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罗伯特•布伦纳是所谓“政治马克思主义”的代表人物。一方面，布伦纳的思想对正统马克思主义来说可以说是异端；另一方面，布伦纳的“政治马克思主义”坚持马克思主义关于阶级斗争、无产阶级革命等基本原理，因而又被认为是马克思主义衣钵在西方的真正继承者。本文主要围绕布伦纳关于“封建主义向资本主义过渡”和“战后资本主义现实”问题的研究，对他的政治马克思主义思想作一介绍和评析。

结合古典文化教育的任务问题，谈谈对这90年古今中西学术变迁的观察

企鹅的故事实质是一个具有厚重度的文化历史故事，它不断地重新叙述自己，实质意味着书本身就是一个漫长久远的文化故事，它每每似乎都要面临灭顶之灾，但每次它又都依靠自己的力量，依靠人类文化传统经典在新形式之中的再叙述，重新使得图书业焕发出生机。

查尔斯·泰勒（Charles Taylor）《世俗时代》（A Secular Age）（哈佛大学出版社2007年9月出版）。

阿拉伯之春对考古产生何等影响？陕西战国墓中的一锅肉汤是什么肉做的？美刊《考古学》评选2011年世界十大考古事件

唯有事件方能享其美誉，切断某种非事件.

苏东坡诗有「前生恐是卢行者，后学过呼韩退之。」一联（见东坡后集柒赠虔州术士谢〔晋臣〕君七律）。「韩卢」为犬名（见战国策拾齐策三齐欲伐魏条及史记柒玖范睢传）。「行」与「退」皆步履进退之动词，「者」与「之」俱为虚字。东坡此联可称极中国对仗文学之能事。冯应榴苏文忠诗注肆伍未知「韩卢」为犬名，岂偶失检耶？

我订阅《美国学者》已经30多年了，对威廉·查斯在2009年秋天的文章“英语系的衰落：衰落是如何产生的，我们能做些什么来扭转这种趋势呢？”只能感到最强烈的蔑视。　　在读这篇文章时，我忍不住一再思考，这是你能提出的一切吗？你期待什么？正如所有其他人文学科或现代文化一样，美国的英语系已经彻底沦落到空谈理论的虚无主义和玩世不恭的深渊。我们不再相信任何价值、意义或者人生目的。在他们的思想中，谁愿意浪费生命去学习过去几十年来人文学科所做的蠢事呢？我在 1980年代我没有这个认识，当时我身不由己地服从于妄自尊大的笨蛋大谈特谈德里达和一切的终结，同时我们作为写作的“专家”以自己的方式挥霍掉一切值得写的东西。显然，对写作感兴趣的年轻人越来越少。这或许对他们来说是有好处的，毕竟还有改善的希望。不幸的是，这让大部分年轻人对人类文明盲目和无知。但这是那是你最终的报应，如果你还有作为老师的良心压力的话。　　对人文科学衰落的原因，威廉·查斯没有提出一个有价值的观点，不过是向读者重复学界的陈词滥调，我甚至不愿意再去重复它。这些都是老掉牙的东西，已经被重复谈论几十年了。真让人恶心。腐败的、强制性的体制本来就应该衰落，彻底崩溃才好呢。只有到了那时，才有一丁点儿的机会让学界内外的人开始提出真正严肃的问题，寻求真正严肃的答案。如今，大学学习和研究中没有任何真正严肃的东西。《美国学者》刊登这篇文章已经证明它已经堕落到了何种程度。　　文学研究的专业化一直是灾难性的。是谁在几十年前就说过博士学位将毁掉教育？确实如此。它把浑噩无知之辈、随波逐流之徒、只会规规矩矩正步走的傻蛋源源不断地送进教室里来。他们焚毁了神圣丛林，为什么还有人感到吃惊呢？这些家伙毁掉了文学，把它变成学术界的玩具。　　他们的帮凶是谁呢？是大学管理者那群不学无术的窝囊废，他们更感兴趣的是如何不择手段地把利益最大化，如何剥削助教、教授和校园中的任何人，如何从州政府和联邦政府榨取资金支持。这些管理者已经丧失了从道德上和精神上教育学生的责任意识，听任自己在泥沼中挣扎，兴高采烈地继续提高办学成本，维持资金的不断流入，而且常常流进自己的腰包。　　气数已尽的不仅仅是英语系，而且是我们的整个人生观。威廉·查斯对人文科学碎片化批评是准确的，它们分化为专注于性别和种族研究的附属类别，但这已经不再是新鲜玩意儿了。我们如何恢复人类和人文学者之间的共同点呢？根本不能指望在《美国学者》或者任何其他学术期刊上找到答案。　　要问我的建议是什么？那就是取消博士学位项目，撤销像“现代语言学会”（ MLA）这样的腐败机构和所有“文科硕士”（ MFA）【人文与社会注：MFA指英语系设立的文学写作硕士学位，非指文科硕士】项目以及吃掉思想生活和共同的人性的五花八门的“研究”院所。一旦这样做了，文学（还有人记得它是什么吗？）可能还有机会恢复高贵的和鼓舞人心的人性观点。如果难以用概念描述它是什么，那就重新读一读托尔斯泰的“艺术是什么”。他或许急于对抗早期现代性的洪流，或许犯了很多错误，但他至少投入了战斗，比人们在英语系能找到的学人要健康得多。如果俄国听从托尔斯泰而不是列宁的教导，它现在的情况可能要好多了。每当遭遇真正严肃的批评时，学术界的人就会发出对反智主义和市侩行径的哀鸣，而不是哀叹那些讨好他们的拼命攻读博士学位的学生。即使这些也很少出现，因为他们与世隔绝。他们已经堕落了。　　威廉·查斯在临近文章结尾时的评论如果不是可怜巴巴的，至少是苍白无力的。依靠美学吗？我们这样做已经几百年了。文章还提到了其他防止衰落、达成和解的秘诀。其实，我们没必要觉得伤心，让我们张开笑脸。看到教育界的讨论已经堕落到如此地步让人悲哀，但也反映了很多问题。　　在此，笔者提出一个到现在为止大多数院系都没有严肃考虑过的建议。我们需要祈祷，需要热爱上帝，在我们这个时代为人类祈福。我们祈求的不是作为学术界的“思想”或者理论，而是我们内心和灵魂深处的现实。我们需要返回到这样一种生活，只有宗教和精神的视野才能为我们提供严肃的目的，虽然这些空谈家觉得在年轻人进入大学后，去掉他们身上的这些东西才是自己的存在理由（raison d’etre）。心灵的这种转变不仅大学需要，而且整个现代西方社会都需要，实际上东方也同样需要。我并不是主张简单地返回基督教或者任何一种真正伟大的宗教，而是回到所有宗教的核心内容---神本质。它是人类智慧无法充分理解，但可以通过祈祷和崇拜感受到的存在。那样的话，文学就可以再度为我们提供值得学习和研究的视角。　　译自：“17 Sep 09 The American Scholar - Decline of the English Department” Frederick Glaysher　　HTTP://FGLAYSHER.COM/THEGLOBE/2009/09 ... F-THE-ENGLISH-DEPARTMENT/　　译注：本文讨论的“英语系的衰落”一文，请参阅译者的博客：http://blog.163.com/wuwanwei@yeah/blo ... /11899908320098159498940/

