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中日关系有许多难以解决的问题：历史认识问题，侵华日军毒气事件、日本政要参拜靖国神社，领土争端问题等等。中日关系是一个高度敏感、极端容易情绪化的话题。但我一直主张，中日关系应当是一个可以研究的对象，应当理性对待，不能一听到不同的声音就骂“汉奸”、“卖国贼”。 这里的“文化”是广义的，与“日本文化节”的“文化”含义有所不同，是文化人类学意义上的。我把非经济、非政治、非军事的因素，统称为“文化”因素。我想探讨一下中国人和日本人的思维方式、行为方式以及价值观等在中日关系中有什么影响。看看我的研究视野能否使我们对中日关系提供一种理性的认识。今天谈四个问题。 一，战争责任问题：历史观 责任观 “名” 与“利” 历史问题是中日关系一个解不开的死结。很多问题都从这里来。我们说，日本人对战争不反省，不道歉。确切地说，不是日本人没有道歉，1972年的中日联合声明中，就有“日本痛感日本国过去由于战争给中国人民造成的重大损害的责任，表示深刻的反省。”这样的话。日本的一些政治家，如田中角荣、春山富市、小泉纯一郎等，都在不同场合、以不同方式，对战争给中国带来的损害表示过抱歉，马立诚说日本曾经向中国道过21次歉，我没有调查过，如果这是指日本的政治家在各种场合说过的致歉的话，这可能是真的，但他们的道歉我们不满意，主要是对下属两方面的事实不满。 第一，对战争道歉的力度不足，诚意不够。日本政治家多数情况下是在国会议员的质询时乃至逼迫下说出来的。从田中角荣开始用“迷惑”到后来不得不使用“损害”一词，最近小泉首相在他不顾中国和韩国极力反对参拜靖国神社后不得不做出的平息愤怒之举，可以说表态都是吞吞吐吐,不够彻底。中国人无法理解，对于那场给中国人带来那么大灾难的战争，日本什么不能真诚地向被害者谢罪？中国政府连战争赔偿都明确放弃了，难道还换不了一句痛快真诚的话？所以确切地说，中日之间的历史认识问题不是日本道不道歉的问题，而是日本以怎样的方式道歉、道歉是否真诚的问题。 第二，日本国内不断发生的否认历史的事件。战后50多年来，不断有大臣和国会议员等政府和执政党要人为日本的侵略历史翻案，参拜供奉战犯的靖国神社，修改历史教科书试图淡化或删除涉及日本侵略历史的内容，右翼学者举行否认南京大屠杀、美化侵略战争的集会等。日本高官关于战争屡屡“失言”，屡受中国和亚州国家的批评，受批评后就收回，过一段时间又有人“失言”——这似乎成日本外交的一个特点。假如围绕一个问题屡屡失言，那就不是“失言”而是“真言”，是内心的真实想法。 这两方面的事实合起来使中国人得出结论：日本并没有对侵略中国的事实真正反省。在中国人看来，承认侵略事实并真正道歉是两国交往中日本应遵守的道德底线，中国人对日本的所有不满可以说都是源自这种对日本没有遵守这条道德底线的判断。 日本为什么不能像中国人所希望的那样深刻反省历史问题呢？这有多方面的原因。二战结束后，美国出于意识形态对立的需要保留了天皇制度而没有对军国主义思想及其罪行进行认真的清算恐怕是最直接的原因。二战结束后，美军占领当局在后期放弃了对日本侵略罪行的惩治，致使日本一些原来的战争势力重返政坛，有的甚至当了阁僚和首相。现在不少日本政客，就是他们的第二代或是第三代“世袭议员”。这些人对日本当年的侵略战争充满了错误认识。战败后处于美国占领下的日本，虽然制定了“和平宪法”，但在当年东西方冷战的形势下，日本又受制于《日美安全条约》，日本与曾经被它侵略过的中国再次处于“敌对关系”之中。因此，日本从没对它从19世纪末“甲午战争”到二战结束这段时间里的侵略行动进行过彻底清算。 除此之外，从文化的角度看，我觉得与下述三个方面的因素。 第一，日本人缺乏历史感。中国是一个有深沉历史责任的民族，世界上像中国这样有如此强烈的历史责任感的民族也不多。中国有详细的历史记录， “以史为鉴”；中国把历史看成责任，历史记录一个人，并不因为一个人的死而结束，好的要名垂青史，坏的要遗臭万年，中国人常说“以史为鉴”，有把历史和现实结合起来认识当前事情的倾向。对中国人来说历史虽为过去发生之事但对今天有借鉴意义。中国人的家谱都追溯到遥远过去的祖先。中国过去皇帝治理国家主要是借鉴历史经验。例如发生了什么重大事情，历史学家就查阅历史，说什么朝代发生过类似的事情，当时是怎么处理的，结果怎样等等。在中国人看来，的确是不懂得历史就无法理解今天也无从谈将来。中国人说到历史，是白纸黑字记录的事实，有一种非常确实、非常庄重的感觉。并不是所有的民族都像中国这样，而在一般日本人的感觉中，历史更多的是一种过去发生的事情，只是一种与现在没有联系的、不确实的遥远存在，是可以讨论的，当然也是可以推翻的。日本历史中通常还包括神话、故事和传说这一事实就是日本人对历史的遥远感和不确实感的一个证明。日本人缺乏历史感，特别是与中国人相比，他们有一种更为重视现在的倾向。从历史上看,日本这个民族像是一个灵敏的雷达，敏锐地跟踪世界，社会变化快，但是没有厚重感。 第二，日本人缺乏责任感。对历史的感觉是同对个人行为的责任的看法相联系的。中国人常说：“历史会做出公正的评论。”这句话的含义是，一个人行为的意义不仅限于当时的情景而有超越时间、超越情境的意义。个人是站在历史的延长线上并一直延续到将来，这种认识得出的逻辑结果是较强调个人对自己行为的责任。这种看法有时候达到极端的地步：做了坏事并不能因为死亡而有所减轻，后人们也不会因为当时的情境就原谅他。在我们的语境中的“死有余辜”、“遗臭万年”之类的说法就是这种看法的表现。甚至有死后被鞭尸的极端例子。文化大革命中，被批斗的人自杀了，我们说他是：自绝于人民，自绝于党。死有余辜。文化大革命中的批林批孔运动。就是要让两千多年前的老头子为粮食没有“上纲”负责。这种价值取向会使中国人背上沉重的历史包袱，但同时也应承认这种行为的背后是一种较强烈的历史责任感。 而日本人对个人行为的判断更多地取决于当时的情境而较少与“历史”相联系。日本人喜欢说：“当时是那样教育的，所以就那样做了。”这句话的含义是：个人是沒有责任的，负责任的不是个人而是当时的情境。日本语中有一个词叫“禊ぎ” (misogi)，原意是：身上有罪或者有污秽时，或者在进行重要的神事之前，在河里洗涤罪恶或污秽。现在也这样解释∶一个人贪污、违反选举法或者受贿，只要进行“禊ぎ”，就能得到原谅。其含义类似中国的成语“放下屠刀，立地成佛”。许多日本人对战争所犯的罪行也是抱有一种尽快忘掉、尽快让水冲走的想法。这种对历史的感觉自然不会使日本人有过重的历史包袱，但也使人因此而缺少历史感，而缺乏历史感也是缺少责任感的一种表现。 日常生活中，日本人总是把“すみません”或“ごめんなさい”挂在嘴上。日本人抱怨中国人不会道歉。中的飞机火车晚点，不说道歉的话，中国的官员也不会说道歉。但是，日本喜欢说“对不起”并不说明他们有责任感。中国人不轻易道歉是因为中国人趋于认为道歉与责任密切联系在一起，在没有判明或者没有完全判明谁应承担责任的情况下不轻易道歉。而当中国人发出“对不起”这个信息时，个人感觉到的责任感要比日本人发出“すみません”或“ごめんなさい”时强烈得多。日本人一般容易向人道歉，但道歉的时候优先考虑的与其说是行为者责任的区分，不如说是该行为造成的眼下人际关系“事态”的严重性。是一种“事态优先”型的考虑方式,即不管责任在谁，已造成了眼下“客人对服务不满” 这一严重“事态”，为了防止“事态”进一步恶化，先道歉再说。把责任的区分放在次要地位。对于日本人来说，说道歉这一行为是个人感情的表达，道歉的意图与其说是为了承担责任，不如说是使与对方的关系不受伤害。日本人喜欢道歉，但又是“个人不承担责任，责任是集体承担”的一种文化。这二者看起来矛盾实际是相互联系的。有重大事情，找不到真正的承担责任者，如果有明显了谁的责任，责任者通常采用自杀的方式自我了断。其他人也就不再追究。 在这种行为模式下，有时候会发生这样的情况：道歉与责任相分离，自己即便不是责任者也要道歉，这就是道无谓的歉；另一方面，即便责任在自己，如果没有造成眼下人际关系的严重“事态”，也不真正道歉。在“东京远东国际军事法庭”的审判中，被告们一致否定自己的战争责任。在天皇独揽大权的情况下决策者由下到上推卸责任，没有人敢于主动承担责任，可以说整个日本成了一个庞大的不负责任的体系。可以说战后很长一段时间里日本人就是处于一种不鼓励个人独立面对困难、不鼓励独立承担责任的体制之中。 这一点同日本人的特殊的民性有关。人们常常把日本与德国比较。认为德国人人认罪好。日本人社会不是个人主义的，个体不是独立的，个人是融合在集团中的。有了成绩是大家的，有责任也是大家的。没有“原罪”感，没有忏悔的传统。有的学者认为西方是罪感觉文化，日本是耻辱感觉。罪感觉来自内心深处，耻感来自情境，来自周围人的评价。日本人的“自我”意识较弱，容易“跟风”容易被某种外在的力量推着走，当出现问题的时候个人由于缺乏对自我灵魂的拷问而趋于逃避责任。这是日本身上的毛病。 我们在批评日本人对历史认识问题时候，一定要批评到点子上，抓住他们身上的要害，批到痛处。譬如，我们现在我们总是说日本企图复活军国主义。我认为这就没有说到点子上。日本可能又想复活军国主义的人，但是绝对不多，即便是想复活军国主义，业不是过去的的那种军国主义。还有，我们常说，战争只是一小撮军国主义分子发动的，民众没有责任。这也没有说到点子上。对战争的认识不仅仅是右翼势力的事情，在民众认识的深层有基础。那个时候日本的一般民众也是支持战争的，许多人是自觉自愿为战争服务、为军国主义献身，可以说举国上下都陷入一种狂热的战争漩涡。民众怎么没有责任呢？他们的短处或者痛处在哪里呢？我认为就是上述相互联系的两点。日本人缺乏历史感觉，缺乏对过去行为的反思。日本有必要从自己的历史中学习东西，我们要让日本人知道，没有历史感的民族是难以让人信赖的。没有责任感应当更多地强调日本人应对自己的行为负责。对自己行为负责任。民众没有责任。潜藏在日本人内心深处的“民族自我”是一个没有经过理性审视和批判的自我，那些不愿意反省军国主义历史的人，实际上是在逃避对“民族自我”作理性的审视。反省需要有历史感和明确的是非标准，需要清晰的自我意识和强烈的责任感。反省是对自我的再评价，是检讨自己行为。否定错误不等于否定自我，真正的反省与否定自我是不一样的。只有肯定自我才有真正的反省，才有对战争的谢罪，而缺乏反省的谢罪是缺乏诚意的，因而也没有意义。反省历史是痛苦的，需要勇气和自信，所以没有真正的反省也是一种缺乏自信的表现。 第三， 从中国方面看，在处理战争赔偿问题上中国人的失误。中国在谢罪与赔偿问题上采取了将二者分开的做法，即只要谢罪不要赔偿。中国人与人交往上的重“名”轻“得”、重“义”轻“利” 。按照中国人的想法，我放弃战争赔款，宽恕了你，你向我真诚道歉、“痛改前非”就可以了。从良心上说，在今后的交往中你肯定会记住我的宽宏大量，并给以还报。这可以说是传统中国“重义轻利”的交往模式的反映，也是中国人常用的处理人际关系时重视“人情”做法。对于中国政府放弃战争赔款的做法，我不认为这是明智的。中国人可能认为，放弃赔款，显示了大国的宽容和气度，但这却放弃了对事情判断的原则，也放弃了依靠法律来解决问题的途径。这与中国解决人际关系的传统方法是有联系的。你侵略了我，我对你“以德报怨”，做到“仁至义尽”，不要你赔偿，只要真诚的道歉就行了。显示了我泱泱大国的风度。这是把一件可以量化、通过法律操作来绝的事情推到了人情的领域，给问题的解决带来了困难。道歉这种方式是很难操作的，怎样道歉？在什么场合道歉？以什么方式道歉？怎样才算真诚？不真诚道歉又怎么样？等等，这些都很难有个尺度。中国死了那么多的人，损失那么大，不要求赔偿而只要求道歉，那么，我们会有很高的道义上的期待，对于对方的道德要求很高。一方面，日本的道歉不能令中国满意，使我们感情上难以接受；另一方面，日本则对中国不满：自己已经道歉了，为何中国还要时时提及历史问题。而且这也使民间向日本政府索赔很难胜诉。齐齐哈尔日本遗弃毒剂伤人事件是历史遗留问题。之前也有过类似的事件，并且取得了对中国受害者有利的结果，但最终判定追究的不是战争责任，而是日本政府的“不作为”。因为日本认为中国放弃了战争赔款也就放弃了对战争责任的追究，这也体现了日本尽量绕开战争这个问题。如果能换一种方式，不放弃战争赔款，具体导赔款的数目、时间、期限都可以谈判商量；以赔款完结作为一种历史问题的了结，操作起来就会容易的多。 战后的日本对战争只是表示遗憾，没有经济赔偿，没有对责任的明确承担，放弃经济上索赔带来的不承担道义责任的后果可能是中国决策者们当初没有料想到的。所以当加害者没有真诚道歉而不断冲破道德底线的时候，自然引起中国人强烈愤怒和批评，而中国充满感情的批评又极易被人利用。日本存在着以“反打历史牌”为借口的力量，他们很容易把人们的注意力从问题的本质上引开而转到批评者的态度上来，这使中国的批评不仅不起作用反而引起反感，从而使受害者失去了在道义上的优势。我们习惯于把一个法律问题道义化了，又习惯于让道义上的优势变成激情的肆意发泄。最后，什么也得不到，既得不到国际社会的同情，也得不到那些对我们犯下罪行的人的尊重。 杀人偿命、损坏财产赔偿，这是世界通行的解决纠纷的规则。这方，中国人的做法事特殊的。赔偿决不是一个单纯的经济问题而是一个关系到战争性质的问题，是对事情的一个“说法”。这里请允许举出两个事例来说明这个世界通用的规则。一个例子是伊拉克的萨达姆·侯赛因入侵科威特，他自称是为了“解放”科威特人民，但至今伊拉克还在为自己的行为受惩罚，战争的性质不说自明。 另一个是美籍日裔向美国政府索赔的例子。第二次世界大战中，美国曾将居住在美国西海岸地带的日裔送进集中营。战后有人提出美国政府的这种行为违宪，日裔美国人开展了让美国政府谢罪并赔偿损失的运动。美国国会成立了调查委员会，进行了数年的调查工作提出报告，最后美国立法，向日裔谢罪，并向每个活着的被收容者赔偿两万美元（总额为10多亿美元）。在调查期间，曾有一种意见认为，如果美国政府真的违宪，只要谢罪就可以了，经济上不必赔偿，因为日裔美国人的生活水平高于美国的平均水平。许多日本人也接受这种看法。但推进运动的日裔美国人认为，一个人违反了交通规则，把人家的车撞了，并不是光说声“对不起”就算完了，不仅要道歉，还要进行赔偿，罚款，使其不再犯第二次。 中国既然宣布放弃了赔偿，使得这个问题变得干生气，没有办法。现在我们能够做的是：一方面，应该尽可能让日本理解我们作为受害者的感情。中国并不是对战争问题“没完没了地纠缠”，我们放弃了战争赔款，是中国“仁爱”文化传统的体现，是以德报怨的体现。作为受害者，要得到日本的真诚道歉，是一个很低的、最起码的要求。并不是要把历史当作一个把柄抓住日本不放，日本如果能够借鉴德国的做法，在一个更适当的场合，正式的，用中国人能接受的方式向中国人道歉，或者以书面方式，法律的方式，郑重地道歉，历史问题便会就此了结。这对日本是有利的，对日本重新获得中国的理解和信任是有利的。另一方面，我们中国人也要做好了断历史问题的准备。要认识到，我们有很大的道义上的优势，但没有太大的实际上制约日本人行为的手段。日本以一种我们满意地方式道歉，就算了结了。再严重的伤害，再大的事情，也有了断的时候。我相信中国人也不会纠缠不清的。彻底了结中日历史问题方法是双方都应采取一种更为清楚的态度。日本以立法或公开声明的方式正式谢罪并给以民间索赔以一定赔偿，这对日本人来说虽然严厉，却是彻底了断过去战争恶梦的办法，会赢得中国人的信赖。在日本这样做了以后，中国也以书面的形式重申放弃战争赔款并声明今后不再要求道歉。对中国人来说这样做就不再被日本人右翼势力利用，说中国对日本是“道歉外交”、“历史说教”而引起日本民众的反感。这会使中日关系进入一个新阶段。 二，南京大屠杀问题： 数字感觉 和平观 这个问题与历史问题有联系。东史郎日记，以及西方人的日记，都证明了屠杀的存在。围绕这个问题，一些政府官员出来否认屠杀。一些日本人认为南京大屠杀是编造的谎言，新编教科书也试图否认，这引起我们难以接受的。我们气氛，但是又显得没有办法。 对于这个问题上，我想提出两个问题，希望引起我们理性地思考。 第一个问题，如何看待“30万”这个数字。日本人在这个问题上使用的借口是什么呢？一个重要的借口就是，30万这个数字不准确。也有想将数字化为乌有的所谓学者。他们在“纯学术”的名义下，认为中国在这个问题上是感情用事，数字靠不住。并通过所谓“考据订正”、“数量统计”，来达到间接否定南京大屠杀的事实。也有许多人认为，数字有问题，但事件是事实。应当说，这些人是在利用数字不准确为借口来否定大屠杀。中国当时没有详细的人口档案，被杀害者的数字只能是估计。抓住中国没有精确记录这一点来否认事实。日本学者沟口雄三打了这样一个形象的比喻：有个国家遭到邻国军队的侵略，在该国的一个城镇，邻国士兵人侵后实行了掠夺。后来，一个少女控诉说，那时她被一士兵强奸，该兵是身高两米多的大汉。但是。这个邻国承认入侵及掠夺行为，却不肯承认强奸这一事实。理由是当时在军队中不存在两米高的土兵。 这个比喻揭示了感情记忆与事实记录的差异。对那个少女来说，两米高这一数值并非事实记录，而是恐怖心理的表征即感情记忆。在邻国一方则以此数值为事实的记录，并以两米高的土兵之不存在来证明强奸事实的不存在。“对中国人来说，30万这个数值，是对他们眼中撝两駭仍不肯认罪的全体日本人之情感的数值。在这里，过去的感情记忆作为战后战争责任这一现在进行时态的问题正将被历史化。另一方面，对于某些日本人来说，这个数值正是把南京大屠杀虚幻化、进而把对中国的侵略架空化之绝好的事实材料。再回到前面那个比喻上来吧。让感情记忆承担历史内容，意味着不是把两米高这个数值视为史实问题，而是把两米高这一感情记忆，即现在形态的事实历史化。拘泥于30万这个数值的所谓科学态度，不仅将感情记忆从历史中抹杀掉，而且是一种把事件非历史化的共谋行为。 但仅仅指出这一点还不够，还必须分析：他们的这种论调为什么会有市场？中国是明显的受害者，而受害者的感情为什么无法得到昔日加害者的理解？但是，在数字问题上，是不是也存在文化上的差异呢？我认为是有的。除了右翼势力的利用这一政治原因外，还有文化上的因素。中日对数字的感觉是不同的。 从中国方面来看，中国人可能会说，精确的数字并不重要，重要的是许多人被屠杀，这是大是大非问题，日本人以小节来否定大是大非问题，实在可气。作为受害者，中国人在这个问题上的感情完全应该的，也是可以理解的。从感情上说，大屠杀的确并不意味着30万这个具体数字，而是一个人，加一个人，再加一个人。但必须明白，仅仅停留在民族感情的层面是不够的，在这个问题上中国人的确需要“切断民族感情的恶性循环”。笔者并不认为数字是不重要的。否则，就没有办法量化，也没有办法从法律的角度操作。在这个问题上，不是说越愤怒越好，还要多做些实际工作；不是把受害者的数字说得越大越好，而是越准确越好。被强奸的少女不能永远停留在“恐惧心理的表征”即感情记忆上，还要冷静下来，回忆更多的细节，为惩治作恶者提供更多的证据。 与日本人打交道的人都知道，日本人有精于计算、非常认真、重视细节有时到了忽略原则的程度等特点。他们可能认为“细节”比“原则”还重要。所以一些右翼势力利用中国没有南京大屠杀死难者的花名册之类的细节怀疑数字的准确性，并进而否定这一事件也并非不可想象之举。日本人对待自己受害的历史可以说是一丝不苟。他们对在广岛、长崎原子弹爆炸中的死难者都登记造册，统计数字精确到个位数，每年有年老故去的，还追加造册，举行存放仪式。 南京大屠杀事件是经过国际审判定了案的，但应当承认，对于这样一个超大规模的屠杀事件，不可能在举证方面都做得很充分，还有大量的调查需要做。“东京审判”以后，中国人对南京大屠杀又做了大量的调查、研究工作，又获得了大量的确凿证据，但应当承认，工作做得还不够细，还有许多工作需要做。这里面固然有客观上的原因，例如，由于当时中国缺乏详细的户籍档案，要精确统计南京大屠杀被害者数字是困难的，但在主管上，无论是政府和民间，对此问题的重视还不够。为了说明这一点，笔者举出犹太人的例子。第二次世界大后，犹太人并没有只停留在感情的谴责上，他们的政府和民间合力，对被害犹太人做了大量的调查取证工作，把能够搞清的每个被害犹太人的名字都记录下来了，并对死难者的后裔进行照顾。德国政府在柏林市中心建立了一座纪念碑，上面刻着所有大屠杀牺牲者的名字，这些名字是哪里来的？是犹太人花大力气调查得来的。不仅如此，他们还一直坚持追究加害者个人的法律责任，在世界各地寻找在逃的当年参加屠杀的纳粹分子。一些纳粹头子在隐匿了几十年后仍逃脱不了法律的惩罚。当然，中国和日本、德国情况不一样，不能简单而论，但他们的做法对中国人来说并非没有比照的意义。笔者想，假如我们也树一块遇害者纪念碑，我们能记录下多少被屠杀同胞的名字呢？假如说我们的数字有两个，一个是估计数字（可看作是“感情数值”），还有一个是通过调查得来的、有名、有姓、有证据、登记造册的数字（“史实数值”），这后一个数字即便大大少于前一个数字，也足于说明问题。对南京大屠杀的死亡人数的调查统计的工作，现在仍可以做，尽管现在已过去了几十年，但毕竟还活着一些见证人，他们还记得被害的亲属。倘若这些人都死了，调查起来更加困难。不仅如此，还不要放弃对具体的加害者个人追究法律责任。一个人参加了屠杀，即不能因为他道了歉就成了英雄，或者为了“友好”就一笔勾销所犯罪行。有政府的声音，还有类似日本“遗族会”那样的强有力的民间组织。对遇害者的调查，对加害者的追究以及对事件的看法，并不因中日关系的变化、政治的变化而变化——假如我们做到了这些，中国在同日本右翼势力的斗争会更有利有力，也会更能争取一般日本民众。 中国人对数字的态度：南京雨花台革命烈士介绍：国民党杀害共产党的数目有几个版本。“10万以上”，“20万”。中国历史上对战争死亡数字记录，精确到万：史记：率卒二万渡河”、“夜坑秦军20万。”日本侵华战争期间中国死亡数字的几个版本：3000万。应当是研究的对象。我们也应当改变我们的做事方式。 第二，如何看待被屠杀的生命：从一种普遍的观点、更为慈悲的观点看待生命。 人的生命是宝贵的，必须善待生命。南京大屠杀是对人类的犯罪，是人类的耻辱。在如何看待被屠杀的生命方面，我们有需要反思的地方。譬如，在故去相当一段时间里，哪里出了重大事故或灾难，死了多少人，怎么死的，是不让知道的，三年自然灾害饿死人数，文化大革命非正常死亡人数，流行病死亡人数，过去是没有的。唐山大地震死亡人数，是后来才有的。有时候有数字，但是根据需要，有时候大有时候小。为什么会这样？除了政治因素意外，还与我们没有从一种普遍的、慈悲的立场看待死者的思维方式有关。对死者的评价太容易受情境的影响，也太容易变化。这就出现了这样的情况：美国的911事件，有人说是应该。日天安门东侧的劳动人民文化宫，原来是太庙，是祭祀本朝列祖列宗的地方。北京西城区过去的女三中，原来是历代帝王庙，用来祭祀前朝帝王。如今帝王家庙不值得祭祀了，那么死国难者呢？特别是近代抗战阵亡将士呢？原来国民党政府曾修了一座抗战空军烈士陵园，专葬战死的飞行员。结果该墓地文化革命中被砸。中国人民英雄纪念碑上没有一个烈士的名字可供凭吊，碑下没有一具烈士遗骸代享祭祀。抗清名将袁崇焕被崇祯皇帝凌迟处死。入清后却被清政府平反。终满清之世，近三百年间，袁崇焕墓都受到妥善保护和尊重。但辛亥光复了汉官威仪后，袁墓却是日渐凋零，现在已被周围的学校逐步侵占，任凭学生向袁墓射足球，恣意侮辱。至于普通老百姓的死，似乎更不当一回事情。最近中国开始重视数字问题。萨斯、重大事故等死亡人数做到公开、准确。这不仅为研究避免此类事情再度发生提供了重要数据，更重要的是还体现了一种对生命的重视、对死者负责的精神。不仅这件事情，中国在三年自然灾害、文化大革命中等重大事件中的非正常死亡人数，也应有详细的记录。我们当然要强调“大是大非”问题，但也不能忽视“细节”问题，一些日本右翼势力正是在这些“细节”问题上大做文章的。 南京大屠杀纪念馆，从上个星期才开始，南京大屠杀机关对中小学生免费开放。但免费开放后情况令人辛酸。据报道，侵华日军南京大屠杀遇难同胞纪念馆自3月1日免费向社会开放以来，参观群众每天多达1.5万人次，这是平时参观人数的十几倍之多。然而，随着参观者的增加，不文明的现象也多了起来，致使纪念馆承受之撏磾不得不令人担忧。与以前相比，原本干净整洁的广场上卫生很糟糕，一些观众竟然还边走边嗑起了瓜子，地上的痰迹、烟头、纸屑令人触目惊心。还有不少参观者在馆内打闹嬉笑，接打手机的现象也十分普遍。据悉，近几天参观者过多，为了保护纪念馆内参观者的安全，维护参观的秩序，几天前，纪念馆无奈之下还向110求助，20个民警赶到现场维护秩序。 我们自己就不尊重自己，怎么让别人尊重我们？ 70年代以前中国教科书中没有南京大屠杀事件，当时出于反美、反蒋的需要。因为提南京大屠杀就要提国民党的抗战。现在南京大屠杀纪念馆，卢沟桥纪念馆等，我们把这些地方辟为爱国主义教育基地，想依此来激起我们的爱国心，我们常常会想起什么呢？当作让国人警醒、激起爱国热情、振兴中华的教材，“落后就挨打”的证据，这样写当然可以理解，但我常常想，我们是不是可以从更为普遍、更为慈悲的立场来考虑问题呢？即从珍惜生命、反对暴力的立场来考虑。当然，我们在这里强调爱国主义，强调强大，强调振兴中华，不是要复仇，不是要以暴易暴，但别人是否能理解我们呢？我们的这种做法是用民族主义的方式反对民族主义。我们用我们的爱国主义反对日本的爱国主义，用我们的民族主义，反对日本的民族主义，但是要知道，民族主义、爱国主义都是很难把握的东西，极容易出现危险倾向，六十多年前的悲剧为何会发生的？是正是当时日本一种狭隘、狂热的民族主义在起作用。当时日本的民族主义、爱国主义可以说达到了极致，对中国的暴行就是在爱国主义的狂潮中出现的。现在网络上出现了种种非常极端的言论，如：水均益的撊绻腥税研∪毡久鸬簦强隙ㄊ侵泄褡逵⑿蹟，发动一次摱┐笸郎睌等纳粹式言论，都是声称是爱国的。我们应当认识到，大屠杀不仅是对中国人的犯罪，也是对人类的犯罪。把战争中日本人对中国人的屠杀看作是反社会、反人类的犯罪，要防止这样的人类惨剧重演。那么能不能把“爱国主义教育”变成“和平教育”、变成“反对战争和暴力教育”、“珍惜生命教育”呢（最近在网上看到，有人提出了与我类似的建议：把南京大屠杀纪念馆辟为“国际和平中心”，但遭到群攻）。如果能够这样的话，我们会在世界上有更多共同的话语，能够获得更多的同情。 三、靖国神社问题：“慰灵观”善恶观 靖国神社位于东京中心部，明治2年（1869）为纪念戊辰战争（推翻德川幕府的内战）中亡者而建。神社中供奉着从1853年美国军人贝里率军舰来日本到第二次世界大战为止死亡的人，其中包括东条英机在内的多名战犯。中曾根康弘执政期间，中曾根率领内阁成员于1985年8月15日进行了参拜，遭到国内外的强烈抨击。从那以后，慑于国内外舆论批判的压力，其他日本领导人在任期中都比较谨慎地中止了正式参拜，只有1996年桥本龙太郎首相参拜过靖国神社是个例外。围绕日本高官参拜靖国神社问题，日本与亚洲邻国不断发生摩擦。2001年8月13日，日本首相小泉纯一郎不顾各方的反对，以首相身份参拜了靖国神社，再次引起中国、韩国等战争受害国的强烈反对，日本与这两个国家的关系一度陷入困难境地。 小泉首相执意参拜靖国神社的主要理由是“日本人的感情”、“慰灵方法各国不同”、“甲级战犯都已经受到了惩罚，没有必要对死人还要加以区别。”对于一般日本人来说，可能觉得这种看法很有道理：“是呀，靖国神社供奉着明治维新以来国内外战争中死去的 250万官兵，对死者要有宽恕之心。 那么，这里满存在这样几个问题:各国的慰灵方式有没有不同？日本人的慰灵方式怎样的？如何看待日本高官参拜靖国神社与日本人的慰灵方式？ 慰灵方式即悼念死者的方式，文化的不同，世界各地当然有不同的慰灵方式。西方基督教徒的慰灵方式不同于印度教徒，北美印第安人的方式不同于中国的摩梭人。与我们中国人对死者得态度相比较，日本人的慰灵方式有怎样的特点呢？对死者较宽容。所谓日本的神社，其实里面没有神，是祭祀死人的地方。在一般日本人看来，人一死都应当作“神”来对待。不先区分神社供奉的是好人还是坏人，死得正义还是非正义。日本慰灵观所反映的是，人们行为和思想依据的不是道义上的、具有普遍意义上的“善”或“恶”。这确实是日本人慰灵方式的特点。这一点同中国人的“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛”看法明显不同。例子：杭州的岳飞庙与秦烩像。也与西方人不同：例子：美国的动画片，魔鬼与天使，世界分为善恶两个对立的世界。日本的动画片不是这样，常常是：所谓恶人，也有不得不干坏事情的理由。 那么，怎样看待日本高官参拜靖国神社呢？应指出几点： 第一，强调参拜靖国神社与参拜其他神社不同。日本的神社是宗教团体，以国家首脑的身份参拜神社违背了日本“政教分离”的宪法原则。更为重要的是，靖国神社原是国家的神社，是军国主义的象征，战后靖国神社成为独立的宗教法人，神社中供奉着战犯。首先有必要弄清靖国神社的性质。战前它是国家级的神社，是进行军国主义教育的地方，是军国主义日本象征。靖国神社的本意在于纪念为日本国死去的人,鼓舞为日本国而战的人的士气。当时上战场的日本人经常说的一句话是：“让我们在靖国神社会面”。可见它的本质是“勤皇忠死”的愚人枷锁。靖国神社自建成后，像日本的一个“家元”组织一样，自成一个独立的系统，有历史传承，有主题，有道德，有弟子（遗族会）。靖国神社与战前日本一脉相承。战后，日本没有取缔这个神社，它只是由一个国家神社变为一般宗教法人，但它仍是一个宗教团体，它的内部一点也没有触动。从神社自身的主张根本看不出战后日本社会的实际变化。日本似乎仍停留在战前，像是战前的一块社会化石。对右翼来说这里仍是一个具有象征意义的地方。 靖国神社里的展览，只展示了战争的一面，而隐瞒日本军国主义侵略的一面。这里陈列的东西过去原封不动，称中国为支那，忠于天皇，忠于国家。为战争翻案。这里供奉着包括战犯的第二次世界大战中战死的日本人。其中一些人在中国罪恶累累。供奉的理由是：B,C级战犯是冤枉的，A级战犯并不是出于为国家带来不幸而发动战争的，而是出于无奈。他们没有责任，只不过抽签抽到他们头上了。对于在中国干了怎样的坏事，战争给对方国带来了怎样灾难，这些人一点也没有考虑。 不仅没有考虑战争受害国，也没有考虑军国主义日本对民众生命的践踏。神社里展览着“神风特功队”的年轻人大幅照片以及他们上战场前写给家人的书信、遗物等，对他们为国捐躯的勇敢精神大加赞扬，却一点看不到对它们年轻生命的惋惜以及对使他们丧失宝贵生命的军国主义的批判。日本的军国主义对被侵略国是残忍的，对本国国民也是残忍的，所以右翼势力对靖国神社的态度不仅是对战争受害国的伤害，也是对日本人生命的轻视（对生命的轻视是法西斯主义的本质）。战争已经过去半个多世纪了，日本竞还有这样的地方，令人既惊讶又感到可怕。 日本有成千上万个神社，首相若是参拜其他神社，虽然也存在“政教部分”而会遭到国内的批评，别的国家的人不会说什么，但靖国神社不同。江洋大盗流氓恶棍敬拜，那确实是日本自己的事，别的国家什么也不会说什么。但里面供奉的人物在别的国家土地上干了坏事，在国外杀了人，这就不只是日本内政问题，就不能不让受害者说话了。据我们所知，中国和韩国还没有傲慢到指责日本高官参拜所有神社的地步。说到“感情”问题，当然需要尊重日本人的感情。日本人民的确也是那场战争的受害者。对于唯一经受原子弹爆炸死伤的日本人民也是应表示惋惜和同情的。如果中国人以“当时日本拒绝投降”、“当时广岛是军事要地”以及以“尽快结束战争可以减少更多战争受害国人民的牺牲”为由而对因原子弹爆炸而死伤的日本人民不表示惋惜和同情，日本人该如何感想呢？ 第二，强调作为一国之相的参拜与一般民众的参拜不同。如前所述，日本人的慰灵方式确实有其特点，但以此为首相的参拜行为辩解有问题了。