穆斯林商人的商业活动特别是就像俄国东方学家威廉巴尔托里德所说的，“伊斯兰教借神秘派托僧的活动而得到传播”（《5》[苏联]威廉&nbsp;巴尔托里德：《中亚突厥史十二讲》罗致平译，第41页，中国社会科学院出版社1984年版）那样，苏菲派传教士的宣传，伊斯兰教对喀喇汗朝的居民无疑在发生着潜移默化的影响。 二、喀喇汗王朝伊斯兰化进程中的关键人物 关于喀喇汗朝早期历史的情况，记载很少。成书于公元11世纪的喀什噶尔作家阿布杜加法尔&nbsp;阿勒玛伊的《喀什噶尔史》，对喀喇汗朝有所记述，但此书早已失传，只有一些片断保存在贾玛尔&nbsp;卡尔西所编的《苏拉赫词典补编》里。根据这些片断的材料，我们对喀喇汗朝的早期历史和伊斯兰教传入新疆的情况才略有所知。 喀喇汗朝早期伊斯兰化进程中的关键人物是，使喀喇汗朝首领苏图克&nbsp;布格拉汗接受伊斯兰教的萨曼王子艾布&nbsp;纳斯尔&nbsp;萨曼尼和帮助苏图克长子穆萨，汗朝境内全面实现伊斯兰化的尼沙布尔人阿布勒&nbsp;哈桑&nbsp;穆罕默德&nbsp;苏菲&nbsp;卡拉玛提。有了他们的积极引导，苏图克和他长子穆萨及其后代皈依伊斯兰教。 公元10世纪前期苏图克·布格拉汗皈依伊斯兰教，成功夺取政权，建立起第一个穆斯林突厥语民族政权，他的行动为揭开新疆伊斯兰教历史新的一页，同时也为一种新的伊斯兰文化的诞生创造了契机。当时，伊斯兰世界处在阿巴斯王朝（750-1258）的统治之下，社会经济繁荣，商业贸易活跃，文化成果辉煌，哲学理性发达，特别是萨曼王朝（874-999年）统治的中亚地区已成为伊斯兰宗教哲学思想体系之一苏非派的“第二故乡”，苏图克是在上述社会历史文化背景下接受伊斯兰教的。 关于苏图克&nbsp;布格拉汗皈依伊斯兰教的问题有种种说法。比较真实可信的说法是喀喇汗朝自己的历史学家阿布杜加法尔的《喀什噶尔史》所记载的事实。据该书记载，伊斯玛伊于公元893年攻陷恒逻斯，奥古尔恰克被迫迁都喀什噶尔，奥古尔恰克本想寻机报复伊斯玛伊，但由于当时的萨曼王朝正处于强盛时期，他一直没能找到这样的机会。不久，萨曼王朝统治集团发生内讧。伊斯玛伊的弟弟纳斯尔&nbsp;本&nbsp;曼苏尔在内讧中失败，逃到喀什噶尔避难。奥古尔恰克热情款待他，并决定利用伊斯玛伊和纳斯尔之间的矛盾报复伊斯玛伊。两人很快建立起友谊，甚至任命他为阿图什地区的长官。纳斯尔当了阿图什的统治者后，萨曼王朝的驼队便经常从布哈拉和萨玛尔汗来到阿图什，贩卖大量布匹和各种杂货。纳斯尔在取得奥古尔、恰克的信任后，就请求在阿图什兴建清真寺，并希望给一块相当于一张牛皮大小的土地让他建寺，以便“在里面祈祷自己的主”，奥古尔恰克答应了他的请求。于是，纳斯尔宰杀了一头黄牛，把牛皮割成细条，然后用这些牛皮条围了一块土地，在上面建立了一座清真寺。这是新疆历史上的第一座清真寺。据贾玛尔&nbsp;卡尔西说，这座名为“阿图什大清真寺”的清真寺，在他生活的时代仍然闻名避迷。（《6》贾玛尔&nbsp;卡尔西的《苏拉赫词典补编》，转引“中国新疆地区伊斯兰教史”编写组编著：《中国新疆地区伊斯兰教史》，第78页，新疆人民出版社2000年版。） 据《喀什噶尔史》记载，萨曼王朝的纳斯尔王子是苏图克&nbsp;布格拉汗加入伊斯兰教的启蒙导师。当纳斯尔定居阿图什后，萨曼王朝的商队时常到阿图什推销货物。