[笔者前言] 我曾经撰文讨论过，哪怕在后分析哲学时代，在种种dichotomies或“二分”受到重重批评和解构的情况下，概念区分的重要性也是不可忽视的，西方哲学—尤其是分析哲学—在概念区分方面的长处，以及我国的西方哲学研究在引进概念区分方面所做工作的价值，也是不可忽视的。这里我想进一步讨论，我们在从事西方哲学研究时，有哪几种引进新的概念区分的方式，这些方式作为引进新的概念区分的方式，会带来哪些问题，甚至会使我们陷入哪些误区。这些问题和误区，也可以说是我们在从事西方哲学研究时应注意尽力规避的思想风险。本文也涉及“事实性”与“有效性”之间的概念区分，因此也可以看作是我对王晓升教授有关我对哈贝马斯Faktizität und Geltung中译本书名之处理方式的总体上很出色的批评的初步回应。　　西方哲学的中国研究引进新的概念区分的第一种方式，也是最普遍的方式，是中国人通过从事西方哲学的翻译和研究用中国术语把原先实际上也存在于中国人的意识中的一些概念区分，明确地表达为重要的哲学问题。　　这里分别提到的西方哲学的翻译和研究，应该是同一回事；从概念区分这个问题的角度来看，尤其如此。我们今天在哲学当中熟悉的那些概念区分，很大程度上都是通过西方哲学的翻译和研究而明确起来的，如思维和存在、主体和客体、自然和文化、事实和价值，以及原因和理由、规律和规则，等等。这些概念区分之所以重要，是因为人们通过概念区分所把握的那些方面之间的区分，是理解这些方面之间关系的前提；而这些方面的关系常常也就是人类所面临的一些基本关系，在我看来它们都应该归入“哲学基本问题”的范畴。人类文明的发展，无论是个体精神的发展，还是群体文化的进化，都是逐步在语言中、概念中形成和更新一系列区分的过程。当然，把这些概念范畴区分开来，也会带来一系列问题。我不赞成后分析时代的西方哲学家如理查德·罗蒂对概念区分的激烈反对，但并不认为在概念区分建立起来以后，就可以对区分开来的概念之间的关系作简单的理解。单纯的概念区分的这种思想风险不仅在中国有，在西方也有，所以不是本文的重点。　　西方哲学的中国研究引进新的概念区分的第二种方式，可以说是最重要的方式，是通过对西方哲学的翻译和研究，使我们在思想中建立起一些原先并不清楚、甚至并不存在、但在现代社会非常重要的一些概念区分。　　典型的例子是“权力”与“权利”、“法制”与“法治”、“必需”与“必须”。这三个例子有两个共同特点。第一，它们都是有关 Faktizität 和Geltung之间的区分或“是”与“应当”之间的区分的：权力的大小是一个经验问题，而权利的有无是一个价值问题；法制是一种社会现象，而法治是一个社会原则；“必需”是一个客观事实，而“必须”是一种规范要求。第二，它们都是书面写法完全不同，但口语发音完全一样。也就是说，在书面语言中作出上述区分应该是相当方便的，但在口语当中，说话者是否作出了正确的区分，则常常并不清楚，由此反过来造成书面表达中也经常出现对“权利” 和“权力”不作区分或乱作区分的情况。在这种情况下，我们在西方哲学研究和普及的时候，把“rights”和“power”区别开来，把“the rule of law”和“the legal system”区别开来，把“obligatory”和“necessary”区别开来，很有必要。但同时也要防止把这些方面截然割裂开来，因为 rights离开了power往往就无从兑现，the rule of law离开了the legal system就无法操作，规范上的obligatory的依据，也往往就是客观上的necessary。　　西方哲学的中国研究引进新的概念区分的第三种方式，是同一个西文概念，可以用几种不同方式译成中文，而在这些方式中间进行选择，实际上就已经把一些重要的概念区分带入了汉语思维。　　换句话说，我们在研究西方哲学的时候向汉语思维引进的概念区分，有的已经存在于西方哲学文本当中，有的则本来并没有明显地存在于西方哲学文本之中，但因为要把西文概念译成中文，我们不得不在不同的汉语语词当中进行选择，而这种选择本身就是澄清甚至建立一些概念区分，而这些概念区分可能恰恰在西文的原文中反倒是不那么容易建立的。但与此同时，以这种方式在汉语思维中建立起来的概念区分，往往容易把西方语境中密切联系着的不同方面被迫过于清晰地切割开来。最著名的是恩格斯在《费尔巴哈论》中提到的例子：idealism一词，既可以译成“理想主义”，也可以译成“唯心主义”。当我们强调“唯心主义”与“理想主义”之间的区别的时候，我们往往会忽视这两者之间的联系，而这种联系在西方人那里或许是比较理所当然的事情。我们在讲近代西方哲学的时候经常碰到的另一个问题是“rationalism”的翻译，它既可以译成“理性主义”，又可以译成“唯理论”。在不同的语境中用这样两个中文词来翻译 rationalism这同一个英文词，同样也强化了唯理论与理性主义之间的区别，而忽视了两者之间的联系。同样，英文中的“law”既可以译成“规律”，也可以译成“法律”。按照中国人的理解，规律是客观存在的，法律是人为制定的。中文翻译law必须在“法律”和“规律”之间作区分，有助于凸显“自然的东西”和“人为的东西”之间的区别，但这样一来，西方社会思想中的“自然法”的概念就很难理解，西方自然哲学中关于上帝是自然界之“法则”的制定者的思想，也较难表达。类似的情况在翻译civil society一词的时候也有。在西方，civil society的含义随着社会史和思想史的演变，已经发生了较大变化。因此，“civil society”在汉语中不仅可以译成“市民社会”，也常常可以译成“公民社会”、“民间社会”，甚至“资产阶级社会”（“civil society”的德文对应词“buergerlich Gesellschaft”的字面意思就是“资产阶级社会”）。问题是，中文的这四个词的意思不完全相同，而我们在特定语境中必须选择其中之一来翻译 “civil society”。这四个词虽然不同，但相互之间有重要联系；当我们选择其中之一来翻译“civil society”的时候，我们不得不切断所选择的那个中文概念（如“市民社会”）与其他中文概念（如“民间社会”）之间的联系。为了解决这个问题，德国人干脆在“buergerlich Gesellschaft”之外使用一个在形式上与“civil society”直接对应的词，Zivilgesellschaft。但我们在汉语中好像没有这个便利，由此就会出现一些特殊的麻烦。　　引入新的概念区分的第四种情况：西文中存在着重要差别的两个概念，中文作者意识到两者的区分，都认为应该用两个不同术语来翻译，但究竟用哪个术语翻译哪个概念，没有达成共识，由此会引起一些误解，甚至比较严重的误解。　　比方说，“rationality”和“reasonableness”，哪个译成“理性”，哪个译成“合理性”？“action”和 “behavior”，哪个译成“行动”，哪个译成“行为”？万俊人译的约翰·罗尔斯的《政治自由主义》和姚大志译的罗尔斯的《万民法》，都把 “reasonable”译成“理性的”，而把“rational”译成“合理的”，但我认为，罗尔斯对“reasonable”的理解类似于中文的“合乎情理”，故主张译成“合理的”，而“rational”一词则常常用在“theory of rational choice”（理性选择理论）之类的词组中，故主张译为“理性的”。尤根·哈贝马斯用的action和behavior两个词，许多论者都没有太在意它们之间的区别，而我觉得应该重视两者之间的区别，不仅因为哈贝马斯本人很重视这种区别，而且因为忽视这种区别会产生重要的理论后果。我而且还认为应该把 action译成“行动”，把behavior译成“行为”。当然，尽管我对自己的观点进行了一些论证，但我主要根据英美行动哲学所提出的这种观点到底是否有充分根据，我自己也没有十分的把握。但重要的是，这些问题若不搞清楚，我们在从事西方哲学的翻译和研究的时候，所造成的问题可能还多于所澄清的问题。　　引入新的概念区分还有第五种方式，往往有这种情况，即英文中的两个不同概念，在我们这里是用同一个术语翻译，而这个术语若放在不同语境中，我们通常是知道应该做不同理解的，但用它来翻译两个的英文术语的话，常常会带来理解上较大的不确定性。　　比方说，英文的efficiency和validity，中文常常都译成“有效性”，但我们都清楚，当我们说“这个方案太脱离实际了，根本就缺乏有效性”的时候，与我们说“这规定是某某人违反程序制定的，根本就缺乏有效性”的时候，“有效性”这个词的含义是不同的：前者是指经验意义上的 “效用性”、“实效性”，而后者则指规范意义上的“正当性”、“值得承认性”。这里说的“规范意义上的”、“正当性”，看上去只涉及社会领域的人际关系，但若从语用学的角度来考察认识论问题，也涉及事实命题是否“真实”或是否“符合”的问题：根据语用的真理论，说命题之为真的主张，也是一种“有效性主张”，是有待于认知商谈参与者们通过合理商谈来确定应否认可的。这两种意义上的“有效性”之间的区别，我们在日常语用活动中通常已有所意识，但未必非常明确；借助于efficiency和validity的区分，可以把我们在中文语境中对两者之间的区别，有更加明确的意识。但如果我们不努力从建立必要的概念区分的角度来看待问题的话，我们反而会因为中文当中用的是同一个词，反过来连西方文本中已经相当明确的概念区分，也视而不见。与此类似的是 “legality”和“legitimacy”，中文常常把两者都译成“合法性”，但我们在说“政府的这个房屋拆迁行为根本没有合法性”的时候，我们的意思可能是政府的这个行为没有法律依据，也可能是政府的这个行为即使有实证法的依据的话，也缺乏道德正当性。在特定的语境中，我们所说的“合法性”到底是什么意思，我们是可以区别的；但抽象的一句话，尤其是在中文语境中翻译或转述西方人的一句话，确切的含义往往不容易搞清楚。就像借助于 efficiency和validity的区分，可以使我们对不同语境中“有效性”一词的含义的差别有更明确的意识一样，借助于legality和 legitimacy之间的区分，我们也可以把不同语境中“合法性”这个词的不同含义搞得更加清楚。当然，就像刚才所说，另一种可能恰恰是反过来把汉语中非分化状况，带到对西方哲学的理解中去。　　有必要强调一下，我们在这里要搞清楚的不是某个多义词的多种词义，而是搞清楚对于个体成长、社会进步来说非常重要的一些范畴区分问题。事实上，中文的“有效性”所对应的两个英文词efficiency和validity，以及中文的“合法性”所对应的两个英文词“legitimacy” 和“legality”，都涉及前面提到的Faktizität 和Geltung之间的区分。在汉语中—尤其在日常语言中—把英文中用不同单词表达的两个对举概念用同一个词来表达，是否也说明在中国人的通常用书面语言进行的理论思维和通常用口头语言进行的日常思维之间，存在着一些意味深长的落差？