一般日本人在神社中合十、默想，可以说绝大多数心中默念的不是“东条英机永垂不朽”或“复活军国主义”之类，更多的是“希望我母亲的病早日痊愈”、“希望来年能考上早稻田大学”、或者“希望明年我能成为田中君的妻子”等等。现在的日本靖国神社不是国家神社，去社会的所有人并不都是参拜的。不要认为所有去靖国神社的人都是复活军国主义。当年作家刘再赴访问日本被处理，一个原因是去了靖国神社。姜文去过靖国神社，网上很多人骂他，这是误解。靖国神社平时也有许多参拜者，但这些人大部分是到这里观光的。靖国神社位于东京的中心，距离皇居近，又有悠久的历史，旅行社常把它作为一个景点放在旅游日程中，对于来东京的外地日本人来说，来一趟不容易，既然有这项日程，把它当作一处历史建筑和观光地，到那里去看看也没什么。应当说许多人对这里并没有什么亲切感，把这里作为信仰、敬拜的地方、进而缅怀日本军国主义过去的人更少。例如在2001年1月8日成人节，笔者在就在这里看到许多身着撜裥鋽的妙龄女孩和一对对情侣，他们并不知道这里供奉着战犯。上年纪、知道内情的人一般不去那里。去靖国神社的人并不都是去参拜的。与我们的人民英雄纪念碑的意义不同。 但政治家参拜神社与一般日本人来神社的意义不同，以首相的身份参拜代表了国家。作为日本首相的小泉、中曾根等人参拜神社与一个小姑娘来这里的意义决不是一样的。可以肯定地说，小泉首相站在神社的祭拜大殿前垂首合十的时候心中想的绝不是什么“但愿来年身体健康”或者“希望明年能找到一个好工作”之类。 第三，强调每年的8月15日参拜与平时的参拜（如新年的“初旨”）不同。到神社合十的确是日本人的习惯，其目的、意义则因时而异：元月1日，主妇为全家在新的一年里身体健康而祈祷；成人节女孩子为早日与心上人共同生活而许愿等等。新年参拜神社的习惯，这在日语中叫“初詣”。所谓的神社，其实里面并没有神明，而是供奉着死者。大年三十晚上，上神社烧香许愿，祈祷新年安康。多数日本人不信真正的神明，遇到困难，可以向任何对象祈祷，一般日本人进神社的和我们进寺庙十分类似。至于是靖国神社还是其他别的什么神社，这要根据神社的位置、自己对神社灵验程度的判断等因素决定。神社在日本的历史较短，并没有在日本人生活中有很深的根。战前国家政府推行国家神道，把神社变成军国主义的地方。现在普通日本人没有国家神道这样的信仰。这些人虽然在神社里合十，但没有膜拜什么神明的意思，应当说这些人大部分也是怀着祈祷和平的心情来到这里的。有的中国人把靖国神社比做中国的人民英雄纪念碑，把在靖国神社中合十看作是在英雄纪念碑前的默哀，其实这是误解。 那么,在８月15日这个特殊日子里内阁成员参拜靖国神社是为了什么呢？每年的8月15日前后，靖国神社内外便出现一番特殊的气氛，在这种氛围中人们能够体会军国主义的幽灵在徘徊。 有人评论说，政治家这样做的主要目的是为了拉选票。的确，日本的“遗族会”有相当大的影响，他们手中掌握的选票举足轻重。但事情还不单单如此。战前，国家利用神社和神道进行军国主义教育，凝聚民众，增强日本人的自信心。目前日本经济不景气，政治丑闻不断，民众自信心下降，一些老道的政治家（如中曾根康弘）清醒地认识到靖国神社对于凝聚国民的作用，试图通过参拜活动恢复日本人的自信心和独自性，但必须指出他们选择的是一条不合时宜的道路。 日本作为国际大家庭中的一员，要照顾左邻右舍，顾及邻居的感情。本来，有怎样的慰灵观完全是日本人自己的事情，他人无权干涉，但当在慰籍的对象中出现在他国干过坏事、并被国际法庭判定有罪的人时，情况就不同了。这种慰灵观也很容易被那些试图为历史上侵略行为辩护的右翼势力所利用。 解决办法。有没有解决这个问题的办法呢？将靖国神社中的战犯与其他人分开可能是一个可以考虑的方案。不能要求日本把靖国神社全部拆掉，日本与中国不同的一点是，无论什么东西，不管是好是坏都保存下来。据报道，在日本，反对小泉前往参拜的政界人士已经建议建造另一座新的战争阵亡者纪念碑或者类似“国家公墓”的地方，这实际上是以“变通的办法”解决官方人士参拜有争议的靖国神社的问题。如果建成，中日之间的这个“死结”可望得到解决。但这种建议受到靖国神社以及日本的遗族会的反对。另外，从文化上看，我们不能指望日本人像我们对待秦烩那样，对待东条英机等战犯。所以，在这个问题上，我们的影响实际上也是有限的。对这一点我们也要有清醒地认识。 四、珠海买春事件和西北大学日本师生集体辱华事件：性文化传统 去年9月18日，发生了日本团体珠海买春事件。对中方责任人依法进行了审判。中国公安部已经通缉珠海买春几个涉案人员。10月29日晚，西北大学外语学院举行第三届外语文化节演出。一名日本外教和三名日本留学生有极为下流的舞蹈表演动作。从10月30日中午开始，西北大学上千名学生在学校留学生楼前举行示威，其中有几百人上街YX。中国外交部也向日本驻华使馆提出交涉。而日本人认为中国是小题大做，上纲上线，是国内民族主义情绪、反日情绪地反映。因为在日本国内，这根本算不上一回事情。 这两次事件的确存在政治背景。这是最近中日之间关系紧张、历史遗留问题以及历史遗留问题得不到圆满结果的必然结果。除此之外，从文化的角度，如何看待这两件事情？ 首先，应当承认，中日性文化传统上存在差异。日本不像中国，礼教的影响深远。日本国内“风俗业”发达，占到GDP比例的％，和国防支出的比例一样。政府的管理并不很严格，主要是罚款的惩罚方式，并不能起到禁止的作用，因为日本文化对性比较宽松。中国法律中组织卖淫罪最高刑罚是死刑，这是一中国较为严格的性文化传统为基础的。而这在日本人是难以想象的。日本对此类事情是罚款。 但是不能以性文化传统的差异为借口替日本的行为辩解。如果是在日本国内，不牵涉第三国，那么确实无可指责；但牵涉到第三国，就不仅仅是文化差异问题，还是一个道德问题。因为你不是在你国内，你必须考虑其他国家的法律和风俗习惯，嫖娼在中国违法，你可以认为这种法律太严格，但是你必须遵守。在公开场合表演与性有关的舞蹈，违背中国人的习惯，是“有伤风化”，你可以认为这种习惯太保守，但你必须尊重。不能以国内文化来解释自己在外国受到的指责。这是作为国际大家庭成员必须遵守的。事情发生在中国而不是在日本，中国按照法律处理这样的事情不应受到指责。日本常常有一些以“买春”为目的组织的旅行团，到韩国、东南亚国家买春，这经常受到这些国家妇女组织的谴责。也不能以性文化传统的差异来辩解。 与此相关的还有慰安妇问题，有的日本人也用“性文化传统不同”来解释这个问题。说传统但这是另一个层次的问题。慰安妇是被迫的，是日本人的“集体强奸”，是性犯罪问题。 所以这几个问题虽然都有与文化差异有关，但是不能用文化差异来混淆他们的性质。 另一方面，我也不认为这两件事情像有的人认为的那样严重。中国有人认为，在“国耻日”（9·18）集体买春，是对中的侮辱，西安大学发生的事也被认为是“集体辱华事件”。两件事情都带上了政治意义。我认为这两个事件属于日本人遵守中国法律和习俗方面的问题。珠海集体买春时间，倒霉蛋遇到的了“918”这个特殊的日子。中国作为历史的受害者，容易将一些中日之间发生的事情同历史、同民族感情联系起来，但我个人认为，这两间事情是涉及性道德、法律以及习俗的问题，看不出有政治的或者民族的因素在里面。 日本人有许多面孔。日本人在非正式的场合是非常随便的，上班的时候西装革履，不苟言笑，彬彬有礼。但下班后常常离开办公桌到了酒桌，喝得酩酊大醉、丑态百出。判若两人。酒酣耳热之后，议论的话题不是东家长就是西家短，更令人瞠目结舌的是三句话不来必说到女人，也不管是否有女同事在场。单位新来的那位还没结婚的女秘书是不是处女，哪个“斯纳库”（酒巴）的小姐漂亮迷人，哪个酒馆的老板娘韵味十足之类的话经常充斥耳际。望着那一张张醉眼惺松的脸，如果不是亲眼所见，很难把他们与平时严肃认真、一丝不苟的形像联系起来。日本人也将这种行为方式带到海外。常常做出违反当地法律和习俗的事情。几年前，一个日本歌星在阿拉伯国家的电视台上，公开脱裤子，露出屁股，结果被当地人打了一顿。中国有句话叫“入乡随俗”，“入乡问俗”，日本人在这方面是要注意的。

丹尼尔·贝尔(Daniel Bell)是六十年代以来美国最著名的社会学家。不少流行观点—意识形态终结论、专家治国论、后工业社会理论等等都同他的名字有密切联系。贝尔的最重要著作是1973年出版的《后工业社会的来临》和1976年出版的《资本主义文化矛盾》，两者均已译成中文。  一般认为贝尔是美国新保守主义思潮的主要代表，但对此不能作笼统的理解。根据贝尔自己的看法，他仅仅在文化方面才是一个保守主义者，理由是他“崇敬传统，相信对艺术作品的好坏应作出合理鉴定，还认为有必要在判断经验、艺术和教育价值方面，坚持依赖权威的原则。”（第24页，以下所注页码除特别说明外，皆为《资本主义文化矛盾》一书的页码） 在经济领域，贝尔自认为是一个社会主义者，因为他主张群体价值高于个人价值、主张满足人们的“需求”，而不是人们的“欲求”，并且认为现代经济中企业产权已不明确，因而企业的真正主人应该是企业的员工，而不是企业的股东。贝尔甚至明确表示：“社会主义的市场经济完全是有可能的”（第279页）。 在政治领域，贝尔自认为是一个自由主义者，因为他认为政治行动的主体是个人而不是群体，应该把公共生活与私人生活区分开来，而避免把私人生活政治化。 西方最著名的左翼思想家尤根·哈贝马斯在比较以贝尔为代表的美国新保守主义和联邦德国的新保守主义时，对前者作了较高的评价。他认为，虽然总的来说两国的新保守主义都只接受社会的现代性（现代市场经济和现代科层行政），而反对文化现代性（尤其是现代价值观念和现代艺术），但美国新保守主义的政治传统是自由主义，而德国新保守主义的政治传统则是立宪主义。对于六十年代出现的出乎新保守主义者意料的那些现象（如激烈的社会批判、广泛的启蒙传统、反专制主义运动、在艺术和反文化领域的先锋派的重新崛起等等），美国新保守主义还试图在理论上寻找新的根据，而德国新保守主义则热衷于把这种状况归咎于具体的个人、尤其是左派知识分子（见Richard Bernstein主编：Habermas and Malernity,Polity Press,London，第93页）。  有意思的是，贝尔在《资本主义文化矛盾》中的一个注释中也承认，哈贝马斯对于所谓“晚期资本主义的合法化矛盾”的分析批准，其“理论根据是正确的”（第308页）。   　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　二 在《资本主义文化矛盾》一书中，贝尔的出发点是德国社会学家马克斯·韦伯的一个思想：资本主义作为一种经济制度，具有相应的文化起源和合法性基础。韦伯认为资本主义精神是同新教伦理非常相近的，而新教伦理的核心是一种特定的禁欲苦行主义：新教徒把此世工作的成功看作是对于自己的上帝选民身份的一种心理验证，因而一方面具有发财致富的宗教动机（这也可看作是资本主义经济的合法性基础），一方面又特别重视经济活动的成功手段。 但贝尔认为韦伯所重视的新教禁欲苦行主义仅仅是资本主义的精神起源的一个方面。资本主义另外还有一个精神起源，那就是另一个德国社会学家韦尔纳·桑姆巴特所讨论的贪婪攫取性(acquisitiveness)。霍布斯的个人主义哲学和歌德笔下的“浮士德精神”是这种贪婪攫取性的文化表现。 我们通常所说的“企业家精神”，同时体现了上述两个方面：一方面是“精打细算的谨慎持家精神”，另一方面是认为“边疆没有边际”、“以彻底改造自然为己任”的不断开拓精神（29页）。  也就是说，资本主义的文化起源包括两个方面，这两个方面对于资本主义的发展来说都起了推动作用，但彼此间却处于矛盾之中。但恰恰是这两个矛盾方面的并存，才有助于避免各自的过分膨胀。另外，这两种精神虽然都是资本主义的文化起源，但真正为资本主义提供合法性基础、或者说对资本主义行为行使“道德监护权”的，仅仅是新教伦理。   经过对资本主义的文化矛盾的发展过程的分析，贝尔的结论是，原先赋予资本主义社会以合法性、行使对于资本主义行为的“道德监护权”的文化基础，已经瓦解了。贝尔认为，造成这种局面是三种因素： 第一，严肃艺术中的现代主义。贝尔概括了现代主义艺术的三个特征：坚持艺术与道德的分化（用中国人的话来说，反对“文以载道”的观念）；推崇创新和实验（主张“新的就是好的”，认为艺术的生命在于题材、手法、材料和观念等等各个方面的创新）；把自我（也就是那个热衷于原创与独特性的自我）奉为鉴定文化的准绳。在贝尔看来，在推崇个人自由和解放、批判传统和权威方面，现代主义艺术同资本主义经济冲动其实同出一辙。但是，它们之间却迅速生成了一种敌对关系；“资产阶级精打细算、严谨敬业的自我约束逐渐同他们对名望和激动的孜孜追求发生了冲突。当工作与生产组织日益官僚化，个人被贬低到角色位置时，这种敌对性冲突更加深化了。工作场所的严格规范和自我发展、自我满足原则风马牛不相及，难以和平共处。”（第34页）  第二，大众文化中的非理性主义。这方面贝尔指的主要是在六十年代达到高潮的一些现象：对暴力和残忍的炫耀；沉溺于性反常；渴望大吵大闹、抹煞艺术和生活的界限；艺术的政治化和政治的艺术化（审美化）。（第170-172页） 第三，市场体系的享乐主义。资本主义经济的发展一方面要求精打细算，另一方面又要求刺激消费。资本主义经济不仅提出了多多消费的需要，而且提供了提前消费的手段。贝尔说：“在资本主义发展早期，清教的约束和新教伦理扼制了经济冲动力的任意行事。当时人们工作是因为负有天职义务，或为了遵守群体的契约。破坏新教伦理的不是现代主义，而是资本主义自己。造成新教伦理最严重伤害的武器是分期付款制度，或直接信用。从前，人必须靠着存钱才可购买。可信用卡让人当场立即兑现自己的欲求。机器生产和大众消费造就了这种新制度，新欲望的不断产生、以及用以满足它们的新方法也促成了这一改变。”（第67页） 由于上述因素，美国社会出现这样一个奇特的混合：“一方面，商业公司希望人们努力工作，树立职业忠诚，接受延期报偿理论—说穿了就是让人成为‘组织人’。另一方面，公司的产品和广告却助长快乐、狂喜、放松和纵欲的风气。人们白天‘正派规矩’，晚上却‘放浪形骸’。”（第119页）“一方面强调功能理性，专家决策，奖勤罚懒；另一方面强调天启情绪和反理性行为方式。”（第132页） 这就是目前美国资本主义的历史性的文化矛盾和文化危机。就社会而言，这意味着凝聚力的消解；就个人而言，这意味着生活意义的失落。由于这种文化危机和文化矛盾，贝尔认为“美国资本主义已经失去了它传统的合法性”（同上）。 贝尔还提到导致资本主义文化矛盾的另外一个来源。对于现代各国来说，经济增长不仅仅是一个经济问题，而且也成了一个政治问题。“虽然经济增长从未有过民族主义的强烈感染力，从未有过起它曾经用以动员社会的思想意识的感召力，但它已经成为西方工业化社会的一个重要信条。”（第298页）但问题是，这种增长唤起了人民难以遏制、但也难以满足的持续提高的期望，这种情况在一定条件下会成为很大的社会问题：“作为资本积累的果实，经济增长在经济上和文化上却使人们产生了一系列的期望。资本主义制度发现，要给这些期望降调十分困难。当这些期望与其他飘忽不定的因素（例如恶性的然而又是周期性发生的通货膨胀；它的渊源是突然兴起的世界经济）结合起来时，他们就会为经济动荡和政治动荡创造条件，而政府则会发现这些动荡越来越难以对付。所有这一切导致了失落感和危机感，动摇了个人对社会的信仰。”（第302页） 对于上述文化矛盾和信仰危机，贝尔提出了自己的解决方案：“假如世俗的意义系统已被证明是虚幻，那么人依靠什么来把握现实呢？我在此提出一个冒险的答案——即西方社会将重新向着某种宗教观念回归。”（第75页）“宗教能够重建代与代之间的连续关系，将我们带回生存的困境之中，那是人道和友爱的基础。”（第76页） 贝尔的这个观点，是他之所以被称为新保守主义者的重要原因。但是他并不是要求人为地复兴宗教。他一方面认为宗教能够重建代与代之间的连续关系，另一方面又认为“我们无法人为地制造出这种连续性”（同上）。“人们可以发明一些方法，可以制定一些规则，可以设立一些机构。但是信仰却具有一种有机性质，它不可能通过行政命令的手段得以产生。一旦信仰破灭，它需要很长的时间才能重新生长起来（因为它的土壤是经验），并重新发挥效用。”（第302页）在1978年的再版前言中，他又强调指出：“宗教是不能制造的。人为制造的宗教更加糟糕，它虚伪浮夸，极易被下一轮时尚冲散消灭。”（第39页）“宗教源出于人类分享共同悟性的深切需要，它不是‘灵魂工程师’所能制造的。”（第40页） 贝尔的观点可以作这样的解释：宗教是人类有意义地生活、彼此融洽地生活所必不可少的，所以，在一定条件下，人们会很自然地回归宗教。这种条件，简单地说，就是在种种危机——道德危机、信仰危机、经济危机、生态危机等等——面前，意识到人类的局限性，意识到有必要进行种种限制——对发展的限制、对环境发展的限制、对军备的限制、对生物界横加干预的限制，以及对“那些超出道德规范、同魔鬼拥抱并误认为这也属‘创造’的文化开发活动”的限制。（第40页） 除了寄希望于人们自发回归的宗教意识之外，贝尔还提出了他所谓的“公众家庭”的观念，用这种观念来处理好以下几种关系： 团体与个人的关系。贝尔承认现代的多元社会的三个层次——以国家为代表的整个社会、在规模和种类上各不相同的特殊群体、个人——都不能忽视。他一方面肯定“个人主义思想是人类意识发展所取得的显著成就”，另一方面批判“美国十分猖獗的个人主义”。他一方面承认“在一个现代的多元化社会中，存在着一些具有一定要求的群体是社会学上的事实”，并且认为“一个现代民主政体的特殊力量在于：它可以容纳如此众多的利益”；另一方面也指出，这些特殊群体会“导致负荷过重，造成四分五裂，而且还常常引起政治上的僵持”。为了解决这几方面的矛盾，他主张“我们必须考虑到那些不顾任何差别而是用于任何人的规则、权利和情况；同时，我们还必须考虑到那些显示出群体之间的相应区别（在需求方面，在补偿的理由方面，再要承担的负担方面）的规则、权利和情况；并且根据这些情况进行分配。”（第320页） 自由与平等的关系。贝尔要求不是把自由和平等对立起来，而是通过对不同意义的平等的区分，来协调自由和平等。首先要区分“平等待人”与“使人平等”，一般来说，平等待人是合理的，而使人平等则是错误的。他又区别“条件的平等”、“手段的平等”和“后果的平等”。一般来说，注重条件的平等和手段的平等是合理的，而注重后果的平等则是错误的，因为“减少后果悬殊的努力就意味着，为了使另外一些人更与之平等，某些人的自由将会被限制或牺牲”（第325页）。当然，这也并不意味着完全不顾后果方面的严重不平等。贝尔主张用“相对差别原则”来处理一些问题，比如对不同收入的人征不同的税，对不同的学校规定不同的招生要求等等。作为能力和成就之报酬的财富不平等应该予以承认，但对于金钱与金钱之外的社会商品（如医疗保健）的交换，则要加以限制。同时，他建议对消费进行有选择的征税，并改进那些适用于一切人的必要社会公用事业。 公正与效率的关系。贝尔把这个问题理解为社会的经济方面的成本收益计算和非经济价值的社会标准之间的平衡问题，并认为在资本主义社会这两者之间存在着明显的对抗，效率的要求正遭受压迫。贝尔把这个问题分成两种类型。第一种情况，假定经济增长速度为零，问题主要发生在同一代人之间：重视效率原则往往会顾不上弱势社会成员的利益，而公正原则则要求照顾这部分人的利益，那么，两者之间的结合点设在哪里才是合理的？对此，贝尔提到了美国哲学家罗尔斯的“最低限最高标准”：一种追求效率因而导致社会差别的社会安排如果是合理的，那么，与其他安排相比，它必须能给社会上最无优势的成员带来最大的可期望好处。对罗尔斯的观点贝尔虽然提出了一些批评，但总体上还是赞同的。第二种情况，假定经济增长速度大于零，问题同时也发生在不同代的人们之间：当前的人们在多大程度上可以利用那些可以留给后人来利用的资源？当前的人们的利益与未来的人们的利益之间的平衡点在哪里？贝尔既反对苏联社会的“当前这一代可以为未来而牺牲”的见解，也反对西方社会的这种情况：“为了消费的缘故，人们不惜把资源浪费在多余的虚饰夸耀型产品之上（例如，又大又重的汽车，消费品的奢侈包装）。”（第336页）为此，他强调把“需求”（也就是法兰克福学派代表之一马尔库塞所说的“真实需要”）和“欲求”（也就是马尔库塞所说的“虚假需要”）区别开来，反对把对于后者的满足当作生产的目的。 公众与私人的关系，贝尔说西方社会存在着这样的情况：守旧人士想得到经济自由，但又想得到道德管制，而当代自由主义者想得到经济管制，但又想得到道德自由。贝尔的立场介于两者之间：要经济管制，但承认分权和竞争的好处；反对“道德警察”对人们的私人生活横加干预，但认为“社会必须拥有一种羞耻感，以免使社会自身丧失对道德规范的一切感觉。”（第339页）贝尔承认，对于什么叫“羞耻”，是下不出一个大家公认的定义的。但是，他说，公众和私人之间的区别，则是可以明确定义的：“可以在它们二者之间筑上一堵墙。这样一来，就可以禁止公开夸示色情、淫秽以及使人格蒙受耻辱的那些好色的成分。但在那堵墙之后，持有一致意见的成年人愿做什么是他们自己的事情。”（第339页） 贝尔最后的结论是，要建立人与社会的幸存赖以维系的基础，就“应当将如下三种行动结合起来：重新肯定过去，唯有如此我们才可根据历史遗产并了解我们应对后人承当的责任；承认资源有限，承认需求——个人的和社会的需求应当优先于无限制的欲望和要求；达成一种公正观，它将给所有的人一种公平感并将所有的人包括进社会之内，它将促进这样一种新市场，在那儿，在相关领域之内，人们变得更加平等因而能够被平等对待。”（第344页） 简单点说，贝尔主张把文化上的保守主义传统观、经济上的社会主义需求观、政治上的自由主义公正观这三者结合起来。 《资本主义文化矛盾》，丹尼尔·贝尔著，赵一凡等译，三联书店，1992年第二版

日本的大国外交在其非洲政策上有明显的反映，日本对非援助政策的目的就在于获得非洲的资源以维持其作为经济大国的基础和争取非洲国家支持日本“入常”以成为政治大国。而随着非洲逐渐成为大国角逐的舞台，在大国化之路不断迈进的中日两国如何在这个舞台上谋求合作也必然引起人们的关注。   一、战后日本的大国外交   战后日本的大国外交是它实现国家大国化的必然结果，是以它固有的大国意识为背景的，这种意识在外交战略上的表现就是它的大国主义外交路线，这条路线是战后日本大国外交的基本路线。具体地说，战后日本的大国化过程包括它与相关大国实现关系正常化展开大国外交和作为大国为世界作贡献两个方面的问题。 1、日本的大国化与大国外交 谈日本的大国外交必须从其固有的大国意识说起。大国意识是我们观察现代日本的一个重要角度，因为至少自明治维新以后，日本由一个东亚小国逐渐实现现代化并最后成为军事大国的过程，主要表现了这种意识的实践过程；而第二次世界大战后，日本从战败的废墟上恢复了经济实力并成为经济大国，进而企图成为政治大国的事实又再次表现了这种意识的生命力。 所谓大国意识就是指一国凭借自己的综合国力，试图在国际社会发挥影响力的优越感和自觉意识。这种意识从追求国家的大国目标的意义上看，也可以称之为大国志向，而从作为大国的优越感和自觉意识的意义上看，则可以称之为大国意识。回顾近代以来日本国家目标的制定和实践过程，可以说是一个在大国意识支配下实现大国化的过程。 另外，大国意识在外交战略上的表现主要是它们的大国主义路线。当然，这里谈它的大国主义并不是说日本没有小国主义思潮，石桥湛三的小日本主义便是这种思潮的表现，但这种思潮在战前从来没有占据过主导地位。就战后而言，日本的小国主义路线除了左翼主张的拥护和平宪法，实行中立主义之外，也包括战后初期韬光养晦，追随美国的吉田主义路线。然而，虽然五、六十年代，小国主义路线影响着日本的主流思想，但是，这条路线在六十年代中期随着日本经济实力的不断增强，便开始逐渐被大国主义路线所取代。 本文所说的大国主义路线就是在大国意识支配下实现日本大国化的路线，概括起来说，战后日本的大国化包括它为摆脱“战后状态”与相关大国实现关系正常化展开大国外交和作为大国为世界作贡献两个方面的问题。 关于大国外交方面，即使在五十年代小国主义占主导地位的时期，日本政府还是为自己成为正常国家而努力过，如关于战后最大的“悬案”中日关系正常化问题，主张向美一边倒的吉田茂也做过努力。1954年底，他访问欧洲企图游说欧洲各国去说服美国，同意日本恢复与中国大陆的关系，但是，因为当时时机尚未成熟，结果吉田茂无功而归；到了1956年，吉田茂的后任鸠山一郎解决了与苏联关系正常化的问题；1960年，岸信介通过日美安保条约的改定实现了日美关系对等化；随后，在七十年代初，佐藤内阁收回了冲绳的行政权；1972年田中角荣实现了中日邦交正常化，至此，日本终于基本上解决了与相关大国的战后处理问题，为今后展开大国外交奠定了基础。 2、国际贡献与大国战略 关于日本作为大国为世界作贡献的问题，其实就是日本在国际社会发出声音，向国际社会展示自己实力的问题，它是日本大国化的重要方面。战后日本从专心恢复经济到提出综合性的大国战略思考，经历了由注重地区经济利益向关注国际贡献的转变过程。 本文说的注重地区经济利益是指上世纪七十年代之前日本提出的外交政策三原则和福田主义。所谓外交政策三原则是指1957年岸信介在日本成为联合国会员国以后提出的外交基本方针，包括“以联合国为中心”、“与自由主义各国协调”和“坚持作为亚洲国家一员的立场”。概括地说就是在追随美国的前提下，以联合国为框架，把亚洲、主要是东南亚的资源和市场作为日本发展的基础。福田主义则是在日本的经济进出引起东南亚各国不满的背景下，1978年福田赳夫访问东南亚时提出的外交政策，其内容包括“日本不做军事大国”、“与东南亚国家构筑心心相印关系”和“为东南亚的和平与繁荣作贡献”。 不过，外交政策三原则与福田主义还不能说是日本外交的综合战略，因为尽管其中也表现了日本在利用联合国等国际机制的意愿，但是对美追随仍然是它外交的基本方针，这个时期日本的大国意识还主要表现为以援助的名义获取发展中国家，如东南亚的资源和市场，它的政策的经济色彩还比较浓厚，成为联合国安理会常任理事国，进而发挥政治作用对世界作贡献的志向还没表现出来。 日本从战略上关注国际贡献还是八十年代中期才开始的。这时，原来日本前首相福田赳夫所承诺的不做军事大国原则被中曾根补充解释为要做政治大国的志向。特别是在九十年代冷战结束以后，日本对一向以“支票外交”为主的对外援助政策的理解也发生了变化，更加注重从作为一个大国而分担国际责任的角度来诠释自己的对外援助政策，特别是“入常”的愿望也越来越强烈。 进入21世纪以后，安倍提出了“价值观外交”的理念，这个理念颇有大国主义外交战略的色彩，它是一个包括“自由与繁荣之弧”和“日美印澳”四国同盟意图在内的战略构想。尽管它是一个具有强烈的冷战意识形态色彩的战略，既没有注意到中国和非洲的作用，也无助于日本实现“入常”的愿望，尤其是它的“日美印澳”同盟构想因为没有得到美、印、澳三国的赞成，所以不能构成日本开展大国外交的有效框架。但是，“价值观外交”毕竟是日本自战后以来从世界战略的角度综合考虑其外交理念的第一次尝试，特别是“自由与繁荣之弧”为日本的对外援助提供了理念根据。 到了福田内阁，虽然不再提价值观问题和“自由与繁荣之弧”，但是，大国外交志向却一点没有降低，只不过福田大国外交的着眼点在于横跨太平洋的亚太地区，同时对非洲也给予了特别的关注而已。   二、大国外交与日本对非洲政策的变化过程   如上所述，日本的大国化就是指它实现与相关大国的正常化推行大国外交和作为大国为世界作贡献的过程，其实，在日本解决了与相关大国的关系正常化之后，在全球性问题上发挥大国作用就成了他们外交关心的焦点，而非洲的发展问题便自然成了日本推行大国外交和为国际作贡献的重点地区。概括起来，日本对非洲的关注经过了冷战期间的低调时期、冷战结束后的积极时期和进入新世纪后的全面重视时期。 1、冷战期间的低调对非洲政策 冷战期间，日本对非洲一直没有表现出较大的兴趣，它的政策主要是在美苏冷战的框架下有限展开的。 非洲大部分国家虽然于上世纪六十年代获得了独立，但是，经济上却不能自立。所谓非洲问题主要表现为贫困问题，特别是撒哈拉以南的地区，贫困人口不断增加，那里人均收入不足1美元的贫困人口是世界平均数字的两倍，所以解决非洲的贫困问题是一个世界性的课题。 然而，就日本来说，冷战期间它对非洲的认识并没有重视到这个层面。尽管战前的大日本帝国对欧洲列强的殖民地非洲一直采取敬而远之，或者说是鞭长莫及的态度，使得它没有在非洲留下殖民统治的恶名。但是，在冷战的背景下，非洲注定要成为美苏两个集团争夺的对象，日本作为西方阵营的一员，其非洲政策也就不能不带上强烈的冷战色彩。 当时，日本对非洲外交的着眼点不仅不在于贫困问题，也不在于反对殖民主义、反对人种差别和民族自决方面，而是注重阻止苏联的渗透和扩张，顺便逐步扩大自己在非洲的经济影响力以确保获得资源和市场，外交的目标也只是加强与那些亲西方和不结盟国家的关系。 在20世纪60年代，非洲独立运动取得巨大成功之后，日本开始与独立的非洲国家建立外交关系，进而展开通商、贸易往来，还通过民间团体的交流在发展经济、实行援助和反对殖民主义等方面与非洲国家进行了广泛的对话。但是，由于日本社会向来对非洲的关心度不够，所以，整个六十年代，日本对非洲的出口除了南非一度还能占到出口额的10％之外，其它国家所占的比例一直比较低。 日本开始认真关注非洲问题是到了八十年代以后，特别是中曾根康弘提出要当政治大国之后，它才开始进一步加强了对非洲的援助。尽管如此，大多数日本人对非洲的兴趣和热情还是很有限的。 2、冷战结束后的积极政策 日本真正以大国的姿态开展对非洲外交还是进入九十年代以后。冷战的结束标志着国际形势发生变化，特别是围绕非洲的冷战结构发生了变化，西方各国都在加紧与非洲接触，“非洲问题”也逐渐成了G8峰会的主要议题，欧美各国纷纷解囊相助。但是，因为这时欧美已经显现了筋疲力尽，在援助非洲方面略感力不从心，所以它们更期待日本增加援助，并认真对待非洲的贫困问题，这便给日本政府改变过去低调的消极政策，实行大国外交提供了机会。“非洲发展会议”便是在这种背景下召开的。 冷战的结束确实给日本在非洲树立大国形象提供了一个历史机遇，日本表现出了积极的姿势，逐渐成了援助非洲的主角。特别是日本积极回应国际社会的要求，与联合国有关机构合作，于1993年召开了首次“非洲发展会议”（Tokyo International Conference on African Development,TICAD），号召全世界帮助非洲谋求发展。1998年和2003年，又分别召开了第二次和第三次会议，先后发表了“东京行动计划”和“TICAD10周年宣言”。 “非洲发展会议”所涉及的领域是广泛的，特别是第二、三次会议，主要强调了减少非洲贫困和世界经济的统合，特别对教育、医疗、人口、贫困等社会发展领域以及工农业、外债等涉及经济发展的领域给予了相当的重视。另外，会议还着重强调了非洲的良政、纷争预防、纷争结束后的发展等三个领域的问题，并提出了具体数值目标和政策行动方案。 为了落实上述理念，2001年和2004年又分别在东京召开了TICAD部长级会议和“亚非贸易投资会议”，提出“实现和平”、“以人为本的开发”和“通过经济发展实现消除贫困目的”的三根支柱，日本还提出了重视“人的安全保障”概念。 日本的对非洲政策是由外务省直接管理的。外务省主导的日本对非洲的援助主要是通过NGO和ODA两个轮子的同时运转来实现的，即所谓“二元外交”。特别是日本通过NGO进行的“草根援助”在非洲获得了较高的评价。具体做法是日本外务省对于星罗棋布的NGO组织在政策和宣传方面给以指导，甚至委托NGO“承包”援助项目。NGO组织也通过国际会议、各种研讨会、甚至直接沟通与外务省保持着密切关系。 总体来说，冷战结束以后，日本对非洲的援助基本上是积极的，如1998年第二次会议后，日本便提供了900亿日元援助。尽管后来一度有所减少，如2003年的三次会议后，只提供了10亿美元援助。但日本基本上还是非常重视对非洲的援助的。