苏图克&nbsp;布格拉汗到阿图什看货是结识了纳斯尔并成为至交。当苏图克&nbsp;布格拉汗问及伊斯兰教的情况时，纳斯尔乘机向他进行伊斯兰教宣传。在纳斯尔的启发透导下，苏图克&nbsp;布格拉汗及其待卫扈从一起秘密的皈依了伊斯兰教，成为喀喇汗朝统治集团中最早接受伊斯兰教的王族成员。（《7》在记载苏图克&nbsp;布格拉汗皈依伊斯兰教的情况时，《苏图克&nbsp;布格拉汗转》虽带有浓厚的宗教神话色彩，但主要情节与《喀什噶尔史》的记载基本一致。） 10世纪中叶从中亚的尼沙布尔来到喀拉汗朝，帮助穆萨在汗朝境内全面实现伊斯兰教做出巨大贡献的阿布勒&nbsp;哈桑&nbsp;穆罕默德&nbsp;苏菲&nbsp;卡拉玛提是，艾布&nbsp;纳斯尔&nbsp;萨曼尼以后的另一个传教士。他是为“诸汗之汗”穆萨服务。（《8》普里查克：《从葛逻禄到喀拉汗朝》载《德国东方学会杂志》，第101卷，1951年。转引《中国新疆地区伊斯兰教史》编写组编著：《中国新疆地区伊斯兰教史》，第一册，第84页，新疆人民出版社2000年版。）当时得到苏菲派传教士阿布勒&nbsp;哈桑&nbsp;穆罕默德&nbsp;苏菲&nbsp;卡拉玛提的扶持的穆萨，对其国实行进一步的伊斯兰化，从此，苏菲派思想的影响升级。（《8》马品彦：《伊斯兰教在新疆的早期传播》，《新疆宗教研究资料》增刊，1986年10月。）根据一些史料的分析，他可能当了穆萨的宗教顾问，与穆萨共同组织指导了这场加快伊斯兰教传播的宣传运动。（《9》“中国新疆地区伊斯兰教史”编写组编著：《中国新疆地区伊斯兰教史》，第85页，新疆人民出版社2000年版）事实表明，由苏菲派传教士参加的这场宣传运动，取得了成功。据伊本&nbsp;阿西尔记载，960年，20万帐突厥人接受了伊斯兰教。（《10》“中国新疆地区伊斯兰教史”编写组编著：《中国新疆地区伊斯兰教史》，第85页，新疆人民出版社2000年版。）如果每帐3—4人计算，这一年的信教人数就增加了60—80万人。这在当时来说是一个十分可观的数字。 虽然《艾布&nbsp;纳斯尔&nbsp;萨曼尼转》有，“此人不仅是一位商人，还是一位虔诚的苏菲。”（《11》新疆社科院宗教研究所：《新疆宗教研究资料》，第16辑，1988年。）的记载，但他是接受过苏菲思想的王朝王子，还是没有接受过苏菲思想的王朝王子我们无法肯定。在他后面来的尼沙布尔人阿布勒&nbsp;哈桑&nbsp;穆罕默德&nbsp;苏菲&nbsp;卡拉玛提是，“史料上有明确记载的苏菲派传教士”。（《12》“中国新疆地区伊斯兰教史”编写组编著：《中国新疆地区伊斯兰教史》，第84页，新疆人民出版社2000年版。） 当时萨曼王朝统治下的中亚地区逐步成为苏菲派的“第二个故乡”。穆斯林世界不少著名的苏菲诗人和有名的苏菲大师开始聚集到这个地区，他们从《古兰经》和“圣训”中为苏菲主义寻找理论依据，用逊尼派的思想观点阐释其思想根源。进而追求与真主合一的宗旨，力求和正统派进行有限的调和。（《13》《中国伊斯兰百科全书》，第528页，四川辞书出版社，1994年。）特别是到了11世纪，正统派和苏菲派之间的相协调被安萨里（1058-1111）圆满完成了以后，他把苏菲派的基本主张纳入到伊斯兰正统信仰之中，提出“遵守教法和精神修炼相结合”[1]（《14》）的思想观点。