读了《赵俪生、高昭一夫妇回忆录》，我可以说是感慨良多。首先是作为读者和研究者所受到的启示。这本书给人最大的感觉就是真：说真话，道真情，揭示真相，可以打破很多神话。目前中国知识界和学术界有很多神话，与本书有关的就有两个。一个是“民国神话”，把民国教育说得天花乱坠，赵先生告诉我们，那时候大学教授也有凭一个笔记混几十年的。还有关于毛泽东时代，以致“文革”的神话。我最近就看到一个颇为新奇的论调，说“文革”前三年是内乱，后七年就是中国历史上，甚至人类历史上最美好的时代。这就简直连基本的事实都不顾了。看看赵、高两位先生的回忆，这种凭着自己的观念、愿望评价历史的高论就可以不攻自破了。根本问题是中国的知识分子，不敢正视现实，就把“过去”当作精神的避难所，而回避现实的问题。这本书还有一个特点：它完全不回避人事关系在人的命运中的作用。记得赵俪生先生在回忆王瑶先生的文章里，说到他们之间的一次谈话里，说他们那一代是在四个战场里成长起来的，一是“枪炮战场”（我理解这应该包括后来的阶级斗争），二是“思想战场”，三是“精神战场”，四是“人际战场”。我们通常只注意前面三个战场，却忽视了在中国，无论是阶级斗争，还是思想运动，精神冲突，最后都会落实为人际关系。我读赵先生的回忆录，最有兴趣的，就是创造社两位大将，成仿吾和郭沫若，在赵先生生命历程中所起的作用，可以说在两个关键时刻改变了他的命运。还有那些在历次运动中，告密、告状的，说小话，当打手的，都在赵先生坎坷人生中起到很大作用。但在我们的历史叙述里，这些具体、复杂的人事关系都回避了。我想到日本丸山升先生，他在研究中国现代文学时，就特别强调，研究中国三十年代的文学论争，如果不具体考察人事关系，就很难说清楚。我们习惯于“宏大叙事”，我们叙述里的“枪炮战场”、“思想战场”、“精神战场”里，没有具体的人，没有个人的思想、情感、心理，也没有人与人之间的具体关系，没有“人际战场”。也就是说，我们的历史研究里，缺乏历史的具体性，这是一个很值得注意的问题。我们总是担心一讲具体人事关系，就会淹没历史“本质”，其实所谓“本质”就是体现在具体的历史现象，也包括具体的人事关系里的。当然，这里也有一个“为尊者讳”的问题，其实这恰恰是最能显示人的复杂性的。比如在读赵先生回忆录以后，我对作为“中国科学院院长”的郭沫若，就有了一个更有血有肉的认识，我正准备研究“1949年以后的郭沫若”，这都是很好的研究材料。今天我来这里还有一个特殊身份，秦晖先生请我来，是因为赵先生的好朋友之一是王瑶先生，而我是王瑶先生的学生。我读赵先生的回忆录，也同时在回忆王瑶先生，想赵先生跟王先生的关系，以及两位先生的异同。这也是我要说的第二点。赵先生回忆录里提到他们俩抗战时期在乾州的会见，却语焉不详，但在王遥先生去世以后，赵俪生先生写的纪念文章里，就说得很具体，说他们谈了四天四夜，而且所谈话题关系到他们今后的一生。讨论的是人生道路的选择：下一步该怎么走？而且，用的是特具两位先生风格的语言：我们要进《宰辅传》，压根没门；进《忠烈传》，未必有资格；进《货殖传》，没那本领。想来想去，还是进《儒林传》。他们决定要把自己的历史位置定在现代《儒林传》里，或许就在这一刻，作为“学者”的赵俪生与王瑶就诞生了。但紧接着赵先生又说，后来我们两个都进了《儒林传》，路线一致，但道路却不同：王先生后来当了朱自清的研究生，进入了学院的体制；而赵先生说他是“边教边读，自力营生”，某种程度上是自学成才的，是另外一个路子，自称“野路子”，但也有一种自傲。解放以后，他们两个人见面，有一段非常好玩的对话。王先生说，我的著作送给你，你不回信，看来我的著作你没有看过，你的著作又不寄给我。赵先生回答说，你的著作我都看过。然后就当面评价说，我看得出来，你已经有学院气派了，考据坚硬，但是对不起，我兴趣不大。倒是看好你那些不那么“学术”的文章，因为我从中看出，你的思辨气息没有被考据所压倒，“文中尚有几分活气，此最宝贵者也”。———可见赵先生更看重学术的思辨力，没有被考据所压倒的人的生命的“活气”，这一点是非常有意思的。在我的理解里，这也是王瑶先生的学术风格、特点、价值所在。我曾经说，在王瑶先生那里，实现了“学者和精神界战士的统一”，其实赵俪生先生也是如此，我们甚至可以说，五四所培育出来的，受鲁迅深刻影响的，具有左翼倾向的那一代学人，都有这样的特点，只是表现形态不同而已。赵先生的回忆文章里，还谈到因为“文革”彼此感情上受到的伤害，“‘文革’提审，说了许多黑话”，私下说的话，揭发出来，确实有很严重的后果。赵先生很含蓄地说：“从那以后，连红话也不说了，夫子曰：或语或默，我们从此一直默下来，直到王瑶兄逝世。”———我们完全可以感觉到这其间的沉重，这对赵先生、王先生，以至整个中国知识界，都是一段不堪回首的历史。文章结尾，赵先生又说了一段只有他才能说出的话：“他死了，但他的音容笑貌都永远活在我心里。当然，这里说的‘永远’，也不过是祈祷性言辞。我很快也要逃不过自然规律的；所以趁此一息尚存，写为此篇。”———我读到这里非常感动，这是典型的赵氏思维、风格和语言。但我要说，这也是王瑶先生的思维、风格与语言：他们俩把人生，生死，都看透了，这背后大概有魏晋文人的影响吧。我还想说一点两位先生的不同。王瑶先生一直在京城，在北大，处在时代政治、学术的中心；赵先生一直处在相对边缘的地区和地位。所以王瑶先生可能对中国的政治更了解，他会打擦边球，用自己的智慧逃脱很多劫难。就思想而言，王先生应该和赵先生一样，都属于1957年反右运动所要打击的对象。 1956年全国知识分子会议上有一个内部材料，是当时党委对北大教授的政治排队，其中落后分子代表是王瑶，反动分子代表是钱钟书（当时钱先生所在的文学研究所附属在北大）。