如2005年4月，日本决定用3年时间将对非洲的援助增加一倍。日本对非援助的大部分是免除债务和日元贷款，其中无偿援助所占比例比较少。 由日本牵头召开的“非洲发展会议”，其实是由日本政府与联合国非洲特别调查室（OSAA）、联合国发展计划署（UNDP）、非洲全球联盟（GCA）以及世界银行共同召开的以非洲发展为主题的国际会议。这种由西方大国倡议发起的“非洲发展会议”，尽管强调了冷战以后国际社会应该对非洲提供积极支援，也提到亚洲的经验和非洲的开发的可借鉴性，甚至进而提出了推进南南合作问题，但同时，因为冷战结束后不久，非洲问题的解决也未能马上摆脱意识形态的影响。比如，在援助方面，它们提出援助到什么程度要看非洲的努力程度，其所指是非洲在民主化和良政方面努力的程度，也就是说，日本等西方国家的对非援助是有政治条件的。如第一次非洲发展会议就因为苏丹是伊斯兰原教旨主义政权而拒绝了苏丹的参加。 对此，非洲国家是怀有不满情绪的，它们需要的是及时而真心实意的援助，而不是附加政治条件的援助。一位非洲外交官就指出：现在需要一个新的会议框架，一个能够真正探讨问题的框架，非洲发展会议不是谈话节目，不能只靠嘴上说。驻东京的非洲大使组成的“非洲外交团”在给日本外交省的请愿书中也提到：我们不得不对非洲发展会议提出一些疑问，这个会议到底能够给我们非洲带来什么？ 尽管如此，日本在援助理念方面基本还是与西方国家看齐的。日本1993年《外交青书》就指出：“日美欧先进民主主义国家拥有自由、民主主义和市场经济等共同的价值观，还拥有占世界GDP70％的财富和世界最先进的技术”，日本要帮助非洲国家举办选举，推动民主进程，以促进非洲地区的和平。 3、福田内阁的对非洲政策 进入21世纪以后，日本开始全面重视非洲问题，特别是福田内阁因循战后日本外交的基本目的，即继续努力实现日本的大国化。当然，福田外交与他的前任比还有务实的一面，特别是他的非洲政策框架既不同于冷战期间的低调特点，也不同于冷战结束后的意识形态特点，相反，他是以淡化意识形态，实现日本“和平与合作国家”目的以及与发展中国家“自立与共生”为理念的。 关于福田的“和平与合作国家”目标，可以从福田与安倍外交的比较中加以理解。比如，从福田与安倍在推行日本大国外交时侧重点的不同，可以看出，福田既没有把日本大国外交的主要手段，即对外援助的重点放在“自由与繁荣之弧”上，也没有把“日美印澳”构想作为日本实现大国外交的基本目标。福田强调发展的前提是和平与合作，他认为“和平与合作”是日本外交的基础。 具体地说，就是福田提出的外交政策理念是把“和平与合作国家”作为日本大国化的目标，把非洲作为对外援助的重要地区，倡导亚洲太平洋国家把30年来的发展经验和力量在非洲的发展过程中发挥作用。可见，福田的外交是务实的，没有把意识形态问题放在首要位置。 关于“自立与共生”，意思是说，日本的援助哲学是“授之于鱼不如授之于渔”。用日本外相高村正彦的话说，就是如果被援助国自己不想发展的话，那么无论怎样支援，100年后也还是要依赖支援。而如果援助国对自助努力的国家进行帮助，那么15到20年后，接受支援的国家也可以变成支援别国的国家。所以，日本主张对非援助主要是援助非洲在自立方面的努力。 2008 年5月在横滨召开的“非洲发展会议”是福田内阁展示非洲政策的重要舞台，会上日本提出了加速非洲经济发展的问题，表明了日本对非援助政策的主要内容，包括基础设施建设、以政府开发援助带动投资、农业支援等。 另外，在日本此次提出的对非洲援助计划中，除了促进该地区的和平以外，还特别提出了防止该地区环境进一步恶化的主张。 另外，“人的安全保障”也是日本对非洲援助的新理念之一，从这个角度出发，日本打出了改善“医疗保健”、清洁的水供应和教育三张牌。比如，对于“医疗保障”问题，日本希望非洲能成为“健康的非洲，” 福田说：“以非洲为中心改善保健状况，日本应该在国际保健领域进行合作” 但是，日本主张首先要非洲国家自己努力改善保健状况，日本要在此基础上提供必要的援助，为此，日本还设立了野口英世非洲奖 。   三、非援助政策的深层原因   日本选择非洲作为其推行大国外交和作为大国为国际作贡献的舞台，是有着深层战略考量的。作为一个资源极度贫乏的国家，日本要想维持其经济强国地位，持续不断的资源供给是必不可少的；而它要“入常”成为政治大国，必要的“选票”也是不可或缺的。非洲在这两个方面都占有着极其重要的位置。 1、对非援助与资源获得 日本外相高村正彦在一次记者会上说：“日本不是为了获得资源才召开非洲发展会议的，日本与非洲加强广泛的经济关系是为了对非洲的发展作出贡献”。高村说得没错，“对非洲的发展作出贡献”的确是日本为国际作贡献的重要一环，是它实现大国化的重要步骤。 但是，非洲的资源显然是日本维持大国地位不可缺少的经济基础，说日本“不是为了获得资源”未免显得不太诚实。也许高村注意到了这一点，所以，他接着解释道：“不能完全否认资源的获得，但是这绝不是唯一的目的。日本政府并不追求眼前利益，而是从人道的观点出发作为一个负责任的国家对非洲的发展做出自己的努力” 。虽然有点闪烁其词，但是，他还是承认了日本对非洲丰富资源的浓厚兴趣。 不管高村如何解释，在援助的背后，获得资源都是日本一个不可否认的动机。日本尤其需要非洲的矿物质，随着当今世界性资源价格的高涨，保障能源和贵金属的稳定供应对日本至关重要。 本来，对非洲的援助是存在偿还能力问题的，比如，巴黎俱乐部（主要债权国会议）就因为偿还能力低曾停止了对非洲一些国家的贷款。然而，非洲蕴藏的资源所散发的巨大魅力对日本来说是难以抵挡的。尽管非洲存在偿还能力问题，日本还是于2007年10月20日确立了对非洲开展资源外交的方针。日本经济产业省的目的很明确，就是“希望通过日元贷款来帮助获得资源”。 如今，日本已经开始讨论向拥有丰富的石油和天然气资源的安哥拉提供日元贷款，因为安哥拉的原油日产量已经达到140万桶，随着石油收入的增加，其经济也开始步入正轨，偿还能力逐步恢复。 特别是自2007年1月，安哥拉加盟OPEC以后，它作为产油国的地位便逐渐上升，国际资本也开始对这里进行投资。除了安哥拉，日本还考虑恢复对拥有丰富镍资源的马达加斯加提供日元贷款，现在产镍国马达加斯加和产铜国赞比亚都已经在日本恢复贷款的名单上。另外，日本还对肯尼亚的蒙巴萨港扩建提供了约270亿日元贷款，因为这个港口建成后，对于日本从肯尼亚及其周边国家获得资源有重要意义。 由上可见，非洲的资源除了石油以外，像镍这种稀有金属也是吸引日本的重要资源。提到稀有金属，众所周知，它是现代高科技产业的重要原料，如手机的液晶显示屏里含铟，电池里含钴，主板中含钯，天线中含鎵，可以说，手机就是一个稀有金属的集成块。再如，稀土类元素也是稀有金属的一种，是31种稀有金属中17种元素的总称，它除了用于硬盘的驱动装置等电脑零件以外，还用于等离子电视及混合动力汽车的蓄电池中，可以说没有稀土类元素就没有日本的现代高科技产业；另外，铂也就是白金被用作汽车排气的净化触媒，如果没有铂，日美欧推行的汽车尾气排放标准根本无法实现。 总之，没有了稀有金属，手机、电脑、混合动力汽车等高科技技术产业就得停产， 可想而知，对于高度发达的日本高科技产业来说，非洲的稀有金属资源是多么的重要。所以，日本资源外交的目的地重点放在资源丰富的非洲，想用经济援助的手段强化与非洲的关系，实现其作为大国为世界作贡献的目的，其动机也就不难理解了。 2、对非援助中的“入常”问题 自从八十年代中期，尤其是冷战结束以后，日本要成为联合国安理会常任理事国的愿望越来越强烈，因为，“入常”是它成为政治大国的一个重要指标，也是它作为一个大国对世界作贡献的重要平台。然而，“入常”的门槛还是很高的，因为它涉及到联合国宪章的修改和联合国机制的改革，除了五大常任理事国的赞成之外还要联合国190个会员国中的三分之二，即至少128的国家的赞成。为此，非洲国家的投票支持显得尤为重要。 日本早就认识到非洲53个国家在日本“入常”问题上的重要性，2001年日本首相森喜朗就访问南非、肯尼亚和尼日利亚三个非洲国家，这是有史以来日本在职首相第一次对非洲国家的访问。森喜朗的目的显然是希望在日后日本在联合国安理会改革问题上，也就是在日本成为安理会常任理事国问题上能得到非洲国家的支持。 2005年日本爱知万国博览会期间，日本动员非洲29个国家出展，还免费为他们提供了食宿和路费，这样，29个国家的首脑都出席了这次博览会。日本的目的显然在于希望非洲国家在日本的“入常”问题上能够给予支持。 自从2005年冲击“入常”失败以后，日本政府决定重点攻克非洲这个“票田”，今年年初，外务省政务官中山泰秀陪同日本政府特使森喜朗参加在埃塞俄比亚举行的第10次非盟会议（AU），这是日本首次出席非盟首脑会议。当时，中山政务官直接就日本高层参加非洲发展会议和日本“入常”向非洲国家提出了希望。在今年5月的横滨非洲发展会议上，福田说，今后五年内向非洲提供40亿美元借款。显然这是在紧张的财政状况下，日本为了“入常”不得不对非洲进行的感情投资。另外，福田还在会上专门与非盟有关联合国改革问题的首脑机关“十国委员会”进行了协商， 该委员会由肯尼亚、乌干达和塞内加尔等国组成。 虽然日本和非洲在增加常任理事国与非常任理事国问题上意见是一致的，但是，非洲在这个问题上采取了一致的政策，提出了自己的方针，他们要求“拥有否决权的常任理事国”。所以日非之间还是有分歧的，日本很难获得非洲国家的支持。以2005年联大会议为例，日本联合德国、印度和巴西以“四国捆绑”的方式企图扣开常任理事国的大门，并争取到了近100个国家的赞成，如果再有30个左右的国家赞成，“四国捆绑”案就有可能获得突破性进展。但是，对于日本的努力，除了常任理事国中美国和中国反对之外，日本也没能获得拥有53个选票的非洲国家的支持。特别是在今年的横滨会议上，福田与非洲40个国家首脑分别举行各自15分钟的“马拉松会谈”，但令日本遗憾的是只有坦桑尼亚总统表示了“日本有资格成为常任理事国”，其他国家都没有明确表态。 日本之所以不能获得非洲国家的支持，原因之一至少在于日本对非洲的态度一直是居高临下的。另外，日本的对非援助一直在西方援助框架内进行也是一个重要原因。比如，上述在援助方面附加政治的条件，就让非洲人很不舒服。所以，尽管日本人认为自己分担着联合国经费的20%，仅次于美国的22%，但是，在“入常”问题上仍然不能得到非洲的支持。 看来非洲在某种意义上已经成了决定日本大国化的重要因素之一。   四、日本的对非政策与中日关系   日本在非洲政策上表现的积极姿势，无论在资源还是“入常”问题上都与中国的非洲政策有关，中日两国在非洲问题上存在着竞争与合作的两方面因素。面对世界各大国对非洲表现出来的浓厚兴趣，非洲已经成了国际竞争的重要舞台，在此背景下中日两国能否找到利益的交汇点是考验中日战略互惠关系的试金石。 1、中日围绕非洲问题的竞争侧面 日本早已意识到了中国在非洲的影响力，注意到在援助领域，中国对外援助的44%都投入到了非洲，总额高达550亿日元；根据2006年的统计，中国对非洲援助总额达到117亿美元。中国的援助给非洲经济增长提供了极大帮助。中国尤其是在政府形象工程方面的对非洲援助使日本相形见绌。2007年8月9日，莱索托外长对日本外相麻生太郎说：中国在我们的国会议事堂，国际会议场馆建设以及军队训练等方面给予了许多帮助，为莱索托发展作出了巨大贡献，相比之下，日本在这方面远不及中国。 另外，在增进与非洲国家交流方面中国也远比日本做得好，中国国家主席、总理、外交部长频繁访问非洲，仅国家主席胡锦涛就对非洲许多国家进行过友好访问。与之相比，日本除了2001年森喜朗访问非洲和2006年小泉访问非洲之外，再无政府首脑访非。2007年11月中旬，日本经济产业大臣访问了博茨瓦纳，但就是这种部长级政府官员对非洲的访问也可以说是寥寥无几。 2006年11月中国邀请非洲48国领导人举行了中非合作论坛，展开了积极的非洲外交。日本人把中国召开这次会议的目的解读为通过提供“巨额经济援助”来逐步获取资源。日本人认为，面对早就在世界各地展开大手笔资源外交的中国，自己已经落后得太多了，应该奋起直追。 其实，中国在非洲的积极姿势，并不像日本人理解的那样只为获得资源。比如，在维和方面，中国已向非洲派出了1000多人的维和部队参与维和任务，而日本的自卫队至今没有参与这样的活动。目前，日本正在筹划如何在维和领域参与非洲的事务。 面对中国在非洲的相对优势，日本人感觉到自己对非洲影响力的低下，日本外务省担心，中国在非洲的影响力进一步加强，日本在进入联合国安理会常任理事国等国际事务中的劣势就将越来越明显。日本意识到，如果不扭转这种态势，要想获得非洲国家对日本“入常”的支持是很难的。日本现在开始进一步强化与非洲国家的外交和经济关系，其目的之一就在于抗衡中国，拉拢非洲的“选票”。为此，日本决定进一步通过政府开发援助来支持非洲发展，并于今年5月横滨“非洲开发会议”结束以后，发表了《横滨宣言》，对关于援助非洲发展的项目加以确认。 除了为“入常”争取选票以外，日本在获取非洲资源方面对中国的竞争意识也十分强烈。所谓非洲的资源，主要是指上面提到的石油和稀有金属。特别是稀有金属，近年来，由于高科技产业的不断发展，其需求量在全球范围内不断上升，价格也就不断上涨，仅近三年的时间里就上涨了5倍。稀有金属在日本被称为“产业竞争力的源泉”，是其势在必得的资源。然而，这种资源的分布除了非洲，主要在中国、南非和澳大利亚，而且产量的90%在中国。所以，日本人认为中国不仅凭借产量操控着稀有金属的价格，而且还通过巨额经济援助从非洲获取这种资源，日本人认为中国的行动无疑会造成对稀有金属的全球性垄断。 当前，日本面临着寻找稀有金属便宜卖家的任务，它意识到如果日本不能摆脱对中国的依赖，日本就无法在获取非洲资源方面占有一席之地，日本的高科技产业就会被中国掐住命门。所以，中日两国在非洲出现激烈竞争是不可避免的。 2、中日关于非洲问题合作的可能性 中日两国在非洲的竞争态势，原因在于非洲素有“世界资源库”之称，占有全球总量10%的原油储藏，并已发现了铝矾土、铬铁、钴、金刚石、黄金等多种矿产资源。尽管如上所述，日本在非洲的影响一直不敌中国，但是，近年来日本开始不断派政府高官访问非洲，寻找出路。再加上不但中国，而且澳大利亚和加拿大也已经领先一步进入了非洲，非洲势必成为世界寻找稀有金属新竞技场，围绕非洲资源的大国外交会越来越复杂。 另外，非洲还具有战略和安全价值，主要表现在反恐、防止核扩散以及打击各种各样的走私活动上，其中以临近中东的东非之角最为突出。因此，围绕非洲大陆的国际斗争更显得错综复杂。事实上，除中日两国之外，美国、欧盟甚至印度都开始追求起这个“黑美人”阿非利加。尤其是2006年中国召开了中非合作会议以后，中国同非洲的经贸往来和政治关系达到高潮，引起了其它大国的密切关注，围绕非洲的战略竞争也变得越来越明显。 具体地说，欧盟与2007年终于开成了第二届欧非会议，西方媒体已经明确表示，召开这次欧非会议的目的，就是要“阻止中国对非洲的攻势”；与重视传统关系的欧洲相比，美国则从另外的角度接近非洲，于2007年创建了非洲军和非洲司令部，其目的除了“利用军事手段为美国企业获取石油利益保驾护航” 之外，在军事战略上先占有有利地位也是其长远目标；印度于2008年召开了印非会议，显然为中国对印度洋和非洲海岸的积极态势感到担忧，因为新德里长期以来都将非洲看作它的战略后院。 可见，围绕非洲的大国角逐日益明显，中日两国的对立不过是大国竞争的一部分而已。日本认为是中国阻止日本“入常”，阻碍了日本的大国化；而中国则认为日本和西方国家在达尔富尔问题上对中国的批评以及对中国在援助透明度问题上的指责是阻止中国崛起，是“中国威胁论”的表现。两国的互不信任势必耗费各自的外交资源，不但不能发挥各自的优势，而且还会造成两败俱伤。 自从福田上台以后，日本积极推行“新福田主义”外交政策，核心是把日本建设成为“和平与合作国家”。在中日关系方面，福田同意全面推进中日战略互惠关系并就全球性问题与中国合作，中日两国在非洲问题的合作也被提到了议事日程。 2007年12月，福田在北大的演讲中提到：“日中两国在政治经济文化获得了世界主要国家的地位，两国在历史上从来没有像今天这样有力量能够为亚洲及世界的稳定与发展做出贡献，日中两国面临着前所未有的如此机遇”。他还直接提出了两国就非洲问题进行合作的建议。他说：“我认为如果日中两国能够携手合作，共同行动，实现非洲的持续发展和帮助它们摆脱贫困的目标的话，将是很有意义的。我希望，我们一定能够实现这一合作。我衷心地希望通过与中国国民的这种共同工作,让日中合作的美丽花朵开遍世界各地。” 其实，福田对外政策的调整，也与中国主张“和平”、“合作”与“发展”的政策理念是相一致的，不用说，它与中日全面推进战略互惠关系的宗旨也是相一致的。胡锦涛在早稻田大学演讲时说：“中国愿同日本一道，积极参与各领域的国际合作，提高协作应对各种挑战的能力，共同推进人类和平与发展的崇高事业。” 胡锦涛还引用莎士比亚的名言说：“世界是个大舞台”，中日两国应该成为这个舞台上的主角，应该“手牵手，肩并肩，在中日合作的大舞台上，在振兴亚洲、促进世界和平与发展的大舞台上，共同创造中日关系更加美好的明天，共同创造世界更加美好的明天”。 胡锦涛的讲话虽然没有正面提到非洲，但是，相信中日在世界舞台上的合作应该不会排除非洲这个舞台，也就是说中日两国在非洲问题上消除疑虑，建立互信，增加合作，在原则上是不成问题的。所以，探讨中日如何在非洲问题上加强合作是今后两国面临的新机遇和新挑战 今年5月，福田在被称为“新福田主义”的题为《亚洲未来》的演讲中再次提到非洲，他说：应该让非洲分享亚洲的经验，“让亚洲太平洋30年来的经验和力量在非洲的发展过程中发挥作用”。 当然，日本要求在非洲问题上与中国合作，显然，一是想为日本在中国的配合下获得非洲的资源以支撑其作为经济大国持续增长的需要提供经济基础；二是想为在中国理解下获得非洲国家支持日本“入常”以实现其政治大国目标扫清障碍。然而，如上所述，在非洲业已成为世界各大国角逐的舞台的背景下，特别是日本的大国化已经日益成为不争的事实的条件下，从大国外交的角度探索中日在非洲合作的可能性应该是一个具有前瞻意义的课题。

什么是金融化 金融化，简单地说就是社会经济活动中金融资产规模与金融活动规模的盲目扩大过程。比如，上世纪第一次世界经济危机后的1930年，美国的财富生产规模（GDP）仅为0.1兆美元，1980年达到2.8兆美元，2008年迅速扩大到14.2兆美元，比1930年增加了140多倍。但另一方面，为了实现财富规模的快速扩张，金融资产的增长速度更为迅猛。1930年全美国金融资产规模仅与当年的GDP相当，1980年达到GDP的2.5倍，2008年进一步扩大到GDP的4.4倍。无独有偶，这一现象在世界许多国家也同样存在。根据IMF的资料，2008年全球GDP为68.3兆美元，全球金融资产为171兆美元、相当GDP的4倍，而全球的金融衍生品销售额竟高达684兆美元、相当GDP的10倍。可见，这个加速的经济扩张过程，是以金融活动的规模越来越超过生产活动的规模、货币循环的速度越来越超过商品循环速度的方式实现的，其内涵是社会经济活动的“金融化”过程。 金融化的表现 金融化的结果，表面上看似乎是增加了社会经济的繁荣，但在本质上由于加快了金融活动与生产活动的分离，这既强化了金融市场的相对独立性，同时也加大了金融市场独立发生危机可能性。这样一来，原来可能在生产领域爆发的问题和危机，由于生产活动被金融活动的替代而逐步转移到了金融领域，使得传统的经济危机（商品过剩）可能以一种更高级的形态，即金融危机（资金过剩）的方式表现了出来。在这一过程中，一方面，金融资产的膨胀使生产活动日益被投资活动所替代，即投资超前；另一方面，各种金融衍生品的过度供给使商品循环日益被货币循环活动所替代，即消费超前的现象。这种投资和消费的“双超前”现象，不仅是现代资本主义市场经济“繁荣”的集中表现，也是其社会深层次矛盾的直接反映。 金融化的本质 其实，金融化带来的繁荣就是社会金融资产规模的快速增加。我们知道，金融资产作为社会总资产的一个部分，相对于土地、房屋、设备等不动产而言具有较高的流动性，俗称为动产。从资产负债平衡关系（B/S）看，全社会金融资产的增加，在通常情况下，即意味着在社会另一端存在着同样规模金融负债的增加。例如，美国政府和企业发行的大量国债和企业债，对于持有者（如居民）而言是一种金融资产，但对于政府、企业和银行而言，是一种不折不扣的债务。同样，金融衍生品作为一种特殊的金融资产，不过是金融机构向全社会（包括家庭、企业、政府）发行的（准确地说是借入的）一种新型债务而已。由此可见，金融化带来的繁荣：金融资产和金融衍生品规模的增加，不过是少数人利用发达的商业信用将社会总收入（国民收入）透支了若干次而已。可以说，金融化的本质就是社会债务关系的不断扩大，即全社会的债务化。 一幅真实的图景 美国的最新情况表明：2009年底美国主要负债结构为，国家债务9万亿美元、公司债务9万亿美元、房屋抵押债务10万亿美元、医疗债务30万亿美元、社会保障债务12万亿美元，合计达到70万亿美元，这相当于美国当年GDP的4.5倍和财政收入的8.8倍。也就是说，半个多世纪以来由个别发达国家主导的经济增长模式（超前消费和投资），不过是运用所谓“金融化”手段实现的向全世界的巨额债务透支，其繁荣的背后不过是从银行到企业、从政府到民间依靠大量借贷资金维系的一个海市蜃楼。 我们的选择和方向 当前，世界经济正处于缓慢的复苏过程，但这一过程能否持续下去还不取决于我们，因为规模庞大的借贷资金能否在各个环节上保持充足的流动性和利益回流；同时，作为支撑这一循环的制度安排、即由发达国家主导的国际经济秩序（如WTO、IMF、WB等）的稳定性和有效性，随时都将可能使这一海市蜃楼再一次变成泡影。换句话说，即使2008年的美国次贷危机不爆发，接下来，由各国企业部门、政府部门、金融部门引发的任何一个债务问题都将会再现同样的结果。对此，马克思在分析资本主义经济危机时就早已说过，“现实买卖的扩大远远超过社会需要的限度这一事实，归根到底是整个社会危机的基础”，为此，加快“去金融化”的政策调整，防止“负债式经济增长”的风险应是未来保持我国经济社会和谐运行的不二选择。 

序前 言维克多•雨果在他的诗集《黄昏之歌》的一首诗中问道：“明天会怎样？”在诗集的前言里他指出：“今天，所有的一切，无论是精神还是物质，社会还是个人，都被黄昏笼罩。结果将如何？将来又会怎样？”这就是我们这本书的命题。本书的出版是我们二人长期交流的结果，这种交流始于30年前。在书中，我们探讨了对哲学乃至对整个人类的看法。我们各抒己见，交流感情，但互不影响，也不对立。二人的观点时而一致，时而不同。总之，我们是在互相补充，而非互相吹捧。我们先把谈话录音下来，然后请人整理出文字材料，我们再进行修改和润色，使之成为顺畅的文章。这是一本由二人合写的书，其中保留了各自的特色和风格，但又能融为一体。是我向雅克•德里达提出进行这次对话的。开始时，我担心我对他的崇敬会影响对话的效果。他的语言天赋、推理能力、抨击时政问题的胆量，以及通过在世界各地的演讲而积累的智慧会使我无言以对。但很快，我发现我们的对话“效果甚佳”，这使我想起了英国文学中的一句名言，叫做“创意”。我提出了9个问题，我认为其中的每个议题都涉及到一个或数个当今时代的重要问题。我们对问题逐个进行思考，并从哲学、历史、文学、政治和心理学的角度提出我们的见解。我们在第一章中探讨了如何继承20世纪70年代的知识遗产的问题，今天，这些精神财富已黯然失色。第二章谈论的是大西洋两岸存在的多方面的观念差异（性、种族、文化等）。在第三章里，我们探讨了西方国家的家庭变化。第四章是对人类自由的思考。第五章的主题是关于动物的权利以及人类应该如何对待动物。第六章谈的是共产主义受到挫折后的革命精神问题。第七章的话题是排犹主义及其未来。第八章主要涉及到了死刑以及废除死刑的必要性。此书在最后一章中充分肯定了精神分析的作用，而且精神分析始终贯穿于我们的整个对话之中。伊丽莎白•卢迪内斯库第一部分第1章 选择精神遗产伊丽莎白•卢迪内斯库（以下简称卢）：首先，我想回忆一下过去，回忆我们共同经历的历史。今天，评论20世纪70年代的思想家并否定他们的作用已成为时髦的事情。有些人不加选择地批评那个时代以“结构主义”为标志的哲学理论著作，指责这些著作过分强调反叛精神，过于崇拜唯美主义，在语言上搞形式主义，对人道主义持怀疑态度等等。我认为这种一概否定的做法是不正确的。应该用另一种态度看待过去，那就是“有选择地”继承过去的精神遗产，按照您的说法就是：既不全面否定，也不全盘接受。您是20世纪下半叶哲学思想的继承者，而那个时代的不少哲学理论已被当今社会所否定。您对这些理论著作，特别是对克劳德•列维-斯特劳斯、米歇尔•福柯、路易•阿尔杜塞、雅克•拉康的著作进行了“解构”。这些人健在的时候，您就同他们一起研究，解释和教授埃德蒙德•胡塞尔、马丁•海德格尔或埃马纽埃尔•列维纳斯的理论著作。正是在那个时候，大约是在1967年前后，我开始阅读您的著作，特别是《论文字学》与《写作和差异》。那时，与我同年代的文科大学生对前卫文学和费迪南德•索绪尔及罗曼•雅各布松的解构语言学怀有极大的兴趣。当时这些具有反叛思想的语言学家和文学家们提出了这样的观点：人的各种功能是由语言、文字符号、语言形成之前的文字以及弗洛伊德所说的下意识来决定的。我们这代人在尊重让•保罗•萨特的政治主张的同时，也指责他不愿深入研究人的下意识形成的过程，并批判他有关人道主义的观点 。此后，我对您也给予了批评，尤其是1970年春由法共报纸《新评论》在克卢尼市举办的一次研讨会上，我对您的批评最为直接。我认为您对这些精神遗产进行了解构，但对这些遗产又不够忠诚。我认为自己表现得比您更忠诚，但又不是盲目地忠诚。再往后，我的观点逐渐与您的接近，我认为您是有道理的，不要直接地肯定或否定前人的著作，应该让这些作品自己去讲话，随着时间的推移，它们的缺陷、矛盾、含义和道理自然会显现出来。由此您得出了这样的结论：对于精神遗产，最忠诚的方式是不忠诚，也就是说不句句照办，不完全照搬，而是批判地继承。1983年，您在一次研讨会上讲：“我是个继承者，尽可能地忠诚于前人的精神遗产。”您认为列维纳斯也是“批判地继承了本体论主义”。对这些精神遗产持真正批判态度的人是以后才出现的，大约在1986年。那一年，卢克•费利和阿兰•雷诺出版了一本名为《六八年的思想》的书，此书引起了很大反响。今天，从某种意义上讲，您是这些丰富的精神遗产的最后一个继承人，我敢说您是这批思想家中惟一健在的人，因为除了克劳德•列维-斯特劳斯外，其他人都去世了。但您通过对他们著作的解构，使他们获得了新生，使他们能够重新与人们对话，但大家不再把他们当成偶像，而是当成活的思想载体来看待。另外，因为您是一个既忠诚又不忠诚的继承者，所以，您在当今知识界占据了重要的位置，相当于过去的左拉和近代的萨特的地位。您的言论和著作（被翻译成40多种语言）以一种崭新的叛逆形式传遍全世界。我想对您说，您是个胜利者 。我的感觉是，当今世界与您的观念很相似。您对世界进行了解构，从分析问题的角度讲，这个世界变成了德里达式的世界。它如同镜子里的影子，它的任何变化都躲不过您的眼睛。雅克•德里达（以下简称德）：既忠诚又不忠诚，您说得有道理。我经常在生活的镜子面前观察自己。我看到的似乎是一个狂人的外形（既可笑又可怜），因为他的本质是忠诚的，所以对自己不忠诚的行为痛苦万分。我对您刚才讲的话都同意，只是我不能承认自己是个胜利者。在这点上，我与您的感受完全不同。我并不是出于客气和谦虚才这样讲的。虽然我的境遇发生了变化，我可以轻松地发表自己的意见，但也不能过分夸大我的成绩。我仍需不断地努力，我的地位也不像您所说的那么重要（我只是比别人多了一个特权，那就是我遭到了许多强烈的批评和挑衅）。当然，别人给了我一点荣誉，有时这些荣誉也令人不安。但我不能因此就说自己是“胜利者”。不能这样讲。这并不是我所希望的。咱们再回到您开始时提出的问题上吧，为了与您讨论这个问题，我想概要地谈一谈我对精神遗产的看法。您说得对，不管在生活上还是在思想上，我一直是以继承者的形象出现，这种形象越来越得到肯定，而且经常是正面的形象。因为别人总是坚持以继承者的形象和观念来看待我和评价我，致使我觉得承担继承者的名声并不是一件轻而易举的事情。继承者总是肩负着双重任务，或者说需要解决一对矛盾：首先他应该熟悉前人的知识，必须（这个必须也是精神遗产的一部分）尽量学习和了解过去的研究成果，不管是哲学、语言还是文化成果，要了解其发展演变过程。他还应该具有将其发扬光大的能力。这是什么意思呢？那就是说，不仅要接受这些精神遗产，而且还要通过另一种方式将其保持和发扬下去。但我们不是在选择遗产本身（因为遗产的特点就是我们无法选择，它是实际存在的），我们是在选择是否将其继续发展下去。实际上，生命的意义也许就在于如何继承这些遗产，使它们世代相传。这种继承有时是持续的，有时是间断的，如同在进行选择，选择自己的遗产，也选择他人的遗产，或者是相互交换。但我在使用这些词汇的时候是很慎重的，从使用“生命”这个词时起便是这样。必须从遗产想到生命，而不是相反。必须从被动地接受开始，先说“对”，然后再进行选择、过滤、评估和修改。不能一成不变地接受，哪怕是那些被人们推崇备至的遗产也不能原封不动地接受。总之，不要完全照搬，为了接受某些遗产，可以暂时不去改变它，但不能长此以往地这样做。但您也明白，为什么我从不愿意彻底否定某些遗产。我总是在尽可能的情况下不让自己破坏或抛弃遗产。只有充分肯定遗产的价值，才能避免丧失这些遗产，哪怕是那些值得批判、修正和改变的遗产也不要遗弃，也许在将来的某个历史时期或某个事件中，这些东西又会变得有价值。我的愿望是喜爱传统，但不搞保守。您可以把我想像成一个对过去、对往事情有独钟的狂人，但这个狂人又不想厚古薄今，不崇拜过去，不愿生活在对过去的怀念之中。可以说，我这个继承人生活在矛盾之中，甚至并不算是个真正的继承人。但如果离开了这种矛盾的心情，我将会对任何事情都失去兴趣，我将什么事情都做不成。这种心情具有双重含义：既尊重现实生活，又不忘记过去。“尊重现实生活”已成为一种普遍愿望，但我觉得“不忘记过去”也很重要，也很有意义。前人的知识是精神遗产，不能放弃。离开了前人的知识，也就没有“解构”可言，“解构”首先是尊重历史，然后才是评价历史。“评价”在法语中是一种非常诱人而又无法译成外语的表达方式，您没有发现这点吗？这种“表达方式”与解构是相辅相成的。解构就是对文本进行结构分解，在重视文本内涵的同时，发掘文本的价值，使文本的概念充分地体现出来。在拉丁语、法语和德语里，概念指的是一种获取和理解的行为。解构则是一种高级的概念，实际上也确实是这样。解构大量地获取概念，同时也创造和继承概念，直至使别人掌握和理解这些概念。解构试图了解概念的界限，甚至超越这个界限，并把这种行为视为一种快乐和激动人心的事情。我写了不少对其他人的著作进行“解构”的文章，其中包括您刚才所提到的那些作者。这些文章表面上看很激烈，但事实上我一直最真诚地觉得，这些人的著作确实值得尊重和理解，他们为后人留下了宝贵的遗产。对于这些遗产，我们应该认真仔细地加以分析，予以肯定。我对这些遗产也表现得很忠诚，这就是我的选择。而对那些我不欣赏的著作，我从不加以评论，除非在辩论的时候（但我从不主动与别人辩论），我才提起，那也是出于无奈。我这样做会招致不满。不过我在反驳的时候，一直不以个人的立场为出发点，而是从公共利益的角度去谈论问题。接受这些精神遗产是一种矛盾行为（接受但有所选择，欢迎前人的成果，但要进行解构），这正说明我们所掌握的知识是有限的。正因为我们的知识有限，才要继承前人的遗产。我们知识的局限性，要求我们接受那些最重要、最古老、最强大和最持久的知识。但这种局限性迫使我们对前人的知识进行选择，保留有益的知识，放弃、排除那些无益的内容，以便能够满足自己和别人的需求。我们的责任感正是在继承中体现出来的。在说到我们对继承遗产的责任感之前，必须知道责任感本身就是一种继承。