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德国著名马恩著作编辑学家、MEGA编辑促进协会主席罗尔夫•黑克尔教授从编辑语言学的角度阐述了恩格斯编辑出版马克思未完成的《资本论》第2卷和第3卷的艰难过程，介绍了MEGA相关卷次在重现恩格斯的编辑工作、反映恩格斯的编辑稿和马克思的手稿之间的差异等方面所做的尝试，总结了从恩格斯的编辑工作中得出的几点结论

伊格尔顿（Terry Eagleton）如果上微博，很可能会加入"辟谣联盟"。这位被查尔斯王子称作"可怕的伊格尔顿"的大学者当然不会在意诸如"北京地铁迷药案"之类狗血流言，他毕生针对的都是文化领域里那些关于马克思理论的流言和偏见。新书《马克思为什么是对的》几乎就是辟谣体--归纳出十条当代关于马克思主义的流行偏见，然后逐一驳斥。每条偏见两百字左右，最短一条（译成中文）一百六十五字，稍稍缩减就是一条微博：马克思主义是一种宿命论。马克思相信存在某种任何凡人都无法抗拒的历史规律。封建主义注定将孕育出资本主义，而资本主义总有一天也必将为社会主义让路。马克思主义的历史论不过是世俗版的天命论。它和以马克思主义思想统治的国家一样，都是对人类自由和尊严的冒犯。其他九条归纳一下，大约两条微博也能装下：社会主义是一种乌托邦理想，马克思完全忽视了人性天生自私好斗。马克思主义是经济决定论，违背多元主义。唯物论者轻视精神、道德、宗教，更是崇尚暴力革命，崇尚国家，反对市场，消灭个人自由。马克思理论一旦付诸实践就会带来恐怖、独裁和暴政。工厂林立的时代过去了，社会流动性增强了，阶级消亡了。新的政治激进主义诸如女权主义、环保主义等等都已经超越了马克思主义以阶级斗争为纲的传统，总之，马克思过时了。是了，这就是马克思主义在当代的处境。马克思曾经宣称共产主义的幽灵已经降临欧洲，如今马克思主义自己变成了幽灵。国际共运惨败，逢凶化吉的资本主义可以狠狠嘲笑失败者，何况有人打着马克思主义的旗号犯罪。马克思主义的丰富被遗忘，马克思主义的力量被封印。德国诺贝尔文学奖获得者海因里希·伯尔在1960年代曾经满怀痛苦地为马克思鸣不平："一部人类史就是一部忘恩负义史。后生者只是一味地捞取和享用好处，至于为好处所付出的代价连想也没去想......"如果没有马克思和工人运动，也许工人们到现在都不知道什么是八小时工作制，女店员也不会享有能够自由自在喝咖啡的礼拜天，但是女店员宁可在床头挂满各种明星相片而对马克思不屑一顾。伯尔的观点在伊格尔顿的新书里获得了形象的比喻：马克思主义者就像拿着手术刀的医生，只有有病的人才想找医生，病好了就赶紧摆脱。医生深知这一点，但还是尽心竭力救治病人。资本主义的病情不会被永远治愈，伊格尔顿说，新的全球政治经济危机又开始召唤马克思大夫的幽灵了。 看得出来，伊格尔顿是在对善良的常人说话：你们只是好了伤忘了痛，错误不在于你们，而在于那些别有用心的偏见。所以伊格尔顿开始釜底抽薪、厚积薄发，逐条收拾这些偏见。就像微博上一样，谣言的转发率总是十倍于辟谣，而辟谣的功夫必须要百倍于谣言才行。伊格尔顿功力深厚，洋洋洒洒写了十多万字，好在体贴易读，其中不乏许多长度在一百四十字之内的精辟之言，很适合"转发"几条：如果真是宿命论，那么马克思为什么还要为政治斗争而大声疾呼呢？如果社会主义真的是无论如何都会来的，我们只需坐等社会主义到来就好了。任何事情都存在一定的必然性，而这种必然性是不同于宿命论的。就连自由主义者也相信死亡的必然性。伊格尔顿没有点任何人的名字，但是我们很容易想到卡尔·波普尔。他在具有当代自由主义圣经地位的《开放社会及其敌人》一书开篇，即通过对黑格尔的曲解来认定历史唯物主义是一种宿命论或者目的论。对黑格尔的如此曲解同样出现在罗素的《西方哲学史》里，罗素嘲笑道：仿佛宇宙在渐渐学习黑格尔的理论从而不断进化为绝对精神。二位流行思想家的信徒也就跟着相信：一代宗师黑格尔真会笨到看不出来精神根本不会自动发展。意志当然不会自动上升到能够代表进步的"绝对精神"，必须努力去争取。这就好比不是每个人都能自动升入名牌大学，你必须积极努力才有可能。黑格尔实际上在提倡"杰出"意志。伊格尔顿则说："如果社会生活中不存在一定的规律性或者大体上可以预判的趋势，所谓'有的放矢'就根本无从谈起。这并不是一道非黑即白的选择题。除了不变的铁律与纯粹的混乱之外，我们还有很多选择。""马克思是个人自由的明确拥护者，并且一直热衷于讨论人如何超越历史的局限，选择不同的道路。"说到道路，伊格尔顿说革命当然不是唯一道路，但革命往往是被既得利益集团逼出来的。"时下，无疑多数西方人声称自己的立场是反对革命的。这其实意味着他们反对某些形式的革命，却偏爱另一些形式的革命......这些人大都会无条件赞成美国独立战争。"他认为泛泛地反对一切革命、暴力和权力也是不负责任的。这一点中国读者想必深有体会，如今许多爱心人士阻止不了凶手的暴力，就转而阻止法律对凶手行使暴力。伊格尔顿说，"和众多自由主义者不同，马克思并不反感权力。为了安慰弱者，告诉他们'权力是个坏东西'的说法是不可取的，尤其是那些手握强权的人更不应如此。"弱者反对一切权力的结果是：权力不会消失，只会更容易被不反对的人得到。这就是清高的恶果。伊格尔顿狠狠批评了假清高的知识分子--"由于知识分子不需要像砌砖工那样劳作，他们就可以认为他们自身以及他们的思想是独立于社会其他部分而存在的，而这是马克思主义者所说的意识形态的一部分。"这话的意思是，那些宣称自己拥有独立人格和自由思想的知识分子往往就是意识形态分子。在一个几乎人人都自认为是公共知识分子的时代，这样的话该多么逆耳。如果说马克思是医生，那么伊格尔顿就是药。伊格尔顿完全支持对自由的追求，但是他要提醒：思想与实践都不可脱离现实基础，轻浮任性的自由不值得追求。伊格尔顿把"经济决定论"这项指责还给了对手--"在经济上奉行还原论的，恰恰是资本主义而不是马克思主义。"资本家唯利是图，根据经济利益衡量一切，他们的理论家更是热衷于用"经济理性人"这个概念解释一切人类行为，但他们却责怪马克思主义是简单的经济决定论！当然，有钱又有闲的人可以去学学插花、瑜伽、古琴，念念国学念念佛，显得自己很多元，很丰富。可是伊格尔顿对此不依不饶："富有者往往把精神问题视为高高在上地俯视日常生活的独立领域，因为他们需要一个远离自身的粗鄙物质主义的藏身之处。这样看来，麦当娜这样的拜金女郎会被犹太教的神秘哲学所吸引，也在情理之中。""马克思认为快乐是一种实践活动，而非心理状态。"看到这样的话，那些扎堆念经或者参加各种心理修炼班的高级白领、富二代们会不会败兴？会不会不爽？先别不爽，听出来了吗，不爽的是伊格尔顿自己。眼见那么多似是而非的谬论横行，大学者不吐槽都不行了。不过既然选择了进入吐槽世界，就要能忍受别人的吐槽。吐槽的逻辑是，你吐你的，我吐我的，管你吐啥。自由主义者当然率先吐了，Libertarian Papers上有位美国的文学研究生批评伊格尔顿随机杜撰了十条偏见，却对经济学一窍不通。这位美国青年大约相当于我们的豆瓣青年--立刻祭出米塞斯与哈耶克，把奥地利经济学派的老话再讲一遍，宣布马克思主义已死（马克思主义被宣布已死很多次了）。这位青年还举了例子：工会运动要求增加工资，而增发纸面工资的结果是通货膨胀，导致实际工资下降，所以工人抗争结果反而对自己不利，不如做顺民接受低工资，这样资本就愿意雇用更多工人，增加生产，造福大家。看，多么有条理的歪理，但这只能证明他对马克思一窍不通。混淆纸面工资与实际工资这档子事是蒲鲁东干的，马克思早在《哲学的贫困》里就嘲笑了蒲鲁东要用"劳动券"代替货币的想法。马克思明白工人要的不是废纸，而是真正分享剩余价值和政治权力。美国《国家评论》的副主编威廉森写了篇《伊格尔顿为什么是错的》，干脆宣称气得读不下去伊的书。我觉得生气是好事，因为一生气就会"妙"语迭出。他宣称美国发生金融危机的原因恰恰就是之前美国政府在房产方面采纳了马克思主义的中央计划经济政策。如此混淆资本帝国的国家政策与社会主义经济构想不要紧，只可怜美国被他说成了苏联第二！伊格尔顿确实没有仔细谈论中央计划经济的失败，只是马克思本人也没有明确提出"计划经济"这个词，他更多谈论由生产者代替资本家来掌控生产。有人说计划经济是马克思主义理论的必然结果，但是辩证法从来不单独肯定或者否定某件事物，而是看到其中的矛盾因素与积极因素。马克思对市场经济评价不低，伊格尔顿则认为马克思主义蕴藏了丰富的可能，并提到包括市场社会主义在内的多种有待完善的资本主义替代方案，只有心死的人才拒绝去发掘。威廉森接着宣布："在本质上，社会主义是无知和贪婪的结合体。""第一次给他们机会就是个致命的错误，因为这个错误给世界带来了历史上前所未有的屠杀和苦难。"就好像当初协约国的干涉和资本国家对工人的镇压还不够残酷似的。"资本主义的恐怖是未能执行资本主义原则造成的人类罪恶，但社会主义的恐怖是马克思意识形态的直接产物。"这话逻辑完全克隆"独裁者"齐奥塞斯库，后者说过："罗马尼亚公有制经济出现问题是因为未能彻底贯彻公有化。"我是多么希望这些活着的死了的都能来中国的微博吐槽啊，一定能鸡飞狗跳吵成一锅粥。威廉森虽然控制不住情绪，但至少保持了言辞文明。中国的译者可就毫不伪装了，很开心地把他笔下的no sense译作"屁话"，把fossilized remains译作"残渣余孽"。吐槽，还是中国人强。中国人更强的是"钓鱼"，微博上有人故意把这本书英文名Why Marx Was Right翻译成"马克思为什么是右派"，立刻被小资们开开心心转发了几百次。我们的时代至少已经进步到这样一种程度：浅薄要以渊博的面目出现，无耻要以良心的面目出现，迷信要以科学的面目出现，专横要以自由的面目出现......相反，严肃深刻则要以媚俗肤浅的面目出现才可能钓到读者。伊格尔顿谆谆教导，循循善诱，面向小资大众说话。但是教育小资可不容易，要会哄才行。比如，伊格尔顿是否了解中国小资的国情？中国的学生从小到大被政治思想课所折磨，不知有多少学生考研栽在政治科上。说起来马克思和鲁迅这些伟人也够冤的，中学课本上的也就是一点皮毛，可是年年看月月看，再好的东西也会烦。一大批知识青年常常搞不清楚自己究竟是讨厌课本还是讨厌马克思，和那位美国研究生一样，常把马克思所批评的东西当作马克思自己的东西加以埋汰。比如某位以讲段子著称的意见领袖就斥责马克思辩证法总是说事情一方面怎样，另一方面又怎样，所以都是废话。天地良心，这是连中学课本都没学好，根本不理解辩证法为何物。难怪纽约大学教授张旭东要称赞美国的思想教育办法--无需专门的政治课和教导员，思想教育就隐藏在日常生活里，隐藏在大片里，润物无声，中毒犹深。所以，在中国说"马克思是对的"阻力会很大，但潜力也会很大，取决于沉溺在日常生活中的人们能否被现实再度唤醒。相比较伊格尔顿的真诚，科耶夫就圆猾多了。这位法兰西国师级学者1970年代也曾做过"马克思是对的"之演说，但他没心情对小资们说这些，而是对着一群跨国公司老板上课：马克思之所以预言错了，恰恰是因为他的理论对了。他所揭示的资本主义危机促使资本家们按照他的提醒重建资本主义世界，尤其是重新分配了剩余价值，使得工人有足够的消费能力来维持经济运行，从而避免了马克思的预言。但眼下殖民地的贫困就像当初工人的贫困一样威胁法兰西帝国非洲领地的稳定和忠诚，所以各位要继续听马克思的话，向非洲多分配一些剩余价值......资本家如果听得进去，那么马克思也算是种瓜得豆。世道如此，一门原本是无产者养料的学说反倒成了资产者的健康手册。心眼明白的精英在小心翼翼地吸收马克思，聪明善感的小资却被引导着排斥马克思。越来越多的科耶夫式所谓帝王师只顾对精英说话，越来越多普世的意见领袖只忙着哗众取宠，像伊格尔顿这样愿意费力不讨好的还真稀有。不过，马克思作为幽灵是挥之不去的，只要我们无法完全欺骗自身的正义感、历史感和智力水准，他就会是我们这个世界的一部分，无论被怎样曲解、贬损、遗忘，他都会不屈不挠地"爱特"我们。当无法掩盖的世界真相不断刺穿我们的感官外壳，我们也会不断地去"爱特"马克思，去探寻和传播现实的真理。 《马克思为什么是对的》[英]特里·伊格尔顿著李杨等译新星出版社2011年7月第一版235页，30.00元