在1957年反右运动中，按道理，他们俩都应该在劫难逃，但恰好这两个人都逃过了。什么原因？就是因为他们“落后”、“反动”，把中国政治早就看透了，自然不会上鈎。相反那些“积极分子”就因为跟得太紧，积极提意见，一旦反转过来就成牺牲品了。其实，赵俪生先生也是看得清楚的，但他忍不住还是说了，就被抓住了。赵先生的夫人高先生的回忆中，最精彩的就是秦晖他们第一届研究生的答辩故事。我们是同一届的，我于是联想起王瑶先生怎么指导我们应对答辩的。赵先生对答辩太大意了，根本没有考虑可能发生的意外情况。王瑶先生可不一样，他深知“文革”后首届研究生答辩，非同小可，必须认真对待。他是作了精心安排的，让我第一个出场。为什么？因为我是学生中年纪最大的，也是最有经验的。这是北大第一个文科研究生的答辩，所以来的人特别多，场面很大。王先生平常很少管我们，但是答辩论文，却看得非常仔细，一个字一个字改，连错别字都改掉。然后答辩前夜把我叫去，教我答辩秘诀。他说你首先在心理上要认定你是最强的，因为在座的专家没有哪个像你这样在这个课题上下过这么大的功夫，也没有你熟悉材料，谁也难不倒你，你要有这个自信。但答辩时又要认真、小心对待。要知道答辩老师的任务就是要找你的茬。如果你真的一时疏忽，被他抓住了，你就要判断这个错误关系不关系你论文的根本点。如果无关大局，就赶紧承认，说我忽略了，或者我回去考虑考虑，这样答辩老师就无法再继续追问你了，千万不要强辩，越辩漏洞越多，老师没完没了地追问，你就狼狈了。但是如果问的问题是关系到论文的基本论点，你可不能说我错了，错了就通不过了。这个时候，你要据理力争。怎么办？就是拼命抛材料，因为材料你最熟，你一个材料一个材料地抛出去，滔滔不绝，老师也不熟悉，无法穷追猛打，而且时间拖过了，该吃饭了，你就解脱了。这就是王先生教我们的锦囊妙计。赵先生未必没有这样的智慧，但他没有想到要这样教学生，即使想到，也未必肯这么做，他想得很简单：只要论文写得好，就不怕通不过。他还是把中国的学术界看得太单纯了。———今天看来，两位先生不同的处世办法，风格，都有说不出的感人之处。最后我想讲一个问题，就是赵俪生先生的书里实际上讲到了我，我是他的评述对象。赵先生说，我对王瑶的研究生都很注意，他们的文章大部分都看过。然后他特别点到了我们对周作人、郑振铎、夏衍的研究。———这里赵先生的记忆可能有误，因为我们同学中没有人专门研究郑振铎，夏衍也只是我写过一点。但是研究周作人，肯定是指我了。他有这样一个评价：“很广，又很杂，但在功底上显然不够过硬，比他的老师稍逊一筹，有的一筹还打不住。这些都是新时代带来的异化了。”———这也是典型的赵氏语言，而且引起了我很大的思想震动。赵俪生先生一针见血地提出了一个我自己，也许还有我们这一代学人不能回避的问题： “新时代带来的异化”所造成的我们先天性的不足。其实这个问题，我已经想了很久了，可以说多年来始终缠绕于心，难以摆脱。赵先生的当头棒喝，又让我猛悟到问题的严重性。我们再也不能回避了。我在《我的精神自传》一书里，对我自己，我和老师辈的关系，曾有过这样的反省：“一方面因为我对五四新文化，特别是对鲁迅的迷恋和熟悉，使我能够与王先生有精神的相通。但，作为他的学生，我却无法继承他的学贯古今的学术传统。他所达到的高度是我不能企及的。也就是说，学贯古今中西，这本来是从鲁迅到朱自清到王瑶的现代学术的重要传统，但却是我这样的学者，所望而止步的：非不愿也，乃不能也。更重要的是，我的知识结构的缺陷，也使得我在根本上与我的研究对象，如鲁迅、周作人，也是隔膜的，因为他们于中国传统，西方现代文化传统，都有很高的造诣和很深切的理解。也就是说，我对他们的研究，达到一定层次以后，就受到知识结构的限制，很难再深入下去。”我因此经常说：“自己即使在学术上也只是历史的中间物，就是看清了这样的根本性缺陷。而且这是时代与命运造成的（是赵先生所说的‘新时代带来的异化’），非我个人所能把握。因此，在我内心深处，常有悲凉与无奈之感。人只能在历史允许的范围，做自己能做的有限的工作。”“问题还在于，这不仅仅是知识结构的缺陷，而且更是精神层面的。特别是对中国传统与西方现代文化传统的隔膜，造成了我们的精神世界，我们的视野、修养、情趣的狭窄、单一、浅薄、枯寂和粗糙。”和赵先生、王先生他们那一代一比，就看出来了。问题是这几乎是无法弥补的，内在气质的东西是不能装假的，不如老老实实承认自己底气不足。我常常自嘲，某种程度上也是对这一代人的自嘲：“这是历史造成的没有文化的一代学者，无趣无味的一代文人。”这自嘲里隐含着辛酸，还是不说了吧。但我要多说几句，也是我今天想着重讲的。读赵、高回忆录，我立刻联想起这几年连续去世的老人，他们大都是上个世纪三四十年代，最晚也是西南联大的那一代人，都是赵俪生、高昭一、王瑶先生的同代人，这就意味着，中国现代学术史上，学贯中西古今，有文人趣味的一代人都远行了，一个传统中断了，最后的陈乐民先生还保留一点，再往下就没了，真的没有了。问题的严重性，不仅仅是我们这些正在逐渐退出学术舞台的这一代，可能当下正活跃在，或将要活跃在学术舞台的几代学人，也依然没有解决知识结构与精神境界的根本性问题。在我看来，完善知识结构，做到学贯古今中外，并达到相应的精神和学术境界，以便更好地回应时代所提出的问题，这是当下中国学术界一个具有特殊迫切性的问题。在我们的老师辈的学人纷纷离世以后，这个问题更加显示出来了。但是我担忧的不止这一点，我担忧的是，当下中国学术界和学人的自我感觉过分良好了，不承认自己在知识结构、精神境界方面存在根本性的问题，和时代要求不相适应的问题。我想呼唤学术界的清醒和自觉，自我质疑和自我反省。唯有意识到自己的弱点和不足，才会有新的努力，新的开始。（本文系作者在《赵俪生、高昭一夫妇回忆录》出版座谈会上的讲话，限于篇幅，刊发时有删节。）