对于前人留下的遗产，我们要有责任感，对于将来，我们也要有责任感。继承者担负着双重责任：继承前人的遗产，同时要对这些遗产进行解构，使这些遗产以一种新的面貌传诸后人。您刚才提到了20世纪70年代的事情，其中也体现了这种双重法则。我们还可以举出其他的例子，在继承柏拉图、笛卡尔、康德、黑格尔、海德格尔等思想家的遗产时，也要体现有选择的继承精神。您刚才选择了我们共同了解的那些思想家作为我们这次对话的开端，那我很高兴接受您的选择。我们可以根据各自走过的历程，谈一谈对这些思想家的认识。在20世纪60年代末期，我开始承担起继承人的角色，那是一个重要的历史时期。在哲学领域出现了一批具有重要影响的巨著，我面临着如何继承这些著作的问题。我指的不只是胡塞尔和海德格尔，在法国还有一些离我们更近的思想家，如列维纳斯、拉康、列维-斯特劳斯，更近一些的还有福柯、阿尔杜塞、德留兹，当然还有利奥塔尔。人们好像更偏重这些人（但实际上人们偏重的并不是这些思想家，而是他们所代表的当时的思想潮流，不管这些潮流是在法国，还是在外国）。我对他们当中每一个人的观点都非常欣赏，尽管他们的观点都不太一致。因此，注意阅读我早期文章的读者们会发现，我当时的观点与刚才所提到的那些思想家们的观点是相似的。但这个时期也是您刚才所说的思想“体系”形成的时期。在1962~1966年期间，我开始写作。那时，结构主义不仅是一种系统的思想，而且是一种新的思想体系，还要加上列维-斯特劳斯和拉康在语言研究方面的辅佐。尽管这个体系很复杂，每个人都有自己独特的观点，但他们在哲学界里起着榜样的作用。我感觉到了在经验主义、实证主义或其他众所周知的“障碍”面前，这种体系的丰富性与重要性，但也看到了这种体系将要付出的代价。这种体系显得有些单纯，近似于古典哲学的翻版，有些盲目地屈从于形而上学理论。而我对形而上学理论已进行过研究，我认为，形而上学理论已经走到尽头，很难有大发展。我认为那时我已经发现了这个体系中所包含的缺陷，甚至它的不成熟之处和教条主义的东西。我的这些想法也许是在您刚才所说的“反叛”思想的影响下形成的。我主要想到的一种思想体系取代另一种思想体系过程中所出现的脱节或者历史断层，而有些人不知道或不愿承认这一点。当时我谨慎地强调，要注重连续性的作用，而结构主义试图削弱这一点，但我非常注重历史的延续性。我对福柯、列维-斯特劳斯的每本著作进行解构时，都能得出不同的结果。因此，我从不笼统地评价某位思想家，也不对某一个人的作品从总体上进行分析。对我来讲，重要的是分析每一部著作的重点和目的，并指出这部著作与作者其他著作相同的观点、不同的地方或者矛盾之处。每次我都试图尽量尊重作者所使用的方言 和著作的语言特点。与其他哲学家们一样，结构主义哲学家们的每部著作都有其与众不同的特点，不管是总体思想上还是具体观点上。我想发现每部著作中的教条主义残余，并对其进行解构，同时尊重结构主义哲学家们的特点。我从没有说过任何反对结构主义的话。卢：相反，1963年，您在《力量与意义》这篇文章中写过一句有影响的话：“如果某一天，结构主义的著作和理论从我们的文明中退出了，结构主义将成为思想史学家们研究的课题。”也就是说，当结构主义失去了创造力的时候，人们应该将其葬送，并让文明史学家们去评价它的地位。德：我讲这些话的时候，心里有些不安。因此我经常提到关于死刑的问题。不管在任何地方的辩论中，我都不愿意通过对文章的解构方式来诽谤、中伤或消灭一种学术流派的力量和作用。正如您刚才所讲的，在某个学派发展过程中，思想上的联盟可能有所改变。而我总是在拉康和福柯中间起联络作用，在某些场合我也明确地表明了这样的态度。《六八年的思想》是一本语言和观点都很激烈的书籍（是否有必要再提这本书呢）。此书把各种界限划分得很清楚。尽管我有时对拉康或福柯的观点持保留态度，但在此书如此蒙昧的攻击面前，我宁愿站在结构主义哲学家们面前，以便从整体上维护哲学家们的利益。因此精神遗产的意思指的不仅是肯定和继承，还包括在每个不同的场合进行过滤和筛选。一个继承者不仅是一个选择者和决定者。这些观点在《马克思的幽灵》中已经得到阐述。所有著作都有其独特之处，从广义上讲，遗产本身也是“著作”。继承者的作用自然在于选择和解释。他需要对精神遗产进行评价和区分，他需要根据情况与不同的人进行协作。在某些情况下，我与拉康的观点相一致，而与别人的意见相左；在另一些情况下，我又对拉康的观点提出异议。我并不是在搞机会主义，也不是在搞相对主义。卢：在一次研讨会上，您对卡尔•施密特的著作进行了解构并谈到了这个关于敌人、朋友、对手的话题。您指出，按照施密特的观点，政治上的分歧源于对朋友和敌人的划分，如果不划分敌友，也就没有政治的存在。因此，您提出了一种弗洛伊德式的政治观点，即“将仇恨与朋友一起埋葬”。您提到了著名的豪猪的故事。这个故事是叔本华讲的，弗洛伊德曾经借用过。开始时，满身硬刺的豪猪们不能相互依偎取暖，因为它们怕相互刺伤。但到了冰天雪地时，豪猪们再次相互靠近。最后它们找到了一个既不会相互刺伤、又能相互取暖的合适距离，一种既不是友情、也不是敌意的距离。我觉得还是应该有所区分。与您一起研究解构主义的人可以说是您的朋友，而“其他人”并不是，他们想毁灭精神遗产，而不是有选择地继承。我既欣赏那些重要的思想体系，又赞赏他们所具有的反叛精神。因此，1968年以前，当我在索邦大学学习文学时，我同时阅读了您和“其他”思想家们的著作。1968年5月运动期间，在索邦大学的一个布告栏上有这样一句口号：“思想体系并不上街游行。”对此，吕西安•格勒德玛恩评论道：“人类创造的是历史，而不是思想体系。”对于格勒德玛恩的这句话，拉康答道：“如果说5月运动中有什么特点的话，那正是思想体系也上街游行。”①在1968年，我非常赞同拉康讲的这句话。您的著作以及“结构主义”哲学家们（拉康、福柯、巴尔特、阿尔杜塞、列维-斯特劳斯）的著作被用来批判“政治敌人”，即索邦大学的那些老学究们。他们从不愿意讲现代文学、语言学，更不愿意讲精神分析。比如，我记得当时索邦大学语言学的权威是安德烈•玛尔笛奈，他拒绝提起他的“敌人”罗兰•亚格利的名字。而他的助手，即我的老师们只得顺从他的意见。您和其他哲学家们是法国大革命的化身，那是一场号召建立思想体系的革命。这场革命也负有政治使命，那就是面对那些封建统治者及其随从们，人们争得了言论自由。而言论自由的一项重要内容就是，可以说到那些以前被禁止提起的人的名字。而那些保守派们却把这一点忘记了，他们梦想的是恢复旧的共和制教学体制。这种体制中进步的部分当然要维护，但永远也不应忘记，在有些时期，这种体制是多么反动。后来，我理解了您，您对思想体系进行解构，但您并不破坏过去的思想体系，而是使这些思想体系以一种新的面目出现。我尤其关注您的两篇文章。一篇是评论列维-斯特劳斯《悲伤的回归线》中第七部分“文字课”的文章。列维-斯特劳斯描写了巴西南部比克瓦那印第安人的半游牧式的生活。列维-斯特劳斯曾在那里访问过，他描述了文字是如何进入一个印第安人部落的。这个部落的人并不识字，一天，部落的酋长拿出一张写满符号的纸，以便让部落的人们相信他具有通过文字与白人交流的权利。列维-斯特劳斯因此而得出这样的结论：文字是一种殖民主义暴力和剥削的工具。这种工具破坏了完全以淳朴的口语为交流方式的人们的自然状态。我认为《悲伤的回归线》是20世纪下半叶最好的书之一，文笔和表达方式都非常出色。此书将自己的感受、政治思考和历险经历都巧妙地结合在一起，我很喜欢这本书。我读此书的时候还很年轻，它唤醒了我对殖民主义问题的政治意识。很显然，这本书也引起了您的极大兴趣。因为您写了很长的文章评论这本书。但关于“文字课”这篇文章，您把列维-斯特劳斯反对殖民主义的立场（把文字视为殖民主义的暴力工具）与卢梭的立场进行了比较。在《论语言的起源》里，卢梭认为文字破坏了“直接的交流”，文字是一种真正的语言疾病，是一种“危险的补充”。您把列维-斯特劳斯视为卢梭的继承人。您认为这种反对文字的观点实际上是种族主义的一种表现形式，文字文明因此受到了人种学的不公正的待遇，似乎那些“没有文字”的部落的消亡是与文字联系在一起的。您觉得这种态度是压制文字的表现，必须对此进行解构，以便了解其真正用意。您的第二篇文章是有关福柯如何评价笛卡尔的问题的。福柯评论过笛卡尔的《沉思录》，在这部著作中，笛卡尔讲到了精神病的起源。在《精神病史》中，福柯将笛卡尔著作中的精神病与思维相区分。福柯从笛卡尔的著作中领悟到“精神病患者也能够保持正常的思维”。您的观点不同，您认为只要思维存在，人们就不用惧怕精神病，因为“哪怕我患有精神病，我的思维价值并没有降低”。实际上，您在指责福柯的观点不全面，因为根据您的看法，精神病与思维同时存在的理论不是始于笛卡尔，而是始于苏格拉底时期的哲学家们。今天看来，这些争论好像显得有些深奥微妙，但这些辩论如同20世纪70年代的海德格尔以及萨特的理论一样，对新一代大学生的社会和政治责任感都产生了重要影响。这些年轻人将要进入一个现代化社会之中，这个社会需要协调感情与政治、本能与自由、人道主义与反人道主义、进步主义与反进步主义的关系。总之，他们需要了解社会排斥现象、人的尊严与地位、精神病的原因、殖民时期的种族主义与战争等。德：实际上，如果消除这种“深奥微妙”的表面现象，政治问题就显得不那么严肃了。不管是否由于媒体的炒作，政治问题的辩论总是有些令人生畏。在这个复杂的、难以划清界限的思想领域里，每个人都占据着个人的位置。而各种理论之间的差别实际上是很细微的。大家似乎都在讲同样的语言。在国外，人们经常将一批思想家视为同一流派。这确实有些欠妥。因为如果仔细研究这些思想家们的著作，人们会发现不同流派之间最明显的分界线往往细如发丝。当然，我们幸运地生活在当代社会，在这个社会里，大家都关心不同流派之间、不同的思想和作品之间的差别，大家愿意对作品进行深入的了解。这样我就不得安宁了，这些您已看到了。人们可以反对或关心思想界的重大研究课题，并通过那些今天被认为过于细微的论点来了解这些课题的内容。我与每位思想家之间的关系是不一样的。我想以“解构”这个词为例，我认为福柯比列维-斯特劳斯更像个“解构者”，因为福柯比列维-斯特劳斯更激烈，更具有叛逆精神，在政治上更缺少保守思想，更热衷于反叛行为和“意识形态”斗争。而列维-斯特劳斯和拉康则不这样。但从另一个角度讲，我觉得拉康在“解构”方面比福柯更大胆。因此今天我觉得自己在精神上更接近拉康而不是福柯。至于列维-斯特劳斯，那则是另一种情况。我对他的评述是从一篇具体的文章开始的，即他的《悲伤的回归线》（第七章“文字课”），我认为，这部著作揭示了一种哲学观点和“思想意识”，我只想指出这种哲学观点的局限性，并且我有另外的理解方式。在写完《论文字学》之后不久，我写了第二篇评论列维-斯特劳斯的文章（《社会科学领域的结构、信号和游戏》），我分析的是他为马塞尔•摩斯的书所写的一篇序言。我用我的方式分析了列维-斯特劳斯的观点以及他所关注的问题。我在对待福柯的态度上一直有些困惑。除了在“我思论”问题上的辩论外，我们还在另一些问题上有不同的观点。虽然我理解他为什么要明确地指出认识体系之间的冲突、对立和演变过程，但我一直认为这种研究方法会削弱他对不同著作之间的具体差别的注意力。我们还可以列举《监督与惩罚》中的一些例子，或其他更近期的事例。福柯的特点是将复杂的、长期存在的差异对立起来，更确切地说，福柯是将复杂的差异视为决裂和对抗。比如在《规训与惩罚》中，他谈到从18世纪起，惩罚制度发生了变化，由直接的看得见的惩罚变成看不见的惩罚。但我却不这样认为，我虽然承认惩罚制度在有限的范围内有所改进，但同时我想说明，在惩罚制度的演变过程中，并不是把看得见的惩罚变成看不见的惩罚，而是把一种看得见的惩罚变成另一种看得见的惩罚，只不过改变了方式而已。在一次有关死刑的研讨会上，我想证明惩罚的方式有所改变，视野被分散了（好像是看不见了），但实际上视野却是被扩大了。对于“我思论”也是如此。我是这样理解福柯对笛卡尔的评价的，在某一段时间内，人们认为可以用我思论来解释精神病现象。如果那样的话，人们将会重新看待笛卡尔的理论，那将会产生巨大的影响，可实际情况却不是这样。我所关心的并不是某种政治对立（保守派与非保守派之争），而是那些为了思想进步进行斗争所需付出的代价。每个理论的成果和知识的进步都是从一个假设的前提开始的。我在努力寻找类似的假设前提，把它当成思想进步必不可少的动力。卢：20世纪70年代的思想家们同时也是作家，这是他们的动力。与您一样，我很怀念那个时代，但必须往前走。这些思想家们的写作风格与我们这代人不一样。列维-斯特劳斯的作品是古典风格的，他是位自然主义思想家。他想指明生物学与文化之间的联系。而福柯更像是个德国浪漫主义的继承人。至于拉康，他与列维-斯特劳斯是同代人，他在写作风格上更接近您。在《六八年的思想》中，费利和雷诺主张让哲学通过康德再回到法国的轨道上来，即所谓的“新康德哲学”。他们同时指责这个时代过于受尼采和海德格尔的影响。难道成为尼采-海德格尔主义者就是一种耻辱了吗？这些所谓的理论具有很明确的政治目的。如果法国不从德国哲学中吸收养分，反之，如果德国不学习启蒙哲学，那对两国和欧洲来讲将是个灾难。我们刚才所提到的思想家们的共同特点是把德国的哲学再次引进法国，甚至列维-斯特劳斯也从弗洛伊德和马克思那里吸取了不少的东西。拉康将海德格尔的哲学重新注入弗洛伊德的思想之中，而那时法国的精神分析学家们正试图将弗洛伊德理论中受德国思想影响的那部分清除出去。我们主要继承的是胡塞尔、海德格尔、尼采和列维-斯特劳斯的思想，您在“暴力与形而上学”中谈到了这一点。德：写作与法国！为了回答您的问题，我想谈一谈写作的两个目的（方言的写作和写作方式）与“民族性”问题。我首先要谈到的是，您刚才列举了一些人，认为我是他们的继承者，比如海德格尔、列维纳斯、胡塞尔等。其实我对这些思想家们的理论不停地提出许多问题，而且都是一些重要的、关键的问题。这些问题令人困扰，尤其是对海德格尔和胡塞尔的看法。关于这些话题我们以后再探讨。现在谈一谈写作与民族性的问题。不管是福柯、列维-斯特劳斯、德勒兹、阿尔杜塞或是利奥塔尔，我总是认为他们都与法语保持着共同的联系，尽管在联系的程度上有所差异。他们都用法语写作，并且都对法语怀着一种带有古典情趣的崇敬。这种崇敬不是学究式的，亦非随波逐流。他们的写作并没使法语走样，他们没有改变最传统的法语修辞方法。面对他们的著作，我的感觉是我想做的一切都要通过与法语的直接接触来进行。这种接触是纷乱的，但却是很重要的。我想对您说，这的确是问题的实质。您知道，我对法语怀有深厚的感情，这种感情与拉康的很相似，尽管我们的写作方式不同。他是在用他的方式来触摸法语，或者说是在被法语所触摸。如果我没弄错的话，我的感受是与众不同的。我与拉康一样，一直很注重句子的起伏、词汇的运用与组合、修辞方法和文章的结构。在这方面，我比其他人更接近拉康。当然，从另一个角度讲，拉康的法语可能比我更好一些。有些人可以同时思考和谈论许多问题，他们的法语可能比我好，但我敢说我对法语的挚爱情感比别人更深，那是一种近乎疯狂的爱慕之情。那是一种对语言、文字、修辞和文字结构的挚爱。您刚才提到了《六八年的思想》这本书。该书的作者们并没有认真阅读那些思想家们的著作，便写了那本充满笨拙和粗鲁语言的书。这本书没有什么价值，但却表现了一种倾向。他们把所有问题都混淆在一起，以致不知如何批评尼采和海德格尔的作品，结果是不分青红皂白地乱批一通，把有选择地继承精神遗产与盲目地照搬混为一谈。他们不愿意看到尼采与海德格尔之间的差别。至于我本人，如果说我与海德格尔的关系很清楚的话，那么我对他的思想则给予了严厉的批评，在《论精神》中，我对他的解释是很透彻的。从我最初的文章开始，从我研究海德格尔开始，就是这样。尽管我从他那里得到了许多启发，但他在政治方面令我感到不安。列维纳斯也一样，只是方式不同而已。卢：《六八年的思想》的作者们想证明这代哲学家们是反民主的。这是一种简单化的和令人惊愕的论点。他们想说的是，皮埃尔•布尔迪厄是“法国的马克思”，拉康是“法国的弗洛伊德”，福柯是“法国的尼采”，您本人是“法国的海德格尔”。他们的意思是说这些精神遗产是不光彩的。在这本书的作者们眼中，马克思是前苏联政治集中营的始作俑者；尼采是个虚无主义者，他不能理解西方理论的进步；海德格尔就是个纳粹分子，他只是个派生于德国浪漫主义的蒙昧主义者，是非理性下意识理论的信徒。这本书的作者们认为，这种“德国”思想的继承者们肯定是反民主的和敌视人道主义的。因为他们批评人道主义和进步主义，并通过各自的方式赞同本世纪的集权政体。但更严重的是，费利和雷诺认为，福柯、拉康和德里达都是海德格尔主义者。除此之外，福柯是尼采加海德格尔主义者，拉康是弗洛伊德加海德格尔主义者，德里达是彻头彻尾的海德格尔主义者（海德格尔加海德格尔主义者），或者说这3个人不仅是反民主的，而且他们还被怀疑同情一个与纳粹有联系的德国哲学家。根据这样的理论，费利和雷诺认为，1968年5月的年轻人是赞同他们对这些思想家的看法的。这些思想家仇恨人类，支持共产主义的恐怖行为，反对人道主义，散布令人疑惑的唯美主义。在此书中，费利和雷诺忘记了谈论阿尔杜塞，把布尔迪厄视为马克思主义者，而实际上，他从来也不是。他们还滑稽地解释拉康和福柯的著作。另外，他们忽略了一个事实，那就是本世纪整个法国的思想理论界，无论是哲学还是文学，都深受尼采和海德格尔的双重影响，深受这两位哲学家丰富而充满矛盾的理论影响。乔治•巴塔伊、埃玛尼奥拉、列维纳斯、安德烈•布勒东和亚历山大•柯伊夫均如此。此书的作者们认为，弗洛伊德的思想既危险又蒙昧，与纳粹主义和前苏联的政治集中营有着密切的联系。但这本书真正令我震惊之处在于它带有沙文主义的色彩。我认为这种厌恶德国和德国哲学的情绪非常令人不安，尤其是在欧洲一体化的建设过程中，在德国和法国在欧盟内重新合作的过程中，在德法两国共同谴责过去的历史罪恶，特别是谴责民族主义思想的时刻，此书散布这种情绪，其目的就更让人怀疑。德：确实是这样，但我不知道此书是否是真正地亲法国反德国。该书的作者们经常以康德和康德哲学的名义讲话。他们所攻击的是一种文体，他们想尽力贬低这种文体。他们对我下了这样的定义：“德里达=海德格尔+德里达的文体”（他们给我的头衔是“法国的海德格尔”）。他们忽视了许多哲学观点和理论上的冲突和对立，而把眼光盯在了写作方法上。思想家们经常轻视写作方式和语言技巧，但当把他们的著作翻译成外语或“输出”时，这些问题就会显露出来。对于我的写作方式，他们找不到可以攻击的地方，只是说“没什么可说的”，“他的写作方式与其他人不一样”，或者说“别人对他感兴趣”。他们把写作方式与审美方法相混淆，说什么“德里达只不过是一个具有不同观点的海德格尔。”但如果他们有时间阅读我的著作的话，他们会明白我的理论与别人的完全不一样。我与您一样，认为法国与德国的关系不仅在当时那个时代很重要，而且将来也还会很重要。在我的一本评论让-卢克•南希的书中，我谈到了法德边境的历史。请不要忘记，启蒙运动与德国也有联系，但这个问题比较复杂，这与政治问题有关，这涉及到民族和民族传统问题，不管在哲学界还是在理论界都存在这个问题。卢：我认为，每次法国和德国因民族主义情绪而交恶时，整个欧洲都要面临灾难。相反，德国和法国在启蒙思想指导下联合起来的时候，就会给欧洲的建设带来强大的动力。另外我也讲过，欧洲强大的真正原因是：“它不闭关自守，向世界开放，努力了解世界，也让世界了解自己。”当我撰写《法国精神分析史》的时候，我发现法国的沙文主义情绪所引出的效果是极为恶劣的。这种情绪把精神分析视为“德国人的科学”，指责弗洛伊德，指责德国文化将人类蜕化为受性欲驱使的野蛮动物。在法国，弗洛伊德的泛性欲观就是“德国佬”的精神实质。但这些人却忘了维也纳在上个世纪末的社会现实和当地民众的精神特征 ①。德：法德两国在思想上的抵触情绪并不完全相等。在第二次世界大战之前，德国对法国思想怀有更强烈的抵触情绪，而现在则是法国对德国思想的抵触情绪更强烈。卢：您的想法与让•波福莱的相近。波福莱将海德格尔的著作介绍到法国。但在德国，海德格尔的著作却受到谴责，因为他与纳粹有过联系。德：我想到的是于尔根•哈贝马斯的态度。由于无知和亢奋，他把法国的几位哲学家（福柯、利奥塔尔和我）视为法国新保守主义者。在他的著作《现代哲学理论》中，他对我的著作给予强烈的批评，尤其是对我在美国发表的演讲批评更甚。我觉得这些批评都是没有道理的，所以我在一些文章中进行了反驳，特别是在《有限公司》中。但所有这些都是过去的事，或者说是过时的事情了。现在我们达成了某种程度的谅解，彼此的态度友好而真诚。去年6月，我们在法兰克福召开的一次研讨会上见了面，然后又在巴黎相见。我们的政治观点，特别是对欧洲的政治观点相近、相似或完全一致。我们在许多文章中都表示了这样的观点。卢：您说过在哲学界不存在相对主义和民族主义。哲学发源于希腊。但它既不属于西方，也不属于欧洲，而是一门带有普遍意义的科学。它从希腊的社会现实出发，但得出的规律性概念却不局限于某个特殊的国家或种族。或者说，每个人都可以从普遍的哲学规律中吸收养分，因为哲学规律是不受国界限制的。您多次指出，必须从哲学的角度出发来看待现实世界。而哲学并不是千篇一律，也不是一成不变的。不同民族的文化和特性决定了各国对哲学有不同的理解。因此在当代社会，要想继承精神遗产，就不能“自我封闭”，这点是至关重要的。德：实际上是如何理解哲学意义的问题。哲学发源于一种语言和一种文化，即希腊的语言和文化。尽管在其他地方也出现了一些强大的思想和理论体系，但不能算是哲学体系。因此可以说希腊是哲学的发祥地。但哲学是作为一种普遍规律而产生的，并且不断地向各地传播。胡塞尔和海德格尔都谈过这样的看法。如果说哲学扎根于某个具体的国土（希腊），那么它同时又在努力地脱离这片国土，并且使人们不仅用希腊语，然后用德语（海德格尔的论点）谈论哲学问题，而是用不同的语言交流哲学思想。可以说，哲学一直在努力冲破语言、国土、民族和文化界限的束缚，向更广阔的领域发展。哲学的发展实际上是哲学的普遍性逐渐得到承认的过程。在25个世纪里，哲学的普遍性不断地得以发展、传播和推广。今天，哲学仍应继续努力，以冲破民族的、地缘的和政治上的束缚。实际上，人们也正在以哲学的名义摆脱部族中心主义和欧洲中心主义的影响。但不管昨天还是今天，欧洲一直在自相矛盾。一方面它拿着自己制造的武器来反对自己，另一方面，它通过搞殖民扩张向世界人民和各种文化提供了攻击欧洲的政治武器。经常出现这样的情况，有些人为民族独立而斗争，而他们的独立意识却是从欧洲启蒙时期的哲学中得到的。最明显的事例就是纳尔逊•曼德拉。他不仅受欧洲哲学的影响，而且受英国哲学的影响。他经常借用欧洲哲学中的逻辑和论据来解释自己的行为。再举国际法为例。国际法的框架基本上源于欧洲法律。但欧洲的法律并不完善，尚有待改进。因此国际法应该努力突破欧洲法律的局限，但不应完全脱离欧洲的法律，因为欧洲的法律也有其合理的成分，而且也在不断改进。必须了解欧洲法律的局限性，并且对这些局限性进行解构。在制定国际法时应该突破和超越这些局限性。有关人权的法律也有待改进和不断完善，要突破以往的局限性，要制定妇女法、劳动法、儿童法等。但这些法律应该以《人权宣言》的名义来制定，它是在1789年公布的。应该承认，虽然希腊哲学源于欧洲，但它具有普遍意义。这就是说，哲学的任务是不间断地摆脱相对主义的束缚，冲破各种限制，努力跨越民族和地域的限制，以便更广泛地发挥哲学的影响力。卢：关于种族问题的讨论可以从种族的差异开始谈起。1965年您第一次将“差异”这个词中的字母“e”改为“a”。您是在一篇评论安托南•阿尔托的文章中这样改的。您那篇文章的题目叫《悄悄话》。以后，您于1968年1月27日在法国哲学协会作了题为《延异》的长篇演讲。我想要说的是，开始时，尽管您没明确说明，这个词仍会使人想起尼采的《悲剧的诞生》和乔治•巴塔耶关于异质的概念。这些概念指的是一种“负面”的、与众不同的和难以形容的东西。您从中发现了某些与阿尔托的残酷性戏剧相似的地方。在阿尔托的戏剧中，人们分不清谁是剧作家，谁是演员，谁是导演。总之，延异是一种“即兴的无政府主义”。它形容的是消极的事物以及那种总是与同质性相反的异质性 。通过这个深思熟虑的概念，您对现代社会提出了一个带有根本性的问题，即怎样在承认团体及个人之间存在微观差异的同时，能够正确地认识宇宙中存在的普遍规律；怎样在承认人类共性的同时，又不否认不同民族之间在社会文化方面存在的差异，以及各民族心理的特殊性。现在人们将这种民族心理研究称为民族心理学，其表现形式是多种多样的（民族心理分析学、民族教育学、民族医学、民族心理分析等等）。德：您是不是在问，我到底是共和派还是民主派？首先请允许我对延异和差异作些抽象的解释。延异指的是宏观的普遍差别，而差异指的是微观的差别。只有承认差异的普遍性，才能更好地理解各种微观的差异，不管是文化、民族、语言方面的，还是人种方面的差异。从地球上有生物的时候起，延异就开始存在了，那是一种生/死或存/亡的关系。在很早以前，在还没有人类的时候，在动物界里，这种关系就形成了。延异现象是伴随着生物和生命的产生而产生的，它超越了“人类”与“动物”的界限，超越了各种文化、哲学与传统的界限。延异是一种普遍现象，它并不是分离、偶然或对立的，而是一种阶段式运动，一种时间上的差异化，一种并非对立的相异性。因此延异包含着同一性和相异性的双重含义，既有差别又有一致。延异与差异的法文发音虽然相同，但在意思上却不完全相同（索绪尔学派的语言学家对差异原理进行过大量的研究）。我对那些具体的带有对立性质的差异也提出了质疑。我想坚持的观点是，延异并不是对立，甚至不是辩证的对立。延异包含有与他者相同的意思，不能只强调延异所包含的差别和不同的那些方面。当然，有些人可能会从这个表面上抽象的解释中找出指责所有提倡社团主义的理由。从总体上讲，我有充分的理由解释我的理论，尤其是在《他者的单一语言论》中的解释。我一直对小团体意识和社团主义持有疑义，有人经常将这两者联系在一起。我一直认为应该把政治概念和地域概念加以区别。我理解您对小团体意识和社团主义的担忧。与您一样，我反对目前在各地盛行的社团崇拜运动，其中包括女权主义运动。在这种形势下，我们必须增强政治上的责任感，这种责任感要求我们加强与那些反对各种种族歧视人士的团结协作。当一个民族的特性和语言受到边缘化、少数化和非法化的威胁时，或某些宗教社团受到压制的时候，这种团结就显得更加重要。但这并不能阻止我对小团体意识和社团主义的质疑。不论在哪里，当我谴责种族歧视的时候，我都要说明我对小团体意识和社团主义的观点。不管是对妇女、同性恋者还是其他社团，我理解当前解释这个问题的重要性。我觉得各种团体应该团结一致，哪怕这种团结或联合有时是暂时的、谨慎的和有条件的。但这种联合应该在清醒和明智的态度下进行。尽管我的力量有限，我还是毫不犹豫地支持妇女运动、同性恋以及被压迫民族的正当要求，但我不会支持他们的那些不合理的或危险的要求。社团主义和国家民族主义都是危险的，都是不利于这种有限团结的。对危险性应该随时进行评估，应该针对各个具体情况进行分析。这并不是相对主义，而是负责任的做法。负责任的政策是根据当前复杂的、矛盾的形势，采取符合时间及场合要求的、有分寸的联合。因此我的主张融合了共和派和民主派的意见。两派的意见有相似的地方。不过在法国，这两派的主张越来越因人为的因素而产生分裂和对立。法国对这两个派别越来越持批评态度。然而我既是共和派又是民主派，我要根据具体的情况、场合及对象，才能决定倾向于这一派或那一派。您知道，政治选择往往并不是表明支持或反对某种意见，而是倾向于某种意见。在两种对立的观点面前，有些人明确地支持某一派，反对另一派；而更多的人则是根据情况和需要，在两者中间倾向于某一方。卢：在当前这种情况下，您对关于男女平等的辩论有何看法？德：我对这项法律的论点、逻辑和表述方式持有疑义。我与您的看法一致，对将性别差异写入宪法的做法心存疑虑。卢：您担心会制定限额吗？德：正是这样。但是，当有人对我说“必须对男女平等作出同意或不同意的选择”的时候，我发现，如果表示反对，我等于认可一种灾难性的事实。法国在妇女参政方面属于落后的国家之一。如果说对这条法律我必须在同意与不同意之间作出选择的话，我宁可选择同意，尽管我对这条法律有许多保留的意见。因为如果我表示反对，那就等于接受下面这种不能容忍的事实：在欧洲国家中，法国可能成为妇女参政比例最低的国家。这将会引起严重的后果。尤其严重的是，那种男性中心主义的“理论”或“思维”将会变成实际上的政治行为。近35年来，有些人一直在积极提倡男性理性中心主义。卢：我认为可以通过其他的方法来解决妇女参政比例低的问题。我不明白为什么会是现在这样。实际上，在社会生活的其他领域，妇女与男人做同样的工作，比例也大体一致。在有些领域中，妇女的比例甚至超过男人，比如在有关心理学的研究和从业方面。根据某些社会学家和统计学家的观点，妇女从业比例较高的领域正在贬值。说实话，我不太同意这种观点。总之，我反对男女平等参政的法律。因为我觉得妇女地位的提高是不能通过确定名额来解决的，我甚至觉得这带有侮辱的性质。另外，有些男女平等参政法律的支持者们—尤其是妇 女—把反对该法案的人视为厌恶妇女的人或企图“否认性别差异”的人，他们把矛头指向西蒙娜•德•波伏瓦，指责她不是一个完整的女性，因为她没生过孩子。这些男女平等参政法律的支持者们由此而得出了“母权中心主义”的结论：只有生过孩子的女人才是完美的女人。但我认为这些观点都是老生常谈。在其他欧洲国家，尤其是瑞典，没有必要通过类似的法律来保证妇女参与政治生活。也许应该认真思考一下，为什么在某些领域男女之间的比例如此悬殊，原因在哪里。德：我在《人道报》上发表的一篇文章里谈了我的意见。我指出，通过法律和修改宪法的方式解决这个问题的原因，是法国的政党和政界人士希望借助于司法和政治决定来解决他们本身并不想改变或不能改变的状况。因为他们内部存在着许多阻力，这些阻力使他们的机构和能力处于瘫痪状态。这种做法与欧洲其他国家的做法不一样。为了反对人们已不能公开接受的男性优越论以及在欧洲被视为荒唐行为的男女参政比例不对称问题，法国议会中的某些党派必须采取激烈的行为才能达到目的。卢：如果我没理解错的话，您所说的意思是不是首先应该用激烈的手段与威胁自由的所有行为进行坚决的斗争，哪怕事后再对过激的做法进行批判都在所不惜。德：实际上，应该在不向折中主义让步的前提下，根据实际情况尽量采取行之有效的措施。我不是纯粹的社团主义的支持者，但在某些情况下，经过具体的分析后，我也可能做出某些类似于支持折中主义和社团主义的决定，虽然在通常情况下我是反对折中主义和社团主义的。请不要忘记，那些想用普遍性去反对社团差异性，用“共和派”原则去反对“民主派”原则的人总是企图掩盖他们的真实意图。也不能忘记，那些被视为宣扬“社团主义”的社团总是那些少数的、处于社会底层的和无发言权的社团。然而，那些宣扬世俗的普遍性和共和思想的人其实也在宣传社团主义思想：法兰西共和国、法兰西公民、法兰西语言、国家统一、领土完整，总之是一个与国家和民族的历史和传统相连的文化体系，而所有这些都是由不同社团的历史、传统和文化组成的。我刚才强调了“民族性”和国家主权，它们是与“共和主义”联系在一起的。但我还想说，男性中心主义者和异性恋的人与女权主义和同性恋者是格格不入的。因为女权主义者和同性恋者是势力最大的“社团”，而且他们的影响往往是占支配地位的，所以人们一直否认他们的“社团”性质，以及他们努力维护的社团利益。因为那些以“共和派”的普遍性名义反对“民主派”团体性的人几乎都来自势力最大的社团，或自认为势力很大的社团，为了维护自己的地位，他们极力抵抗那些来自弱势社团和少数民族社团的威胁。卢：您在美国许多大学长期任教，我想向您请教一下关于“政治修订”的概念。这个词是由一些保守主义者发明的。这些保守主义者以轻蔑的口吻指责美国的教育政策“过左和偏激”；他们主张用多元文化的标准去重新审阅传统的文学、哲学和艺术史。依照他们的观点，就必须对这些著作中关于受压迫的群体（妇女、黑人、西班牙人、同性恋者、受殖民统治的人）的“错误”见解予以“修订”。