《危险的愉悦：20世纪上海的娼妓问题与现代性》，贺萧（Gail B. Hershatter，美国加州大学三塔克鲁斯校区历史系教授、文化研究中心主任）著，北大英语系韩敏中教授、社科院外文所盛宁教授译， 江苏人民出版社 2003年10月。

同为思想史学者的丸山真男《读(文明论之概略)》(1986)和子安宣邦《福泽谕吉<文明论之概略>精读》(2005),在解读方法以及如何看待日本近代思想历程的基本立场上,都构成了鲜明的对照。

重新审读一封"南方"来信，重新讲述一个中国文化内部的拉美故事，就不仅仅是翻译史、汉译史的简单勾勒，亦是政治文化实践的意味深长之举。

只有依靠创新发展，中国产业集群才能够避免走向马歇尔“工业区”衰退的境地，才能够走出“低端道路”的困境，才能够在未来的新兴产业竞争中处于“高端”地位。因此，打开产业集群创新能力的“黑箱”，就成为本书研究的重点。

去年年底，美国芝加哥大学社会思想委员会的教授马克·里拉（Mark Lilla）的一本小书"The Reckless Mind: Intellectuals in Politics" 被翻译为中文出版，译者为这本据说描述了20世纪欧洲某些最重要的"知识分子"如何趋向于"暴政"的著作起了一个言简意赅的标题：《当知识分子遇到政治》。"知识分子"和"政治"都是极富争议的概念，把两样搁到一块，岂不是大有麻烦？果然，一看书的目录，在被作者称之为"亲暴政的知识分子"的名单中，不乏大名鼎鼎的人物：海德格尔、施米特、本雅明、科耶夫、福柯和德里达......好在"知识分子"和"政治"同时也是极其严肃的概念，当"知识分子"遇到"政治"这样的论题写不成一部像保罗·约翰逊《知识分子》那样的轻薄猎奇之作。如果说有"家族相似性"的话，我倒愿意把这本书看作是在向《知识分子的鸦片》致敬。明眼人一看，就能发现《当知识分子遇到政治》的问题意识来自于雷蒙·阿隆所谓"知识分子对民主国家的缺失毫不留情，却对那些以冠冕堂皇的理论的名义所犯的滔天罪行予以宽容"。而马克·里拉在书中确也常常引阿隆为同调："阿隆是对的：在法国，正是浪漫的、'忠诚的'知识分子为20世纪的暴政助纣为虐。但德国呈现的图景与之迥异，阿隆对此也了如指掌。" 既然《当知识分子遇到政治》拒绝靠揭名人"隐私"来媚俗，那么它就必然将"知识分子亲暴政"看作是"思想史事件"，而非简单的"生活事件"或"道德事件"。尽管马克·里拉往往忍不住要对"知识分子"说一些风凉话："他们是政治上的窥视癖者，经由精心的算计，手握回程票前往暴君的领地作秀，对那儿的集体农庄、拖拉机厂、甘蔗林、学校无不连声称道，但奇怪的是，他们从不造访监狱"，就差说拿"津贴"之类更难听的话了。可惜对本书所论述的如海德格尔、本雅明、福柯和德里达这些以"思想"为"志业"的"知识分子"来说，这些话基本上是无的放矢！因此，"亲暴政"还是要放回到思想史的脉络中来理解，也即不是从性格、个人品行和生活经验--譬如"身不由己"啊、"贪图福贵"啊--而是从知识分子的智识活动中发现"亲暴政"的思想基因。可以想象，马克·里拉的工作就像试图从浩瀚无际的宇宙中离析出深邃莫名的黑洞，尽管在态度上不忘"同情之了解"，努力将"黑洞"与"宇宙"区分开来，却又无法克服"黑洞"乃"宇宙"之"起源"的悖论："黑洞"是"宇宙"的源泉，驱除了"黑洞"，"宇宙"怎能存在？譬如在讨论海德格尔的《存在与时间》时，作者相当敏锐地指出："从这本书里看出了对现代性的深刻反抗"，但他又不能回避这种反抗与"纳粹"之间的关联："正如海德格尔所暗示的那样，如果'世界'是文化的乃至民族的体系，那么《存在与时间》就可看作是民族复兴的蓝图。民族复兴，这正是在该著作出版数年后，海德格尔对国家社会主义寄予的希望。"只好含含糊糊地说："人们无从探究海德格尔意欲通过其哲学传达的政治教义（如果有的话），无法了解他最终是如何看待他本人在当代史上的这纵身一跃的。" 马克·里拉的问题不在于"孩子"和"洗澡水"之间无法做出"扬弃"，而是"扬弃"的标准太过僵化。当他把自由主义所界定的以资本主义"自由-民主"共识为前提"现代性"视为唯一真理时，自然就将所有批判、质疑和反抗这一"现代性"的行动与实践称为"暴政"，牢牢地钉在了历史和道德的耻辱柱上。既然"暴政"的标准是事先预定的，无法讨论的，这就使得《当知识分子遇到政治》不仅不能历史地分析那些所谓"暴政"是如何产生的，而且也无法细致地勾勒出"亲暴政的知识分子"思想与社会语境的对应关系。即使就"思想史"内在理路而言，马克·里拉也被自己的"定见"和"偏见"所束缚，非常化约地把复杂多变的思想路线引向既定的目标和结论。譬如书中已经发现本雅明早期著作《德国悲苦剧的起源》中神学和政治的思考受到了卡尔·施米特的启发--尽管本书在论述本雅明之前，已经用了一章的篇幅来讨论施米特的思想，可在这儿还是要贴标签式地强调施米特是"后来为纳粹效力的右翼法学家"--但为了强调晚期本雅明的"迷途知返"，一定要把他的绝笔之作《历史哲学论纲》打扮成对"弥赛亚主义"的神学观对早年神圣的暴力、激进的决断主义和政治虚无主义的冲突和克服，并且借用本雅明朋友肖勒姆的话，说在这个封闭式的文本中，历史唯物主义已经消失殆尽，残留下来的唯有这个术语本身。甚至把未能对法西斯兴起引发的"例外状态"做出有效的回应，也当作是"历史唯物主义"的罪证。如此草率地处理历来被视为内涵极其晦涩和丰富的《历史哲学论纲》，的确让人觉得"偏见"的力量高于一切。姑且不论这篇本雅明的经典文献所牵涉的历史语境和思想脉络，仅就文本本身来看，《历史哲学论纲》第八节所言："我们从被压迫者的传统学到：我们活在其间的这个'例外状态'其实不是例外而是常规/统治(rule)。我们必须达到具有这种洞察的历史理解，才能够清楚的了解，我们的任务是让一种真正的非常状态发生，那将会增进我们与法西斯斗争的处境"，其意涵也就超越了上述简单的结论，不难看出本雅明致力于从神学启示和施米特的"决断论"中结合马克思主义发展反抗世俗统治"哲学"的努力。意大利学者阿甘本（Giorgio Agamben）曾对本雅明和施米特在"例外状态"问题上一系列交错呼应做出过相当精彩的分析，可惜书中只字未提。 类似这种文献的错漏导致粗糙甚至粗暴的言论，在书中并不少见。最典型的莫过于马克·里拉指责《规训与惩罚》是福柯最不成功的历史著作，理由是这本书比不上索尔仁尼琴的《古拉格群岛》，看了索尔仁尼琴的书就不会"认为西方的教室形同监狱。"只要对福柯的权力理论稍有理解，就不会用如此可笑的逻辑来质疑他的思想。围绕着《规训与惩罚》，福柯的大量著述--特别是在法兰西学院的系列讲座--已经很清楚地揭示出他从来就不曾否定过传统的压迫形式，只是希望发现重新将"身体"和"生命"结合进"治理术"中的新权力机制，他称之为"生命权力"或"生命政治"。 书中出现如此明显的讹误，我相信不是作者知识水平和学术训练的不足。套用《当知识分子遇到政治》英文题目，"The Reckless Mind"，马克·里拉大概也有一个"草率的头脑"，他一听到"政治"就想到了"暴政"。这种"政治恐惧症"让这本书成为了如马克·里拉者--毋庸讳言，他也是知识分子之一种--遇到"政治"陷入思想"窘境"的真实写照！ （马克·里拉：《当知识分子遇到政治》，邓晓菁 王笑红译，新星出版社2005年11月版。）