在世界最右的地方安德森还是向左走。

人生向何处去，亦可答称人生必然向死的路上去。生必有死，但人死后又向何处去。此一问题，乃从人生问题转到人死问题，其重要性也决不在人生问题之下。

　陆扬先生是北京大学梵巴利文专业1984级本科生，其后负笈奥地利维也纳大学，最后在普林斯顿大学取得历史学博士学位，先后执教于普林斯顿、哈佛和堪萨斯大学。陆扬从梵巴利文专业转入史学专业，先后在中国、欧洲、美国接受教育，现在他在中古史和佛教史的研究中仍常以梵文作为研究工具。近日，记者就一些梵文学术问题采访了陆扬。记者与陆扬的对话始于学术传承，从他对金克木和蒋忠新两位师长的回忆谈起。　北大梵文传统强调语言的文化特性　　记者：前几天拜访黄宝生先生，他给我看了金克木先生当年给他们授课时的梵文语法课本。这是一本薄薄的油印小册子，他整理后还作为“附录”收入了他的一本新书——《梵文文学读本》，以示“薪火相传”之意。金克木先生对你们1984级梵巴利文本科生有什么影响？您对给你们授课的蒋忠新先生有什么回忆吗？陆扬：印象中我们当时并没有采用金克木先生授课的小册子。但是金先生教授梵文的一些基本方式很明显影响了对我们的教授方式，因为当时直接担任授课的蒋忠新和郭良鋆两位老师都深受金先生的影响，所以潜移默化也影响到我们，比如强调梵文的诵读和语言本身的文化特性。金先生对我的影响更多是通过他的各种著作以及在北大时经常向他老先生求教而获得。这方面我将有专文回忆，这里就不再特别说明了。教授过我梵文的蒋忠新和郭良鋆两位先生都是第一流的老师和纯粹的学者。有趣的是这两位老师都是上海人，据我所知郭先生出自旧上海富贵之门，却没有丝毫的世俗之气，这都给我留下深刻的印象和美好的记忆。他们的方法都是循循善诱，让我体会到求学的温馨。隔了这么多年，我对他们的尊敬没有丝毫减退，这可以说是我在北大最大的收获之一。两位中当然蒋先生和我们的接触更多，可以说是我学习梵文和印度文化的真正的“亲教师”。蒋先生身体很不好是当时我们师生圈内都知道的事，但他不避寒暑，撑着来上课，而最了不起的是他只要一讲起课来，就神采飞扬，忘情于此中，感人极了。当时他虽然身体很不好，但我猜那段岁月对他来说应该是快乐的。他有机会重返杏坛，我们这些学生虽然并不出色，但和我们年轻学子接触，还是会给他带来安慰。而可能更重要的是，在遭受多年磨难之后，他得以重新投身学术工作。他的两项最重要的学术成就——民族文化宫图书馆藏本梵文《法华经》的转写和梵文《摩奴法论》的翻译，都是在那段时期完成的。教学加上研究，他的毅力真是内在的。蒋先生对我非常关心，不仅是学业上的也是个人生活上的。他住在离北大很远的劲松地区。我常跑他家去向他讨教，每次都会感到一种无比的放松和快乐。谈学问之余，蒋师母每次都准备丰盛的饭菜招待我，对于一个家不在北京的学生而言，这种照顾很令我感动。对我来说，最内疚和最遗憾的事就是出国之后，没能再和蒋先生见面。他的突然去世使这种遗憾无法弥补。我1987年秋去国之后，直到 2000年夏首度回国到北京，当时行程极为匆忙。到北京我即向师友们打听蒋先生的情况，得到的讯息是蒋先生的健康状况比以前改善多了，气色也好了，这让我感到意外的欣慰。但正因为这一念，就没能及时安排时间去看望他。其实那些天住在北大，我也没有去拜访对我影响至深的金克木先生。这实在并非因为我不懂礼貌，而是对这两位影响我人生的先生，我内心有一种千言万语不知从何说起的不安，诚不足为外人道。可惜过后不久，两位先生都驾鹤西去了。　　梵文训练有助于进入另一古代文化核心记者：您在北大和维也纳大学接受的梵文训练，对您现在的研究工作中有何助益？陆扬：我目前的学术工作和古代印度中亚的宗教历史还时时发生关联，因此梵文训练能提供许多直接和间接的帮助。但梵文训练本身有其独立的价值，因为在接受这种训练的过程中我能多多少少进入了另一种重要古代文化的核心，找到一种能够终身受用的参照体，对日后的学术思路有不能低估的帮助，即便我直接的学术工作不再以梵文或印度古代文化为中心。而且由于北大、维也纳大学诸位先生的影响，也能使我倾向于从印度文化历史的内部来了解这种文化的特点，而不是满足于了解其对于中国文化的影响。作为一种语言工具，梵文训练还有另一个好处，那就是对这种语言不再有莫名其妙的神秘感和崇拜感。同时对语言的掌握和人文学术之间的关系脉络也有比较客观的理解。　国际学术界梵文与印度学的关系更为宽广　　记者：您曾留学欧洲，现在任教北美，能否向我们介绍一下您所了解的国际上梵文教学和研究的现状，尤其是其与印度学之关系？陆扬：我们应该注意的是梵文教学和研究并不等同于印度学的研究。在西方，无论是欧洲还是美国，梵文都是作为一种学术工具附着在印度学的框架之下的，或者作为比较语文学附着在语言学的框架之下。但并不等于说有印度学研究的学术机构，就一定强调梵文的教学和研究。我觉得，中国学界对梵文和印度学关系的理解比较狭隘且单一，与国际学界在这方面的认知上相比还有相当的距离。与欧洲相比，美国以梵文文献为基础的印度学和佛教学研究时间相对较短，在学术体系中占有的位置也比较边缘，但还是有其特色。传统上重要的中心，像哈佛大学、宾夕法尼亚大学、芝加哥大学、加州大学伯克利分校、华盛顿州立大学西雅图分校、哥伦比亚大学等学校中的梵文文献研究不只设在亚洲研究的系科里，也可以设在神学院或宗教学系里。欧洲梵文和印度学的中心很多，难以一一列举。仅以我曾学习过的维也纳大学为例，这是一个自19世纪以来的印度学重镇，出过Wilheim Geiger这样的巴利文大家，Erich Frauwallner这样的印度思想和佛教思想的研究大师，以及Manfred Mayrhofer这样的印度伊朗语的语文学宗匠。我求学期间，维也纳大学的梵文文献研究其实分成三块，一是和佛教学西藏学结合，在Ernst Steinkellner教授领导下的藏学和佛教学研究所；一是和印度学结合，在Gerhard Oberhammer教授领导下的印度学研究所；还有一个就是在Mayrhofer影响下的印欧比较语文学研究所。　徐梵澄在现代学林是非常特别的人物　　记者：我有一个关于国内梵文流别的问题。以徐梵澄先生为例，在接触中我发现，有的人很敬服徐梵澄先生，而一些梵文学者对徐先生之学则颇有非议，记得您曾经在跋《徐梵澄文集》的文章中略提及中国印度学存在分野的观点，能否在这里略展开谈谈这方面的看法？陆扬：我对你提的问题的理解是梵文研究在中国有派别倾向之分，这的确是存在的，虽然我个人对这种派别的理解和其他学者未必相同。在有些相关问题上这一领域的专家更有发言权，我不是这方面的专家，所以我的意见仅供参考。我对中国印度学研究的分野在回忆季羡林先生和金克木先生的文章里都会分别谈到。这里只就徐梵澄先生说几句。徐先生在现代学林中是非常特别的人物。他在人文学方面的很多造诣不是同辈所能企及的。这是他的一项优势，比如他对中西古典的掌握就远远超过了季羡林先生，也比金克木先生有系统。他在这个基础上再转入梵学和印度思想研究，当然视野就会不同，领悟力也会很高。但徐先生又具有很强的艺术家和文人气质，有时不够冷静，而且他对思想的理解也有古为今用、六经注我的意识在里头，这都会影响到他的学术见解。比如他对《奥义书》等的译注，就受到印度现代思想家阿罗频多的诠释的制约，有时类似于熊十力对唯识的解释。我也读过他英译本的《肇论》，发现译得很不精确，几乎不能采信。但徐先生和金克木先生一样，都注重从文化内部去观察，而不仅仅是从外部做些观察或实验，这个态度我很欣赏。　梵文的神秘感来自公众对其不了解　　记者：梵文在中国作为一种非常小众的研究语种，但是在普通公众中有时却拥有可以带来很大声誉的神秘感，您如何看待这一文化现象？陆扬：在国际范围内，这种现象固然显得很特殊，但如果从中国当前的社会学术生态来看就不太难理解。当然这种现象的出现也依靠某种机遇。坦率地说，在长远的潜因方面，梵文的神秘感恰恰产生于公众对梵文和梵文在研究古代文化中所具有的具体作用并不了解。其次是中国近代学术传统始终有过度强调某种工具或某种材料的作用的倾向，仿佛有绝技或秘籍在身，便可纵横天下，这是幼稚的想法。这种想法其实最早存在于中国人文学界，原先普通公众并不关心这个。我记得最能说明问题的例子是季羡林先生曾多次对我们说，20世纪80年代他去开全国人大会议，与侯宝林先生一起开会，但记者都只围着侯宝林采访，根本无人知道季先生。但这种情况到了90年代以后就颠倒过来了。这种影响力的突然增加主要来自学术圈以外。整个社会舆论对“国粹”的突然重视，而梵文虽不能算“国粹”，却也在公众的想象中与这种国粹主义挂上了钩，于是在媒体的推波助澜之下一发而不可收拾。这种潮流对梵文研究本身能有多大的促进作用，我并不太乐观。当然说完全没有积极的作用也与事实不符，但中国梵文研究和以梵文文献为基础的印度学研究本身的发展，主要还是要靠真正的学术眼光。 