由此而产生了对所有的西方文化作品（从柏拉图、萨德到弗洛伊德）中有关少数群体的“不正确”的观点进行“审查”的意见。这种教育改革主要在英语、法语和比较文学的学院里进行。这项运动与另一个名为“正面歧视”的运动同时进行，后者的目的在于通过法律程序对那些受到不公正待遇的政治群体给予特殊的优待。这个运动的理论是，为了消除不平等现象，应该以超出平等的优待去对待那些受到不平等待遇的人。1995年，我与菲利普•加尼埃联合写了一封请愿书，谴责这场清教徒式的运动。该运动使我们被迫取消了原准备在华盛顿国会图书馆举办的一次有关弗洛伊德的展览。因为正统的国会图书馆反对这场“修正运动”，故将一部分经“修正主义”史学家们修改的作品从展览中拿掉。这些人认为自己受到了排挤，于是阻止这次展览的举办。在请愿书中，我们用了“政治修订”这个词来形容这些修正派们的攻击行为。因为我们使用了这个词，您拒绝在请愿书上签字，尽管您对写请愿书这件事本身表示完全支持。我很想知道您现在对这场运动的看法。您认为这场政治修订运动有在美国蔓延的危险吗？第一部分第2章 政策的差异(2)德：这是一种舶来品。这种被称为“政治修订”的运动是枝双连发火枪，也可以说是个双重陷阱，别人可以躲过第一下，但躲不过第二下。这是一个充满危险的议题。因此我得谨慎地发表我的见解。对于这种名不符实的理论的使用与滥用，我感到很气愤。对类似的理论，我的答复是法国式的。应该让“政治修订”这个词保留英语的原文。很遗憾，我们引进这个美国口号或标语用来批评所有我们不喜欢的东西（这是实际情况），或谴责我们认为过于正统的东西，甚至以此来谴责左翼的新守旧主义、一切照章办事的行为，以及有关伦理和政治方面的规定。以雷诺•加缪事件为例，当某些人对加缪的书的内容表示愤慨时（一本令人惊讶的书，每页都充满着幼稚、盲目、“社会学家”的愚蠢，以及冲动和“陈旧的法国右翼”的怪僻文风），马上就有人出来谴责那些对加缪的书持批评意见的人，说他们企图建立警察式的“政治修订”制度。我一直坚决反对在法国机械地滥用这个词，反对利用这个带有攻击性和好战性的生硬刻板的词汇（这确实是个生硬刻板的词汇）来禁止别人发表批评、抗议和不同意见。当有人站出来批评某项政策或某些做法时，别人就谴责他想要建立“政治修订”制度。这种形式上的反对因循守旧的行为其实是另一种因循守旧，其结果也很严重。它可以轻而易举地让那些为正义事业直言的人不再讲话。请设想一下，当一个人谴责某种邪恶现象时（比如种族主义、排犹主义、政治腐败、家庭暴力、犯罪等），有人站出来指着他说：“别说了，你在搞政治修订。”我们知道这种场面比比皆是。正如您刚才所提到的，那些批评雷诺•加缪的人也被指责为在搞“政治修订”。盲目地翻译或引进一个外来词，或在某种情况下把这个词当作工具，这种做法是很危险的，尤其在没有理解美国现实社会是在何种背景下使用这个词的情况下。在美国，对“政治修订”的批判是一种有组织的保守行为，应该说是由美国国会和参议院中保守的政治团体操纵的。卢：那我们试试看，了解一下这种批判行为。德：有些书—比如说迪内什•德苏扎的书—介绍了美国存在的一种普遍现象，那就是全国所有的文艺作品都被审查制度所控制。这种制度试图通过“政治修订”的做法对所有的文艺作品发号施令，并且令人不可思议地保护某些信条，如社团主义、女权主义、反种族主义等等，有时还保护后现代主义、后结构主义，甚至有时还保护解构主义。这种做法经常带有讽刺的色彩，谁都能看得出来。卢：这是不是有些过分了？德：对，有的人就是喜欢散布虚假的消息。如同我国的教条主义者一样，在美国的大学里也有些狂热分子，他们要审查所有的作品，对不符合他们标准的内容都要进行“政治修订”，把这些内容删除掉。但这并不是普遍现象，有人把事实夸大了，有人也相信了被夸大的事实。卢：但是，将过去哲学著作中那些侮辱某些社会群体的内容删去也是可以接受的。德：撇开令人恐怖的审查制度不谈，我认为也确实有必要警惕教学中和语言上的那些重男轻女主义、种族主义、种族隔离主义的内容。我这里讲的并不是审查制度的荒唐方面。荒唐的做法是有的，但那只是少数。卢：删改过去的著作毕竟是件荒唐的事。德：过分的事情有时是会出现的。在这种情况下，人们完全有理由申诉，我自己也会这样做。但荒唐的审查毕竟是少数的、局部的现象，而对于在语言上、广告中、政治生活中、教育中、书刊里的那些鼓动男尊女卑思想、种族中心主义、种族主义的倾向必须提高警惕。一定要记住，在美国，尽管在保护公民权利方面取得了进步，种族主义仍很盛行。现在我正在研究死刑问题。毫无疑问，几乎所有的死刑犯都是黑人。监狱里的犯人大部分也是黑人，特别是贫困的黑人（非洲裔美国人）。指出、评论、分析这种现象是否要受到“政治修订”？在这个国家，存在着明显的种族压迫，谁都看得见，但经常被否认。不懈地反对这种现象，是否应受到“政治修订”？尽管在不同的地区和行业，男女不平等的程度有所不同，但妇女们不停地通过合法斗争来解决自己的地位问题，有人把这些斗争称为美国的女权运动。法国经常错误地、轻率地批判女权运动。在很多方面，诸如无论是妇女问题还是黑人问题方面，我们可以说美国还是一个发展中国家，一个不平等现象很严重的国家。卢：比欧洲严重许多吗？德：当然了！但与欧洲的表现形式不同。因此必须随时提高警惕。同性恋者仍受到社会的歧视，这是不能否认的。欧洲的同性恋者也是社会排斥现象的受害者。把“政治修订”当作口号，不允许别人提醒这些问题，我认为是危险的，也是别有用心的。保守派们利用了这个词，左派们也在使用这个词来对待一些严重的社会问题（压迫、镇压、排斥、边缘化，等等）。总之，在反对“法国人”滥用这个新“口号”的同时，我想提醒大家，在美国，这种“政治修订”运动并不像人们所形容的那么广泛和有影响，至少荒唐的程度没那么严重，美国人对此也有所警惕。但不能因为反对“政治修订”就忽视了“美国”的所有社会问题，这些社会问题是严重的，也是“政治修订”问题的根源。卢：您是否认为，一个像您一样的权威人士，一个可以提出深奥的理论的人，就能够以开拓的精神处理那些由解放运动和后现代主义所引起的负面影响和变态性后果呢？德：因此我力图避免落入我刚才所说的双重陷阱。卢：我不像您那么了解美国，正是为了这个原因我不太适应美国的思维方式。我每次到美国，都能发现那里存在着不少可怕的现象。请允许我讲个小故事。有一次，我的朋友约瑟夫•哈伊姆•耶鲁沙利米不得不离开我们聚会的教授办公室，原因是他想吸烟，但不能在那间办公室里吸，因为那是公共场所，有人不吸烟。我觉得排斥吸烟的人是种可怕的现象，把人区分成吸烟者和不吸烟者，这是一种让人无法接受的阻隔。德：请不要忘记，法国也通过了在公共场所禁止吸烟的法律。卢：对，可幸亏我们没有那么严格地执行这项法律。我认为这是受法国大革命和我们的共和理想的影响，这些观念提倡容纳每一个原原本本的人，而不是为了迎合别人而改变自己的人。这个原则是建立在容纳别人可以促进改革的思想基础上的。但法国也存在着否定容纳不同意见的行为。这种清教主义的思想迫使教授们在接见学生时需要把门打开以免被指控为对学生进行精神控制或性骚扰。我同意您的观点，为求解放必须不断地奋斗。关于妇女解放问题，斗争的方向似乎还是正确的，因为还存在着许多男女不平等现象。然而，明天可能会轮到男人们面临危险，那就是成为母权中心主义的受害者。德：在我上面引述的著作里，我特别提到了关于母权中心主义的问题。这是个新的论点，一个新的关于母性权威的论点。对充斥于某些美国大学的“性骚扰”问题，我也感到担忧。有些相关的法律令人啼笑皆非，比如一名男老师在接见女学生时必须把门打开。有时老师可能因为对女学生笑一笑或请她喝咖啡而被指控为“勾引”女学生。在这种情况下，老师可能要承担法律责任，受到大学校规或公共法律的追究。校园的环境因此而变得令人惶惶不可终日，有些人会借此去攻击别人或制造罪恶的阴谋。当然，性骚扰是存在的，不仅在大学，也不仅在美国。卢：我比您想得更远。我认为禁止老师和学生之间发生性关系是不合情理的，尽管一方的权力明显大于另一方。德：这涉及到了人们总在讲的“权力”问题。从原则上讲，在有关性骚扰的法律中，是否出于自愿并不起主要作用。论罪的依据要看是否利用职权去谋取权利以外的利益。按照法律的条文和原则，必须惩处利用自己潜在的权力勾引学生的教师（有时是女教师）……卢：这真是荒唐。德：是，但又不是。卢：在爱情中，总有一方的权力大一些，并起支配作用。德：这是无法否认的。卢：那么怎样解决问题呢？什么叫自愿？一对恋人虽然不停地吵架，但不能到法庭上去解决他们的爱情和性关系问题。如果那样做的话，就等于让法庭干涉别人的私生活，那事情就严重了，而且也解决不了问题。换一种说法吧，我认为我们的民主社会在处理有关成年人之间的爱情和性爱问题上应该特别谨慎。德：困难在于难以界定。一种情况是有“分寸”的性暴力，这种暴力含有感情和性爱的成分。实际上，双方在感情和性爱的程度上总是不对称的。有时是感情和性爱的双重不对称。有时双方的感情和性爱是细腻的、微妙的、柏拉图式的或是浪漫的，有时则是强烈的或是带有暴力色彩的。另一种情况是纯粹的性攻击，但界定起来有困难。因此法律要惩处强奸行为，至少被所有人看成是“强奸”的行为。尽管爱情的程度总是不一致，甚至不排除强奸的动作，而类似的动作可能是情人的游戏。卢：我主张对所有身体方面的暴力行为加以惩处，可是对精神方面的暴力行为却难以界定。德：您所说的“精神暴力”有时能够达到残忍的程度并具有残酷的形式，决不能低估由此而对人造成的伤害。暴力的方式是多样的，其中包括“性骚扰”。在美国，这种暴力方式很普遍，美国人对此都很清楚。怎样区分合法的、有分寸的暴力行为和我们刚才所讲的不正当的、违法的暴力行为呢？卢：这涉及到正常行为和病态行为的问题。一种是移情、爱情、精神支配，自愿接受；另一种是过分、滥用权力、身体剥削或将人变成赚钱的机器。两者之间的性质不同。德：以精神分析和同性恋为例。在您的书里，在有关精神分析总体状况的部分中，您指出应该停止对同性恋的排斥行为，也不能把同性恋视为变态行为。卢：当时我可能有些过激。但我想必须放弃1921年由国际精神分析协会的领导者们所做出的规定。这个规定禁止同性恋者从事精神分析的职业，因为他们是些心理变态的人，就好像“变态”专门是指同性恋者。另外，我与您一样，支持“公民联姻协约”。不仅如此，我反对将同性恋视为“弊病”、“不正常”和异常的行为。总之反对那些对同性恋者带有歧视性的字眼。另外，弗洛伊德在这个问题上很谨慎。而在巴黎弗洛伊德学院里，拉康就接受同性恋者做心理医生。 第3章 无序的家庭卢：我想继续谈谈关于同性恋的问题，并想与您探讨一下关于在民主社会里给予同性恋正常地位的问题。我个人认为，应该允许同性恋家庭通过领养、同性恋父母、合作父母、人工受精等方式拥有孩子。在这样的家庭里，父母可以不向孩子传授只有“生理异性”的人才能组成家庭的观念。以往这种观念是神圣不可侵犯的，并包含了丰富的含义。但现在这种观念似乎不准确了。在当今社会里没有任何理由可以证明“同性恋子女”—他们这样称呼自己—的生活不如其他孩子好，或比其他孩子在性别差异方面更无知。这种性别差异会自然地传授给孩子，因为人类繁殖的生物规律是无法改变的。但不知性别差异是否是其他差异的基础。总之，同性恋是一种谁（心理学家或社会学家）都无法改变的社会现实，尽管大家都知道人类社会是建筑在法律、禁忌、规范和象征意义的基础之上的。德：我想从抽象的角度来谈这个问题。不能禁止同性恋。一旦这种现象合法化，它就会按照一定的规律发展下去。哪怕在正常的家庭中，有些孩子也很不幸。同性恋家庭作为一种新的模式正在被社会承认，就让它顺其自然吧。当然，在不同的地方情况也不相同，在有些地方可能会遭到反对，发展速度也不尽相同。尤其在“我们”这样的社会里，同性恋家庭中的孩子可能会遇到一些困难。但只靠法律是不能解决问题的，必须采取各种措施为同性恋家庭的合法生活创造条件，使他们能同异性夫妻一样地生活。异性夫妻目前仍占大多数。当然同性恋家庭会遇到一些问题（甚至有些心理医生试图对他们进行“治疗”），但正常的、合法的家庭也会遇到问题。目前西方典型的家庭模式是异性夫妻加两个或三个孩子。这种模式占据着统治地位，并将继续下去，但不要忘记“夫妻”还包含着其他的模式，及各种各样的组合方式，他们也是夫妻。现在同性夫妻也要求有合法的孩子。为什么不能呢？他们与占统治地位的传统模式有很大的区别吗？在这种新的家庭中就不能保持传统的甚至是保守的生活模式吗（父亲和母亲的作用等）？家庭模式正在发生着许多变化，同性恋家庭领养孩子只是其中一种特殊情况。我并不认为这有多么严重或多么离经叛道。卢：比如说人工授精。在大部分情况下这是女同性恋家庭采取的方法，而男同性恋者则需借腹生子。第一种情况基本上维持了生物和生殖规律，但第二种情况则与自然规律有些脱节，因为男人不能受精，只能提供精液。我觉得这种差异主要反映在家庭角色的分配和心理影响方面。男同性恋双亲对孩子所起的作用更像教育者、叔叔或监护人，而女同性恋双亲更接近异性父母的模式。我担心不管是同性家庭还是异性家庭，母亲的作用将越来越占主导地位。大家都知道，女人做了母亲后，就会在她所喂养的孩子面前树立起坚强的形象。如果说这种坚强的母亲形象在孩子刚出生的几个月里对孩子将来的成长是必不可少的话，那么在此之后，母亲就应该主动放弃主导一切的地位，而让孩子能够更多地接触家庭中的“第三个”成员，也就是与母亲不同性别的父亲，或者是起到父亲作用的那个人（不管他实际上是什么性别）。德：在男同性恋的家庭中，双亲是让孩子认同，还是强加给孩子两个父亲的形象呢？对此我并不太清楚。是否女同性恋家庭向孩子展示的是两个母亲的形象呢？在这种情况下，父亲和母亲的作用是什么，形象怎样树立？甚至爷爷、奶奶、叔叔、姑姑的身份又怎样确立呢？在传统的家庭里，父亲和母亲的作用是稳定不变的，这也是心理分析的基础和起源。现在家庭模式发生了变化，这是否也会引起精神分析理论的变化呢？弗洛伊德及其继承者们—其中包括拉康—都认为俄狄浦斯理论设定了一个不变的模式，即父亲和母亲的稳定角色，尤其是母亲那不可替代的作用。我认为这一点是很关键的。到如今，家庭模式的变化也给传统的精神分析理论带来了影响。精神分析理论的变化与发展应该与它的首要任务相适应，即立足于家庭的模式和规范。所谓精神分析总是家庭的精神分析。卢：好像现在存在着两种观点，一种是教条主义的观点，只注重一成不变的模式，而忽视社会现实和家庭组合情况的变化。另一种是现代派的观点，强调社会和人类自身的变化。我同意您的观点，即同其他学科一样，精神分析也应该从新的社会现实和存在出发，思考、解释并重视这些现实，而不要横加指责。如果那样的话，就会排斥或否定社会现实，就会把精神分析变成医学伦理学，把心理医生变成审查官和检察官。德：您既然把我视为解构专家，那么我也可以明确地讲，解构首先是“家庭”解构（虽然在对社会和国家的分析方面也取得了一些小小的“革命性”成果），我还要说，解构主义分析的是“现实的事物”或者那些不可思议的现实事物。我们可以沿着社会演变的过程分析一下我们刚才所谈的问题（领养、同性恋父母、合作父母、人工受精等）。您在最近出版的一本书中谈到，精神分析领域发生的演变（新一代的精神分析专家和患者）与家庭结构的变化不无关系。社会和家庭模式都在变化，我们也要正确地认识我们刚才谈到的那些变化，不管是性关系、同性家庭、私生子还是婚生孩子。社会的变革必然会在精神分析领域有所反映，病人和心理医生都面临着新的问题，这是不可分离的两个方面。一方面是不断变化的社会环境，另一方面是精神分析领域为了适应环境所采取的应变措施。卢：您是否认为在变革的世界里，弗洛伊德关于重视父母的作用和夫权主义的理论是惟一的一种既考虑到家庭解体又考虑到家庭未来的理论呢？依我所见，家庭是永恒的，家庭的存在并没有受到威胁，家庭的作用和功能将一如既往，但它的成员发生了变化。德：“家庭”的含义是什么呢？我对家庭永恒的说法表示怀疑，永恒不变的应该是家庭的生育功能，这是家庭与社会联系的基础。“动物”的家庭也需要分析，这是动物学家们每天都在做的事。但他们的研究应该与精神分析、哲学和人类学相结合。大家好像对“动物”世界特有的社会和家庭环境关注得不够。您知道，禁止乱伦似乎是人类的基本特征，或者说是人类学的“文化”特性（这可是个大题目），但在有些灵长类动物种群内也避免乱伦，应重视这种现象并对此进行深入研究。我不是在讲某种家庭模式的永恒性，而是在讲家庭关系的历史发展过程。弗洛伊德和其他许多人所关注的家庭模式实际上是家庭历史演变的一个过程。这个过程既长也短，那要看是从什么角度去分析这个问题。说它很长，是因为它已延续了数千年，说它短，是从整个历史发展的角度看，它是由人类建立的。而且现在我们看得很清楚，传统的家庭模式正在遇到挑战，至少是变得极其复杂。长期以来，传统的家庭占据着绝对的主导地位，而当今少量的同性家庭和由同性双亲领养孩子的方式是否会长久还很难说，它的未来如何尚不能确定。当然，“家庭”将会永远地存在下去，但在数百年或数千年后，家庭的“组合”会是怎样就很难说了。我这里用“组合”这个词来形容在未来社会中那些标准的、合法的和占主导地位的家庭模式。但不管是高兴还是不满，目前这种独特的同性家庭不会屈服于—过去也没有屈服过—传统的家庭组合模式。一个男人和一个女人可以做许多事情，两个异性的人生活在一起的时候就组成了人们所称的“家庭”。但在当今世界，家庭的概念有许多的含义和解释，即便在最稳定、最标准的家庭中，各家也有各家的特殊情况。遗传工程的“进步”极大地丰富了家庭的组合成分，无论是喜、是忧还是兼而有之，我们都要面对各种各样的“家庭”组合，类似的组合方式虽然不能说从未见过，但至少在登记婚姻状况时尚未找到合适的表述方式。卢：您指的是什么？德：在有些家庭中，除父亲外，不仅有两个母亲，甚至有三个母亲，这种现象已经存在（有些通过人工授精出生的孩子就有三个母亲，一个妇女提供卵子，医生再把受精卵植入另一个妇女的子宫中，由这名妇女把孩子生下，第三个妇女负责抚养孩子。各国的法律不同，在法国，抚养孩子的母亲是孩子的法定母亲）。对传统的家庭来讲，这是不可想像的。如果您认真研究当前西方社会家庭关系的复杂性，您就会预感到未来社会的错综程度。我们能想像得出未来家庭的组合是非常复杂和多样的，这不仅是社会和思想观念变化的结果，也是遗传工程、克隆和器官移植技术、人工授精技术进步的结果。科技进步总是在不停地通过各种发明创造，使人们接受那些闻所未闻、难以置信、荒诞离奇的新的遗传工程技术，并使这些技术成为“正常”的方法（我不能说是自然而然的方法）。幸亏科学家们已经对克隆技术的未来进行了预测，对此项技术的初步成果和负面效果进行了比较和鉴别，对在伦理道德方面产生的影响进行了慎重的分析，比如克隆技术是否可以运用于人体胚胎，运用到什么程度，如何运用等。哪里有重复，有复制，甚至有相似的东西，哪里就有克隆因素的存在。也就是说在“自然”和“文化”中处处都有克隆存在。问题并不是“要与不要”克隆的问题，而是“如何”克隆的问题。如何对待人和动物的“复制”问题，人们不禁要问：“这是怎么回事呀？”这样下去未来社会将是什么样子呢？我这么说并不是明知故问，也不是危言耸听。我只是指出了一个逐渐变得明朗的问题：人类掌握了某些克隆技术，并使之成为医学领域必不可少的治疗手段。但我们也必须预想到克隆技术可能带来的恶果：用于医学研究的克隆技术泛滥成复制人类胚胎的手段，产生出一代彻头彻尾的克隆怪物，它们充斥欧洲大陆。我们首先要解决一个基本的原则问题，这个问题与哲学问题有些类似：繁殖的意思是什么（是“自然”繁殖还是“人工”繁殖，而“自然”繁殖指的是什么）？怎样才算是一个真正的自然意义上的人？用什么标准去衡量？通过哪些方式怀孕和分娩的人算是“自然”出生的人？而哪些人算是“克隆”人？这些老问题都成了新问题，而且随着遗传工程技术的发展，还会出现许多新问题。家庭作为社会的细胞还会存在下去，家庭内部的亲情、“性别差异 ”、“性关系”、孩子与父母之间多样化的关系（胚胎父母，生身父母和法定父母）也将伴随着家庭继续存在下去。但同性恋家庭在相当长的时期内不可能成为具有代表性的家庭模式。卢：实际上，有些人认为，当今发生的一切变化只是文化和社会发展的结果，而另一些持有自然主义的思想的人认为，所有的社会变化都有其深刻的生物根源。根据这样的观点，有些人认为同性恋是一种文化现象，有些人则认为同性恋是天生的、本能的和遗传的。有些同性恋者甚至梦想某一天，学者们能发现同性恋基因，这样就可以否定同性恋是社会环境和心理变化的结果。在这场关于产生同性恋原因的辩论中，生物遗传论和人文社会论的观点交织在一起。德：我不想陷入自然主义/后天主义的辩论中。这都是些假设和臆想，缺乏法律依据和实际意义。我既不是自然主义者，也不是后天主义者—如果后天主义指的是与生物和遗传毫无关系的人为因素的话。在这两种意见之间，还应该把同性恋看成是一种心理现象。首先应弄明白心理现象的概念。您知道，弗洛伊德从来没有谈过心理现象和生物现象之间的关系，他宁愿把这个问题留给后人去研究，因为这个问题太复杂。所有这些重要的观点我都不愿否定。我只是想从遗传和生物的角度来探讨问题，而不是仅从自然的角度来看待此事。从生物学和遗传学的角度看，生物体有其基本结构、组合成分及其规律。也就是说生物体内有其自己的“文化”，甚至“技术”，这使得各种排列组合都成为可能。我不否认生物和遗传领域的科研成果，并相信在这些领域会有新的发现和进展。然而，心理现象，或者说是文化现象，也不可忽视。它与遗传—生理现象是相对应的。有时两者相互对立，有时又相互联系。再回到家庭问题上来吧。家庭关系总与生孩子有关。作为家庭，生孩子是不可避免的事。既然要生孩子，就涉及到遗传基因问题。但“出生”又意味着什么呢？“出生”并不仅是生命的开始，同时也预示着未来，这是个新问题。哲学家注重研究事物的开始与终结，人的出生与死亡。但在这些之外的事情，哲学家们（以及科学家们和精神分析专家们）却考虑得不够。您肯定听说过这样的假设，每个人都知道自己的母亲是谁，但却不见得知道自己的父亲是谁。父亲的名分是通过判断来确定的，而母亲的身份则是通过亲身感受来确定的。对于这种明显的事实（可以肯定的母亲身份和不能肯定的父亲身份），弗洛伊德进行了研究，并写了一篇关于题为《男人的作用》的论文，在此文中，他还引用了利希滕贝格的话。由此，他推论出父系社会是人类理智与判断能力提高的标志，这比直觉和感受又进了一步。然而，我觉得弗洛伊德的这种判断越来越站不住脚。今天，人们对真正的母亲是谁也越来越拿不准，很可能分娩的人并不是孩子的真正母亲。母亲的含义很丰富，并不仅限于直接生育。如同精神分析专家和其他领域的科学家所指出的那样，其他的人已经或者将来会是孩子的母亲，而直接分娩的母亲只是几个母亲中的一个。但一个孩子同时有几个母亲是让人很难想像和接受的，有人把这种现象视为荒诞离奇的事。几个母亲同时共存，母亲由单数变成了复数。当前，代孕母亲和抚养孩子的母亲完全是两个人，这还没把其他含有母亲因素的人计算在内。可以说母亲的身份不能经过直接的感觉来确定，而需要通过综合判断、推理分析才能得到确认，如同只有经过判断分析才能确定父亲的身份一样。科学技术的进步（人工授精、借腹分娩，克隆技术等）必将加快父亲/母亲关系的转变。这种加速的转变将引出一种戏剧性的可怕的结果，即“母亲”也同父亲一样成了象征性的，母亲的功能也可由别人替代，而以往那种生孩子的人就是孩子母亲的传统意识将成为一种错觉，当然这种错觉是美好的和令人向往的，但它毕竟是错觉，而这种错觉将来会越来越多，并永远持续下去。卢：您能说得具体一些吗？德：有另外一个明显的事实：在代孕母亲的现象出现之前，在某些社会阶层中，已经有实行“养母”的做法，即母亲生孩子，但由另外一个女人—奶妈—抚养孩子。这样父亲能成为真正的父亲，奶妈成了“象征”性的母亲，虽然她不是孩子“真正”的母亲，但比真母亲还“真”。母亲的作用从来不局限于生育。卢梭说，有许多母亲（生孩子的）并不是“妈妈”（养孩子的），而有些妈妈从来不是母亲。卢：尤其在18世纪。德：今天雇奶妈的现象比以往任何时候都少见。（但现在必须弄清生母和养母的区别，生母指的是什么，养母指的是什么。我在另一篇文章中论述了这个问题。）今后，借腹生子的现象会越来越普遍，也就是说，把受精卵放入另一个女人的体内，由此人代为生育。在意大利，这种做法叫做“租肚子”，在法国叫“代孕母亲”。孩子的母亲并不直接怀孕和分娩。从自然与理性关系的角度看，法定母亲与分娩母亲的位置应颠倒过来。但是，孩子是维系家庭关系的纽带，孩子与谁生活，谁就是孩子的法定母亲，这个原则不会改变。然而法定母亲与分娩母亲的关系应更灵活一些。以往，这种现象对任何“生物”（不管是“人”还是“动物”）都是不正常的，但现在似乎变得越来越自然了。既然孩子是家庭关系的基础，也是社会认可的象征，那么就应该明确一方是孩子生身的、生物的和“自然”的母亲，而另一方是象征的和“文化”的母亲，因为从科学的角度讲，生身母亲是最先与孩子建立母子关系的，这是谁也无法否定的（尽管这种母子关系注定要分离）。虽然孩子出生后，代孕母亲的使命就完成了，与孩子表面上似乎就没有什么感情关系了，但母与子的血缘关系仍然存在，母亲的遗传基因仍对孩子的精神生活有着影响，她与孩子的联系并没有割断。对此我们应给予充分的重视。我不赞同把先天的血缘关系与后天的家庭关系相脱节的做法。有些事情是不能人为阻断的，不应该厚此薄彼。每个生物（动物或人）都是有分辨和分析能力的，应该区分不同母亲对孩子带来的贡献和影响。卢：我同意您的观点。按照传统观念，母亲的身份可以确定，但现在随着新技术的发展，父亲的身份也可以通过遗传检测的方法加以确定。我觉得这是一个具有重要意义的变化。德：通过遗传检测只能确定孩子是谁的，但这并不能说明他就是孩子的父亲。父亲的含义是一个承认孩子的男人，而母亲的含义则是一个承认孩子的女人。“承认孩子”是问题的关键。至于是否是孩子的合法父母，那会有各种各样的复杂情况。父母与孩子的法定关系可能稳定，也可能不稳定，抑或会发生变化，总之是不能确保永远不变的。这样的结果就是生身父母可能不是法定的，而法定的又不是生身的，也就是说，父母与孩子的关系（不管是否稳定，都不是确定不变的）有时可能是“生身”的，有时可能是“法定”的。因此“承认孩子”的意义并不局限在法定的范围之内，也不是“父亲”或“母亲”的身份哪个能更容易测定的问题。如果把类似的现象看成仅仅是人类“家庭”发生的问题的话，那就有些幼稚了，因为在不少被人类愚蠢地称为“动物”的群体中，也有由“继父”、“继母”和叔叔等“代替”父母作用的现象，这些现象表现得很细腻、很具体，这不仅仅局限于猿猴和哺乳动物。卢：您不认为能够明确地确定某人具体身份（如父亲、罪犯等）的现代技术手段会给社会和家庭带来影响吗？德：会的，但主要表现在司法领域，如在继承人和罪犯的确定等方面，这是法院和警方最需要的。但这些技术不会在我们刚才所谈到的家庭关系问题上起太大的作用，因为这些问题超越了司法甚至政治概念。在家庭关系中，感情的投入是至关重要的（而法律的作用则是有限的，并且经常受到质疑）。例如，在产科医院里出现过掉换孩子的现象。在感情方面，父母肯定要的是自己的孩子。但如果有人将孩子调了包，而父母又不知道，如果能够把秘密一直保守到底，或者这种调包是无意识的，任何人都没发现，那么父母会一直把这个孩子当成自己的亲骨肉一样看待。这就是感情的作用。当父亲或做母亲、想要孩子的欲望和感情，这些都不完全是血缘关系的问题，其中加进了传宗接代的幻想：“这是我的骨血，”“我喜欢孩子，因为他是我的血肉，是我自己的一部分。”这些更主要是精神需求。卢：但不管怎样，系统地借助种种迹象和证据，也就是说借助各种绝对可靠的档案资料，并不仅仅是为了“证明”当父亲的那种自我陶醉的情感吧？德：其实，就是为了使这种“自我陶醉的情感”得到满足，因为这些方法都不能肯定他的父亲身份。没有绝对可靠的档案资料，迹象也不是证据，是幻想在起作用。当父亲或母亲“相信”孩子确实是自己的时候，幻想就产生了。必须深入、再深入地研究“相信”这个词的含义。“相信”的意思就是一种信仰的增长，不管何种情况，都是传宗接代的幻想：人们爱自己的孩子胜过别人的孩子，因为人们陶醉于对自己孩子身份的信任：这是我的骨血，是我的。这种感觉与幻想的感觉很相近或相似。卢：但在当今社会，有些孩子无法知道自己的父亲是谁，比如通过人工授精方法出生的孩子。有些孩子希望知道，但有些不愿知道。我觉得还是让孩子知道为好。如果孩子愿意的话，他应该知道自己的历史。另外我觉得父母也应该向孩子讲明实际情况，不管是领养的，还是通过人工授精方法出生的。德：如果一个朋友问我“父母是否应该向孩子讲明实际情况”，我该如何回答呢？最好的办法是让孩子觉得知道了实情。比如，我觉得我了解我的父亲和母亲。但再往远一点说，我不了解我父母出生的经过。我也不知道父亲和母亲如何使我降生到人世。但我能比较肯定的是我的父亲是我的亲生父亲，母亲是我的亲生母亲，这对我的心理平衡和“心理健康”很重要。哪怕我被欺骗了，如果这种欺骗能一直维持到我生命的终结，那我也很幸福。这就是信仰的作用。卢：直截了当地讲，我不这么想。我觉得，在这方面是不能欺骗到底的，真相终会大白。如果不把孩子出生的事实告诉他，他总是会通过种种迹象无意识地发现事实真相，但这些所谓真相都被他的想象所歪曲了。与拉康的观点相反，您不能肯定一封信能寄到目的地，也就是说命运是无法完全掌握的。那您怎么能肯定谎言能永远地欺骗孩子呢？德：您举的例子很好，正因为一封信不能肯定寄达目的地，所以谎言（似是而非、迷惑不解、无从查找、绝对误会等）能够消除所谓事实真相所带来的痛苦，而那些我们坚信是事实的东西只能给我们带来痛苦。最好的效果应该是顺其自然。如果人们有意地去表明什么东西，那效果反而不好。但如果我无论如何都坚信，我的母亲是我的亲生母亲，我的父亲是我的亲生父亲，那么一切都皆大欢喜。卢：条件是这些都是事实，您的父母在您出生的问题上没向您隐瞒什么。德：您说得对，如果他们想保守秘密，但又流露出一些可疑的迹象，那就行不通了。如果他们能完全地保守秘密，那么“假的”也变成“真的”了。卢：但如果要想隐藏一个孩子的身世的话，父母是很难将事实完全地隐瞒住的。当然，如果父母本人也不知道孩子的身世，那将另当别论。其实，秘密是不能完全隐瞒得住的，总有露马脚的时候。德：经常露马脚，但并不总是，也没有必要暴露真相。我刚才讲到了“实际效果”问题，希望别人不要误解我。我并不是在厚颜无耻地鼓励说谎，尽管这样做的效果并不坏（对这些问题的看法并不是我们的即席之作，因为事实、真诚和迹象早就是精神分析的重要内容）。我并不是鼓励说谎，我只是建议要重视这种特殊的因果关系（即心理方面的实际效果），不要单纯地、刻意地去追寻孩子的身世，这并没有什么实际意义。我们做个假设，比如瓦朗夫人让儿子让-雅克相信，她是孩子的真正的“妈妈”。这并不是一种谎言或一种掩饰。因为正如我们刚才谈过的关于父亲、母亲的含义一样，“妈妈”并不见得就是生身母亲。第4章 不可预见的自由卢：我们既然谈到了遗传和生物问题，那么自然要涉及到现代科学万能论的问题，持这种观点的人认为科学可以主宰人类的一切行动。这样做等于把人变成了机器，对此我表示反对，我不禁要问，是否应恢复萨特所主张的自由主义理想。德：当然，科学万能论不是科学。科学家们都承认他们永远不是科学万能论者。科学万能论主张无限制地扩大科学知识的范围或给予科学定理一个与之不符的哲学的或空想的地位。科学万能论鼓吹科学所不能做到的事物，夸大了科学的作用和范围，这种理论歪曲了科学当中最令人尊敬的部分。然而，我在用“试验主义”和“试验”这些词时比您慎重一些。试验活动并不一定是科学万能主义。但试验应该在合理的条件下进行。不但在自然科学、生物、基因组研究领域可以进行试验，而且在精神分析的各个领域也可以进行试验。“神经细胞”有思想吗？“神经科学”的法定代表们很久以前就提出了这个问题。这是个荒唐的问题，缺乏哲学根据，这是众所周知的事。“科学家们”都是各自领域的专家（但科学领域的划分有时是很困难的，有些科学是跨学科的，科学门类的确定有时是有争议的），但当谈到哲学和伦理问题时，他们有时却是在信口开河。因此必须以科学的名义去反对科学万能主义和科学万能论的鼓吹者们。