他的调和论观点受到穆斯林世界正统派宗教界和广大信教群众的欢迎并广泛传播于民间，就这样，与伊斯兰正统统信仰相融合的苏菲派，不是单独的一个教派，而是属于逊尼派的一种思想体系得到合法的地位和认可。从那以后在伊斯兰正统信仰基础上广泛流传于穆斯林世界各地。它一方面在合法的框架内获得大规模发展，另一方面世界很多地方的伊斯兰化历史进程中起了重要的作用。 喀拉汗王朝时期是伊斯兰教传入新疆的第一阶段，也是苏菲派传入该地区的早期阶段。因为，当时的中亚地区开始成为苏菲派的“第二个故乡”的历史背景下，伊斯兰教才逐步传入喀喇汗朝。此时聚集到中亚地区的苏非传教师们就像他们的前辈把伊斯兰教传播于世界各地一样，为伊斯兰教向东发展并最终在新疆取代居于统治地位的佛教奠基了基础。 喀喇汗王朝早期伊斯兰化的开始，不是通过战争，而是来自中亚萨曼王朝的传教师（该王朝王子）艾卜·纳斯尔·萨曼尼和尼沙布尔人阿布勒·哈桑·穆罕默德·苏菲·卡里玛提的引导通过和平方式实现的。据《苏图克·克格拉汗传》记载，曼苏尔王子因夜梦先知穆罕默德命其前往东突厥斯坦（今新疆地区）引导苏图克加入伊斯兰教，遂率领商队来到阿图什，终使苏图克接受伊斯兰教，并为他取经名为阿布杜·凯里姆，又帮助他推翻叔父乌古尔恰克·卡德尔汗（ughuldjaq kadirhan），登上汗位。[2]（《15》） 虽然艾布&nbsp;纳斯尔&nbsp;萨曼尼是否苏菲，我们无法肯定，但从民间流传的有一些史料当中（《苏图克&nbsp;布格拉汗传》，《和卓艾布&nbsp;纳斯尔&nbsp;萨曼尼传》）可以看出，使喀喇汗王朝王子苏图克接受伊斯兰教的关键性人物艾卜·纳斯尔·萨曼尼的生平，传教活动都具有很浓厚的苏菲主义传奇色彩。特别是通过阐述“艾卜·纳斯尔·萨曼尼得到先知穆罕默德的指示来到东突厥斯坦（今新疆）引导苏图克加入伊斯兰教。”[3]（《16》）的历史事件，进一步表明艾卜·纳斯尔·萨曼尼是靠着特别人物，特别时机完成特别使命的具有苏菲色彩的传奇人物。 再说苏图克·布格拉汗于回历344年（公元955~956年）去世，他的汗位由长子穆萨·阿尔斯兰汗·本·苏图克（Musa Arslan Khan）继承，其突厥语名巴伊塔什（Bay Tash）。当时穆萨·阿尔斯兰汗得到了从尼沙布尔来到喀什噶尔的苏菲派传教师艾卜·哈桑·穆罕默德·苏菲卡里玛梯的扶持，并在他的倡导下，对其国实行进一步的伊斯兰化，从此，苏菲派思想的影响升级。[4]（《17》）另外，伊本·阿西尔提到在349/960年，有20万帐户的突厥人信奉了伊斯兰教。[5]&nbsp;（《18》）这就说明，穆萨时期的苏菲派传教士卡拉马提就是史料上明确记载的苏菲派人物。他的传教活动和960年20万帐户突厥人皈依伊斯兰教事件都是跟他有关。而且也是他的努力下实现的。 以上叙述充分表明萨曼王朝王子艾卜·纳斯尔·萨曼尼是，使苏图克接受伊斯兰教，以他为首的喀拉汗王朝走向伊斯兰化道路，后者艾卜·哈桑·穆罕默德·苏菲&nbsp;卡里马提是影响苏图克长子穆萨，帮他基本完成喀拉汗王国伊斯兰化的关键性人物。就是说，10世纪前期，逃奔到喀拉汗王朝来的萨曼王子艾卜·奈斯尔·萨曼尼是第一次使苏图克接受伊斯兰教。（《19》王治来：《中亚通史&nbsp;古代卷（下）》，新疆人民出版社，2004年，第24页。）