日本东京大学东洋文化研究所主任，尾崎文昭教授在清华大学讲授《日本战后鲁迅研究》，从2007年9月18日到11月17日，共八次。

一、先打点基础 黑格尔在《小逻辑》第三版序言中，曾经很愤慨地谈到当时哲学界某些 空疏无知的现象。他说：人们对于一般的研究对象倒还懂得，在讨论之前应 该"有先具备某种程度的知识之必要"；唯独对于哲学，却以为不要些微知 识，甚至不必依据常识，就可以参加讨论和评点，这种人"没有凭借作为讨 论出发的根据，于是他们只能徘徊于模糊空疏以及毫无意义的情况中。"一 般地搞哲学而缺乏具体知识，固易流于"模糊空疏"；专攻哲学史而缺乏哲 学史的知识，那就不仅是"模糊空疏"的问题，而且更容易闹出笑话。所以， 我们在决定以哲学史为自己的专业方向以后，第一件事就是要多学点哲学史 的知识，为研究和写作打下一点基础。 哲学史的资料来源，最重要的是哲学家本人的著作。问题是哲学家的著 作浩如烟海，究竟从何下手？有几位青年朋友，已经是大学哲学系的毕业生 了，在大学期间泛泛读过北京大学外国哲学教研室编的《西方古典哲学原著 选辑》，现在决定专搞西方哲学史，很想花三四年的时间系统地精读一些原 著，要我替他们开个基本的书目。我觉得这是一件很困难的事；什么叫作"基 本的"？五本？十本？还是十五本？你说这些是"基本的"，我也可以说那 些是"基本的"；你可以在三四年内读完，我却要五六年，也许有人只要两 年。所有这些，都很难确定。但这几位朋友的问题也许不是没有代表性的， 所以我还是硬着头皮借这个机会开个所谓"基本的"书目（限于西方古典哲 学），供大家参考，希望能起到抛砖引玉的作用。 1.柏拉图：《理想国》；2.亚里斯多德：《形而上学》；3.笛卡尔：《哲学原理》；4.斯宾诺莎：《伦理学》；5.洛克：《人类理智论》；6.莱布尼 兹：《人类理智新论》；7.贝克莱：《人类知识原理》；8.休谟：《人类理 智研究》；9.康德：《纯粹理性批判》；10.黑格尔：《小逻辑》。 这个书目，是在假定已经泛读《西方古典哲学原著选辑》（"古西腊罗马"、"十六--十八世纪西欧各国哲学"、"十八世纪法国哲学"和"十八世纪末十九世纪初德国哲学"）的前提下拟定的。有些很重要的哲学家如 十八世纪法国唯物论者和费尔巴哈的著作，《选辑》已经收得比较全面、比 较完整，这里就没有列入。要打一点哲学史的基础，还应该细读几本哲学史。罗素说：哲学史无用，研究哲学最好是读哲学家的原文。他的话我们不能完全赞同，事实上他自己 也写了一部不坏的哲学史。一个大学哲学系的毕业生一般对我国解放后出版 的哲学史都比较熟悉了，但要想专门研究西方哲学史，我想还应该仔细阅读 几本西方学者讲西方哲学史的著作。黑格尔在他的《哲学史讲演录》的《导 言》中，开了五本哲学史，对于我们开始搞研究工作的人说，还不甚适宜。 德国哲学史家余柏威（F.Ueberweg,1826-1871）在他的《哲学史》《导言》 中列了四十几种哲学史，供读者参考，数目太大，不可能全部细读。根据我 们今天的情况，我觉得先熟悉下列几本哲学史，颇易受益。当然，这个书目 也同样只能作为一个提示和参考，不能作为限制读者的框框。 1.美国学者弗兰克·梯利（F.Thilly）：《哲学史》。这部著作文字浅 显易懂，涉及到的人物、学派比较全面，对各种思想潮流的论述简明扼要。本书原是作者在大学教书时编写的教材，对于掌握西方哲学史的基本内容， 初步了解西方学者的基本哲学史观，颇有帮助，值得细读。此书已有中文译本。2.美国学者赫尔巴特·E·库西曼（HerbertE.Cushman）：《哲学史》。 这也是一本教材，其特点正如作者自己所说，是"一本以地理与文学史和政 治史为根据的哲学史"；此书对许多哲学思想的来龙去脉都有所论述；而且 条理清楚，讲解通俗，附有不少摘要和图解，能起到提纲挈领，便于记忆的 作用。解放前有中译本。比较高深一些的哲学史，似可先读两种：第一是黑格尔的《哲学史讲演 录》；第二是余柏威的《哲学史》，有莫里士（Geo.S.Morris）的英译本。 余柏威的《哲学史》首先在形式上就很奇特。它的正文比较简短，只是一个 提纲，很多重要内容都被驱逐到注解中去了，注解所占的篇幅比正文要多得 多，其中提到的人名和学派范围比较广，对哲学家的生平特别是著作及其思 想内容，介绍得特别详细，可备西方哲学史研究工作者查阅之用。 以上的书目当然只能起到一点打基础的作用，真正从事研究和论文写 作，那还需要根据研究方向和论文的题目，大量搜集有关资料：第一手的原 始资料固不可缺，第二手的资料（其中不仅包括哲学史，也包括对某些哲学 思想的论述以及关于某些学说的引证），对于我们的研究和写作也有参考价 值和启发作用。 基础性的东西和非基础性的东西，其间并没有什么固定的界限，区别只是相对的。对于基础性的东西重在熟透；对于非基础性的东西，重在广博。 如何达到熟透的目的？这也没有什么成规。我只觉得我从前的老师冯文 潜先生教我的西方哲学史，使我很受教益。他要我熟读柏拉图的《理想国》 和梯利的《哲学史》，办法是每读完一章或一节，都要合上书本，用自己的 话把原作的大意写成读书报告，个人的评论则写在正文的一侧或下方。冯老 师嘱咐我，写读书报告首先要注意自己的概括是否与原意相符，但又不准照 抄，要合上书本再写。在作读书报告的过程中，有时自以为读懂了，临到执 笔，却又概括不起来，表达不出来，这往往是因为懂得不透的原故，于是打 开原书再看，再合上，再写。这样写完一次读书报告之后，原著的那一部分 内容就不仅懂得比较透彻了，而且也记得比较牢固了。实在不懂的地方，口 头请教冯老师，这就更是终生难忘。冯老师评阅时，不太着重看我个人的评 论，主要是指出有失原意的地方。后来每一回想，越来越觉得从冯老师那里学得的知识最熟透最牢靠。 如何做到广博？这颇不易。博闻强记，也要靠记忆力，记忆力差，怎么 办？好在有一条古训：勤能补拙。但勤奋也得有点讲究：一个勤奋读书的人， 除了有条件买书的，买到后就急忙翻阅之外，还可以多逛书店，多上图书馆， 以长见识。对于一些很难全读，一时也不必全读的书，只看前言后语，扼要 翻阅一过，知其大略就行了。即使是辞典、百科全书之类的工具书，也要广 泛涉猎，知其梗概。关键是要养成这种习惯。我有一位良师益友，由于有这 个癖好，知道的"门牌号码"就比较多，知识面也比较广。