令我担忧的是科学家们有时将“思想”（人们都这么叫，但思想并不是思考）、“人类的表现”或“心理现象”与机械现象混为一谈，这就将事物简单化了。我并不否认机器的重要性和复杂性。但您刚才谈到的某些科学万能论者的理论让我有些不自在，因为他们鼓吹的那些人类所创造的无所不能的机器（现实中的或是想像中的）其实并不那么先进（人们对此感到困惑，甚至对最先进机器的功能都表示怀疑。并不是不信任机器的作用，只是觉得机器的功能是有限的）。我认为，最具“自由”的思想人总是在否认机器的作用。所以我很少用自由这个词，但我知道您有时提到这个词。在某些情况下，面对过分强调机器作用的现象，我也提倡保护人类的自由权，我为自由而战，但我嘴上不常讲自由。拉康不是也说过他从来不讲自由这个词吗？我对“自由”这个词持有怀疑态度，这并不意味着我同意机器至上的理论，而是因为这个词似乎经常附带有空想的色彩。它鼓动人们不顾经济、环境、条件等因素，一味地追求独立意识。如果自由仅是一种机器游戏的话，那么我就要努力让别人去承认自由，并尊重它，但我宁愿避免谈论人类的自由。卢：您指的是什么机器呢？德：哪里都有机器，尤其是在语言领域。弗洛伊德（我们都愿意引用他的话）认为在经济、计算、管理和生产领域都有机器。我把机器看作一个计算和生产的工具。哪里有计算和生产，哪里就有机器。弗洛伊德认为有经济的机器和生产的机器。然而，人们在利用机器的同时，又过分地依赖机器；机器在发挥作用的同时，又带来了负面的影响。因此在依赖机器和排斥机器之间存在着复杂的关系，但并不是一种对立的关系。也许这就是人们所称的自由。可自由又是个抽象的东西。我想把抽象的事物与具体的事物加以区别（有时两者之间也有联系）。有许多事情是无法预料和控制的，其中包括机器的作用。我们应当努力预想一下机器的未来会是什么样子，虽然这很困难。我在其他场合也讲过同样的话。应该通过对现在的机器、计算和生产情况的了解来预料未来科学技术的发展前景，那将会是出乎我们预料的。必须研究经济发展的结果，以便设想我们将来的生活环境会如何。但将来是无法预料和难以说清楚的。任何人的脑子、任何透彻的精神分析都不能预料未来。我们每个人都要面对未来，但又无法预测未来。通过理智原则去考虑未来，预测未来的前景，这是科学的责任。卢：下意识行为的概念和弗洛伊德的3种自恋伤害原理也在我们今天的讨论范围之内。我们是这些理论的支持者。现在大家都了解了下意识的概念，因此精神分析就代替了意识哲学和主体哲学，而成为一种“偏离中心”的主体哲学，它改变了两个相互对立的传统，并把它们融合在一起，这两个传统是：精神生理学和“唯灵论”（内省、对内心深处的探究等）。除此之外，精神分析还将临床精神病学（对病人进行分类）和传统的精神疗法（移情疗法）纳入了自己的研究范围。但当今这个领域更新的成果，我认为是这种现代的和偏离中心的主体哲学不再注重对潜意识的研究，虽然它很清楚潜意识的存在。它更愿意通过仪器，通过研究神经细胞和器官组织的变化程序来进行分析。我由此想到，人们可能会为恢复这个领域的自由而去努力，因为它的一切行为已经为机器（社会的、经济的和生物的）所限定住了。如果人们在各个方面都被限定住，一点灵活的余地都没有的话，那么，人们很可能把心理现象变为文化现象。另外，科学万能论在政治领域总是有害的。有件事我想在这儿提一下。25年前，国际精神分析协会以所谓的科学中立—其实是变相的科学至上论—为借口拒绝揭发前苏联打着治疗精神病的幌子对公民进行的迫害，对此我还是有所了解的。一些精神分析学家也是以所谓尊重科学的理论和实践为借口而成为拉美地区独裁者们的帮凶。这些专家认为他们的身份决定了他们在酷刑和侵犯人权的事实面前保持中立。在纳粹统治下，科学家们的所谓的科学中立的原则表现得更为充分。今天这种理论的表现形式更加灵活。比如人们经常讲到，在精神病学领域，某项所谓的科学治疗方法其实只是在病人身上进行的试验。今天精神病学家们应该加强对创伤性和器质性精神病的研究。由于弗洛伊德已于1897年放弃这方面的研究，我觉得在这个领域的科研工作是退步了。在强调经济、生物、社会领域的同时，科学家们也应注重心理研究，并且努力创造某些精神自由的空间。德：是应该这样。但目前您所称的“某些空间”的状况并不令人满意，而我们正在努力挽救这些空间。我们应该解释清楚国民和自由的含义。一切事物都有其必然性和因果制约性，这并不是能以个人主观意愿来决定的。但有些人却反对这种规律，他们的做法是无法令人理解的，他们采取着一种独特的和奇异的思维方式。这种独特的思维与事物的发展规律及客观世界的自然法则是相违背的。怎样称呼这种独特思维呢？很难找到确切的词汇，但我觉得肯定不能把它称为“自由”。我曾对自由的哲学基础进行过解构（自由是公民的自主权或是独立的自我意识，是我思论的体现，是自己主宰自己的命运等）。让-卢克•南希在《自由的经验》的某些章节中，试图对自由的词义和概念进行解释，他的观点还是有一些说服力的。我觉得如果我们能够正确地理解自由的含义，那么对未来的伦理道 德—政治观念和国际法律—是很有必要的。近几年，我经常遇到这种情况，当我讲到“自由”是一种无法确定、无法预料的事情时，我就会谈到“将来”。卢：将来？德：对，我会不由自主地这样做，同时谈到我的责任（我的责任比自由更重要，我的责任似乎不由自主地成为了我的自由的先决条件），当前的形势，以及尚不明朗的未来，我自己的、亲戚的、兄弟的、孩子的未来。我们的未来可能是一个“生命”或是一个“幽灵”，外形可能是动物或神仙，却又不是“动物”或“上帝”，也不是我们现有概念中的男人或女人。这就是名副其实的未来，一个绝对令我吃惊的未来。为负责起见，我不能够回答，也不应由我来回答未来的人类和社会将是什么样子。未来会对我产生什么样的影响，我将面对什么样的未来，我无法说清楚，也无法把握。未来不像一个人或一件事那样具体地出现在我的面前，或形象地向我走来，它如同死亡一样无法预见。未来的事情不是从远方一步一步地向我们走来，而是从上面降临到我们身上（不是从很高的地方掉下来，但仍是从高处降下来）。未来的事情可能会突如其来地发生在我们身边，出现在我们眼前。因此未来是无法预见和亲眼看到的，只能隐约地感觉到或听到。卢：那不是有些令人伤感吗？德：从某种意义上说是有些令人伤感。“未来”无法确定，不能把握，不以个人的意志为转移。尽管任何人都不能“我行我素”，但仍可以自由自在地想像未来（未来的希望、承诺和保证），这些都与国家的政策和发展有联系。我们是各抒己见，只有敢于想像，才能有未来。如果思想都被限定住了，那未来也就无从谈起了。卢：是因为思想僵化吗？德：如果仅用过去或现在的标准去预想未来，那也就是没有未来。我的观点是对未来应该留有自由想像的空间，除了那些不可想像和无法预料的事情外，什么都可以设想。这就是我刚才所说的有限制的自由。任何决定都是有条件的（在决定前把各方面的情况都考虑到），未来并不是由我们决定的，如果我知道该决定什么，那我也就没必要做出决定了。从知道什么到决定做什么，那是个飞跃，尽管在做出决定之前需要尽可能多和详尽地了解将要决定的事情。但做出决定不仅需要知识，同时也要有能力。我要弄清楚决定是我做出的，还是别人做出的决定由我去执行。所以我经常讲，我要说清楚，有时“我”的决定其实是别人的决定，只是通过我表现出来，对我来讲这是一种“被动”的决定，我对类似的决定并不承担任何责任。从良知和哲学方面来讲，这也许是一种不光彩的说法。但我认为人们可以合理地表明真实的情况和结果。我所说的“合理”的意思是，我们应该用理智的态度去看待历史和未来，以及未来的理智。卢：对您来讲，自由就是未来，而且未来是不可知的：无法预料也不能把握。我们也许可以考虑一下生物科学的前景问题。我们并不把它当成限制精神自由的因素来谈，而是当成一种探索未来的方法来谈。我尤其想谈一谈克隆研究的问题。这个问题我们已经谈了一些。在这个问题上，我不同意那些将科学妖魔化的人的观点。他们并没有弄明白，是科学万能论在指责人道主义、哲学、弗洛伊德理论和精神分析，而科学本身并没有做这样的事。我想制造人类的幻想（克隆人）是属于科学万能论和科学幻想的范畴，用不着对目前的现象表示担忧 ①，尽管从技术上讲，这样做是完全可以的。将来克隆技术的地位并不像是我们今天所想像的样子。因为克隆人要想在社会上生存的话，他首先应该具有公民的地位和区别于他人的身份。如果弗洛伊德健在的话，他一定会对这个问题感兴趣。德：当然，这个问题很复杂，首先应该了解克隆技术。面对某些克隆技术的戏剧性效果，面对某些关于克隆人的幻想，我理解人们的担心和恐慌，以及部分民众和最高层政治家们对此给予的强烈和迅速的反应，尤其是伦理委员会的反应。这些“智者”们的哲学、伦理、政治和法律的责任感，他们的所谓的知识（并不是智慧，只是所谓的知识，而其中知识的成分比以往任何时候都少）本身就成问题。哪怕（只是假设）我们完全相信科学家们的能力或这些“智者”们所谓的远见，我们面对的仍是一个陌生的领域，目前从道德的角度讲，人类在这个领域的知识、智慧和能力还是明显地不足和基本上不适应。但从想像的角度讲，我理解他们的恐惧，而且同意他们的意见。不管怎样，我认为不管是过去、现在还是将来，法律都不会禁止克隆研究。如果我们仔细分析克隆技术的概念—复制出两个完全一样的人，两个完全一样的生物，我们会发现，其实这种现象一直都存在，在生物繁衍的过程中经常发生这种情况。从原则上讲，人们不能限制和禁止复制技术，我们不能否认相同的事物一直都存在，并且在扩大。相同的事物总是在不停地出现。在家庭、语言、民族、文化、教育、传统中，人们都在努力地传承，并且都能找出传承的理由。如果没有相同事物的传承，也就没有文化传统的存在。总之，我们应该相信，克隆技术将不会导致令人恐怖的结果。这是人们最现实、最具体、最实际的考虑。卢：发展克隆技术的目的是为了治疗某些遗传疾病，这是科学界无可争议的进步。德：那当然。我们有充分的理由认为，人们在谈论这个问题的时候，不应该受幻想的影响。同时也必须分析这种强迫性意识。这种强迫性意识总是担心最坏、最可怕的事情会发生（在科学技术发展史上有过不少先例），它不是从总体和全面的角度看问题。在克隆研究的领域中有各种各样的问题，我们不能笼统地讲同意或反对克隆研究。必须对具体的情况进行深入细致的分析。在思想上不能僵化，不应被耸人听闻的宣传所左右，也不能用“完全同意或根本不行”的方式来回答这个带有政策性的问题。卢：有些人好像就是用“完全同意”或“根本不行”的态度来对待克隆技术的。德：重要的决定应留待以后去做，现在还不能说得很清楚。至于具体情况和立法问题，应该谨慎地逐个项目、逐个领域地认真研究解决问题的办法。克隆研究所产生的效应将是巨大的，人类将如何利用它现在还说不清楚。从原则上讲，我并不反对克隆研究，但如果想制造克隆人的话，那么我敢说那将是一种极大的危险，其影响是非常深远的。根据现行的做法，为了阻止这种试验，必须发动一场声势浩大的政治运动，如同在处理其他重要问题时所做的一样，这样做并不是第一次。至于克隆其他的物质，那倒是应该允许的，因为复制物质的现象一直都存在。比如说训练，人们不仅训练动物，而且也训练政治化的军人。在军队内部，以首长为中心，根据共同的标准，“复制”一些具有同样思想、同样行为的人。这也是一种克隆技术。而且不仅在军队里，在古代和现代战争中是这样，在所有科学技术，各种人造器官、各种器官移植中，也都在使用克隆技术。卢：但今天的克隆技术毕竟与以往不同，现在科学家们正在运用一种生物工程在复制同质的生物。德：但生物科学的界限是什么？复制的又是什么？卢：在现在进行的辩论中，我认为必须把科学万能论与科学试验相区别，同时特别应注意有些科学家完全可能打着科研的幌子从事一些荒诞的科研项目。科学至上论者们甚至还组织了一些游行活动，他们在游行中的不文明举动说明，他们一直想把人变成没有思想和特性的试验工具。因此，我觉得有必要重新阅读一下乔治•康吉莱姆著名的演讲《大脑和思想》。在这篇演讲中，他指出所有以生物和生理学为基础的心理学都是些愚蠢的行为，他认为思想是大脑的分泌物。根据这种观点，一部功能高级的电脑可以写出比《追忆似水年华》的作者普鲁斯特水平还高的著作。我觉得必须与这种科学神秘化的观点进行斗争。我还想指出，最近发现的染色体基因组清楚地表明，对人体组织来说，科学是不能“完全”解决问题的，科学家们可以用这样的结论来批驳科学万能论者们的谬论。我对目前出现的将“合理”的与不合理的东西混为一谈的现象也表示震惊。最近，非常严肃的美国国会竟然就关于克隆的问题征求一个邪教教主（克洛德•沃里隆）的意见，请他发表对生物克隆的看法。然而，这个支持生物克隆的教主正是梦幻文学中所描写的那些精神错乱的科学家的真实写照，他又是个江湖骗子，对信徒们大肆进行经济和性剥削。他曾经召集这个邪教组织中的50名女信徒，企图通过她们“复制”出50个一模一样的孩子，例如，一个孩子在10岁的时候死去了，但孩子的父母想让孩子复生。他已经让邪教内的一个“专家”组做了这方面的试验。令人担忧的并不是邪教组织所干的荒唐事，类似的事情一直都有；问题是如此癫狂的人所干的蠢事竟然被美国国会这样重要的机构当成科学实践来讨论。在这个问题上，科学万能论和巫术混在一起了。德：伦理与司法行为不应该与这种伪装科学的闹剧相提并论，也不应该将事物简单地分为两类：一类是机械的、心理的和生理的误区，一类是人类精神的美好自由。任何负责任的人，尤其是立法者和政治家所做出的决定，都应该符合，或者应该努力去适应克隆研究科学发展的实际，而不是去迎合科学万能论者们的荒谬行为。复制现象一直都存在，这是一种介于机械运动和生物繁殖之间的现象。您刚才提到了文学，虽然您在提到普鲁斯特的著作的时候用的是幽默的口吻。我觉得在文学史上也存在复制的现象，随着技术的发展，文学作品的复制数量在不断增加（这与克隆技术的概念有些相似）。不能忘记这个事实。卢：我觉得现在科学万能论比以往更加猖獗。那些认识论者们确实认为，随着科学的发展，有一天公民的概念以及人类所特有的下意识和意识都将不复存在。在我最近参加的一次研讨会上，唐•斯佩尔贝认为在不久的将来人们就完全不用再考虑公民意识了，公民将解脱法律的羁绊，人都将成为没有情感、没有意愿，尤其是没有（弗洛伊德所称的）意识的生物。德：西方的法律所注重、所强调的就是公民的自主权和公民意识。公民受法律的保护，在哪里都一样。怎么能说是解脱法律的羁绊呢？卢：人是生活在社会中的。在社会环境中，公民要遵守社会公德，并要承担社会责任。而且人是有情感、有意识、注重精神生活的生物。我们所说的人决不是福柯所形容的那种人，根据福柯的观点，人正在自己制造自己，自己摆脱自己。科学万能论者认为，在未来的社会里，一方面电脑将代替人类的思想，另一方面人的行为和认知只是纯粹的生理生物现象。人再也没有精神生活和情感世界。人将被视为具有黑猩猩外壳的机器，人的精神世界被看作是一种“无法改变”的幻想，这种幻想使人类错误地认为可以主宰自己的命运。德：我认为糟糕的是，有些人只考虑机器极端的、重要的和逐步扩大的作用，而忘记了机器的能力再大也是有限的这样一个事实，例如，再先进的机器也是由人来操作的。另外，您所称的情感，也就是说人与人之间的感情—自己对自己的感情和对他人的感情—是任何机器都无法替代的。卢：我也这么认为。有些事情是机器不能代替的，正如您所说的那样。德：人的情感是机器所计算不出来的，而且也不应该用机器来计算，正如我刚才所说的那样。卢：也就是说，不能用机器来分析人的情感。德：总之，机器分析不出来的事情，就得靠人去分析。我们所努力维护的人与人之间的关系是一种不可替代的情感，这种没有敌意的感情，就是人们今天所称道的自由或下意识。卢：包括爱情和冲突……德：人与人之间的关系是无法用机器计算的。机器可以促进人与人之间的关系，但却不能计算这种关系。必须思考，也就是说要不断地发挥人的主观能动性，而不能听任机器和日新月异的科技成果的摆布。我们应该明白，机器是在与人进行智斗。一旦人们明白了这个道理，就应该努力掌握主动权。情感是人类特有的标志，任何发明创造都不能忽视这一点。卢：您所说的“好客”是什么意思呢？德：比如，以独特的方式在自己家里迎接亲朋好友，甚至包括那些不请自来的人，这就是好客的表现。卢：在发生“非法居留者”事件时，您戏剧性站出来把这种行为称作“好客罪”。德：其实“好客罪”这个词是别人发明的，好像是雅克•杜邦发明的词。一个布列塔尼家庭出于友情在家里接待了一些非法居留的巴斯克人。然而，根据法律，法官们可以追究这个布列塔尼家庭的法律责任，因为他们在家里接待、宴请和留宿非法居留者。这个词让我震惊，对我也是一种打击。因为好客的行为倒成了罪行。把这两个意思完全不同的词连接起来，就成了个政治词组。这种令人悲伤的组合可能将最坏的事情合法化。咱们再回到刚才讨论的问题上来吧。我一直反对无条件的好客—单纯的好客和来者不拒的好客，这种好客就是可以让任何人到自己家里来，不问来访者的目的，也不向外国客人要护照。当然，我更愿意接待的是应邀来访的客人。单纯的好客和无条件的好客意味着来访者没有受到邀请就来到我的家里。我的家得由我治理，是我的领地，讲的是我们自己的语言。来访者应该（根据有条件好客的原则）遵守接待方所制定的规定。单纯的好客等于把自己的家门打开，让任何人都可以进来。而进来的可能是个侵入者，甚至是个危险的侵入者，很可能到主人家里来干坏事。这种单纯的和无条件的好客并不是个政治和司法的概念。其实，一个有组织的法制社会，一个要维护自己领土、文化、语言和民族主权的社会，一个家庭或一个国家，它们所掌握的是有条件的和有限制的好客，这样的好客才能够起到最好的效果。而无条件的好客是会招致有害结果的。这两种好客方式的性质是不同的。有限制的好客是我们所希望的，而来者不拒的好客是令人担心的。虽然这种单纯好客的本质是善良的，但其结果是使一个国家的国门洞开，让任何人随意进入。在日常生活中也有这种现象，比如当一个不速之客到来时，主人却不加防备地将家门打开，热情招待，其实这个主人是在冒险。必须明白，这种无条件的和无限制的好客是与政治和法律观念相违背的，法律和政治是不能允许这样的好客行为存在的。卢：您对这个问题进行了解构。一方面，您同意移民政策的存在，也就是说控制移民浪潮，另一方面，通过对语言和词义的分析，您从理论上指出了好客问题的政治原则，也就是说要通过技术手段，选择和限制来访的客人。在这点上，我完全同意您的意见。我从来不同意取消所有边界，让移民浪潮任意流动。因此我对左翼政府的移民政策并不满意，尽管我觉得左翼政府的移民政策比右翼政府的好。尤其是，我不赞同某些极左派知识分子的意见，他们虽是极少数，但却得到了其他人的支持，他们把帕特里克•韦伊看成是“彻底解决问题”的支持者，把一些他从来没有讲过的话也说成是他讲的话。当时，我拒绝签署任何有关这个问题的请愿书。我对那些号称为正义而斗争的人所提出的极端的主张一直保持高度的警惕。德：当我们确定了有条件的好客原则后，就能够讨论具体的政策了。在这个大的原则下，人们仍可以不同意（我就不同意）谢弗内芒和他所属的政府的决定。我曾指出，其实还有不少可以容纳外国移民的余地，其他人也这样说过。虽然大家没有明确地说出这一点，实际上移民的数量并没有增加，并不像有些人所说的我们已到了“可容纳移民的临界线”。不能因为担心选举结果或其他原因而向有些人的主张让步。这些人担心马格里布地区的移民会“大量涌入”法国。因此，一旦认识到有条件好客原则的必要行和优越性，人们就可以讨论问题，通过适当的争论，提出改进措施，并找出解决问题的办法。因此，我认为让-皮埃尔•谢弗内芒的声明有些过分，他认为应该谴责那些知识分子们的“不负责任的行为”，因为他们主张打开所有的国门 ①。其实没有任何人主张取消所有边界，取消签证制度。把那些过于好客但仍有所控制的人说成是不负责任的人，并对他们进行谴责，我认为这种做法是一种刺激人的行为，表现出作风和政策的软弱性。第5章 虐待动物卢：在现代科学实验中出现了许多误区，其中有一个科研项目令我特别震惊，该项目涉及到科技应用、伦理道德、法律意识和环境保护等领域的问题。我指的是由彼得•辛格和保拉•卡瓦利里提出的“达尔文计划”。该计划并不是要通过加强保护动物意识来使动物免受虐待，而是要使那些“类人猿”们享有人权。他们的论据有两点，一是类人猿的智商较高，甚至可以像人类一样学习语言；二是类人猿比精神病患者、痴呆症患者或脑器质性疾病患者更具有理智，因为这些人已经失去理智。我认为这些观点是极其荒谬的。达尔文计划的倡导者们混淆了人类与非人类的界线，把有智力障碍的人排除在人类之外，而把类人猿—这种智商高于猫科动物及其他哺乳类或非哺乳类动物，但仍不同于人类的动物—视为人类。据此，这两位科学家谴责纽伦堡审判法第三条，该条款规定所有新的医疗方法都需事先进行动物试验。您很早就对动物保护问题感兴趣，我想听听您对这个问题的看法。德：动物保护是个非常重要的问题。有人说我一直非常重视这个问题，那不仅是因为动物保护问题本身的确很重要，也是因为动物保护同时又具有战略意义。说这个问题重要，是因为有些人保护动物的意识淡薄，因此解决这个问题比较困难。说这个问题具有战略意义，是因为它涉及到其他所有重要问题及观念，如“人的本性”、人类的起源和未来、伦理、政治、法律、“人权”、“反人类罪”、“种族灭绝”等等。无论在哪里，一提起动物，人们就会想到人类文明（并非只是西方文明）这个最严肃、最持久、最质朴、最引人注目的问题。这是几个世纪以来哲学家们最为关注的话题。在这个问题上，我的态度一直非常坚定，我的观点贯穿于我所有的文章之中。从撰写《论文字学》开始，我就提出了一种新的适用于所有生物的“印记”概念，或者说是一种生命/死亡关系概念，这种概念超越了人类学中有关“口语”（或者泛指“语言”）的范畴，超越了语音中心主义和语言中心主义的学说，这些学说将人和动物简单且对立性地加以区分。因此我强调“文字、印记、书写、字母的概念”超越了“人类/非人类”的概念。针对以往的哲学著作，特别是黑格尔的著作，我所表达的一切解构主义的立场和观点均是对他们普遍忽视动物的态度以及他们对人与动物之区别的理解的否定。在我最近发表的有关这个问题的文章中，我对用单数称呼动物提出了质疑。以往当人们讲到人与动物的关系时，对两者都用单数称呼，似乎这种用单数称呼的动物可以笼统地涵盖所有非人类的生物。我不想在此用激烈的语言谈论这个问题。我认为从总体上讲，哲学，特别是笛卡尔的哲学思想，在对待动物的问题上体现了语言中心主义的概念，也表现出了哲学的局限性。所有这些都反映了一种传统，即人与动物并非平等，人占有支配地位。人类还特别强调这种支配，甚至是统治地位。然而，现实否定了这个固有的传统。很简单，因为生物—包括植物和动物都是多样性的，有些物种的本质与哲学家们所理解、描述的并不一样。人类只是生物的一种，因此人类只能用单数称呼，人与动物是不能都用单数相对应的。很久以来人类就残酷地虐待动物，在《圣经》中就可以找到有关的记载，我对此进行了专门研究。我现在要特别指出的是现代社会虐待动物可能被长期地容忍下去。现代化虐待动物的方式已经越来越不得人心，人与动物的关系应该改变。这种改变具有“本体”必要性和“伦理”责任性的双重含义，我将这两个词加上引号，这样做可以强调（本体和伦理）概念的意义和价值。尽管哲学家们的理论在我看来经常含糊其词或不合乎哲学逻辑，我仍对他们的理论中有道理的，特别是道理充分的部分表示同情，因为他们也反对用以下方式对待动物：工业化的饲养、屠宰、消费过度及动物试验等。在形容虐待动物的方式上，我不用—尽管很想用—“残忍”这个词，因为这个词意思含混、隐晦并且需要有许多先决条件。实际上，不管是否杀生，残忍的实质是“使其痛苦”，或“观其痛苦”并以此为乐，这是人类所特有的本性，就如同只有人类会制定法律一样。（刑罚和死刑的词义其实是非常含混的。我研究了“残忍”这个词的历史和词义的“逻辑性”，认为有必要通过精神分析的方法来解读这个词，看看精神分析专家是如何对该词进行解读的，特别是弗洛伊德的解读。）这个词应如何理解呢？虐待动物的举动迫使人类对自身的形象（自觉或不自觉地）进行深刻的反省。我相信，虐待动物的行为将越来越与人心相违背。我也不想用“权力”这个词，一旦用上这个词，问题就复杂了。在您刚才提到的“计划”之前，已经有许多关于保护动物权的声明了。卢：那么有关动物权用什么词来表述呢？德：将人权这个法律观念转移并延伸到动物身上，我认为这是人们常犯的错误或者说是人类的一个弱点。这将会导致幼稚的同情心，而实际上于事无补。有关人类的概念和后笛卡尔主义的人文主观主义概念现在仍是人权的基础。对于人权，我是充分尊重的，但作为历史发展和人类智慧的成果，人权的内容应该不断地得到改进、修订，发展和丰富（尊重历史和不断完善才是人权的本质）。但是笛卡尔的哲学遗产在关于动物问题上却对现代社会起着决定作用。笛卡尔的理论认为，动物的语言是通过动作而不是通过词语应答来表示的，即有反应而无词语应答。康德、列维纳斯、拉康和海德格尔（及所有认识论者）在此问题上与笛卡尔的观点是基本一致的。他们将反应和词语应答区分开来，这种区分是有指导意义的，几乎适用于所有情况。尽管每个人的观点不尽一致，在人与动物的关系问题上，他们的哲学遗产对现代思想仍起着决定性的作用。现代的权利观念在很大程度上仍然取决于笛卡尔时代的我思论、主观性、自由观、主权论的思想。当然笛卡尔的“文本”并不是目前这种状况的原因，但在区分人与动物的界线方面具有代表性。因此给予或承认动物的权利，实际上就是通过欺骗和隐晦的方法认可某些人对人类本质的歪曲解释，而这种解释正是虐待动物的根源。不论是笛卡尔、康德，还是海德格尔、列维纳斯和拉康，他们都在其哲学理论中阐述了动物的劣等原则。尽管每个人的观点有所不同，他们的立场都是某些关于权利和人权的哲学思想的基础。因此，一定要给予某种动物—而不是全部动物—与人类相等的权利便是一种后果严重的自相矛盾的行为。这将促使这样一种哲学和法律机制的形成，通过这种机制，动物将被无节制地用于食品、劳作和试验等方面。改变现状是必须的，也是不可避免的，这不是某些人的意愿所能阻挡的。变化将是缓慢的，艰难的，有些地方渐进，有些地方激进。人与动物关系的改变并非必须或只是采取发表宣言、声明，颁布法律的方式，也不能仅仅根据立法机构的命令成立某个法庭就能解决问题，我不相信通过法律途径可以产生奇迹。而且相关的法律已经制定了，这当然比没有要好。但法律并没有阻止对动物的买卖、工业饲养和屠宰，也没能制止医学部门对动物进行“科学试验”。当然，非同类生物之间的区别是不容否认的，相互之间的界线是不可逾越的。谁要是否认这一点，谁就会盲目地去做蠢事。但人与动物之间不应只是看到界线，而更应看到两者之间相互依存的关系。卢：但是，什么时候能够和睦相处，怎样才能做到和睦相处呢？谁都不愿看到人类赖以生存的自然与文化之间的割裂吧？德：这是最基本的要求。动物的种类是极为丰富多样的，如原生动物、苍蝇、蜜蜂、狗、马等等。不同动物种类之间的界线是多方面的，尤其在群体的组织结构、种群数量、行为规律等方面。我之所以对同属一个大物种的人与其他动物之间的界线表示担忧，并不是因为我愚蠢地认为人与动物之间没有区别，而是我觉得人与动物之间的差别并不在一个方面，而是在多个方面。在群体组织结构方面的差异就不止一处，而是多处，因此异种之间存在着许多的阻隔、排斥与本质的不同。类人猿与人的差异是巨大的，而它们与其他动物的差距亦如此。这是不可否认的普遍事实，对灵长类动物的研究已取得了重大进展，但对此宣传得不够。研究成果肯定地、有时是令人震惊地描述了它们非常严密的具有象征意义的组织结构：如死亡和葬礼的仪式、家庭结构、禁止乱伦等（但对于雄性来说，禁止乱伦的规则并没能完全阻止它们的乱伦行为，因此在类人猿等灵长类动物群体中到底是否存在避免和禁止乱伦的问题上，学术界还有争议）。这些问题相互交织，都很复杂。我并不是说要否认“人类的特点”，但我坚持认为，应当指明，那些最有权威的哲学家和文人所认定的“人类的特点”并不完全严格地只属于我们所称的人类。或是某些动物也具有这些特点，或是人类并不能肯定确有这些特点（我尤其在《难题》中阐述了上述观点，目的是反驳海德格尔关于死亡和语言的经验论）。在教育工作中尤其要说明这一点。我要再说一遍，我对那些奋起抗议的人表示同情（我坚持用这个词），他们反对向动物宣战，反对采用变态的手段对动物进行毁灭性的折磨，即以人类的需要为借口通过现代化的工业手段灭杀畜群，更不用说因为人类的错误致使每年有数百种动物在地球上消失。人类不是杀死动物，就是任其死亡，两者没有什么本质的区别。我对那些具有同情心的人也表示同情，他们对那些无辜的生物表示出真诚的怜悯之心。但我不放弃—我认为不应放弃—分析（我是说所有形式的分析，包括精神分析）两种基本的态度。我不能敷衍了事。我不相信有绝对的“素食者”，不相信他们所标榜的伦理道德，怀疑他们是否能完全不吃荤，毫不动摇，连象征性的替代品也不吃。我甚至多少抱着附庸风雅的心情支持某些吃人肉的习俗。作为对您刚才提问的答复，我认为把某些动物置于残疾人之上的做法既可笑，又令人反感。卢：让我感到震惊的是，这项试验混淆了人和动物之间的界线。为了将人权赋予类人猿，竟将有智障的人排除在人权之外。德：他们确实这样讲吗？卢：对，虽然他们没有用“排除”这个词，但他们将人权扩展到类人猿身上的理论以界线和差别概念为前提，最后又将界线和差别抛弃。这项试验把理论和实际情况区分开来，试图以神经精神疾病和大脑退化为借口将人类蜕变为非人类。德：这实际上等于种族和遗传歧视，对这种事我们应提高警惕，一旦出现就坚决反对。卢：那么，怎样能做到既保护动物，又能解决人类食肉的需要呢？德：并不能禁止吃肉，不能把所有人都变成素食者。即便是素食者，也会无意识地吃荤。我认为完全的素食者是不存在的，哪怕只用面包和酒充饥的人（每当我对素食者进行剖析时，问题就能解释得更清楚）。尽管我们一直都不觉晓，但心理学告诉我们：“素食主义者”们每天都在象征性地吃人或上帝的血肉。无神论者更是想“吃掉别人”，这是一种流传下来的爱的表示，一种克莱斯特所描述的彭忒西勒亚情结。几年前我曾做过一个题为《吃掉别人》的讲演，彭忒西勒亚是我那次讲座的主要话题之一。卢：根据精神分析的观点，对因吃肉而引起消化不良的担心能导致仇恨动物，以致将它们杀死。希特勒就是素食者。德：有些人竟能把希特勒吃素当成论据来反对素食主义和动物保护者，比如卢克•费利，他不无滑稽地说道：“你们忘了，纳粹分子，特别是希特勒都是爱护动物者，所以爱护动物就是仇视和侮辱人类。”我认为这是极为荒谬的。谁会相信这种荒唐可笑的谬论呢？他将把我们引向何方呢？难道只有加倍地虐待动物才能表现出完美无缺的人道主义吗？伊丽莎白•德•丰德奈曾讲过，在号召重视“动物问题”的现代哲学家中，有不少是犹太人。在她著名而内容丰富的《关于动物的三个公约》前言中，她除了指明康德是“艾希曼所喜欢的作家”外，还对纳粹爱护动物的观点提出质疑，指出这是一种不负责任的偏倚。我在切里希的演讲稿（《我是动物》）有一部分尚未发表，在这部分里，我认真地剖析了（并非完全同意他的观点）阿多尔诺的一篇文章。在此文中，他深入地分析了康德关于人类的独立、自尊、武断和傲慢的理论。根据康德的理论，人类不但要掌握和控制自然，而且要与自然作对，仇恨动物。康德认为蔑视动物甚至蔑视也属于动物的人类，这是“纯唯心主义”的明显特征。阿多尔诺理论比康德有过之而无不及。他甚至敢于把人类对待动物的态度同法西斯分子对待犹太人的态度相提并论。根据这个现已众所周知的逻辑—这种逻辑还显得挺有说服力—人们可以把妇女、儿童和所有的残疾人都视为动物和犹太人。卢：种族主义、性别歧视和排犹主义的一个最明显的表现形式便是将人排斥在人类之外，并强加给他动物的特征。由此而产生了以下的观念：犹太人比非犹太人更女性化，女人比男人更有动物的本能，黑人比其他种族更有兽性，残疾人连动物都不如。我觉得人类的破坏性冲动是不能完全消除的，那是与生俱来的，正如弗洛伊德指出的那样。当然，有些行为是必须禁止的，否则人类的文明就不复存在了。但是，大家在反对暴力行为的同时也都明白，那是不能完全消除的。当今社会不可能完全禁止杀死动物，我们也不指望这样去做。因为，我认为绝对禁止某些行为的结果，是引发预料之外的暴力行为。德：杀死动物是必要的，甚至也许需要杀死某些人，即使是在将来有一天完全禁止死刑之后。