农民日常生活与价值观的转变是对当前社会的真实表述，如何描述进而解读这种转变是深层理解中国乡村的关键，也有助于农村学术研究的推进与政策的制定，本文通过解读《农民生活及其价值世界》一书，并以自杀为切入点，来理解当前农村价值观念的变迁对农民生活世界的深度影响。当中国农民经历了免税的惊喜后，现代化的失业浪潮又掀翻了这支孤舟。当各界鼎力支持农村建设时，沉重的旱灾又冲击着农民返乡的喜悦。诸多的波澜使得“三农危机”的政治性话语逐渐淡出人们的视线后，各界再次把目光聚集于农村、农民、农业上，这次关注的意义俨然已不同于前。因为中国工业长期对农业的提取，城乡之间、工业与农业的巨大差异已经迫使我们考虑农村的发展问题。殊不知早在上个世纪九十年代学界就把目光转移至农村，以村民自治、诱民致富等为主导话语的民主政治与经济优先的逻辑占据了当时的舞台。时过境迁，十几年后的今天，我们可以发现这诸多主导性思路没有起到明显的效果。鉴于此，宏大关怀下的拓荒开路者开始落脚于底层，去农村深处寻找农村、农民的现实出路。与此同时，不同研究者从不同角度提出了自己的看法，也出现了发展方向上的多层争论，有让位于市场之说，有倡导农民合作者，有强调基层政权建设者，这些思路仍然定位于农村政治与经济建设，或许我们经历了“三农危机”与免税的起落后，可以换一种思路理解农村、农民问题。陈柏峰、郭俊霞新著《农民生活及其价值世界:皖北李圩村调查》并没有延续过往的逻辑思路，其对受现代性影响的农民价值世界进行了深度思考，开始定位于农民的价值体系与生活世界，从村庄深处寻找社会转型与农民需求之间的关联①。因为改革开放以来，中国农村发生了翻天覆地的变化，在新中国前30年建设的基础上，当前农村的经济和社会结构又发生了巨大变化。改革开放以来，市场经济的逐步深入，使得现代性的因素不断渗入农民生活世界中，农民生活的逻辑和村庄治理的逻辑也因此发生了相应变化。从某种程度上讲，这种变化的深度和广度都是之前的诸多变化难以企及的。而这一冲击对农民的价值世界影响最为深远，而又最不易为人察知，正是缘于此，本书的研究意义与价值都是不容忽视的。免税之后，我们会感觉农村进入了平静期，税费收取的激烈冲突以及由此带来的农民负担问题逐渐消失，或许我们会质问：这一时期还有能够激起研究者兴趣的敏感性问题么？这也是学者们所极力思索的。其实回顾过往的研究，诸多思考都关注了经济与政治性问题，却没有把握住沉浸在底层的文化与指涉农民生存本质的价值体系，这种遗漏有些遗憾，正是这种遗漏使我们很难理解农村到底处于何种位置，将往何处。同时也给我们很好的研究契机，在农村发展的关键时期，通过进入微观的生活世界有助于把握住宏观社会的发展方向。本书因此从农民负担、村级债务、干群关系转入到农村家庭关系、农民自杀、村庄“气”的生成等农民的价值体系中。研究农民的价值世界我们可以从多个层面入手，因为之前曾阅读过吴飞的《自杀作为中国问题》，他对中国农民自杀的哲理性解读让我们感知了农民自杀的深层问题。我希望以自杀为引子来理解农民的价值世界，这样更为深刻、也更为敏锐。我们都知道每个活着的人都会珍爱自己的生命，即使对死去的人也会当成“活”的幽灵去祭奠。因此，吴飞认为农民的自杀是为了在死后获得尊严，获得一种承认②。这种农民的自杀仍然有自己的价值归宿，为获得另外一种“活”着的意义而自杀。这在某种意义上是为了挣回面子，使憋着的“气”可以有尊严的咽下。然而《农民生活及其价值世界》一书给我们呈现的是一个价值失序的村庄，是价值世界混乱与缺失的农民群体。那么价值失序时代的农民自杀是因为什么？农民是为了寻找“活”的意义还是其它？这个时代的农村正在经历快速变革，农民的流动性增强、村庄的边界在扩大甚至消亡。现代性的因子史无前例的进入到乡村社会中，冲击着农民原有的生活世界。这个时代的农村却安于平静，干群冲突、农民集体行为都在减少，农民也在沉默。然而这种平静多少让我们难以安心，因为农民的平静代表的是对农村的叛离，是对乡村平静的无奈。在我们调查的很多村庄，自杀好像越来越少，少却暗含着更多的可怕。当农村基层治理能力弱化、乡村传统规范与文化解体后，农民的价值观念正在转变，农民的交往减少、公共生活不复存在，乡村社会的整合程度逐步减低，与之同时农民的自杀在减少。其实与之相似的村庄纠纷也在减少，纠纷减少是因为农民的流动性强、交往不多减少了摩擦，同时农民对村庄生活的预期降低，代际关系弱化，核心家庭增多。齐美尔认为关系越紧密冲突就会越多，而陌生人之间的冲突之所以少是因为他们之间的亲密度低③。这同样说明村民之间、家庭之间的密切度在降低，这暂时会导致自杀、纠纷的减少。涂尔干在《自杀论》中就指出：社会的整合程度与自杀率的高低成反比④，我们担忧的地方也正在此处，这种“少”是村民与家庭之间关系的淡化为代价的，这说明村庄的整合程度在降低，村庄潜藏着不可捉摸的危机。&nbsp;&nbsp;&nbsp;这在李圩村则证明了我们的结论，李圩村走得相对较快，很多村庄还沉寂在平静中时，李圩村的问题已经呈现出来。李圩村的村民关系日渐淡薄，孝道衰落、价值观念变化，自杀在经历了平静期后，由于缺乏感情的维系、地方性规则的约束而走入前台，自杀率也因为村庄整合程度的降低而升高。对于中国社会而言其具有西方理论中的一种共性，同时中国村庄经验也具有自身的特殊性，研究中国的自杀需要回归到经验的现实中。在之前的传统乡村中，农民有祖先崇拜的认同，人们理解“不孝有三，无后为大”的重要意义，从而将传宗接代确定为最大的人生任务，在传宗接代中找到了安身立命的基础。每个人都是祖祖辈辈传下来的，还要子子孙孙传下去，从而使香火不断，生命不止，自己不过是祖先和子孙之间的连接点，个人有限的生命，因融入到祖宗和子孙的链条中而成为永恒。这样，中国农民就在世俗的村庄日常生活中，找到宗教信仰一般的价值感。在西方，人生的终极意义在人与上帝的联系中获得，而在中国农村，生命的终极意义在个人与祖先之间的联系中获得，这就是农民生存的本体性价值。按照贺雪峰的界定，中国农民的生活价值可以分为本体性价值和社会性价值。本体性价值是关于人的生存的根本性意义的价值，是使人安身立命的价值；而社会性价值是那些在人与人交往层面，受他人评价方面的价值⑤。然而，在李圩村农民的本体性价值正在消失。人们越来越缺乏历史感和当地感，不知道如何正确对待自己的父母、兄弟，推而广之，也不知道如何正确对待自己的邻居和同村人。利益是大家首先追求的目标，为了利益，残忍地对待父母和兄弟；大家虽然还讲面子，但这种面子已经与本体性价值无关了，而是为了在气势上将自己的邻居压倒，村庄面子竞争由此异常激烈，这就是当前李圩村的状况。在这种异化的面子竞争下，温情脉脉的村庄正在慢慢变成残酷的战场。人们的攀比非常激烈，而互助严重不足。在李圩村，村民之间的传统互助机制几乎彻底瓦解，村民之间的关系几乎都市场化了，一切依靠市场的计算来进行。同时农民的流动性增强，进城的农民期盼获取更多的货币，生活得更为体面，然而他们由于在城市没有住房，没有感情归宿，也缺少了安身立命的基础，找不到继续生活的意义，感知了城市生活方式的农民又不愿意回到农村，他们将往何处？他们的本体性价值也因此逐步瓦解，甚至可以说正在消亡。更为罕见的是，申端锋在江西农村调查发现，做小姐从道德败坏、生活所困变成了一种本事，一种挣钱的本事！村民认为“发财就是有本事”，“弄了钱捅到腰包就是有本事”，针对这种现实，他曾提出过“农村的伦理性危机”一说⑥。虽然这略显得严重，却一定程度上反映了农民价值世界异化的现实。与之相比传统乡村虽然有自杀，但是这种自杀有着很好的社会控制机制和整合力量，农民有着正确的价值归宿与情感寄托，可以很好的避免自杀。例如在宗族村庄，有时能使人避免自杀，不是因为它用“身体发肤，受之父母”等道德禁令来劝告人们珍视自己的身体和生命，而是因为宗族构成了一个具有整合能力的社会。在这个社会中，人们有着共同的传统观念、信仰和生活习惯。它们越牢固，村庄的整合能力便越强，也就越具有预防自杀的功效，因为这些观念、信仰和习惯能够维持足够强大和良性的村庄集体生活。①对中国农民而言，当前的普遍现象是缺少宗族性质的集体生活，这样人和生命之间的纽带就松弛了，因为将人和村庄社会联系在一起的纽带松弛了。至于家庭生活和公共生活中那些直接引起自杀的事件，常常被人当作自杀的决定性条件，其实不过是偶然事件。个人之所以在那些似乎是微不足道的冲突面前选择自杀，是因为社会所处的状态使他成为牺牲品。无论从实际形态还是从观念上，宗族在大多村庄已经不存在，集体性生活也逐渐消失，农民的“传宗接代”的观念也已不存在，人们的本体性价值观已经崩溃，村庄无法再成为自杀的避风港。本体性价值丧失所导致的社会性价值的异化，是年轻人自杀的直接根源，而缺乏本体性价值本身就构成了老年人自杀的直接根源。因为祖先崇拜和宗族制度本身就有利于老年人，老年人可以据此获得人们的尊重。在祖先崇拜盛行和宗族制度完善的村庄中，长老统治模式尚未终结，老年人地位高，人们非常尊重他们，老年人也更能从中获取人生意义。而在当前村庄社会中，老年人已经丧失或正在逐渐丧失劳动能力，不可能从更广泛的地方获取人生意义和生活成功感，相反由于缺乏照顾精神极为空虚，这成为老年人自杀的主因。农民的整合机制消失后，农民的感情连接纽带、主体地位与归宿感也在消失，农民的自杀就不再是对“活”的一种渴求，而仅是对死的一种“期盼”，没有感情链条的连接，农民不再是为了获得一种承认，而是一种“无所顾忌”的解脱，背后展示的则是对生命的一种漠视。农村社会向来是整合如一的，是“守望相助，疾病相扶”的合作社会，这一切已不复存在，农民价值世界的混乱与异化同时也标示着波澜不惊的表面埋藏着深层的危机，其不仅是无规制的农民自杀，更是指涉农民的生存意义、终极价值以及农村发展前途的问题。本书的出版使我们深知，在关注农村发展之时更需介入到农民的私人生活中，去感知农民的生活与价值世界，去理解村庄背后的深层问题。参考文献：①陈柏峰、郭俊霞：《农民生活及其价值世界:皖北李圩村调查》，山东人民出版社，2009年版。②吴飞：《自杀作为中国问题》，[北京]生活·读书·新知三联书店，2007年版。③[美]乔纳森•H.特纳：《社会学理论的结构》，邱泽奇，张茂元等译，[北京]华夏出版社，2006年版。④[法]埃米尔·涂尔干：《自杀论》，冯韵文译，[北京]商务印书馆，1996年版。⑤贺雪峰：“中国农民价值观的变迁及对乡村治理的影响——以辽宁大古村调查为例”，载《学习与探索》2007年第5期。⑥申端锋：“中国农村出现伦理性危机”，载《中国老区建设》2007年第7期。&nbsp;

华夏出版社近年来翻译出版了大量书刊，仿佛空投集束炸弹一样，密集轰炸了中国的西方古典学研究领域。

《内藤湖南汉诗文集》书评。内藤对中国古籍文物的爱好近乎偏执，例如，1905年，内藤通过日本军方施压，强行压价购下藏在奉天的《蒙文大藏经》和《满文大藏经》。后来这两部极为珍贵的古籍竟在1923年关东大地震时被烧毁了。

中国农业发展正面临一系列前所未有的挑战：一是面临着国际国内农产品价格倒挂的压力。二是面临着农业生产成本上升的挑战。三是农业支持保护制度面临新挑战。四是农业生态环境难以承受当前的农业生产方式，所面临的挑战和压力前所未有。五是农业科技实力不强。六是农业生产的组织化程度和市场化程度比较低，还面临着很多现实的困难和问题。