这对于搞研究， 写论文，的确是一个很好的条件：既可以帮助查材料，不致临时"抓瞎"， 又可以使思路开阔，不致捉襟见肘，知其一不知其二。可以说，多记"门牌 号码"，本身也是一个打基础的工夫。我个人没有养成这方面的习惯，迄今 仍然把这位师友当做学习的榜样。  "一事不知，儒者之耻"，我觉得倒也不必如此。但凡遇到自己专业方 面有所不知的地方，也该随即查阅，记入卡片或笔记，久而久之，也会集腋 成裘，起到扩大知识面的效用。李商隐写的《李长吉小传》说，李贺"骑距 驴，背一古破锦囊，遇有所得，即书投囊中。及暮归，太夫人使婢受囊出之， 见所书多，辄曰：是儿要当呕出心乃已尔。上灯，与食，长吉从婢取书，研 墨叠纸足成之，投他囊中。非大醉及吊丧日，率如此。"李贺是诗人，尚且 呕尽心血，持之以恒，搞哲学史研究工作的人，为了积累知识，更应该学习 李贺锦囊觅句的精神。 我说先打点基础，并不意味着在打基础以前就不能写论文。基础有宽有 窄，有深有浅，这本来就很难定得太死；而且基础也可以在论文写作的实践 中逐渐加宽加固，两者有互相促进的作用。因此，我倒是赞成青年人可以早 点写东西。但总的说来，还是应该先多花时间和精力读点基本的东西，掌握 点基本的史料，然后再从事论文的写作，这样写出来的东西才比较厚实些、 有份量些。等到年纪大了，自己感到基础不够，这时再想补基础课，也就比 较困难了。 二、要善于选题，善于概括和分析 写哲学史的论著，如何避免一般化，是一个很重要的问题。有的青年同 志，初学写作，文字倒也流畅，条理也很清楚，就是内容一般，既没有提出 什么新论点，也没有提供一点新材料。产生这种毛病的原因很多，主要一点 是，不了解当前研究哲学史的状况，不知道有些什么问题值得一写，一句话， "不懂行情"。搞研究，写论文，总是要在已有的研究成果的基础上增添一 点新东西，所谓新，倒也不是说非有惊人的东西不可，更不是故意标新立异； 但既然是写研究论文，起码要有自己的一得之见，再不然，能提供一点一般 人所不知道的有用的资料，也同样可以算作是为哲学史的研究增添了一砖一 瓦。可是，如果对现有情况和基础不了解，当然也就不知道增添点什么东西， 只好改头换面地照抄一些现成的东西。所以，研究哲学史，除熟悉过去哲学 家的著作和哲学史著作外，还要经常注意已有的研究状况，仔细考虑考虑： 有哪些哲学史上的问题是至今还没有搞清楚的或者是从来没有触及过的？有 哪些问题先研究清楚了就便于解决另一较大的问题？有哪些问题即使一时解 决不了，但多少可以通过研究，提供一点启发性的东西？如此等等。能提出 像样的问题，不是一件容易的事，但这对于决定一篇论著的内容和价值来说， 却是一件很重要的事。说它不容易，是因为提问题本身就需要研究；一个不 研究某一行道的人，不可能提出某一行道的问题。也正因为要经过一个研究 过程才能提出像样的问题，所以我们也可以说，问题提得像样了，这篇论文 的内容和价值也就很有几分了。这就是选题的重要性之所在。 选题过程中，当然要大量翻阅资料，东翻翻西翻翻，左想想右想想，题 目的中心内容也就酝酿得差不多了。等到题目大体上选定以后，就更要做踏 实的资料工作。一般是以题目为中心，分很多小问题，按问题把资料摘成卡 片或装入纸袋，或者夹书签，方式可以多种多样，各人自由选择。重要的是 对史料如何进行分析和概括。 写哲学史的论文，只会在概念上颠来倒去，固然不行，但如果只是史料 一大堆，却概括不起来，缺乏必要的分析，那也会使人感到茫无头绪，不知所云。 概括，就要把杂乱无章的史实连贯起来，穿在一根线上，达到用史料说 明一个中心论点的目的。例如，在一篇论文中，通过比较丰富的史料，说明 哲学发展中某一点有规律性的东西，这点有规律性的东西，就是一个中心论 点，就是对史料概括的结果。又如针对当前现实中正在讨论的哲学问题，从 哲学史的角度，以哲学史的事实为依据，提供一点发人深思的看法，这当然 也需要对史料进行概括。概括就是对一部分史实作点总结或小结，或者说， 给一堆史实画出个鼻子眼睛来。画龙不点睛，不能使龙飞腾；写论文不指出 一点道道，也不能使论文活跃起来。写一篇论文，首先要注意"睛"（中心 论点）点在哪里，并且自始至终都要注意让读者对"睛"有深刻明确的印象。 对史料进行概括，不能停留于简单抓取史料现象中共同的东西，而要同 时进行分析，探究其原因。只有这样概括出来的东西，才有可能是深刻的。 例如西方哲学史上的各种神秘主义，都主张无限的统一的整体（"绝对"） 是不能认识的，而只能靠神秘的直觉去把握。如果只是作这样的概括，那就 没有多大意义。作研究，写论文，不是罗列事实，必须多进行些追问：为什 么神秘主义者都这样看？难道他们都是简单地胡说八道吗？他们这种观点的 深处有什么更隐蔽的想法驱使他们作如是观？这就要通观他们的整个思想体 系，把其中的各种因素联系起来考查。这样做的结果，就会发现，原来神秘 主义者都不满足于支离破碎的、推论式的知识（discursive knowledge）， 不满足于在分离、对立中思维，而希望达到对立面的统一或主客浑一的整体。 神秘主义者认为对立统一或主客浑一的整体不能靠思维把握。驱使他们达到 这个结论的出发点，是由于不满足于支离破碎的推论式的思维，这个想法， 是有道理的。总而言之，作研究，写论文，要一层一层地多追问几个为什么， 要把材料安放在对这些"为什么"的回答之中，把这些问题的答案融化在材 料之中，这样，才会使论点明确，步步深入，理论性强，耐人寻味。 这里值得专门提出来谈谈的是，对古人思想的不当之处，要特别着重问 几个为什么？古人之言，为时已远，简单地以今日之标准衡量，则何一不可 以奇谈怪论目之？但是，哲学史上任何一个有影响的哲学家，无论其观点、 结论如何"荒谬"，也不可能无缘无故地胡言乱语；古人立说必有其用意， 必有所为而发。为了深刻了解古人思想的本来面目，弄清人类思想发展的历 史过程和规律，那就不能停留于单纯地指出古人思想的不当之处，而要更进 一步追问：何以会有这样的不当？在不当的背后，作者洞察到了什么？提出 了什么问题？他所提出的问题，对哲学史的发展有何意义？