卢：但这不是一回事。能把一个杀死动物的人与一个杀人犯相提并论吗？从广义上讲，一名兽奸者能够与恋童者或强奸犯一样受到法律的惩处吗？法国制定了惩处虐待动物行为和承认家养动物“法律人格”的法令，明确规定动物应受到保护，不被遗弃。但我不相信当一个人与动物发生性行为后会受到惩处。人与动物所有的性行为都能算是虐待动物吗？如果发生这样的情况，动物怎样表示自己受虐待的程度呢？德：康德希望制定一种同等报复法，以惩治那些犯“兽奸”罪行的人以及犯鸡奸罪者。我在关于死刑的讲座中认真地分析了康德的观点。这并不意味着动物被视为受害者，它并没有受到损害，尽管与“动物”发生性行为的人不是很清白。动物并不是权利主体（也不是责任主体），它不可能控告一种“过失”，并在审判中占有原告的位置。然而，我经常愿意引用本瑟姆的一句名言，叫做：“问题并不在于它们是否能说话，而在于它们是否在受苦。”这句话很有道理。大家都知道，而且谁也不会否认，动物在受苦，并且用自己的方式表示出来。我们能想像得出，在试验室里给动物做试验时，动物在忍受着痛苦；甚至马戏团训练时，动物也会痛苦。当看到无数饲养的小牛挤在卡车里，被直接运到屠宰场时，它们能不痛苦吗？我们能理解并能感受到动物的苦难。另外，工业化的屠宰正在使数量更多的动物遭受苦难。卢：您是同意伊丽莎白•德•丰德奈的观点的。但怎样才能解决下面这个矛盾呢：人类希望减轻动物的痛苦，但工业化的饲养和屠宰动物可以使许多人消除饥饿。德：人类正在对土地进行大规模的改造，当然这可能引起最好的或最坏的后果。虽然不能提倡完全的素食，但从人体生物需求的角度讲，肉类并非必不可少。人们食肉并非仅是为获取蛋白质，其他食物也含有蛋白质。与死刑一样，吃掉动物具有祭祀的含义，这与人类古老的“文化”传统有关，对此需要进行分析。人类肯定不会停止吃肉，或像我刚才所讲的用其他食品替代肉食，但也许可以从数量和质量方面加以改进，比如少吃肉或从总体上改变饮食结构。我相信在未来的世纪里，我们将加深对动物的了解，并且改善与动物的关系。卢：您认为会过分吗？德：您指的是保护动物的措施会过分吧。我也认为人类将无法忍受自己制造的动物悲剧。众多的辩论对此已有了预示。如果您每天都亲眼看到对动物进行工业化宰杀，您受得了吗？您将如何反应？卢：我将不再吃肉，或马上跑掉。但我更希望别看到这种场面，尽管我知道这种无法忍受的现象的存在。我并不认为亲眼看到某事就等于对此事有深入了解。眼见并不等于清楚。德：但如果每天在您眼前出现的全是整车的小牛从牛栏直接运到屠宰场的场面，不给您留出娱乐的时间，那么在很长的时间里，您还能再吃小牛肉吗？卢：那我肯定会倒胃口。有时我觉得为了了解某件事情，又能有回旋的余地，最好的方法是不要作为直接的见证人。另外，不要忘记，烹调是文化的组成部分，法国的烹饪传统能没有肉吗？德：烹饪艺术还包括其他原料，工业化的肉食品并不是烹饪技术的全部内容。另外，您知道人们正在进行讨论，越来越多的人喜欢吃在牧场等“自然”条件下饲养的牲畜。因此，即便是为了美食的需要，也得改变消费习惯和概念。卢：由约瑟•布维发起的反对“美国低劣牛肉”、尤其是反对麦当劳的运动可能是这种变化的信号。同样，“疯牛病”事件也促使我们进行必要的改革。德：不要问我是否无条件地支持某些现行的或将要进行的改进措施，让事实去说明问题。实践表明在这个领域正在发生变化。卢：接着谈动物问题吧。我对动物与人之间的差别问题很感兴趣。尽管在类人猿群体中，也存在着一些具有象征意义的习惯和规律，以避免乱伦行为的发生。这很耐人寻味。但我认为这些习惯和规律并没有被严格地遵守，动物并没有明显的行为规范和概念。这些都表明动物与人类存在着差异，正如伊丽莎白•德•丰德奈所指出的：“动物世界较之人类差之远矣。”您怎样看待这个问题？德：我已讲过，在总体的“动物”概念内，存在的差异不止一方面，而是多方面的。我已列举了这些差异，并指出差异是固有的，是无法消除的。它们是在大自然演变的过程中形成的，是不能否认的。与您一样，我也认为，人们所称的动物—尤其是灵长类动物—与人类的差别是根本性的。但我们也不能忘记不同种类的动物和生物之间也存在着差异。在法律意识不断增强的现代社会，我们在保护人权的同时，也应努力改进人与动物的关系，尽量爱护动物。并非仅仅是从经济角度考虑问题（应从战略的、政策的、和睦相处的角度看问题）。我并不是说动物是神圣不可侵犯的，而是说应努力减轻人与动物之间的残暴行为，不管是在丛林中还是其他地方，避免使用最残忍的手段对待动物，如对动物进行纯工业化的、化学基因方面的处理。不管这种处理的目的是为了食用还是科研，都应该制定相关法规，以避免对动物为所欲为。因此应逐步地缩小虐待动物的范围，当然这需要时间，以便改善大规模地饲养、宰杀和处理动物的条件，从而避免发生“种族灭绝”，我在用这个词的时候有些犹豫（只是不愿伤害一些人），然而这个词在某些情况下还是很适用的。当我在美国犹太人大学法学院讲这个问题时，我用“种族灭绝”这个词来形容下面的现象：先将牲畜用荷尔蒙催肥，然后每天将它们集中起来，成千上万地运往屠宰场，大批地宰杀。我的这种说法遭到了不礼貌的反驳。有一个人不同意我用种族灭绝这个词来形容动物问题，他说：“我们知道种族灭绝这个词的意思，请您收回这个词。”但您知道我要说的是什么意思。在将来相当长的时间里，我们应尽量减少虐待动物的行为，哪怕只是为了给人类留下一个好的名声呢。这并不是惟一的和最好的理由，但也不能忽视这一点。这个变化过程将会延续数个世纪，但我仍认为人类将来不会继续像今天这样对待动物。工业化的欧洲社会在对待动物问题上的态度引起了越来越多的人的担心。所有辩论会都显示出了这种不安的心情。现在，我们只能修改和完善现存的法规。但将来有一天，当人们重新研究这些法规的时候，他们能明白，虽然目前动物不能被视为具有语言表达能力的公民和权利主体，这并不意味着它们没有“权利”，因为法律概念的本身需要进行“反思”。根据我们所讲的欧洲哲学传统，只有责任主体才能被视为权利主体（康德认为只有两种例外：不用承担任何责任的上帝和只有责任而没有权利的奴隶）。这又涉及到了传统的政治、公民、自主和权利主体等概念。卢：还有觉悟概念。德：以及责任、语言、自由等概念。所有这些概念（从传统意义上讲，确定了“人类的特点”）都是法律的基础。卢：不能应用到动物身上。德：我们不能指望制定某项专门关于“动物”义务的法律，以此换取它们的权利，那不就等于在这个哲学—司法文件中规定人类可以通过现代化的方式虐待动物了吗？因为这与人权是连在一起的。这样的法律虽然有某些意义，但我要保留对它的历史、前提、演变和改进提出质疑的权利。因此最好不要将这项涉及到人与动物利害冲突的法律列入现行的法律之中。所以，不管我如何支持有关保护动物权的法规，尽管这些法规可以使动物免受人类的虐待，我仍认为这并不是一种好的解决问题的办法。目前的办法是循序渐进地拉近人与动物的感情，尽量减轻对动物的虐待程度。我们应该朝这样的方向努力：不推翻或否定现行的公认原则（即法律体系），但重新研究立法的历史和法律的概念。卢：我觉得还是取得了一些进展的，尤其是限制狩猎的措施，这可以保护某些动物物种。德：这些措施是微不足道的。我对狩猎和斗牛没有任何兴趣。从量的角度讲，这与屠宰场和养鸡场相比简直是微不足道。卢：您反对斗牛吗？德：反对。我对这种寻求刺激的心理和方式非常反感。卢：但斗牛的确是文学创作的极好素材（尤其是米歇尔•莱里斯的作品）。另外斗牛士在斗牛场上也有生命危险。在斗牛中，人与动物进行生死较量，双方是平等的，这是骑士时代流传下的遗风，与狩猎与屠宰场不同。我不认为应该停止一切高风险的刺激性运动。德：我并没有说要反对莱里斯的作品，但我反对斗牛文化、对斗牛的崇拜以及类似的活动。另外我在欣赏和喜爱莱里斯相关的作品的同时不停地问自己和莱里斯，作者是如何找到类似的经验和感觉的。根据您刚才的逻辑，因为禁止对动物的暴力可能引发新的更强烈的暴力，所以大家就可以反常地对各种暴力听之任之，不闻不问。我可以列举许多让您震惊的例子。是否可以放弃对种族主义、排犹主义、排外行为和性别歧视的谴责和批判？因为上述行为在某些地方制止后，可能在其他地方活动得更加猖獗，这样的理由站得住脚吗？我并不是说您的论据没有价值，但不能将这个理论普遍化，并以此去否定任何阻止社会行为的禁令。卢：我对有些人所追求的目标总是感到担忧。这些人试图建立一个纯净的社会，在那里没有冲突、辱骂、暴力、残忍和死亡的威胁。但是，他们在某些地方努力肃清的行为，可能会在一个无法预料的地方重新出现。德：我理解您的担忧，我也有同感。如果我没理解错的话，那是一种像消过毒一样的洁净的社会。但是，对于暴力行为容忍甚至扶持到何种程度，才能避免您所称的“纯净的社会”呢？卢：比如允许辱骂，把口头讲的，哪怕是在公开场合讲的与在纸上写的加以区分。另外，尽管我认为制止诽谤、种族主义、排犹主义和侵犯个人隐私—这些现象在法国和其他地方都 有—的法律必不可少，效果也不错，但仍可以考虑允许辱骂和秽语的存在，比如亵渎神明的语言或淫秽语言。应该既遵守规范行为的法律，又最大限度地保证言论自由 。德：我同意。应该尽量缩小法律的惩罚功能，而提高法律的分析、教育和防范功能。在公共场所应尽量允许言论自由。我也不喜欢一个纯洁的、净化过的、消过毒的社会。所以我认为不管怎样，无法完全消除残暴行为，不管是发生在人与动物之间的，还是人与人之间的。卢：您认为限制越严，效果会越好吗？德：不管在哪个领域，答案都是由效果决定的：规矩总得有，而且应该是最有效的。我不主张禁止一切，也不同意什么都不禁止。虽然不能肃清或根除虐待动物、辱骂、种族主义和排犹主义等现象，但也不能因此就让这些现象放任自流。根据现在的历史环境，只能采取效果最好的办法。从情理的角度讲，结论往往不是简单的行与不行。要具体情况具体分析，经过反复研究后再做出决定，因为矛盾的双方都有各自的理由。 第二部分第6章 革命精神(1)卢：我很关注《马克思的幽灵》这本书，您在此书中谈到了一个对我来讲一直很重要的问题，那就是革命的消沉。1989年，我出版了一本名为《泰萝瓦涅•德•梅里古尔，一个在革命中消沉的女人》的书。书中的女主人公是1798年大革命中女权运动的先锋，她是在萨尔佩蒂尔精神病院死去的。我想通过一个革命者走向精神崩溃的过程来说明当时的历史背景：从革命走向恐怖。当然，我也想到了我的朋友路易•阿尔杜塞和整整一代共产主义者的命运，面对社会主义灾难性的现实，他们的理想破灭了，只得放弃自己的奋斗目标。在《为什么要进行精神分析》中“消沉的社会”一章里，我也谈到了这个问题。您将《马克思的幽灵》这本书题献给克里斯•哈尼，他是反对南非种族主义的英雄，但被当成共产主义者而遭到杀害 。在此书中，您指出了西方文化的三大“事件”，即：哈姆雷特与他父亲的幽灵相遇，他父亲的幽灵为了复仇而回到人间，并赋予儿子拯救“耻辱世界”的使命。西方社会不停地叫喊的革命已经死亡了，但又不能够将革命精神彻底根除。我认为他们幸亏没能做到这点。我们每个人的心中都蕴藏着革命精神，越是有人叫喊革命精神已死亡，这种精神越是要站出来与它的敌人（那些鼓吹自由主义的人）作对，并且要目睹这些敌人的失败。叫喊共产主义已经死亡的做法是徒劳的，为马克思主义的消亡而幸灾乐祸也是徒劳的。您把当今世界的状况称为“地缘政治的忧伤”，主张对“政治领域进行精神分析”，以便分析新经济秩序的“伤口”和痛苦。您选择的是哈姆雷特，而不是俄狄普斯王，也就是说用负罪意识去反对悲剧意识，您把精神分析当成分析没落世界政治的工具。最后，您明确地向最后一个伟大的马克思主义哲学家路易•阿尔杜塞致意，虽然他已经完全消沉了。德：对您提出的所有这些问题，我又一次不知道从哪个角度回答了。那我就想起什么说什么吧。我首先想到的是您所说的“消沉”这个词。你提到了阿尔杜塞的消沉，也许《马克思的幽灵》实际上就是一本关于政治的消沉、消沉的政治和葬礼工作的书，人们所称的“葬礼工作”实际上是难以完成或者是不可能完成的。长期以来，我自己也在进行葬礼研究。我研究葬礼问题、“葬礼工作”中的疑难问题、研究精神分析理论对于这个问题所拥有的资源及其局限性。葬礼工作不是一般的工作。所有的工作都是变相的、理想化和内在化的“葬礼工作”。我试图从地缘政治的角度，从苏联式共产主义的崩溃中得出某些结论来。但我认为，这种“消沉”，这种尚未结束的和不可挽回的“非彻底失败”，这种地缘政治的结构性的失败行为所埋葬的并不仅是某种共产主义模式。它在哭泣，虽然有时没有眼泪，但在大部分情况下，它是在政治遗体面前流泪和流血。它为自己的政治观念和带有现代特色的理想（国家-民族观、主权观、政党模式、最合适的议会体制）而哭泣。另外，我还想指出的是，这种政治消沉与您所说的阿尔杜塞的“消沉”并不是一码事，在任何时候都不应该用其中一个去解释另一个，也不能用其中的一个来代替另一个，但这两种消沉却交织在一起。您刚才说过，在将近40年的时间里，我与阿尔杜塞是很熟悉的朋友。我至今还珍视着我们的友情，我们是最好的和最真挚的朋友。我们的友情是牢固的、深切的、温馨的，但有时也是具有挑衅性的（挑衅主要是来自他那方面，我只能说实话），我们的关系如此紧密，甚至连不同的政治见解都不能影响我们的感情，至少对时事政治的不同见解不会影响我们的关系，因为当前的政治本身就令人费解，难以捉摸。因此可以说我们的关系是不带有政治色彩的。他死后出版的部分著作证实了这点，在他活着的时候，我并不知道他写过这些文章。他在文章中把我们的关系谈得很详细，比我现在讲的详尽得多。另外，我们还是同事 ①。我们在巴黎高等师范学院一起工作了20多年，我们教同样的学生，用同样的教室。我们的观点有时不受欢迎，有时离经叛道，有时又像幽灵般地扑朔迷离（以后谁能够把巴黎高等师范学院的历史和事件真实地写出来呢？我认为那几乎是不可能的，但的确又是很有必要的，因为那能让人了解本世纪法国知识分子的生活和“思维逻辑”）。在阿尔杜塞生命那艰苦的最后10年中，他与我一直保持着紧密的联系。要说清这些，那需要专门写一本书。咱们再回到刚才您提到的问题上来吧。在《马克思的幽灵》中我确实说了一些我以前没有说出的话。多年来，由于某些原因（《马克思的幽灵》对这些原因进行了解释，尽管现在的情况已与过去不同），我既不能同意阿尔杜塞的政治观点（他与马克思的思想相似），也不能站在反共产主义或反马克思主义的立场上揭发或批判他的观点。长期以来，我只得保持沉默，那是一种自愿的和主动的沉默，但面对周围发生的一切我感到有些忧伤。我肯定是现代社会的见证人，但不是人们所说的“被动的”见证人，我并不是想说“马克思的幽灵”将会随着苏联式的共产主义的崩溃而消失，或者是随着阿尔杜塞的去世而消失。我在《马克思的幽灵》中做了很长的一段注解，在这段注解中我解释了解构、马克思主义和精神分析；解释了某些历史阶段“完结”的原因；也解释了政治葬礼的含义。为什么我要提到哈姆雷特呢？首先，我从哈姆雷特身上看到了幽灵与时间的关系。卢：时间的关节是脱落的。德：我指的是时间的多重性，即在同一时间里包含着许多不同的事物（如历史、世界、社会、时代等）。在《马克思的幽灵》中，时间的内容是很丰富的，特别是法律方面的内容。《马克思的幽灵》也许首先是一本有关司法的著作，一本有别于协调和秩序的司法著作。在《法律的力量》中，我强调了司法的重要性。我建议对海德格尔的司法观念进行解构。我的这个建议产生了很大的影响，尽管我的话并没有说得十分明白。我对海德格尔关于司法的解释提出了疑问，他认为司法就是为了维持平衡。我所关注的是，海德格尔试图说明公正与法律之间的联系。但令我担心的是，他把公正或司法解释成是对不公正的行为加以协调，使之顺畅，因为不公正的行为是不协调的和不顺畅的。海德格尔认为，这种疏导的做法就是把司法视为普遍的规律和协调的动力。但我的观点正相反，我认为司法和正义本身就带有不协调与间断的含义，这种间断是不可避免的：没有中断、对立、脱节和分离，司法就无法存在。在《马克思的幽灵》中，我特别谈到了哈姆雷特现象以及他所经历的“幽灵”的感受。我强调了哈姆雷特与他父亲的特殊关系，那是一种男性之间的差异，是权力的争夺，这意味着父亲的权威就是法律。书中展现了家庭内部为争夺权力而展开的混战，兄弟开战，儿子之间为谋取父亲的权力而争斗（黑格尔称他们为“坏兄弟”、“坏儿子”），他们对权力的崇拜已成为一种“拜物教”。哈姆雷特现象也是一种政治退化。幽灵不仅统治着死亡的世界，也控制着现实世界的技术、传媒和社会活动，也就是说，控制着人们的思想、精神和政治，幽灵占据了主导地位。我们在研究政治现实的时候，不能忽略幽灵的潜在作用。我研究了几乎所有的幽灵现象，特别是马克思本人所驱除的那种幽灵（他既探索这种幽灵，又想远离它），他提醒人们欧洲社会是多么地惧怕共产主义的幽灵。在与马克斯•斯蒂尔纳 ④ 的辩论中，马克思描述了幽灵出现时的恐怖场景，他对意识形态的评论也是一种对幽灵的论述。我试图既忠实于传统的观念，又不背离“马克思的精神”，尽管有人认为这种精神导致了共产主义运动的失败。《马克思的幽灵》是在柏林墙被推倒后不久写成的。共产主义的理想是为人类的正义而奋斗，至今这种理想仍在鼓舞和引导着无数信仰共产主义的男人和女人，这种奋斗目标与纳粹的“理想”根本没有任何相似、相近、相同或可比之处。我们必须坚决地将“共产主义理想”与纳粹的暴行相区别。如果将这两者简单地归为一类，把它们的“理想”视为同一，那么就会使问题复杂化，就会怀疑人类的历史、共产主义的历史和人类的“理想”，会对许多其他相关的基本问题提出疑问。这是另一种绝对化的看问题的方法。卢：我完全同意您的意见。我们应该对有些历史学家保持警惕，他们把共产主义与纳粹主义混为一谈，将两者相提并论。其实，共产主义与纳粹主义的目标完全不同，纳粹的本质就是要进行种族灭绝。德：从“共产主义”的角度看，极权制的错误尽管很残酷，但那是在实现目标的过程中，或为理想而奋斗的过程中出现的偏差。但偏差并不是目标和理想的本身。而纳粹的极权制则相反，它的目标本身就是变态的和反人类的。我将继续研究这个问题，至今我仍然没有改变对共产主义“理想”的尊重（在《马克思的幽灵》中我表达了上述观点，我还对资本主义的思维逻辑进行了不懈的解构性批判）。虽然揭露纳粹的罪行、分析“纳粹”产生的原因是紧迫的和完全必要的任务，但我们也应当考虑另外一些问题。共产主义与纳粹的区别并不在于残酷的程度，而是在于其本质（比如意识形态、理想、目标等方面）。有一个时期，我对共产党持保留态度，同时我对那些要与共产党决裂的人也持同样的态度。尽管如此，我仍然以自己的方式（不安的和有保留的）对共产主义的理想表示尊重。但如果要想挽救革命，必须改变对革命概念的认识。长期以来人们一直认为革命就是夺取政权的过程，大家会很自然地想到1789年、1848年和1917年的革命行动。其实这些都是传统的、老式的革命概念，这种模式在当今社会是无法实行的。我理解的革命是一种中断行为，一种对正常历史进程的彻底审查。所有的革命都需承担伦理责任，都要与处于统治地位的制度相决裂，与起决定作用的社会标准进行决裂。所有承担责任的行为都带有革命的性质，因为这些行为需要有创新精神，都要打破常规。革命是无章可循的。它可以冲破任何约束，不受任何强权和政权的控制。卢：1793年的革命者的命运耐人深思。所有的革命行为都是愈演愈烈并无章可循。革命者们知道，他们无法阻止革命进程，恐怖行为将会落到自己头上。他们是革命的英雄，但自从他们将国王送上断头台后，他们便知道自己也将面临与被他们砍头的国王同样的命运。他们明白自己将被这场暴力行动处死，这场暴力行动是他们亲自发动起来的，目的是建立新社会，而人们想像中的新社会是公正的，并非如此残酷的。但他们命中注定要遭受惩处，而这样的惩处他们预先并不知道。这个时期最具代表性的场面是，国民公会通过了最先进的关于成立共和国的法律，而与此同时，在距国民议会仅两步远的地方，人们却用绞刑架大肆杀人。这段历史自有它的逻辑，但那是一种无法预测的逻辑，是革命时期的逻辑。我经常引用贝特朗•巴雷尔讲过的一句关于创建精神病院的名言：“应该在精神病院的门上写明这些疯人院什么时候关闭。因为革命结束后，我们仍在受难，因此我们的革命是徒劳的。”这句话的意思是在创建精神病院的时候，就应考虑什么时候将它关闭。所有的革命精神都包含在这句话之中。这句话的意思与弗朗索瓦•富雷的观点正相反，1789年的革命并不是“恐怖时代”（法国大革命1793年5月至1794年7月这一阶段）的预兆，1793年也不是（1917年）十月革命的前兆。对于这个问题，米什莱有着精辟的论述。德：关于“恐怖时代”的问题，应该重新研究莫里斯•布朗科的著作《火的部分》中关于“文学与死亡的权利”的章节，这部著作很有说服力，但其中的观点又有些含混。这部著作写于1947~1948年间，写作的时间很富有意义，正是维克多•雨果呼吁废除死刑100年之后。也是在这一年，新的人权声明宣布要保护人的生命权（并没有公开谴责死刑，以免触犯国家的主权）。在关于死刑的讲座中，我建议认真地阅读布朗科的这部著作。我不能把那次讲座的全部内容加以重复，那将需要数小时的时间。总之，在承袭康德和黑格尔思想的基础上，布朗科把法律的观念同死刑的必要性相结合，他甚至把法律观念同恐怖时代相结合（这可不是康德的思想）。为了了解这部著作的特点，我们还应在此书中寻找萨德和马拉美思想的影响。文学问题在这本关于革命的著作中占有重要地位。文学的实质也与死亡的权利有关，这是文学革命运动的起源，因此文学运动与革命行动是很相似的。请不要忘记，以上这些观点得到了萨德的积极推崇，他是“卓越的作家”，集“所有矛盾”于一身的人，他比别人更“强烈”地感觉到“主权是存在于死亡当中的”，他的著作“享有绝对的主权”。布朗科认为萨德的著作充满“残酷”、“癫狂”和“血腥”。但我们也不应忘记萨德是反对死刑的，这确实令人深思。拉康敏锐地指出，萨德这样的态度其实是反对基督教的一种方式 。 第二部分第6章 革命精神(2)卢：罗伯斯庇尔不是也反对死刑吗？德：圣鞠斯特也反对死刑。布朗科对革命者内部的这些事情不感兴趣。在革命前，还在制宪议会（1789年）成立初期，罗伯斯庇尔就反对死刑，可他又投票赞成将国王处死。然后就是恐怖时代的大开杀戒。但在开始的时候，革命者自己也没有预料到革命会发展成这个样子。与罗伯斯庇尔不同，康德谴责贝卡里亚，康德还无条件地支持死刑，但当死刑犯人是国家君主的时候，他就表示反对。我们可以看到康德与罗伯斯庇尔之间的不同之处。他们对待死刑和弑君的态度和逻辑完全相反（我在一次讲座中认真地探讨了这个问题）。在制宪议会成立初期，罗伯斯庇尔公开宣布他反对死刑，但此后他改变了对死刑的态度，“依法”判处君王死刑并予以执行（康德认为这是令人无法接受的，而且杀死君主是不可宽恕的罪行）。此后就是杀人如麻的恐怖时代，而且1795年颁布的宪法将废除死刑的内容无限期地推迟了：“从宣布国家总体获得和平之日起，法兰西共和国将废除死刑。”将近两个世纪后，死刑才得以废除。我们在这里涉及到了一个重要问题，那就是残忍问题。在制宪议会成立初期，大家可以认为支持废除死刑的人能够获胜，他们在宪法委员会和刑法委员会中都占多数。制宪议会的议员们对这个问题都很熟悉，他们经常阅读贝卡里亚的著作。在这些议员当中，罗伯斯庇尔坚决主张废除死刑。他宣称死刑是不公道的，死刑并不是最有效和最具有震慑力的刑罚，死刑所引起的罪恶超过了它所制止的罪恶。受贝卡里亚的逻辑和观点的影响，人们对死刑残酷性的想像有时很具体。罗伯斯庇尔指出“死刑是粗鲁野蛮的证据”，他还说：“过分严厉的刑罚与取得效果并不成正比……所有的人都应支持适度的刑法，而反对残忍的刑罚。”他认为死刑是最残忍的刑罚。“过分的严厉”是“残忍的”。而残忍恰恰来自“过分的严厉”，过分的严厉实际上就是残忍行为。但在经过长时间的讨论之后，制宪议会仍然决定维持死刑，而且几乎是一致同意：“经过投票表决，议会几乎一致决定不废除死刑。”此后，1791年的刑法将当年的死刑数额限定（如果这算限定的话）为32例，主要处决两类罪犯：危害国家安全罪和杀人罪。比以前有所进步的地方是禁止酷刑和减少死刑时的痛苦（通过断头台的方式实行死刑，而且所有的死刑都采取同样的方式，这样的方式比较温和，可以减少痛苦，避免残忍的行刑场面。）“所有死刑犯都是身首异处”。请不要忘记，在“依法”处决国王的第二天，孔多塞仍敢于建议废除死刑，当然是部分地废除。在处死国王后，他立刻提出这样的建议，原因可能有两个：也许是出于精神上的痛苦甚至是内疚，孔多塞希望别人听取他的意见（在原始游牧部落里，当父亲被杀死后，他的儿子和兄弟仍能保住性命）；也许是他认为弑君如同杀父，从此就可以放下屠刀了。其实这两种可能并不矛盾。在经历了类似的大革命和恐怖时代后不久，法国就发表了第一部人权宣言，这确实耐人寻味。康德正是以法律和人权的名义祝贺这场革命的。通过这场革命，人的精神得以检验。在处决国王的第二天，孔多塞谨慎地建议：“废除所有因私人原因而犯罪的犯人的死刑，也要认真研究是否保留危害国家安全的罪犯的死刑。”类似的建议在1793、1794和1975年均遭到拒绝。巴黎革命法院处决了17000名罪犯。康德认为，有些死刑甚至没有经过审判，也没有“依法”执行，估计有35000至40000人在没有经过审判的情况下被处决。在这场法国大革命中，关于死刑的问题，也有人提出了与革命者们不同的思想和主张，这如同一场革命中的革命，雨果就是个例子。他坚决反对死刑，而且经常是慷慨陈词，他总是以“绝不杀人”和“人的生命不容侵犯”的名义，但同时也以耶稣教义的名义，以革命和革命精神的名义反对死刑，反对恐怖时代的杀人行为。雨果不但建议为贝卡里亚塑像（为贝卡里亚塑像的意义就是要反对死刑），还将大革命的功过加以区分，他认为不能对大革命一概而论。他说，大革命是一场革命，但其中包括了数次革命。国民公会的创立是恐怖时代的开始，但同时国民公会也宣布：“从宣布国家总体获得和平之日起，法兰西共和国将废除死刑。”多么非凡的话语呀。这一天什么时候才能到来呢？如同我刚才所讲的，过了几个世纪这一天才到来。当前，革命后的欧洲基本上实现了和平，这是当时的革命者所梦想的。但这也证实并不是因为某些单纯的理由而废除死刑（康德提出了许多废除死刑的理由，我们往后还将谈到，他建议认真讨论这些理由，死刑是否有必要，是否有利于安全，司法有否威慑力，死刑的因果关系等。赞成和反对死刑的人各抒己见），而是因为死刑“既不起作用，也没必要”。贝卡里亚关于反对死刑的措辞和逻辑是含混的，甚至是实用主义的。他认为死刑不够严厉，不够残忍，不如终身苦役有威慑力。这些含混的词语并没有被澄清，其他许多类似的逻辑也没有被澄清。确实需要一篇充分说明废除死刑的道理的文章（这正是我试图在我的讲座中要做的事。我发现任何一篇哲学著作都没有系统地从哲学的角度谴责死刑，这很耐人寻味）。对于哲学最重要的“解构”应该从对死刑的“解构”开始，从一切与死刑有连带关系的事物开始。因为从某种意义上讲，只是在安全与和平达到一定水平的情况下，欧洲才废除了死刑。当前，任何一个国家如果不停止实行死刑的话，它就不能够加入欧盟。我想我们还将讲到美国的情况。必须从争取废除死刑的时间表上（时间太长，同时也很短，主要取决于从哪个方面去看）研究美国在死刑问题上的混乱状态。卢：弗洛伊德一点也不同情法国大革命，但他欣赏克伦威尔。在《图腾与禁忌》中，他指出所有社会在起源时期都存在杀人契约。这实际上是一种赋予父亲的必要的杀人契约，父亲为了维护自己象征性的地位，还拥有日常的惩罚权。另外，弗洛伊德还支持废除死刑，他责成西奥多•里克替他发表反对死刑的观点。我发现，他并不是以一个普通公民的身份，而是以精神分析的名义反对死刑，去做那些哲学家们没有做的事。他这样做是要冒一定风险的。另外，在路易十六的案件中，“法律被搁置在一边了”，罗伯斯庇尔讲，现在并不是审判国王的问题，而是要处决国王。我觉得弑君行为对往后的废除死刑是起了促进作用的。德：有两种观点可解释法国大革命的弑君行为。一种观点认为国王是国家的敌人：他是个外国人，要把他消灭掉，把他“绞死”，既然大革命是一场保卫国家的战争，那么杀死国王就如同在战争中杀死敌国的士兵一样。另一种观点认为，大革命正在进行，或者已经结束，路易•卡佩（即路易十六）应当被当做普通的公民进行审判。既然他犯的是叛国罪，那么就应将他处死。两种观点并不完全一致，但类似的双关解释到处都有，比如在战争、内战、民族战争以及施密特所称的这场“游击战”（法国大革命）之间的界线就很含混。“游击战”的概念很早就产生了。这些对战争的含混解释使所有废除死刑的努力都化为乌有，因为死刑是根据国内的刑法来执行的，而在“战争”期间永远不能禁止合法的杀人行为。卢梭的《社会契约论》的中心思想就是要维护死刑，并且要处决“人民公敌”，尽管他讲这些话时带有内疚感。我不知道是否应该处死国王。康德认为从维护国家主权基础的方面讲，没有任何事情能比处死国王更卑鄙和更具危害性；从原则上讲，审判国君就等于破坏国家的基础和原则。康德列举了查理一世和路易十六的例子，他甚至认为未经审判就处死国王并让国王逊位都是非法行为。目前的情况发生了变化：审判国家元首以及前元首，或让他到国际法庭受审，不但非常复杂，而且会危害国家主权。但可以肯定的是（我想这可能就是您所说的“弑君是必要的观念”），如果说弑君的行为是不可饶恕的，恐怖时代的暴行是不可容忍的，这些行为也是为了国家的众多利益或者为建立法律制度而付出的代价，比如在历史发展的过程中所发表的人权宣言，以及围绕人权宣言而建立的法律制度（生命权的观念、反人类罪、种族灭绝罪、国际刑事法庭）以及整体的现代司法政治制度。当然，我完全支持无条件地废除死刑，既是出于政策原因（我坚持这点，废除死刑是政策的原因，而不是出于实用主义的原因，我往后还会讲到这一点），也是出于感情原因（在我所做的讲座中，我试图把感情原因与单纯的怜悯和伤感相区别，我更愿意将感情原因与“政策原因”相联系，在此我就不详细讲了）。但实际上，我还是要问，国王是真的死了吗？他真的被处决了吗？将他处死是否如康德所说的属于谋杀行为？还是属于“依法”的审判和处决行为？如果将在位的国王处决是“合法”行为，但按照当时的法律，处决国王不但是非法的，而且是不可能的，那么从法律的角度上讲就产生了矛盾，这是个有待讨论的问题。当然国王的肉体是被处死了，作为公民的路易•卡佩的肉体是被处死了。但复辟行为真的结束了吗？君主制度和君主的形象是否在法兰西共和国的历史上真正地消失了呢？民选的共和国总统拥有特赦权，他也是国家主权的代表，因此他也可被视为国王。我并不想直接提爱丽舍宫和当前的君主形象，但可以说国王未必真的死去了。国王的肉体是死去了，但这并不能说明君主制的幽灵—君主作为国家团结的象征—因此而终结。这就是君主的灵与肉相区分的理论，也是君权神授的传统理论，对于这些理论需要重新研究。卢：我曾经提出过弑君必要的观念，因为只有处决国王才能有此后的废除死刑。德：那是两个世纪以后的事了，那是在国际舆论的压力下才得以实现的。我们现在进行的关于死刑的讨论是个复杂的问题。法律上的废除死刑（近15年来，世界上大部分国家都废除了死刑，只有美国、中国和不少阿拉伯-伊斯兰国家除外）并不等于有组织的和制度化的死刑的终结。更不用说那些难以界定的“让其死亡”或“令其死亡”的现象了。因此在废除死刑的原则上，存在着言行不一的现象，对此必须进行认真的分析。在一个主权国家内，比如今天的法国或者作为欧盟成员国的欧洲各国，可以废除法律上的死刑，但在某些情况下，有人仍在继续杀人，在将别人处死，比如在打仗的时候。我坚持认为战争的概念是很模糊的，而且变得越来越教条。任何一个废除死刑的国家都从来没有规定过消灭敌国的士兵算是违法行为，或者将受到法律的审判。因“正当防卫”而杀人也是如此。卢：我觉得在欧洲不可能再恢复死刑。德：仍有可能，比如发生内战或准内战。什么时候算是内战的开始，何时算内战的结束呢？如果有人认为国内有“人民公敌”，那么为什么不把他们杀掉呢？“战争就是战争嘛”。今天，警察出于正当防卫的目的可以杀死罪犯。如果他们能够证明他们是正当防卫的话，他们可以免于法律惩处。问题在于国家主权和战争的概念都不是很清楚。什么是内战？人民公敌指的是何种人？卢：您谈的这些问题卡尔•施密特也谈过。德：刚才您讲到，从某种角度讲弑君也是有必要的。