编者作风低调，少长咸认他是个完美主义者，以未收入废名的书信、日记而放弃“全集”的名称。

《橄榄桂冠的召唤——— 参加西班牙内战的中国人（1936- 1939）》，倪慧如、邹宁远著，人间出版社2001年版，新台币400.00元。

最近，杨念群先生出版了他的新著《何处是江南》。一如他的前两部著作，该书仍然以大胆而富有争议性的历史诠释风格，在学术界引起"好得很"和"糟得很"两种截然对立的意见。一部份读者盛赞此书颇具新意，《新京报》推举它为秋季最值得一读的十大优秀著作之一。另一种意见则斥责此书在史料引证等方面存在常识性错误，并逐条举出批驳，由此进一步推断，杨著在基本问题上尚不堪一击，又何谈学术价值，因而一笔骂倒。杨著的肯定者对此武断之论颇觉不平，批评这种看法不能充分尊重著者的观点，算不上健康的学术批评，但对批评者言之凿凿的指摘也无可奈何，只能拿瑕不掩瑜之类的话头消极防守。不过，在笔者看来，否定者虽然词锋锐利，但相对于一部三十多万字的大书，所指摘的仍然只是书中的细枝末节，如同一支三百人偏师，杀奔敌方的大营，虽然号角嘹亮，却只能在营外一角呐喊鼓噪，终不能于万马军中，直取上将首级。结果是贬者自贬，褒者自褒，真理不是越辩越明，而是越说越糊涂。从学术进步的角度考量，这自然不是读者和作者所乐见的现象。更为令人惊讶的是，这样彼此自说自话的僵持之局，并不是首次出现，杨念群的第一部著作《儒学地域化的近代形态》甫一问世，就曾遭此批评境遇。我认为，解决争议僵局之关键，乃在于必须深入反省学界长期盛行的"学术功底论"，回归两宋以来重视识见强调诠释的学术对话传统，这个传统由于"功底论"过度强势的盛行而长期为学界所忽略。&nbsp;"功夫"与"解释"&nbsp;我们不妨先从史学界常谈的如何处理"功夫"与"理论"之关系这个话题说起。对这个问题，学术界有不少讨论，征引之广，上穷三代两汉以降之典，旁及英法德日多学科之论。笔者学殖有限，只想从多数学术从业者共知的常识讨论这个问题，当然也有藏拙之意。所谓"功夫"修养，乃是指一个学者为建立学术解释所作的准备，具体而言就是其熟悉文献的程度，体现于学术著作上，就是引证史料文献范围的宽窄和准确度如何。而所谓理论修养，则是指其对某一现象的来龙去脉进行宏观性阐释之能力如何。 前者与后者固然密不可分，没有一定的学术准备和积累，当然不会有一种学术观点的形成，更不用说原创性观点的问世。但是，并非就此即可断定，拥有多少学术积累，就一定可以建立起自己的有效解释体系，因为这是由多种因素决定的。一书不读，一字不识，绝不可能有学术新见；但是读书破万卷，下笔却未必能有神；读书或许有限，却未必不能提出新颖乃至事关学术发展之革命性转变的新理念和新范式。陈梦家先生的上古史研究即是一例。我们知道，在二十世纪中叶，陈先生发表了一系列有关上古历史语言，文化考古的重要著作，如《殷墟卜辞综述》《六国纪年》，都已成为学科经典之作。但是，在读过一些有关陈先生的回忆文章后，笔者才大吃一惊地发现，陈梦家在五十年代之前，从未摸过《左传》。他对甲骨文的许多解释，古史大家李学勤先生就认为错的可笑。不过，李先生同时又指出，陈梦家的不少解读，其分析之精湛，想象力之丰富，有人所不及之处。李先生是当代中国上古史的一流学者，他的观点，自然是可以信以为证的。&nbsp;陈梦家先生的事例表明，功夫不能没有，但功夫不是万能的。评价一个学者的成果，一本书的价值，首先要考虑其观点和解释，而后才涉及功夫。如套用清儒章学诚的话，就是当看一只蚕所作之丝的成色，而不是看它吃了多少桑叶。而围绕杨念群新著产生的两种对立评价，恰恰在这个问题上含混不清。否定派因杨著已经发现的史料史实错误（的确是错误，而且错的确实不应该），进而质疑杨念群的学术功夫，从功夫欠缺的角度，否定杨著。这种质疑，其实是相当武断的。因为其忽略了一个关键问题，就是杨著的上述缺失，是否会影响到其中心论旨的成立。在未就这个问题给出明确答案之前，就用枝节错失为理由，将一部三十万字的著作一笔抹杀，显然是不够公允的。另一方面，一部著作，即使证据翔实，在许多时候，也不一定就是有新意乃至原创性的著作，除非它的解释是新颖的，是为解决旧模式无法解决的问题提出的新范式。换言之，要讨论杨著的得失，关键在于说明它在这些方面有无建树，这是仅凭证据翔实与否的诘问所无法回答的。本文之所以把对杨著史料运用的挑剔者，比作在敌军大营之外无碍大局的小股游骑，原因就在这里。&nbsp;另一方面，那些杨著的支持者尽管面对苛评心有不甘，但在何为健康学术批评这个问题上，其实也并未有清楚明确的认识，因而看不到对方背后所隐含的功夫中心论的认知前提，更不能发现这种前提所存在的致命伤，反而为其威势所慑服，不得已只好借瑕不掩瑜之类的勉强理由，作被动防御状，而无法作出有力道的反击。他们无法做出有力反批评的原因就在于对何为建设性学术批评这个问题缺乏明确的理解，总是把它与纠谬指误对立起来。一遇到指名道姓的消极性批评，就贴上一张不健康或缺乏建设性的标签，似乎学术进步不通过纠谬指误就可以实现。其实，建设性批评的关键，不在于是否有指名道姓的勇气，也不在于是否能指出对方的失误，关键是要指出对方在什么层面上出现了谬误。换言之，不应该拘泥于史料运用的细枝末节，而是应就中心论点讨论其得失成败。用句说烂了的成语，应当是"擒贼先擒王"，不去针锋相对地攻其大营，仅仅满足于俘虏几个散兵游勇，就高奏凯歌，声言"寸铁可以伤人"，这自然难免会为对手所轻视！难怪充斥于各类杂志上的书评要么是观点新颖，材料丰富之类的浮泛评价，要么就是随意摘取细枝末节，试图一笔抹杀著者之贡献的偏激之论。也难怪杨念群在回答《北青报》记者专访时抱怨，迄今为止，他还未看到真正在观点解释层面上具有说服力的批评文字。写到这里，读者也许会奇怪，以上所论似乎不过是学术批评的ABC，何以杨著的肯定者竟不能理直气壮地宣示出来，甚至杨念群先生本人在他上述的专访中，也没有旗帜鲜明地阐明这一点。在我看来，这与上个世纪七八十年代以来史学界功夫（底子）中心论一直居于强势地位的研究现状是密不可分的。&nbsp;"功夫中心论"的由来&nbsp;功夫派的兴起及其在上个世纪七十年代末以来在学界所居的强势地位是有复杂的历史文化背景的。自十九世纪中叶以后，不少本土学者，在西潮冲击中既无心力发掘本土理论资源与之抗衡，又不甘心完全俯首称臣，只好把思辨解释的研究路径视为西人之专利。与之相对应，文献考证的功夫自然成为国人治学风格之依托所在，于是学界从此就建构出了一套西学重视解释分析而中土强调考证功夫的二元对立话语，以便为自己求得在学界自足生存的狭小空间。在政治失序的民国时代，这种学术话语尽管趋于失势，但在当时的中国史学界，仍不无一席之地，还残留着自己的发声渠道。