例如黑格尔认 为，把真理了解为"我知如何某物存在"（指意识符合客观存在--引者）， 这种真理，只不过是"形式的真理"，仅只是"不错"罢了，而非"较深意 义的真理"，"较深意义的真理乃在于客观性与概念的同一"，在于客观性 "符合它们的概念"。我们研究黑格尔哲学，就应该追问一下，黑格尔在这 个观点的背后，洞察到了什么东西？提出了什么有意义的问题？联系黑格尔 的整个思想，经过仔细分析，原来黑格尔是不满足于把一些简单事实的正确 反映给以"真理"的美名，他认为那样的反映虽说"正确"（"不错"）， 但未能揭示事物的深刻本质和核心，而"较深意义的真理"应该是能揭示事 物的深刻本质和核心的。黑格尔洞察到了这一点，起到了推进哲学发展的作用。 哲学史既然是史，那么，研究哲学史，写哲学史的论文，就要富有历史感，要用历史的眼光看待一种思想。任何一种思想都不是来无影去无踪、孤 立存在的。分析概括一个哲学家的思想，要联系它的前前后后，指出其来龙 去脉（包括后人的评论和注释），勾画出它在曲折发展的历史长河中所处的 地位，区分其与前人后人的异同，这才能认识其真相。不久前看研究生试卷， 有一个题目是"莱布尼兹的单子论"。一般人都是就莱布尼兹单子论本身分 点论述，唯有一个考生，不仅讲单子论本身，而且联系笛卡尔、斯宾诺莎关 于心物关系的观点，说明了莱布尼兹的单子论是如何为了解决前人所未解决 的问题而提出来的，还说明了莱布尼兹单子论对后世的影响，并进而触及到 了人类认识在关于心物关系问题上曲折前进的过程。这样，他就把莱布尼兹 的思想讲成了活生生的发展着的东西，而不象其他考生那样把它讲成了一潭 死水。 研究哲学家个人早期和成熟期的思想发展过程，包括同时代人对某哲学 家的各式各样的评论，这对于了解一个哲学家的思想，也很有意义，是研究 哲学史的一个重要方法。 当然还应该联系社会政治思想、社会历史背景，对哲学思想进行分析概 括。这方面，我们一般都比较注意，不拟多讲。我只想引证内个现代西方学 者的话来表示一下：连西方学者也很重视这样的研究方法。罗素的哲学史， 书名就叫做《西方哲学史及其与从古代到现代的政治社会情况的联系》，他 明确地说："我的目的是要揭示，哲学乃是社会生活与政治生活的一个组成 部分：它并不是卓越的个人所做出的孤立的思考，而是曾经有各种体系盛行 过的各种社会性格的产物与成因"。又说："哲学家们既是果也是因。他们 是他们时代的社会环境和政治制度的结果，他们（如果幸运的话）也可能是 塑造后来时代的政治制度的原因，在大多数哲学史中，每一个哲学家都是仿 佛出现于真空中一样；除了顶多和早先哲学家思想有些联系外，他们的见解 总是被描述得好象和其它方面没有关系似的。与此相反，在真相所能允许的 范围内，我总是试图把每一个哲学家显示为他的环境的产物，显示为一个以 笼统而广泛的形式，具体地并集中地表现了以他作为其中一个成员的社会所 共有的思想与感情的人。"美国哲学史家库西曼（Herbert E.Cushman）在他 的《哲学史》第一版序言中说："这是一本以地理与文学史和政治史为依据 的哲学史。""哲学思想与当时的事情在历史上是不可分离的两方面。两个 方面相得益彰，缺一不可。"杜威也说过：如果有人将哲学史的研究与人类 学、原始生活、宗教史、文学与社会组织的研究相连，??哲学史就会获得 一种新的意义。 强调联系社会历史背景、政治思想研究哲学史，决不是说在撰写任何一 篇哲学史的论文或哲学史的专著时，都要挂上这些。一篇论文和一本专著有 其特殊的对象、范围和目的，有许多论著根本没有必要提到这些。但是，一 般地说，搞哲学史的研究工作，特别是具体地写一部哲学通史，总以重视这 个问题为宜。 三、切忌穿凿附会，注意核对原文 古人的学说，不是文献不足，就是晦涩难解，在讲解的过程中，很容易 有意无意把自己主观的想法强加给古人，流于穿凿附会，有时甚至讲得越是 条理分明，头头是道，其去古人思想之真相愈远。《韩非子·外储说左上》里面关于"郢书燕说"的故事，我们应该引以为戒。郢人写信给燕相国，误 加了"举烛"二字，燕相国极尽穿凿附会之能事，在本非书意的"举烛"二 字上大作了一番文章，居然还博得燕王赞赏。这个故事或系杜撰，可是很生 动地讽刺了文人们附会的恶习。时至今日，还容易发生"多似此类"的现象。 为了避免这种毛病，最紧要的是，不要抓住一点表面上甚至很明确的只言片 语，就遽尔作出断定，大事渲染，无限推论。"君子学以聚之，问以辨之"。 做学问就是要"聚"，要"辨"。"聚"就是集中材料，"辨"就是分析研 究。要从左右前后，正面反面，多搜集些资料，用历史唯物主义的态度，进 行全面的分析、对照，然后才能达到真实的或者接近真实的结论。下结论时， 最好自己多设些疑难，多找点材料加以印证。倒不是说，引证的材料越多越 好，更不是为了炫耀自己博学，写论文有必要的引证就够了，但在写出的论 文背后，还应有未写出的东西做"后盾"，"后盾"越强，文章也就越扎实， 越有份量。采取这种实事求是、谨慎小心的态度，即使结论有错，也不致闹 出"郢书燕说"的笑话。搞西方哲学史，还有一点值得一提，就是，引用译文，有时需要注意核 对原文。我决不是说现在的翻译水平不高，更不是要大家不用译文；但是， 即使最好的、很有研究水平的译文，也不能完全代替原文。研究工作越深入， 越会发现当初译者所始料不及，或者不可能料及的东西。有时，同一个中译 文的术语，原文却是意义很不相同或者大相径庭的两个字。像这样的地方， 如果完全按中译本写文章，就会差之毫厘，失之千里。   

周氏兄弟与《语丝》。《语丝》问世，才有了智性和有趣的新文人，文章也可以随意为之了。

简单介绍美国政治文学刊物Partisan Review (1934-2003)，文中史实有错，比如M. McCarthy不是耶鲁的等等，不一一列举。文后有BU提供的过刊阅读链接。

美国大学文学教育的衰落以及相关讨论

美国哥伦比亚大学东亚语文系荣休教授夏志清先生《阿圆回去了--(我们仨)的悲剧》有一段叙述钱钟书、杨绛的女儿钱瑷及其夫婿的文字，读后不禁愕然，因为这里几乎每句话都有问题，与事实不相符合。这不过是二十多年前发生的事情，现在就已经有张冠李戴、面目全非之虞，那么再过几十年又将如何呢?思之不禁令人忧心有忡。

当年《申报》的《自由谈》上，有两个人的杂文与鲁迅神似，一是刻意学鲁的唐弢，一是随意为之的聂绀弩，他被认为是鲁迅之后的杂文第一人。