苏图克布格拉汗（布格拉，突厥语，竟为“公骆驼”）执政后，艾布&nbsp;纳斯尔&nbsp;萨曼尼仍然以宗教导师的身份受到尊崇，共同致力于伊斯兰教在王朝各地的传播。最终使苏图克成为第一个信奉伊斯兰教的喀拉汗王朝可汗，又使喀剌汗王朝成为突厥语民族历史上第一个伊斯兰王朝的人物。10世纪中叶又有一个名叫阿布勒·咯桑·穆罕默德·苏菲&nbsp;卡里马提的苏菲传教师第二次出现在喀剌汗王朝历史舞台上。据阿拉伯作者萨母阿尼说，“他是尼沙布尔地方的人，他去突厥人当中传教并住在那里，后于公元961年死于突厥汗庭。”[6]（《20》）&nbsp;这个名叫阿布勒·咯桑·穆罕默德·苏菲&nbsp;卡里马提的人，“艾卜·奈斯尔·萨曼尼和苏图克·布格拉汗去世以后”（《21》《苏图克&nbsp;布格拉汗传》，《和卓艾布&nbsp;纳斯尔&nbsp;萨曼尼传》有同样的记载），大约苏图克长了穆萨继承父亲汗位的前期到喀剌汗王朝也帮他基本完成整个喀拉汗王朝伊斯兰化的第二个苏菲派人物。随着艾卜·奈斯尔·萨曼尼和阿布勒·哈桑·穆罕默德·苏非·卡拉玛提传教工作的展开，伊斯兰逊尼派正统信仰和以它为主的苏非思想和观点也开始传入新疆。 有关喀喇汗朝早期伊斯兰化进程中的关键性人物艾布&nbsp;纳斯尔&nbsp;萨曼尼与阿布勒&nbsp;哈桑&nbsp;穆罕默德&nbsp;苏菲&nbsp;卡拉玛提的传教历史时间问题，个别学者认为艾卜·奈斯尔·萨曼尼与阿布勒·哈桑·穆罕默德·苏非·卡拉马提实属一人，即为萨曼尼。如华涛先生在《苏图克布格拉汗与天山地区伊斯兰化的开始》一文中就说苏图克皈依伊斯兰最早是在343年（954.5.7~955.4.26）。另外，他成为穆斯林与逃离河中政权的萨曼家族成员纳赛尔·萨曼尼的宣传有关。纳赛尔出走的最早可能是954年其父去世，其兄长继位之时。这个年代与苏图克皈依斯兰的年代相吻合。除此之外，萨马尼（Samani）“世系书”中记载说，伊斯兰教义学家阿布勒·哈嗓·穆罕默德·本·苏夫央·本·穆罕默德·本·马哈穆德·卡拉马提（Abul-Hasan, Muhammad. Bin. Sufyan. Bin. Muhammad bin Mahmud al-Klamati）340/951-952年离开尼沙布尔，在萨曼王朝首都不哈刺（布哈拉）住了几年后，又前去为突厥可汗服务，最后于350/961年前死在那里。他离开不哈刺的年代与纳赛尔·萨曼尼出走和苏图克皈依伊斯兰教的时间看来也有某种联系。[7]（《22》）按他的这种推测，假如纳赛尔·萨曼尼与卡里马提是同一个人的话，这种推测与已确定的史料记载和历史事实很难吻合。 对这个问题决大多分研究喀喇汗朝史的国内外学者认为，艾布&nbsp;纳斯尔&nbsp;萨曼尼与阿不勒&nbsp;哈桑&nbsp;穆罕默德&nbsp;苏菲&nbsp;卡拉玛提是属于两个时期（苏图克&nbsp;布格拉汗和穆萨&nbsp;阿尔斯兰汗时期）的两个人物。如李进新先生在《新疆伊斯兰汗朝史略》中就说，“苏图克&nbsp;布格拉汗是因受到萨曼王朝尼沙布尔一位名叫阿布&nbsp;哈桑&nbsp;穆罕默德&nbsp;苏菲&nbsp;卡拉玛提的劝导而接受伊斯兰教，这一说法缺乏其他史料的佐证，也不见于民间传说。这个卡里玛提是苏菲派传教士，他在苏图克&nbsp;布格拉汗之子穆萨时代，曾因帮助统治者推行伊斯兰教而著名。