１９４９年以后，随着唯物史观主导地位在中国的确立，这种试图以中土功夫来抗衡西方理论的努力，显得如此不合时宜，终于被斥为封建时代饾饤琐碎考证的残余而被打入冷宫，随着改革开放的深入，以极左政治意识形态为依据的史学观逐渐瓦解之后，"功夫论"才逐步从封建余孽的批判阴影中渐渐走了出来，获得了为自己正名的机会。&nbsp;政治意识形态史学极端空洞、教条的理论说教，不仅毁灭了自己，也彻底败坏了理论解释和综合分析的名声。在上个世纪八十年代的大学校园，尤其在史界范围，理论在很多时候不过是那些胸无点墨只会假大空地表达观点之人的代名词。它表面上依然尊荣无比，在众多人文学者的内心深处，却早已被弃若敝履。倒是少数精于国学而又劫后幸存的学者，尽管没有更多的著述，反倒不言而喻地成为延续学术血脉和典范的尊崇偶像。在这个时代风气转变的过程中，功夫论逐步取得了学术话语的霸权地位。其特点是，那些来自"功夫论"的非议，很少形诸系统文字，更多是体现为学人日常言谈中的褒贬，或藏诸于背后的价值评判； 它如同一条无形的紧箍咒，让人找不到对手，又难受万分。&nbsp;当然，上个世纪八十年代以来，随着中国社会变化的加剧，功夫积累和文献记诵越来越无法回答史学领域出现的诸多敏感而尖锐的问题，这也为理论派的复出提供了驰骋的舞台。理论派不仅理直气壮地强调解释的重要性，倡导思辨的力量，甚至公开声称以"不通家法"感到自豪。但如果细观他们自己的辩护，大多是以中国缺乏理论思辨而过度重视功夫的作用，作为自己存在发展的最雄辩理由。其结果是完全把"家法"，亦即本土学术传统的解释权拱手让给了功夫论者。更让他们意料不到的是，他们发声越嘹亮，对中国本土史学传统过于重视功夫的指责越多，就让更多的读者相信他们不过是中国学术中挟洋自重的后起暴发户，其效果就是进一步把自己的对手推到了道德优越的制高点上。功夫论者批评起来之所以底气十足振振有词，而注重思辨能力锻造的学者却常常感到愤懑而无奈，答案都可从这里找寻。至于这种传统是否是中国学术的唯一传统，在其兴起时是否遮蔽了什么，就连理论派这方也很少有人进行过深层推究。&nbsp;当然，也有学者乐意从传统学术中寻找自己的同道。章学诚就是他们反击功夫论底子论常引以为援的"盟友"，章氏对乾嘉考据学"有功夫无见识"的批评更是他们从本土资源中发掘出的反击利器。但是，由于章学诚非常简单地把戴震之外的考据学阵营几乎无一例外地划为功夫型学者，他的解释，同我们时代的理论派一样，实际上是从反面认可和坐实了功夫中心观所建构的学术发展历史。这就使他无法发现考据学内部的功夫与解释（他的术语是"识见"）之间的复杂紧张关系，忽略了解释和他所倡导的"识见"才是推动清代音韵训诂之学进步的真正动力，自然也失去了以考据学演变之矛反击考据家泥于功夫之盾的机会。&nbsp;朱子和象山树立的典范&nbsp;不过，章学诚的思路在当今仍然是具启发意义的。它至少可以提醒我们，这个问题应当回溯到两宋以来更为长线的学术脉络中加以讨论。如果回顾一下两宋以来发生过的历次重大学术批评，就不难看出，那些批评与反批评的焦点所在，绝不是聚焦于谁的功夫更扎实，谁的注解更规范，而是从彼此学术认知框架的前提出发，分析其前提的理论得失。它所重视的是对手提出的问题，或针对学术界共同问题所作出的答案正确与否，有关解释逻辑上是否圆融无碍，论辩前提是否成立？进而形成自己的批评性意见。而所谓功夫论，不过是这种批评传统的衍生物，并非传统学术批评的正统。功夫派在学术史上的正宗地位，实际上是后来功夫派的倡导者所建构起来的，如套用牟宗三先生形容朱子学正统地位确立的名言，那就是"以别子为宗"。&nbsp;我们可以以朱熹与陆九渊的学术争论为例分析这个问题。如许多学者所论，这场争论是围绕着知识与德性的问题展开的。朱子对象山的学术批评，是围绕后者的心即理之说而展开的。在朱子看来，此是象山学术的核心，也是其最大问题之所在。心不仅有道德直觉，更有欲望冲动，以心为理，必然会导致以欲为理，从根本上瓦解道德实践的基础，沿着这个逻辑发展下去，必然是以尊德性起始，以毁道德而终，最终走向象山之学的反面。而象山批评朱子，则是围绕着朱子格物致知的中心理念展开。他认为，若依照朱子的为学进路，由格物致知而成德成圣。但是，人生有涯，知识无穷，道问学便是一个无限的过程。既然如此，尊德性又何从展开？更重要的是，如果德行非通过读书和获取知识的途径才能达致，如何解释古往今来那些博学以文，而行己无耻的读书人的存在？如何解释朱子高扬的尧舜禹之道，会出现于典籍尚缺，知识未兴的三代洪荒之时，用他气势如虹雷霆万钧的表述就是----"尧舜之前，何书可读？"&nbsp;纵观朱陆学术论争，不难发现几点，其一，双方争锋的焦点是解释而非功夫。朱子强调知识对于涵养德性的重要性，而且朱子本人确实对此身体力行，他对于经史子集，诗文格致，乃至音韵训诂版本校勘之学，几乎无所不精（详参钱穆《朱子新学案》有关部分）。相反，陆九渊尽管如徐复观、杜维明等学者所敏锐指出的那样，并不曾完全废弃知识积累的价值，但其治学功底与朱子相比，恐怕存在天壤之别。这个话柄要是落在当代功夫论者手中，一句"书都未读几本，哪有争论的资格，"恐怕象山早已没有与之论学的资格了。然而，朱子并未因为象山学术功夫不及自己，就轻视对方的观点。 相反，从他一生的学思历程看，他反而视象山为自己最重要的学术对手，极其认真地思考象山学术的认知前提和思维架构，努力发现其内在的价值与局限，进而展开严肃的批评和论辩。双方争议都是从大处入手，以对方思考的中心理念为对象，既不失对对手的尊重和欣赏，又不回避冷峻犀利的指谬摘误，如用武侠小说常用词加以形容，那真是刀刀见血，鞭鞭留痕，处处直指对手的哏嗓咽喉，招招欲致其于死地。另一方面，正因为双方都从对方致命处入手，就不得不正视对方的批评，尽力修补自身的漏洞。 双方的学术生涯就在这样棋逢对手，刀来剑往的学术批评中日新月新，最终形成近世中国学术史上理学心学双峰并起，二水中分的文化格局。&nbsp;清代考据学争鸣中的理论性&nbsp;清代汉学的崛起往往被人视为是"功夫"对"理论"的胜利，也是今日寸铁即可伤人的功夫论者引以为据的历史依托。但是，如果检讨考据学发展的关键人物与核心论题价值之所在，就不难发现这在很大程度上是倒果为因的皮相之论。其实，汉学的崛起是由经典诠释理论上的突破所引发的，这个突破是由清代学术的开山祖师顾亭林先生首发其端。顾对理学经典解释的批判不是靠堆砌材料才得以完成的， 而是大气磅礴地直捣理学经典诠释的理论大本营。宋儒治经，无论程朱陆王，走的是"六经注我"的路子，仰赖的理论依据不外两点，一，考据虽然有枝节之益但无补于圣人之道的理解。二，音韵尽管存古今之变但不妨用今音读解古典。　顾炎武从这两个大关节处"一刀切下"，针锋相对地提出两个核心观点，其一，"读九经自考文始，考文自知音始" ，不通音韵训诂，没有读解圣人之道的资格。其二，古今之音不同，"知音"的关键，乃是"据唐人以正宋人之失，据古经以正沈氏唐人之失" ，用后代音韵读古代典籍是错误的。没有第一点，清代朴学家们就不可能理直气壮地把自己全部精力和功夫投入宋儒斥之为雕虫小技的音韵训诂之学。没有第二点，他们就无法找到正确研究古代音韵的道路。就此而言，恰是由于顾炎武在经典解释理论上对宋儒的建设性批评，才为清代考据学的崛起铺平了道路。&nbsp;王国维先生指出，清儒贡献在于考证，而其考证学中，真正傲视古今的精绝所在，是戴段二王等人的音韵学建树。如果我们观察一下他们的音韵学成就，就不难看出，其成功的关键，仍在于理论解释的探讨和争鸣。他们是以对音韵学中的重大理论问题，如古声韵分部，四声起源，古音韵是否至谐，同声是否同部等的学术争鸣和突破解释而光耀史册的。也正因为考据学者之间在古音理论方面不断进行争鸣对话，他们才能在古代文字形音义的解释、古籍的训诂校勘方面，有超越汉唐前贤的精绝理解，树立起像《经传释词》、《读书杂志》、《说文解字注》、《经义述闻》那样至今仍光芒万丈的考据学典范。&nbsp;显而易见，考据家并不是不讲理论，他们 与理学家的义理学差异仅仅在于，前者是要建构一套贯通古音变迁诸多现象的解释体系，而后者则是贯通人间秩序的解释系统。考据学的问题，其实不在于忽略理论或解释，而是野心太大，想用音韵训诂这匹小马，去拉文化秩序和道德根基那辆大车，其后果必然是捉襟见肘。这种尴尬的处境，在乾嘉升平之时尚不太明显，到萧条冷落的嘉道时代，就清晰可辨了。&nbsp;陈寅恪为何青睐宋儒&nbsp;乾嘉盛世终结不到半个世纪，就是尽人皆知的耻辱百年。政治文化权势重心向西方学术转移所带来的后果， 是对本土学术传统经久不息的藐视和排斥。但是，即使在这样的形势下，回归宋儒重解释重思辨批评传统的努力，仍然没有停止过，其代表人物就是人所共知的陈寅恪先生。自上个世纪八十年代陈氏史学为世人所重新发现以来，关注的焦点更多聚集在他的语言能力和考证功夫方面，而真正使其为人尊为一代大师的魏晋南北朝隋唐史论著，倒问津不多。笔者作为这方面的门外汉，更相信两位当代南北朝和隋唐史大家对陈先生学术特点的描述。胡如雷先生八十年代初指出，陈先生"力求从总体上说明中国中古史的发展规律"，"他不仅细致入微地考辨史料和史实，而且由小见大，力求探讨魏晋到隋唐的历史发展的全局性问题。"在这些方面，"他的建树是前无古人的"。 田余庆先生在新世纪初指出，"陈寅恪先生在纷乱如麻、无从入手的周隋之际历史过程中看到了一根他名之为关陇本位政策的粗大线索，使这段历史得到理论性的阐释；而且以之向纵深方面延伸，构成贯通北朝到隋唐历史演进的系统。"两论相差三十年，却都惊人一致地指向陈先生的理论性阐释，这就提醒我们，陈先生的贡献更在于理论建树和解释框架的提出。&nbsp;更让人惊叹的是，陈先生早在三十年代，就已经警觉到外来理论水土不服的困境，将目光转向本土理论资源的发掘。时下不少论者，往往把陈寅恪对宋学的高扬视为倡导中国文化本位论的结果，实际上，这毋宁说是更多出于他对西方理论普适性价值的怀疑和反省所做出的自觉选择。又有学者认为，陈氏对宋学的注意，是因西方理论的启发所致，这固然不无道理。但我觉得，另一个可能性就是，他对西方理论弱点的洞察，更坚定了开掘本土资源的信心。上个世纪四十年代，他与后来的清史大家王仲翰聊起马克思和佛洛伊德，认为二人理论概而言之，不过孟子所讲的食色二字。没有对西学的理解，固然讲不出这句话，但是，没有对本土文化的信念，更是讲不出这句话。&nbsp;因此，与同时代唯洋是尚、满篇新名词的多数学者相比，陈寅恪更珍视由本土文化母体孕育而出，最终由宋儒建构完成的理论遗产，清代考据学则被置于相对次要的地位。他尽管欣赏清代考据学成果，却把宋代视为中国史学的顶峰。《唐代政治史述论稿》首先讨论的是其解释体系的支柱之一---"种族文化论"。陈氏为此引用的唯一理论性依据，竟是朱子的观点。难道他不知道朱子及其他宋儒在文献考证音韵训诂方面的缺陷错误？难道他不知道自顾炎武以来清代诸儒对其尖锐而正确的批评？以他对清代经史的精熟程度，有此疏漏显然是不可能的。唯一合理的解释就是，陈氏的学术批评实际上是延续了两宋儒学的伟大传统，即从大处入手，以理论阐释为先，来品评学术见解的得失长短。&nbsp;这种风格，同样体现于同时代和后来的岑仲勉唐长孺胡如雷等一代又一代魏晋隋唐史优秀学者们的身上。纵观他们的著作，都是以陈氏的学术路径为自己商榷的对象。他们并非不知道陈先生当年并不具备某些资料优势，也很清楚其历史解释的疏忽之处。但是，他们没有一个依靠炫耀新出土的文献搞寸铁伤人的把戏，反而都是从陈氏史学中心论点，如关陇本位论出发，思其所思，平心静气地讨论其得失。另一方面，他们也不为陈氏的大师地位和影响所惧，毫不留情地指出陈氏理论框架和前提的问题和错误（详见岑仲勉《隋唐史》和黄永年的许多论著），把有关研究不断推向前进。在二十世纪中国史学界，除上古史以外，没有一个断代史能像魏晋南北朝隋唐五代史领域那样，涌现出如此众多的大师级学者。这与两宋以来形成经义宁陈门而传承的建设性批评传统，不能说没有关系吧。与之相比，在这个功夫棍子横飞的年代，类似当年朱子与象山，陈寅恪与岑仲勉那样既大气又锋利的学术批评，就成了广陵散一般的绝唱。&nbsp;唤醒真正的本土批评传统&nbsp;简而言之，近三十年来的功夫论，尽管有着清代汉学兴起的背景，实际上是近百年来中国历史文化面对西潮冲击被动回应的产物，它同与国际接轨为目标的理论派，尽管针锋相对，但在误读本土文化传统上，却殊途同归。对功夫底子重要性之认识，固然为两宋以来从朱子、象山，到清代诸大儒，再到现代学术大师陈寅恪等的文化先贤所了然于心，但是，他们真正激赏、建构、和遵循的是以理论性解释为中心的学术批评传统。这一学术对话传统，既严谨理性又富有批判激情，即不留情面而又尊重对手，即大气磅礴而又思维细密。争议一起，他们大都直率地不回避指名道姓，不排除摘谬攻错，但又多能从大处落笔，从彼此的核心理念出发，展开各自论题的争鸣和交锋。这个学术传统，才是两宋以来华夏学术批评的正统嫡传。也正是由于这个建设性批评传统所激发的文化智慧，才会有持续出现从程朱理学，陆王心学，再到清代汉学那一座座文化丰碑的耸立。&nbsp;从这样的历史传统反省当下中国学界如何进行建设性学术批评，如何评价类似杨念群《何处是江南》那样的争议性著作，我们同样面临的问题是：是仅仅满足于斤斤计较于细节得失的酷评，还是回归两宋以来本土学术的建设性批评传统，拷问其中心理念框架的成败得失以及所依据材料的可信程度。我想用句街巷俗语作为本文的结束：是踩人家的脚后跟，还是打他个掏心拳，其答案是不言而喻的。&nbsp;