苏图克&nbsp;布格拉汗接受伊斯兰教是在他即汗位之前，约为公元9世纪末或10世纪初，他是在公元915年登上汗位的。”（《23》李进新：《新疆伊斯兰汗朝史略》，第10—11页，新疆人民出版社1999年版。） “中国新疆地区伊斯兰教史”编写组编著的《中国新疆地区伊斯兰教史》中说，“苏图克&nbsp;布格拉汗接受伊斯兰教后，开始在王族成员特别是青年中秘密宣传伊斯兰教，发展信徒。经过几年的秘密活动，他周围聚集了一批归顺者。在25岁时，就以这些归顺者为基本力量，并在纳斯尔王子和萨曼王朝穆斯林的支持下，发动了宫廷政变，推翻了奥古尔恰克的统治，夺取了汗位，称号“布格拉汗”。（《24》“中国新疆地区伊斯兰教史”编写组编著：《中国新疆地区伊斯兰教史》，第79页，新疆人民出版社2000年版。） 德国研究喀拉汗朝史的著名学者普里查克说，著名的尼沙布尔苏菲派传教士苏菲&nbsp;卡拉玛提，从中亚来到了喀喇汗朝，为“诸汗之汗”穆萨服务。（《25》普里查克：《从葛逻禄到喀喇汗朝》，栽《德国东方学会杂志》，第101卷，1951年。转引《中国新疆地区伊斯兰教史》，第84页，新疆人民出版社2000年版。） 王治来先生在《中亚通史&nbsp;古代卷（下）》说：“在公元10世纪前期，发生萨曼王子逃奔突厥之事，纳斯尔起初是逃到突厥首领奥古尔恰克&nbsp;卡德尔汗那里，不久被安置在阿图什地方任职。”（《26》王治来：《中亚通史&nbsp;古代卷（下）》，新疆人民出版社2004年版，第24页。） 此外阿布杜秀库尔&nbsp;穆罕默德&nbsp;伊明，阿吉&nbsp;努尔&nbsp;阿吉等许多维吾尔族学者在《简明喀喇汗朝史》，《维吾尔哲学史》，《维吾尔伊斯兰文化》，《新疆民族史》等著作里也持同样的观点。 总之，以上这些史料记载和历史事实充分表明，艾布&nbsp;纳斯尔&nbsp;萨曼尼和阿布勒&nbsp;哈桑&nbsp;穆罕默德&nbsp;苏菲&nbsp;卡拉玛提是，10世纪初和中叶前后来到喀喇汗朝的两个人。本人也有同样的看法。 第一，如果纳赛尔·萨曼尼=卡里马提，或着卡里马提=纳寒尔·萨曼尼的话，史料上为什么说苏图克的伊斯兰化常常与艾卜·纳赛尔·萨曼尼联在一起，而不是与卡里玛提联在一起呢？ 第二，如果苏图克确实受到来自尼沙布尔的苏菲派传教士阿布勒·哈桑·穆罕默德·苏菲卡拉马提的影响接受了伊斯兰教，那么史料上怎能有，苏图克受到来自萨曼王朝的王子艾卜·纳赛尔·萨曼尼的影响接受伊斯兰教的记载。难道两个不同的名字指的是同一个人吗？那样的话怎么能有两个不同的名字呢？难道史料上记载的，民间一代代流传的和大家公认的“在公元10世纪的前期，发生萨曼王子逃奔突厥之事，纳斯尔起初是逃到突厥首领乌古尔恰克·卡德尔汗（Ughuldjag）那里，不久被安置在阿图什地方任职。他被允许在那里建立清真寺。乌古尔恰克·卡德尔之侄苏图克常去阿图什观看由商队运来的各种货物。他见到穆斯林商人的礼拜活动，受到很大的影响，便去访问纳斯尔王子，想寻求关于伊斯兰教的知识。他研究了“古兰经”，终于成为第一个信奉伊斯兰教的突厥可汗。”[8]（《27》）历史记载也错了吗？ 第三，假如卡里马提就是萨曼尼的话，“世系书”中所说的“在萨曼君主阿布杜·马立克（Abdul malik 954-961年）统治期间，一个叫苏非卡拉马梯的人（Abul-Hasan. Muhammad bin. Sufyan al-Kalamati）在布哈拉过了几年，（此人于340/951-952年离开尼沙布尔到不哈刺），然后到突厥人那儿传教，为‘诸汗之汗’服务。