林纾在《块肉余生记》之序中写道："英伦半开化时民间鄙俗，亦皎然揭诸眉睫之下。使吾中国人观之，但实力加以教育，则社会亦足改良，不必心醉西风，谓欧人尽胜于亚，似皆生知良能之彦。"

纽约书评文章，原文见&nbsp;http://www.nybooks.com/articles/archi ... d-china/?pagination=false&nbsp;On Chinaby Henry Kissinger&nbsp;Penguin, 586 pp., $36.00&nbsp;&nbsp; &nbsp; &nbsp; &nbsp; &nbsp; &nbsp; &nbsp; &nbsp; &nbsp; &nbsp; &nbsp; &nbsp; &nbsp; &nbsp; &nbsp; &nbsp; &nbsp; &nbsp; &nbsp; &nbsp; &nbsp; &nbsp; &nbsp; &nbsp; &nbsp;AP ImagesHenry Kissinger with Zhou Enlai and Mao Zedong, Beijing, February 1973&nbsp;AP ImagesHenry Kissinger and Zhou Enlai, Beijing, November 1973&nbsp;

：《乡土中国》是费孝通教授的一部学术著作,书中提出了一系列重要概念。本文通过对这些概念的梳理以及与当代社会科学中若干重要理论的比较,探讨了《乡土中国》中的概念是否仅仅属于“乡土中国”的问题。本文认为,费教授提出的若干概念,具有超出“乡土中国”的更广泛的适用性。