350/961年，他就死在该汗宫中”。[9]（《28》）和喀拉汗王朝时期著名学者阿布•甫图哈·阿布杜·喀法尔•阿勒玛里在,《喀什噶尔史》（Tarihi Kashigar）中所说的：“苏图克的卒年约为344/955-956年”[10]（《29》）无论在萨曼尼的传教活动还是苏图克皈依伊斯兰教的事件两者在年代上很难巧合，与历史事实很难吻合。再说也根本不符合扎马里·哈尔西所说的“苏图克12岁时承认了安拉，赞美安拉，承认了穆罕默德，接受了伊斯兰教。”[11]（《30》）实际上研究喀剌汗王朝史的绝大部分中外学者对苏图克的卒年（即《喀什噶尔史》所记的344/955-956年）意见是一致的。 第三，喀喇汗王朝王子苏图克是受苏非派传教士阿布勒•哈桑·穆罕默德·苏菲&nbsp;卡拉玛提的影响入教的说法为依据的华涛先生在“苏图克布格拉汗与天山地区伊斯兰化的开始”文中所说的“苏图克成为穆斯林后不久，就去世了，他可能在去世前的最后几年才皈依伊兰教的。这样我们可以认为，天山地区的伊斯兰化开始于950年前后。”[12]（《31》）的说法也是自相矛盾的。按照他的推测，假如我们把卡拉玛提当作萨曼尼而看的话，他340/951-952年离开尼沙布尔到不哈刺，在布哈刺过了几年，然后到突厥可汗那儿去服务，这样怎么能天山地区伊斯兰化开始于950年前后；假如950年前的话，传教师还没来天山地区就开始了伊斯兰化运动了吗？假如，喀剌汗王朝的伊斯兰化开始于950年后的话，苏图克真的是“成为穆斯林后不久，就去世了吗？”记载喀喇汗王朝史的第一手资料“喀什噶尔史”中所说的苏图克12岁时接受了伊斯兰教[13]（《32》）怎么理解？是不是他12岁时接受了伊斯兰教，13-14岁就去世了？那样的话，谁夺取了政权？，谁为喀剌汗王朝的伊斯兰化打下基础？，还有华涛先生在文章里所说的，“12岁应解释为苏图克与叔父发生矛盾的年代，25岁则是他皈依伊斯兰教的岁数”[14]（《33》）的说法也不符合史料记载和事实。按照他的，25岁则是苏图克皈依伊斯兰教的岁数和“苏图克穆斯林后不久，就去世了”[15]（《34》）说法与事实很难吻合。假如苏图克25岁接受了伊斯兰教，30岁前就去世了，那么他的两个儿子，长子穆萨和次子苏来曼那一年出生的？苏图克去世的时候他们是多大年龄？穆萨继承父亲的汗位时，是不是当了“小皇帝”？再说据民间民文史料《布格拉汗传》(tazkirai bughrakhan)和《艾卜·纳斯尔·萨曼尼传》记载，艾卜·纳斯尔·萨曼尼比苏图克早几年去世的[16]（《35》），怎么可能“苏图克皈依伊斯兰最早也是在343年（954.5.7—955.4.26）呢？[17]（《36》） 第四，据伊本·阿西尔提到在349/960年，有20万帐户的突厥人信奉了伊斯兰教（《37》）（许序雅：《中亚萨曼王朝史研究》，贵州教育出版社2000年版，第98页）；据萨马尼（Samani）《世系书》，在萨曼尼君主阿布杜·马立克（abdulmalik 954-961年）统治期间，一个叫苏菲卡拉马提的人（abul-Hasan. Muhammad. B. Sufyan al. Karamati）在布哈拉过了几年，（此人于340/951-952离开尼沙布尔到不哈刺），然后到突厥人那儿传教，为“诸汗之汗”服务。回历350年公历961年，他就死在该汗宫中。[18]（《38》）对这个历史事件，我们认为，这些突厥人是在苏图克长子穆萨（即阿尔斯兰汗）率领下接受伊斯兰教的，又其实考虑到苏菲卡拉马提的传教活动和960年20万帐户突厥皈依伊斯兰教事件两者在年代上的巧合，就说萨曼尼以后第二次就来到喀剌汗王朝进行传教工作的这位苏非大师当时卡喇汗王朝的伊斯兰化运动中起了推动作用。 种种历史迹象表明大约公元910-915年期间，萨曼王朝王子艾卜·奈斯尔·萨曼尼的引导下喀剌汗王朝王子苏图克接受了伊斯兰教登上汗位的。（《39》李进新：《新疆伊斯兰汗朝史略》，第11页，新疆人民出版社1999年版。）此时萨曼王朝支持苏图克（教名阿布都克里木）与其叔父奥古尔恰克争权，挑起喀剌汗王朝内乱。苏图克得到了支持，击败了其叔父，占领了喀什噶尔，称布格拉汗（突厥语，意为“公骆驼”）。这充分说明萨曼尼是影响苏图克的关键人物，苏图克是在他的带领下接受了伊斯兰教，为喀剌汗王朝的伊斯兰化打下基础。 &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;结语 艾卜·纳斯尔·萨曼尼与阿布勒·哈桑•穆罕默德·苏菲&nbsp;卡拉玛提是苏图克和穆萨时代喀喇汗王朝伊斯兰化初期的关键人物。他们的传教工作，是一种虔诚的信仰履行传教使命和精神修炼相结合为基础的。当时他们的传教活动在萨曼王朝与喀喇汗朝的关系中开始产生非常大的影响。喀喇汗朝从此走向伊斯兰化，不再是异教徒国家了，苏图克&nbsp;布格拉汗登上汗位后，喀喇汗朝开始强大，萨曼王朝开始衰弱，并最后被喀喇汗朝灭亡（公元999）年。无论是艾布&nbsp;纳斯尔&nbsp;萨曼尼还是阿布勒&nbsp;哈桑&nbsp;穆罕默德&nbsp;苏菲&nbsp;卡拉玛提在这些变化当中确实起到了非常大的作用。苏图克&nbsp;布格拉汗接受伊斯兰教与艾布&nbsp;纳斯尔&nbsp;萨曼尼宣传伊斯兰教的时代是，伊斯兰教还没有在汗朝境内广泛传播，还仅限于纳斯尔王子和其他一些萨曼王朝来的穆斯林一部分喀喇汗朝人。到了阿布勒&nbsp;哈桑&nbsp;穆罕默德&nbsp;苏菲&nbsp;卡拉玛提传教，穆萨执政的时代，伊斯兰教真正成为喀喇汗朝多数居民所接受，并得到广泛传播，占统治地位的宗教。 &nbsp; [1]&nbsp;金宜久：“伊斯兰教的苏菲神秘主义”，第27页，1995年出版。 &nbsp; [2]&nbsp;毛拉哈吉：《布格拉汗传》，察哈台文手稿。 &nbsp; [3]&nbsp;毛拉哈吉：《布格拉汗传》，察哈台文手稿。 &nbsp; [4]&nbsp;马品彦：“伊斯兰教在新疆的早期传播”，《新疆宗教研究资料》增刊，1986年10月。 &nbsp; [5]“中国新疆地区伊斯兰教史”编写组编著：《中国新疆地区伊斯兰教史》，第84页，新疆人民出版社2000年版。 &nbsp; [6]暂缺 &nbsp; [7]&nbsp;《22》“苏图克布格拉汗与天山地区伊斯兰化的开始”，《世界宗教研究》，1991年，第3期。 &nbsp; [8]&nbsp;王治来：《中亚通史•古代卷（下）》，新疆人民出版社，2004年，第24页。 &nbsp; [9]&nbsp;许序雅：“中亚萨曼王朝史研究”，贵州教育出版社，2000年出版，98页。 &nbsp; [10]&nbsp;14世纪成书的扎马勒·哈尔西（Jamal-Qanshi）的“苏拉赫词典补编”保存了喀拉汗王朝时期著名学者阿布•甫图哈·阿布杜·喀法尔·阿勒玛里·喀什噶里的“喀什噶尔史”的部分内容。 &nbsp; [11]&nbsp;扎马里·卡尔西：“苏拉赫词典补编”的记载。 &nbsp; [12]&nbsp;“苏图克布格拉汗与天山地区伊斯兰化的开始”，“世界宗教研究”1991年第3期。 &nbsp; [13]&nbsp;扎马里·哈尔西“苏拉赫词典补编”转引了“喀什噶尔史”。 &nbsp; [14]&nbsp;华涛：“苏图克布格拉汗与天山地区伊斯兰派的开始”，“世界宗教研究”，1991年第3期。 &nbsp; [15]&nbsp;华涛：“苏图克布格拉汗与天山地区伊斯兰派的开始”，1991年第3期。 &nbsp; [16]&nbsp;“苏图克皈依伊斯兰教最早也是在343年（654.5.7-955.4.26）” &nbsp; [17]&nbsp;“苏图克布格拉汗与天山地区伊斯兰化的开始”，“世界宗教研究”，1991年第3期。 &nbsp; [18]&nbsp;许序雅：“中亚萨曼王朝史研究”，贵州教育出版社，2000年出版P98页。

新刊《陈寅恪先生年谱长编（初稿）》，于1932年条下提到陈寅恪在天台山所藏古代梵文写本中发现古印度诗人迦梨陀娑所造梵文戏曲《沙恭达罗》片断一事。笔者久疑这件事中或有误传之处，现趁《陈寅恪先生年谱长编（初稿）》出版的机会，依据手头史料试做初步考证。

家族公产之外有家属的私产，寺院公产之外有僧尼私产，这是没有什么可怪的事情。不过，我们要预想着中古的寺院是一种共产集团，再看见这种材料，就会惊异了。

古代西域的龟兹国，即今新疆库车地区。在极长的历史时期内，是丝绸之路新疆段塔克拉玛干沙漠北道的重镇，宗教、文化、经济等极为发达，此外尚有冶铁业，名闻遐迩，西域许多国家的铁器多仰给于龟兹。

在德国，我们的文物是放在印度艺术博物馆，这就很能说明问题。他们把新疆古代的东西，全都认为是外来文化--印度的。他们不承认新疆是一个有自己文化体系的地方。在外国人的论文里面，字里行间都透露着龟兹文化是印度文化，或者是波斯、希腊文化。这是我们双方研究上的一个焦点。

为什么在英国创世论和进化论之间的争论不像在美国那么引人注目？美国仍是宗教气氛很浓的国家，而且只要还有三分之一的美国人周日去教堂时会被告知进化论是一个意图剥夺他们永恒灵魂的阴谋，这个问题仍将继续争论。

虽然宗教右派的确和基督教内某些福音派及灵恩派的信仰内容、教义诠释方式有关，但外显出来的，却是一个影响广泛，遍及信徒和非信徒的右翼文化政治运动。

哈贝马斯希望所有宗教的信徒为了能够生活在政治上自由主义的、文化上多元主义的社会中都能经历一个三重反思：坦然接受面对其他教派或宗教遭遇时所发现的认知差异，适应享有对世俗知识之社会垄断权的科学的权威，同意基于世俗道德的立宪国家的诸个前提。

宗教虔诚或是世俗主义与社会健康之间真有什么决定性的因果关系吗？从数据比较看，几乎在所有方面，高度世俗化民主国家的社会失调比例一直不高，支持宗教、反进化论的美国则表现糟糕。