近十年前，由上海三联书店出版的一部学术译著相当走俏。该书封面装帧颇具特色——左下角是四个留着辫子的小人物，或虔诚肃立，或惶恐仰视苍穹。书的右上角，以橙色点明“叫魂”二字，在笼罩于周遭令人窒息的一片深紫色中，极具勾魂摄魄之效。这部由美国哈佛大学历史系和东亚语言文化系讲座教授孔飞力（Philip&nbsp;A.&nbsp;Kuhn）所著的《叫魂——1768年中国妖术大恐慌》，第一次就印了二万五千册，2002年第二次印刷又改换封面装帧，虽然印数不详，但作为学术著作一版再版（还不包括台湾的2000年版），这应是相当不俗的畅销业绩。 《叫魂》一书说的是清朝乾隆年间让全社会卷入的一桩割辫案——1768年，浙江省湖州府德清县东面城墙的水门与城桥坍塌，亟待重修。知县从毗邻的杭州府仁和县雇佣了一位名叫吴东明的石匠，后者和他的木匠班子随即开始了打木桩入河的繁重劳作。其间，有位叫沈士良的农夫因睚眦小忿找他帮忙，前者深信：石匠们可以将活人的姓名写在纸片上，贴在木桩的顶部，据说这样会给大锤添加某种精神力量，人们称之为“叫魂”，而那些因此而被窃去精气的人，不是生病便是死亡。藉此，沈农夫希望他能帮助自己惩罚两个暴戾的侄子……由此，邪语谣生，引发了一场波及全国十二个省份的社会大恐慌。当时的许多人都相信，术士们通过对受害者的姓名、毛发或衣物作法，便可使之发病乃至死亡，并窃取其人的灵魂精气为己服务。这就是《叫魂》一书讲述的基本故事情节。孔飞力教授以“叫魂”为中心，向我们展示了清朝统治者如何“利用操纵民众的恐惧，将之转变为可怕的力量”。 对于这一学术著作，国内学界好评如潮。平心而论，西方学者的学术视角，常能让“只缘身在此山中”的中国学者，颇有耳目一新的感觉。不过，不少书评都说此书以讲故事的方式展开学术研究，较中国学者习故如常的著述高明几多云云，其实并没有真正搔到痒处。须知——此书原本是写给西方读者看的，他只有以此种方式展开，才能达到最佳效果。网上有一个帖子说，如果让中国学者研究这样一个事件，一文了之足矣，而绝不会花费如此大力铺展成书。此话虽剑走偏锋颇嫌极端，但亦从一个侧面反映出东西遥隔中外学人治学著述之旨趣不同。现在国内有不少人都爱说自己喜欢《万历十五年》，也很想摹仿黄仁宇的写法，其实，在我看来，要么是史学爱好者对古代“那些事儿”毫无学理的胡扯乱诌，要么是专业史家缺乏应有矜持的逢迎媚俗，总之，在这方面，除了《万历十五年》，没有一部著作是成功的。 闲话少叙，就《叫魂》而言，其真正的成功之处在于作者通过认真阅读清宫原始档案，力图勾勒出“叫魂”事件的整个过程，在此基础上，作者尤其擅长于对事件背景的诠释，详搜博考，缕析条分，从而展现了以“叫魂”案为中心的宏大叙事。不过，与诸多西方学者相似，作者精于意义的“诠释”，但在“求真”方面仍有待推敲。 该书书名叫“叫魂——1768年中国妖术大恐慌”，因此，书中对于此次妖术大恐慌的所有背景诠释，都围绕着乾隆时代展开。但“叫魂”一案的产生，恰恰不自乾隆时代开始。而促使我重读《叫魂》一书的，是我在皖南偶然收集到的一些与“叫魂”事件有关的文书。 在新发现的徽州文书中，最核心的一份是“治割辫符方”。此份文书中除了一些咒符外，主要有： 查雍正十三年治割辫符方&nbsp;/&nbsp;如有割去辫者，用黄纸硃砂写三字，照写二张&nbsp;/&nbsp;以一张贴在割辫之处，以一张烧灰用水冲服，写符时念语三遍&nbsp;/&nbsp;“割符割和尚，祸害自己当；疾速归家去，独自守桥梁”&nbsp;/&nbsp;药方：硃砂，藁本、盐花、诃丁、独蒜、雄黄（各等分）。右方吃一半，洗一半，外符一张，用黄纸硃砂诚心写就，做红布口袋一个，带在身上以防割辫。 雍正十三年为1735年，较孔飞力所说的1768年要早三十多年。该份徽州文书是张印刷品，这说明它曾在徽州一带广泛散发。一般来说，对于此类文书，时过境迁之后往往会随手丢弃或焚毁，故而能够保留迄今还真不容易！孔飞力引用了《硃批奏折》中一首防范妖术的符咒：“石匠石和尚，你叫你自当，先叫和尚死，后叫石匠亡。早早归家去，自家顶桥梁。”这与上述的文书相近，但字句略有不同。“据说用朱砂、雄黄、鸡血（硃砂鸡血的颜色都是象征好运的红色，在丧葬时可以用来抵御秽气）来清洗割剩的头发就可以避害”。这也与上揭徽州文书中开具的“药方”颇为类似。譬如，硃砂也叫“丹砂”，是水银硫磺之天然化合物，主要功效为“镇心安神，止惊悸，辟邪，治中恶蛊毒”。又如藁本，为一年山野生草，其根主治恶风、鬼疰、癫疾等。再如雄黄，主治惊痫鬼疰，卒中邪魔。据《本草纲目》记载：“雄黄能杀百毒，辟百邪，杀蛊毒，人佩之，鬼神不敢近，入山林，虎狼伏，涉川水，毒物不敢伤。”李时珍在“附方”中引证了雄黄的多种用法：如“卒中邪魔”，则用雄黄末吹鼻中；如“鬼击成病”，腹中烦满欲绝，雄黄粉酒服一刀圭，日三服，化血为水；如要“辟禳魇魔”，则以雄黄带头上，或以枣许系左腋下，终身不魇；家有邪气，用真雄黄三钱，水一盎，以东南桃枝咒洒满屋，则绝迹，勿令妇女见知……之所以要用上揭的这些中药，显然是因为“叫魂”案的核心情节是以咒语迷药割人发辫，受害者的症状通常是头晕发抖，而各药的功用主要都是养神安魄，治疗“卒中邪魔”。 另外，孔飞力还引述《字林西报》的一位记者在1876年亲眼目睹的由割辫引发的恐慌，当时“几乎所有的孩子都在衣领上挂有一个装有符咒的红袋，或者将符咒写在一块黄布上，再系在头发上”。可见，类似的割辫事件在清代曾一再发生，民众的反应亦颇为固定。前引的徽州文书不仅是沿用雍正十三年（1735年）的“治割辫符方”，而且以黄纸硃砂写就符咒，做红布口袋佩带身上以防割辫的情形，与《字林西报》反映的光绪二年（1876年）“叫魂”案也颇为相似。对于光绪二年的割辫案，在新发现的徽州文书中也有反映，其内容是说当年的五月间，“有妖法剪辫之事”。书中抄录有“张天师禁止切发符三道”，写咒语时须斋戒焚香，念七遍然后画符。其文字左侧随有两道符，其中的符箓与前述的“治割辫符方”颇相类似。此次剪辫事件在徽州持续的时间似乎很长，据民国《黟县四志》记载：“光绪四年戊寅，有邪术剪人发者。先是，大江南北及浙江地方，风传有邪术剪发之奇闻，兹乃蔓延至黟。窃谓此种袤邪，必系愚民受奸人利用，或暗剪人辫，或自行剪之，以神其术耳。” 明清以还，徽州的道教极为发达，休宁县境内的齐云山（白岳）即为道教名山。齐云山道教原为武当山全真派的一个门派（俗有“江南小武当”之说），嘉靖年间，江西龙虎山正一教真人奏令道众诣齐云山为明世宗朱厚熜建醮祈嗣，据说果获灵应，赐建玄天太素宫于齐云岩，天师道正一派遂得以立足于齐云山。正一派以符箓科教为主，主张祛魔祈福，徽州民众遇到像“叫魂”案这样的社会危机，自然要乞灵于以符箓科教见长的张天师。这表现在徽州民间文书方面，就反映为不少符箓以及相关的文字。而前引文书不仅是首次发现的一张“治割辫符方”的实物，而且它还表明，“叫魂”案产生的年代，应当早在孔飞力等学者所了解的乾隆时代以前。 我作上述的推断，自信有着相当确切的根据。此前，日本学者谷井俊仁和孔飞力等人在谈及有关“叫魂”案的社会背景时，曾为我们描绘了十八世纪人口持续流动的画面：“移民与过客，商人与江湖骗子，僧人与进香者，扒手与乞丐，拥塞在十八世纪的道路上。”其实，这种画面的出现，应当更早一些。早在康熙年间的徽州文书中，就有不少针对乞丐及游方僧的措施：“凡有面生可疑、异言异服之人，驱逐境外，不许容留在住，所以防奸止盗，安靖地方也。”（抄本《目录十六条·约保禁帖》）证之以清人詹元相《畏斋日记》康熙三十九年（1700年）六月二十一日条，当时，徽州府婺源县浙源乡嘉福里十二都庆源村詹氏宗祠就曾“出帖驱逐一切闲游僧、道，及面生可疑人，以耳闻邻邑有儿童辈被其阴害故也”。这条记载与乾隆朝的叫魂案极为相似，这就像孔飞力在描述在萧山发生的“叫魂”事件时提及的那样：“……焦虑不安的村民们很快便围了上来。他们中有些人早就听说，这些天从外地来了一批叫魂的术士，四处游荡，在孩子们身上施展法术，使他们或者生病或者死去。”由此看来，前引“治割辫符方”透露的雍正十三年曾经出现的割辫事件，应当不是空穴来风。据此推断，割辫引发的危机，早在清初的康熙年间就已出现，并在有清一代时隐时现。 孔飞力曾指出：“四处飘泊的流浪者（不管是僧道还是平民），由于在社区内缺乏联系纽带，便很自然地成为可疑分子。他们固然不会有个人恩怨之类的犯案动机，但他们也同样缺乏社会的制约以及对于社区的责任感。除此之外，农夫村民在见到任何外来人时的那种排外情绪也会起作用。害怕他们会施行妖术就是一种很合理的情绪了。”为了祛除此类的“社会紧张”，对于流丐等外来“社会闲杂”的驱逐，也就成了始终困扰农村基层社会的重要难题。不过，随着晚清以来中国社会人口压力的进一步增大，类似于乞丐、游方僧这样无根无底飘泊异乡的“社会边缘人”愈来愈多，单纯的驱逐显然难以奏效，于是，我们在反映徽州基层组织的文书中，就看到清末民国时期打发外来乞丐的专门开支。看来，巨大的人口基数以及大批的流动人口，使得整个社会均处于极度脆弱之中。以致一有风吹草动，流言即广为传播，从而引发大范围的恐慌——这大概就是从古至今“叫魂”以及类似事件在中国社会一再重演的原因所在。 （美）孔飞力：《叫魂——1768年中国妖术大恐慌》&nbsp;上海三联书店1999年版

没有什么好的帝国主义，问题不在于我们需要什么样的帝国，而是我们需要在帝国的模式之外，寻找新的政治形式和国际体系框架。正如《国际歌》所唱的，"从来没有什么救世主，也不靠神仙皇帝，要创造人类的幸福，要靠我们自己"。

蔡翔的新著，则在一个更为广阔的理论视野与更丰富的文学文本中，为“革命中国”这一渐行渐远的“实体”与“想象”招魂，让它重新回到我们的思想视野、情感世界与学术空间。其意义似乎并不仅在亦步亦趋追寻“历史的真实”，而是努力抵达历史逻辑深处，在那份“乌托邦”中找到现实批判与未来设计的资源。