您说的没错，在此我们可以暂时引用一下卡尔•施密特的观点（不管人们怎样评论他，他的观点对解决“政治”和“法律”问题总是有用的）。他说，一名君主的权威体现在他可以做出例外的决定。革命者们决定终止国家司法，由他们来制定法律，制定革命的法律，而终止原有的国家法律。施密特对于君主还做出了如下的定义：有权终止法律或国家的法制。没有这样特殊的权力，就算不上是君主。君权是个重要的问题，今天这个问题到处都存在。君权的概念来自于神权观念：真正的君主是上帝。这个概念以各种方式和各种名义贯穿于我们的对话中和我们的理论中。上帝的权威或权力观念被传授到了君主身上，由此而产生了“君权神授”的概念。然后，君主又以同样的方式，将自己的君权传授给人民和国家。今天，到处都在讲主权这个词，其实这并没有改变君权神授、民权君授的传统观念，不管从形式到内容上发生了什么样的变化。怎样看待这个问题呢？我们又要回到我们已经谈过的关于传统的问题。必须推翻君权观念，牢记它是神权的附庸，并且不管它在哪里出现都要对它提出质疑。有些人可能会借此对国家和国家-民族观念提出批评。然而，这涉及到公民和继承者的责任的重要问题。在某些形势下，当今的国家体制还是可以抵抗某些在我看来非常危险的势力的。我在此所说的“责任”指的是在某些情况下要支持国家主权，但在另一些情况下又要反对所谓的国家权力，这要根据具体的情况和内容来决定。在这个问题上不应该有任何的折中主义，以及任何的草率行事。这实际上是做出决定和承担责任的必要条件。我想到了国际资本势力所结成的结构松散但却是有组织的同盟，它们以新自由主义和市场经济的名义夺取世界 ①。面对这种冲击，“国家”的抵抗力最强，至少目前是这样。但必须创造新的抵抗条件。我想再次说，我要根据不同的情况来决定自己是支持主权主义还是反对主权主义。我要求自己拥有在这里是主权主义者、在那里又不是主权主义者的权利。我也希望别人不要过于简单地回答我的这些问题，不要像按一下旧机器的按钮那样轻率。也不能够因为有些人不愿意无条件地赞同国家主权，或者有条件地支持国家主权，因此而对国家主权提出质疑。这些问题有待于进行解构。这种解构需要在无条件赞同（没有权力的司法）和主权（法律、政权和统治）之间进行一种困难的，甚至是不可能的，但又是必需的区分。解构主义站在无条件服从一边，尽管它似乎不可能；而不站在主权一边，尽管它似乎可能。卢：主权主义者这个词是最近才发明的。它指的是那些反对为了欧盟的利益而牺牲国家主权的人，因为主权的功能正在逐步地被欧盟取代。在这种表面的“主权消失”的背后，我敢说存在着一种主权转移的过程：从神权到君权，然后到共和。人们总是将主权转移给另一种制度，而这种制度又反过来成为主权的代表 。德：大家都知道主权的问题是至关重要的，不管是从政治和国际法的角度，还是从国家关系的角度来说，都是如此。主权同时也关系到国民的地位。在我们刚才所说的年代里，我对乔治•巴塔耶的主权概念很感兴趣，他用一种控制享乐的主权观来反对黑格尔的统治观。今天从另一个角度重新阅读巴塔耶的著作，我不禁要说，尽管在统治观和主权观之间存在着差别，但巴塔耶的主权观中仍包含着一种很模糊的神学-政治的传统。以后我在引用巴塔耶的主权观时将会更加谨慎。卢：咱们研究一下“民族”概念的转变吧。按照革命者的理论，民族是一种承担着希望的新观念，是推翻封建统治，是全体人民充满激情地保卫自己的领土，并不是为了抵御外国人，而是为了反对封建复辟。此后民族主义者将民族的概念部分地转变为排外主义和仇视外国人。德：如何正确地区分民族感情（对此我并不反对）和民族主义情绪？民族主义是一种国家-民族的残存甚至是扩张的现代表现形式。当前的民族主义总是国家民族主义，那是一种狂热的愿望，也可以说是一种为了维护国家主权而产生的嫉妒和报复情绪。困难就在于此。但我不能肯定最纯洁的民族感情，最真切的民族、文化和语言的归属感是否会无意识地接近民族主义情绪，这种情绪是无法避免的。再说，应该避免这种情绪吗？难道人们应该寻找其他的归属感和政治情感吗？我在其他场合也说过这样的话 ①。卢：《马克思的幽灵》这本书令人震撼的地方是，在所有的革命愿望和所有的革命幻想都似乎转入低潮，甚至有些人对此产生反感的时代，您对革命重新赋予了希望。德：这是一种略显黯淡的希望……卢：我不这么认为。《马克思的幽灵》是与《共产主义黑皮书》相对立的。《共产主义黑皮书》把革命的设想视为罪行加以谴责，把共产主义的历史，其中包括世界上无数的人为之献身的理想，看成是谋取个人利益的行为。根据这本书的观点，所有宣布支持共产主义的人，近50年来在世界上所有国家所有加入共产党的人都有可能被判刑，因为他们参与了“罪恶”的事业。将共产主义看成是由社会主义的实行者们犯下的罪行，将共产主义看成是我们刚才所讲过的劳改集中营，这是令人恐怖的。我想举个例子：我有个朋友是前东柏林大学的教授，他的父亲是与纳粹作斗争的共产主义英雄，在法国的抵抗运动中献出了生命。我的朋友最近被指控与旧政权勾结，因为他是一个亲苏分子的子弟。然而他以前也曾因为反对前东德政府而受到过迫害。这种情况是很普遍的。有人因此而将共产主义视为犯罪。我还想要说的是，一种理想或一种希望出现了偏差是件最坏的事情，如同一种幻想的破灭。将来有一天应该写一下这段悲剧般的历史以及它所遭受的种种曲折。从这个意义上讲，而且仅是从这个意义上讲，共产主义运动所面临的困境和劳改集中营问题可以说是最严重的灾难。过去，最严重的灾难是纳粹，它的危害已经尽人皆知了，纳粹从出现的那天起就孕育着灾害。德：我的书（指《马克思的幽灵》）在这点上也具有反潮流的精神。我在书中一直强调有些事情属于意外情况，有些事情是历史原因造成的。我注重分析传统和历史。至于您说的罪行问题，我觉得应该先对情况进行了解，然后加以分析，我们不应忘记那段历史。卢：并不是要不要忘记那些事情的问题，而是如何对这些事情进行准确而合乎逻辑的分析的问题。我们刚才所谈到的将共产主义和纳粹混为一谈的做法就是想通过阴险的方式说明，法西斯分子与反法西斯者没有什么区别，而且种族主义分子与反种族主义者（或者说是新反种族主义者，这是习惯用语）也没有区别，两者都是痴迷狂，并且互相效仿。人们可以在弗朗索瓦•富雷所著的《一种幻想的经历》中，尤其在保罗•约内的著作中找到这样的观点。保罗•约内坚决地反对社团主义、共产主义和多种文化并存，1993年他毫不犹豫地指责“新反种族主义者”正在取代“马克思的神话和无产阶级国际运动 ”的位置，以便“使法国的特色丧失殆尽”。类似的观点在皮埃尔-安德列•塔吉耶夫的著作中也能找到 ，而且他关于种族主义的著作还很具有权威性。今天，有一种新的论点正在蔓延。依这种论点，有些人之所以用共产主义的名义反对法西斯，是因为他们在二次世界大战期间或者在1939年至1944年间是共产党员，那么他们与法西斯分子是没有区别的。而从另一方面说，由于反种族主义战士们的思想过于简单，因此他们与种族主义者同样危险。我的想法与上述观点没有任何共同之处，尽管我对我们刚才谈过的那些共产主义运动中的偏差保持警惕。您曾提出了一个计划，我想将其称做唤醒人们觉悟的计划。您建议创立一个新的国际组织，以便与当前世界上的10种弊病作斗争（失业、驱赶移民、经济战、武器走私、建立在地域和血缘基础上的种族主义、可以控制国家权力的黑手党和毒品等），您还建议发表“世界恐怖状况宣言”，以作为对维利亚纳•富雷斯特的著作《经济的恐怖》的回应。总之，当世界在新经济的旗帜下走向联合的时候，当所有信仰共产主义的人都在为自己的理想送葬的时候，您提出了新的不同观点。 第二部分第6章 革命精神(3)德：您刚才用“计划”这个词来形容我的设想，但我对是否使用这个词还有些犹豫。这需要大量的资料，需要有一个掌握这些资料的权威机构，这个机构能够做出决定并且可以承担责任。需要有一个完整的计划和战略。我认为条件成熟的时候，类似的计划是会完成的。我也讲过成立新的国际组织，以便与当今世界存在的弊病作斗争。我认为整个人类应该加强团结，寻找解决问题的新途径。至于这个国际组织的形式，不能由我来决定，但可以明确的是这个组织不是由各国政府组成的，也不是一个国际政党组织。从原则上讲，我并不反对政党的存在，政党的存在还是有必要的，而且在将来很长一段时间里仍有必要。但“政党”已经不是政治斗争的主要形式。我所讲的国际组织并不是当时的“共产国际”，也不是其他政党的国际联盟。但我愿意保留“国际”这个词，而且其开头的字母要大写，以便使人们能回想起过去这个词的重要意义，并将其保留下去。通过当前发生的惊心动魄的事件，不管是海湾战争、科索沃战争，还是在世界各地发生的各种争端，大家可以看到世界形势的征兆。这些争端意味着一种新形式的联盟，一种新的“实践”风格正在形成。我一直在想，有关制定政治计划的设想是否属于已经过时的政治概念。关于“计划”问题，我们刚才已经同当前的形势和争端等问题一起谈过了。有待分析的问题是政治概念本身的含义，从古希腊的政治起源到以后发生的变化。政治的概念不能同疆界、国土及国家等问题连在一起。施密特指出，政治概念不能蜕变为国家概念，尽管国家概念仍是政治概念的重要形式和基本内容。人们甚至可以认为政治就是国家，政治与领土和民族观念密不可分。然而今天由于科学技术和世界经济一体化的发展，政治与领土和民族的观念正在脱离。已经不可能像过去那样理解领土与政治的关系问题了，地缘政治已经发生了重大变化。在新的信息时代，人的概念也在发生变化。一个日本人与一个法国人的接触就如同与住同一栋楼房或同一个村庄里的邻居打交道一样方便。通过移动电话、因特网等途径，人们可以随时交流各种信息，如有关证券交易所的信息等，只要想交流，信息就能随时通达。金融市场的变化是以秒钟来计算的。这种变化把政治概念与国家和领土的概念区分开来。一种新的政治概念正在形成。在谈“政治计划”之前，必须首先理解“政治”的含义。我想再谈一下关于好客的问题。我很尊重康德好客但不留客的理想做法。他认为，每个国家的公民都是世界公民。然而当康德给好客的普遍性下定义时，他却指出各国的国情不同，世界将来不会成为一个大同的国家。这些国家及其国民应该制定好客的法律，并且应该遵守这些法律，也就是说对外国公民入境加以限制：可以作为参观者短期访问，但不能作为定居者长期居留（即要规定访问期限，而不能无休止地留下去）。这种好客但不留客的观念值得尊重，但仍有待改进，我认为这种观念与公民国籍固定的概念是连在一起的。但公民国籍固定的概念正在解体、退化和变化。当我讲到未来的民主时—这种想法也许显得癫狂或者不可能，我设想的是一种基本上不与公民的国籍相联系的民主，这也许是自相矛盾的：我不反对公民的国籍，这是必要的，甚至还应为有些失去国籍的公民而斗争，以便使他们能够重新获得国籍。但人权的概念应该突破国籍的界限，这也是人权宣言的“精神”（突破人权和公民宣言的界限），尽管这种“精神”仍受到国家概念的阻碍。卢：那么应该怎样做呢？德：这可不是短期内通过某项决定就能解决的事情。必须发展这个“新的国际组织”，这是各国人民之间的一种承诺（这种承诺不必是相互的，但在权利和义务方面的确是对应的）。我认为全体人类都是紧密相连的（甚至包括动物），而且活着的人与死去的人、活着的人与尚未出生的人也是密不可分的。所有这些都不是国界或者国籍能阻碍得了的，尽管有些公民没有获得国籍或者因为国籍问题而降低了自己的地位。公民当然应该有合法的身份，应该有公民身份。但有些时候，有些国家因为特定的原因，还不能给予外国人本国公民的身份。您可能会向我提出人道主义的问题。我尊重人道主义“精神”。然而，目前有的国家企图利用人道主义精神来达到自己短期和长远目的，有时是赤裸裸地为商业目的而服务，对此我一直保持警惕。某些“超级大国”打着拯救人民的幌子，从经济上或军事上建立和维护自己的霸权主义地位。对于有些国家以人道主义和“人权”为借口来达到自己目的做法，我们应该保持高度警觉。但我们并不能反对人道主义精神本身以及非政府组织为援助那些落难的男人和女人所采取的行动。所有这些都说明，不能从传统意义上来理解人道主义的“政治”含义（施密特也曾这样指出）。必须每次都要具体情况具体分析。要看是谁在利用人道主义在做什么。也要看一看某些大国的目的如何—几乎总是要看美国出于什么目的以及联合国的态度。有些国家将自身的利益强加给非政府的人道主义组织，或反对（这种情况也经常发生）国际组织所采取的人道主义措施以保护自身的利益和主权。卢：也就是说，您建议要根据“每个具体情况”来表态，而不能只是从原则上表明立场。德：原则是有的，但在执行这个原则时，要看具体的场合及时间。原则是同样的，但在不同的场合我要做出不同的决定。在某些情况下我支持人道主义行动，但在另一些场合，我可能要反对这些行动。在这个问题上不能搞机会主义。卢：正是根据这个原则，您将弗洛伊德的理论引入了您的分析之中：任何事物都存在着特殊性，并且没有一成不变的模式。德：当然，事物的特殊性是存在的。有时这种特殊性甚至与事物本身的“主观”意思相违背（事物的特殊性存在于各个方面：法律、公民权、人权等）。卢：关于事物的特殊性，您曾运用马克思的思想分析了南非的情况，并且向一个特殊的人物—纳尔逊•曼德拉致意。他在监狱里度过了将近30年，并且他以突出的和解才能和公正态度引起了世界的震惊。您把他称为“了不起的曼德拉……令人钦佩和敬仰的曼德拉，他具有两种天赋，启发别人和感受别人的天赋。这两种天赋集中在曼德拉的身上，并且在他那里发扬光大”。另外，如我刚才所说，为了唤醒革命精神，您把《马克思的幽灵》这本书题献给了一名南非的共产主义战士。德：在我将《马克思的幽灵》题献给克里斯•哈尼的前几天，他被杀害了。他是非洲人国民大会的战士和南非共产党的领导人之一 。卢：在我眼中，曼德拉是当今世界的伟人之一。他继承了西方思想，并用这些思想去反对压迫者。他首先在约翰内斯堡成立了第一所黑人律师事务所，后来成为非洲人国民大会主要负责人之一，最后在监狱里度过了27年，而且没有精神失常。德：他确实是个伟人，他付出了最高的代价。我参观过他在狱中的牢房，那里的条件是令人恐怖的。但他非常从容地从监狱中走出，他甚至与白人政权进行谈判，并反对他的同志们关于进行武装斗争的想法。在真理与和解委员会（在一次讲座中我曾经专门研究了这个问题）的领导下，曼德拉为颁布特赦令而进行了不懈的斗争，这个特赦令既赦免了流亡国外的非洲人国民大会的战士，也赦免了涉嫌犯有严重罪行的白人。他认为南非作为一个整体，只有在这种条件下才能生存下去。为了维持南非的生存，这种条件是必不可少的，但仅有这些又是不够的。迄今为止，曼德拉成功地将南非从一触即发的灾难中挽救了出来。但现在我想伤感地说，这个伟大的时刻，这个在许多方面都很出色的人物应该属于过去了。曼德拉已经卸任了。南非正在经历骚乱。最严重的问题并没有解决。曼德拉做出了不可避免的选择，即不触动所有制，让南非向世界市场开放。贫困、不安全、不平等、黑人与白人之间的鸿沟（白人越来越多地离开南非），这些都是令人不安的问题。然而在世人眼中，曼德拉成就了一项伟大的事业，这项事业不仅调动了各种力量，而且唤醒了许多人的觉悟。通过这些斗争，人们更好地理解了使目标和斗争国际化的重要性。联合国将南非种族隔离制度定为“反人类罪”，没有联合国的这项决议，就不可能动员世界上如此多的人参与这项事业。这是一种真正的法律力量，它使世界上所有民主国家都向南非白人政权施加压力，包括政治压力和经济制裁。南非种族隔离制度得以废除也得益于曼德拉的支持者们的充分参与。但所有在南非有投资和向南非出售武器的国家，比如法国，都对给予南非的经济制裁感到困惑，因为这些国家原以为民主化可以促进市场的扩大呢。曼德拉很好地利用了这种原则与利益相结合的愿望。他既坚持原则又善于思考，是个战略家，也是个大战术家。他能够使白人政权自己制定的原则反过来反对白人政权。卢：但曼德拉怎么能做到在监狱里待了27年而没有精神失常呢？这是一个我百思不解的问题。他是怎么度过那漫长的铁窗生涯的呢？德：这个问题也在困扰着我。他是怎样抵抗这种命运的呢？为了回答这个特殊的问题，我们要从几条线上去寻找答案。曼德拉自己讲过父母对他的影响：从小父亲就给他留下了深刻的印象，父亲带有一种温和但坚定的神态，而他所受的教育主要是从母亲那里得来的。他在回忆录中谈到了他在割礼时期的情况，我对此很关注，还专门为此问题组织了一次讲座。根据当地的传统，男孩只有在16岁时完成了割礼仪式后才能算是一个真正的男人。正是在这种梦幻般的传统中，曼德拉找到了一种超然的力量。这是一个很广阔的研究课题。曼德拉在出生和童年时期就形成了一种独特的心理素质，这种素质经过不断的磨炼变得更加坚强，使他逐渐成为一名震惊世界的政治英雄。没有曼德拉，南非近50年的历史将会重写。有人甚至想从曼德拉特殊的身体素质的角度去解释问题。但在谈过这些后，必须分析这段政治历史，历史比曼德拉本人更重要，比一个人更有分量。另外，曼德拉在回忆录中谈了许多他个人的经历：他幸福的童年，他的学生时代，他的律师职业，他是如何参与到政治风暴当中来的，他是怎样为南非的解放事业而斗争的，南非的解放事业从20世纪初就开始了，甚至早于南非的种族隔离和国家种族主义。在年轻的时候，曼德拉就参加了反压迫运动，甚至一些白人、基督教徒、犹太人和教会人士也参加这些运动。在这个时期里，在他被判刑之前（在审判过程中他为自己辩护），曼德拉的生命和权威并没有受到威胁。但他被判处长期监禁后，他的生活就变得异常艰难了。应该了解他的监狱生活。监狱的管制非常严厉，有时甚至是非人道的，但他仍可以同外界接触，监禁他的条件在逐步改善，尤其是到了后期。在他获释前不久的1990年，当谈判开始的时候，他在狱中的条件得到了改善。与外界的接触使他能够了解外界对他监狱生活的介绍以及他在国外的形象，使他坚定了继续斗争的决心。除了这些因素之外，我们仍对他本人的品格深感钦佩，这是他成为伟人的关键。他是一个身材高大、笑容可掬、富有魅力的人。曼德拉在自己的家里会见过我，是他自己向我讲述这些的。他经历了异常艰苦的时期，但同时，他与十几个政治犯一起在监狱里建立了一种类似大学的学习机构，大家相互学习，组织几乎正式的课程。两年前我见到他时，他已经80多岁了，刚刚再婚，显得非常幸福，如同一个年轻人将要开始新生活一样。在接待我之前，他刚与阿拉法特进行了三至四小时的会面（外面是直升飞机、警察、保镖、高压水龙头等）。他精神饱满，精力充沛，如同新的一天刚开始。他什么都愿意谈，谈他的监狱生活，也谈法国，而且他还开玩笑地抱怨自己不能决定行程。（“我完全失去了行动自由，如同回到监狱里。”他指着主要的助手们说，“他们都是我的看守。”）他也向我询问了达尼埃尔•密特朗的近况。然后他问：“萨特还活着吗？”卢：在这章将要结束的时候，我希望咱们再一起回忆一下路易•阿尔杜塞的往事。同您一样，我也很喜欢他。我写的那本关于泰萝瓦涅•德•梅里古尔的书实际上是一种讲述阿尔杜塞的方式。他是法国最后一个研究马克思著作的重要学者，是一个重新唤醒革命精神的人。他对我的影响很大。随着共产主义在欧洲的崩溃，他也日趋消沉，最后精神失常。他死后出版的著作，尤其是他的自传和书信集描述了他的人生道路和他对未来的憧憬。同雨果一样，阿尔杜塞在令人不安的平静之中预感到了欧洲历史上“希望的曙光”。虽然您没有像评论拉康、福柯或列维-斯特劳斯那样评论阿尔杜塞的著作，然而我却能感觉到，在《马克思的幽灵》中，似乎每页都能看到阿尔杜塞的身影。德：实际上，《马克思的幽灵》可以被看做是为悼念路易•阿尔杜塞而写的，虽然是间接的致意，但充满了友情、怀念以及略微的伤感。咱们来分析一下，我是1993年写的《马克思的幽灵》这本书，也就是说在阿尔杜塞死后3年写成的。当然，可以将此书看成是我与他的对话和我对与他一起生活时刻的回忆。这种回忆既近又远，既清晰又模糊。您让我谈一谈对一个在我的生命中占有如此重要地位的人的看法。从外部环境讲，我是在1952年进入巴黎高等师范学院的时候认识他的，当时他是该院的教师，他并不怎么教课，经常生病，我也不知是什么原因。总之，他不舒服，有一次他对我说是因为肾的毛病。他对我非常友好，给予了我许多帮助。但我没有看出他精神上有任何问题。卢：您没觉察到什么吗？德：在那些年里，我什么也没觉察到。后来，当我开始在索邦大学教书的时候，那是在1960至1964年间，阿尔杜塞邀请我到巴黎高等师范学院教课，当时我还不是该院的正式教师。正是在那时，他同我讲他情绪“低落”。我开始明白他不能教课是因为他的精神原因。从那时起，我们就经常见面。他从哲学评论的角度给予我的支持是至关重要的。当我给他寄去我的第一部著作《胡塞尔的“几何学起源”导论》的手稿时，他给我写了一封充满激情的信。他并不是研究胡塞尔的专家，但他与周围的研究马克思主义的学者们的观点是一致的，他发现了胡塞尔的超验理想主义，特别是他关于认识论的理论与马克思主义的世界观之间有一定的联系。我也有类似的观点，只不过是从另外的角度去看问题。他与让•伊博里特共同邀请我到巴黎高等师范学院担任正式教师。在此之前，我只是替他代课（1964年）。此后我们在该院一起任教20多年。我们的友谊是很深厚的，在他困难的时候，尤其在精神病院住院期间，我们的友谊就更显重要。我定期到巴黎附近不同的精神病院去看望他。我们之间很少就哲学问题进行过深入的讨论，但我参加了几次“阅读《资本论》”的研讨会 。我们教同样的学生。在1968至1969年期间，我们请贝尔纳•波塔到学院来，他是该院的毕业生，我们的好朋友。每星期二，我们3人都去听教师资格培训班的课程。总的说来，路易在“消沉时期”还比较容易接触，对人也较友好，但他在“躁狂时期”情况就不一样了。在1980年发生的不幸事件之后相当长的一段时间里，我是惟一获准探视他的人。卢：我是1972年认识他的，我经常与他接触。他坚定地鼓励我撰写对您的评论文章，尽管他对我的观点不完全同意 ④，有时是根本不同意。我们经常讨论精神分析问题，他让我阅读并修改他写的文章，因为他对弗洛伊德和拉康的著作研究得不够深入。尽管他精神上有病痛，然而他凭着智慧的思维，在文章中提出了许多新的观点。我一直相信他不会放弃对共产主义的追求，也不会相信共产主义的衰亡。当共产党在社会-民主政治路线之中摇摆不定的时候，他以某种神秘的方式义无反顾地坚持恢复马克思主义的理论价值。德：1968年5月，他的身体状况很差。他不得不改变与自己从前学生的关系，因为这几个学生正在走向极端，并且想把他也拉入无产阶级左派的阵营当中。他们当中闹得最厉害的是贝尼•列维和罗伯尔•利纳尔。他受到了很大的刺激，当时只得离开学院。在他去世之前，我在美国做了一次专门有关他的演讲，这篇演讲登在一本题为《阿尔杜塞的遗产》的美国图书中。这是我惟一的一次长时间地谈论我与他的关系。虽然我讲的时间很长，但仍余兴未尽。这本书从来没在法国出版过。卢：他的哲学思想与您的有所不同，但你们关于精神分析的观点却是一致的。另外，你们还有相似的地方：热爱教育事 业—你们把教育称为“学校的苦差事”。你们都重视语言和潜意识的研究。德：当我们谈哲学问题的时候，他并不是一个马克思主义者，他并不与我谈论这个领域的问题。我们谈他所想到的文章，他问我一些问题，这些问题他不太熟悉，但很感兴趣，如关于海德格尔、阿尔托和尼采的问题。他死后，通过阅读他的著作，我更好地理解了他，知道了他如何看待我，如何观察我的发展道路，如何理解我的作品（尤其是我关于偶然性的观点，关于并非马克思主义的唯物主义的理论，关于民主的思想，关于吕凯斯的评论等）。当然，这些都太晚了，在他死后我才发现，他是如何地关心我的发展道路，但他并没有直接对我说，他一直回避这样做。我们总是谈论与重大的哲学-政治无关的问题。在我们的关系中，更多的是心照不宣，而很少直接的辩论。如果认真研究他的著作，人们可以从中找到痕迹。他对我们的友谊，我们的亲密关系做了许多暗示，所有这些我甚至自己都没有觉察到。卢：在他的书信中，特别是给弗朗佳•马多尼亚的信中，他经常谈到您。他把您看成是“自己人”，是一个特殊的自己人，虽然您不是共产党员，但他对您怀有诚挚的友情。 第二部分第7章 排犹主义及其未来(1)卢：在开始一个新的章节之前，我想和您一起回忆一下您的一些个人感受。在《平行侧道》和《割礼告白》中，您谈到了您的父亲。他是个旅行推销商，是达捷公司的果酒和烈酒代理。这个公司的老板出身于“富贵人家”，是个天主教徒，并且因循守旧。您父亲总有一种受压抑和受凌辱的感觉。他身上经常充满茴香味，因为他推销的是茴香酒。您经常用“可怜的父亲”来称呼他，而您父亲也这样称呼他自己的父亲。您有一个犹太人爸爸。当您18岁的时候，您就陪父亲一起旅行了。此后您就把自己也看成是犹太人、马格里布人、遭殖民统治的人和被迫改信天主教的犹太人，只得“身不由己地严守某个秘密”。这种受屈辱的父亲的观念，这种犹太人父亲被基督教欺辱的观念对弗洛伊德的影响也很大。亚格布•弗洛伊德（弗洛伊德医生的父亲）是个纺织商。有一天，他向儿子讲述了一件从前发生的虐待犹太人的事。有一次，一个排犹主义者将亚格布的皮帽子扔到了下水道里，而他却不知道奋起反抗。亚格布讲述了被欺辱的故事，而弗洛伊德讲述了罗马历史上的另一个故事，那就是哈尼巴尔向父亲保证，一定要为他报仇而去杀死敌人。因此弗洛伊德扮演了犹太民族胜利者的角色，为了报复，他创立了一个分析梦境和潜意识的新帝国。弗洛伊德把他的俄狄浦斯情结理论建立在重振父亲威信的必要性上。那时的欧洲，父亲的权威正在削弱。同时大家也知道，在希腊拉丁文化的影响下，犹太商人的子弟们在社会地位和知识水平上正在“超过”他们的父辈。至于拉康，他的感受同我们刚才所谈到的父亲受辱的感受很相近。他出生在一个信奉天主教的富商家庭中，在很小的时候，就目睹了父亲（阿尔弗雷德）遭到暴君式的祖父（埃米尔）的欺辱。拉康对家庭虐待行为深恶痛绝。他完全同意弗洛伊德的观点，也主张重建父亲的权威。但他采取的方式有些古怪，那就是为父亲创造了一个响亮的名字。从您这方面讲，您不太支持重振父亲权威的观点，而主张推翻西方的父权中心主义，及其必然结 果—重男轻女的做法。德：我还没有完全理解您刚才所讲的几位学者之间相同的观点和不同看法。不能把我父亲的情况同弗洛伊德和拉康的父亲的情况相比较。我也不能肯定我父亲所遭受的屈辱是否与犹太人的特性有关，至少我小的时候没有直接的感觉，只是隐约能感受到。但我对父亲怀有无限的同情。当他12岁，还在上学的时候，就开始在达捷公司干活。我爷爷就在这个公司当个小职员。开始的时候爸爸当学徒，长大成人后就干上了旅行推销商这一行。他总是开着车到处跑。有时，我陪他旅行。我能开车之后就替他开车。他向每个旅馆、每个咖啡厅、每个杂货店推销商品。我看他总是充当求人的角色，去求伙计，也求老板。那些老板们的神态很让我恼火，不管他们是蛮横的时候，还是装得温和的时候，而那种假温和的态度更让我愤怒。我父亲的名字很长，其中有一段叫夏尔，这也是达捷公司老板的名字（达捷是多么奇怪的姓呀，使人想起一种罪孽的名称）。从那时起，我就不考虑什么“犹太人问题”了。哪里都有老板和雇员、富人和穷人。甚至在家里，我父亲也是传统习惯的受害者。那些传统习惯是黑暗、残酷和致命的。他似乎一直在做出“牺牲”，“他为我们而牺牲自己”，他有时自己也这样讲。在我整个童年时期，我与父亲一同受苦。我指责家庭中的其他成员不承认他为全家所做的贡献。这才是“父亲受辱”的真正感受。他是个负责任的人，一个被责任感压得直不起腰的人，他的背都被压弯了。他也确实驼背了。从他的体态、外形和举止上都能看出他的不堪重负。我对“驼背”这个词特别敏感，那是因为我没有能力把父亲从这种直不起腰来的命运中解脱出来。我父亲在阿尔及尔工作，而阿尔及尔港口恰恰叫做“穹隆港”。在《平行侧道》中，我有时把自己比作商家代表，提着重重的箱子到个各学术和文化市场上去推销自己的产品。但我的产品内容更复杂，更离经叛道，更左道旁门。为了给我父亲鸣不平，我在自己的“商品”中加进了一些无章可循的理论，我四面出击，要给父亲讨还公道。1940至1942年间，当国家排犹主义在阿尔及利亚猖獗的时候，我父亲的老板保留了他在公司的职位，让他继续为他们服务。我父亲很感谢他的老板给予他的保护，而当时在各方的压力下，他们本有权将这个犹太雇员辞退的。我看到父亲对那些人毕恭毕敬地说尽好话，以感谢他们慷慨地“同意”将他这个为他们工作了40年的人“留下”，当时我真感到耻辱。我父亲工作非常努力，总是在工作，从不休假。我觉得父亲是个典型的受害者形象：不被“家里人”理解，遭到“社会”的盘剥。我想说我自己也体会到了父亲的感觉。（当我了解了父亲的境遇和对他深切同情的时候，在我内心深处怎能体会不到他的感觉呢？）卢：关于父亲受辱的问题是你对父权主义进行评论时的重要内容。我觉得您的亲身经历对您观点的形成产生了很大影响。德：我从没有想过把父亲受辱的经历（受到“家长作风”的凌辱）与为父亲恢复名誉连到一起，也没有朝相反的方面去做，即把父亲受辱的经历与推翻父权主义的理论联系在一起。我对老板们的愤恨，甚至对母亲的怨恨（因为我总是认为她没有充分理解和分担父亲的痛苦），主要是出自对父亲的同情。我是一个能够理解和同情父亲苦难的人，而且父亲也愿意对我诉说自己的痛苦，从我小的时候他就这样做。每当我们两人单独在一起的时候，他就慢慢地向我诉说一切，并且把我当成别人对他的冷漠和不理解的见证人。在近代社会里，排犹主义的受害者们都有类似的感觉。1942年，我被当时就读的宾•阿克嫩高级中学无缘无故地开除了，我不知为什么，也没有人向我解释原因。对我伤害最大的是我每天都遭到街上的孩子和同班同学的辱骂，有时是威胁和拳脚，因为我是“肮脏的犹太人”。那件事给我心灵上带来的创伤直到现在也没愈合。您刚才请我回忆一些过去的个人感受。对我来讲，仔细地讲述过去的个人经历，分析弗洛伊德的思想根源，并对父权主义发表评论，确实不容易。我对父亲的感情是同情之中夹杂着抱怨。他缺乏威严，哪怕在愤怒的时候也厉害不起来。我对他只会向我发泄怨言的做法也表示遗憾。后来，我有时也站在母亲一边反对父亲。这都是一些难以启齿的话。卢：现在咱们谈一下本章的主题吧，即关于排犹主义的问题。我们应该看到，在20世纪70年代的时候，排犹主义的问题还没有像今天这样严峻。我也出身于一个犹太家庭，但我的家庭比您的家庭更好地融入了当地社会，总之比您家的境遇要好一些。我感觉到，自80年代后，法国知识界对犹太人的生活情况更加关注了，因为有些人对犹太人的态度似乎正在发生转变，排犹主义有所抬头。有必要对此进行分析。德：我们怎么敢这样直截了当地谈论排犹主义的问题呢？在当今的法国，排犹主义不是正在向我们走来，而是已经就在我们面前。不是怎样防止排犹主义的问题，而是怎样防治。我这样讲也许有些冒失。别人可能会这样理解我的话：排犹主义就在我们面前，在我们身边，甚至就发生在我们身上，而我们对此却无动于衷或不闻不问。但我觉得在这个问题上谁也不能认为与自己毫无关系。对我来讲，作为犹太人或自认为是犹太人，我不可能是排犹主义者。在这种情况下，当我在谈到犹太人的生活、犹太教、犹太人的特性、犹太人的势力、以色列国的成立以及该国半个世纪以来所执行的政策等重要问题时，我尽量避免带有感情色彩。从10岁起，我就对种族主义和排犹主义一直保持着警惕。然而，我不得不承认，只是在今天我才真正发现我们面对的是一种令人惊愕的新的社会现实：法国社会又重新出现了往日的恶魔，尤其是在公共场所，而以前这种现象是不允许的。咱们先谈谈阿尔及利亚过去的事吧。以前那里的教育制度从总体上讲与巴黎是一致的：同样的课程，同样的标准，同样的学历，同样的语言。那里的学校自认为是拥护共和制的（更重视宣传共和体制，而不是民主体制），而大家都知道，所谓“共和制”其实是“殖民制”，也就是说，推广和传播普遍的价值规律，而当时的民主意识还很淡漠。这种共和制教育将所有阿尔及利亚的民族文化和阿拉伯语言都排除在外，甚至将阿尔及利亚人也排除在外。在小学里，阿尔及利亚学生与法国学生的数量基本相等，然而小学毕业后，大部分阿尔及利亚学生就不再继续学习了，他们当中很少有人上中学，而上大学的人就更少了。当我被宾•阿克嫩高级中学开除后，我的父母让我在“城里”的马伊莫尼德高级中学学习，并给我起了个名字叫“埃米尔•莫帕斯”，这也是学校所在的街道的名称。那条街在阿尔及尔大教堂的后面，靠近卡斯巴市的边缘。那里有的老师也被学校开除了，而他们的同事们连一句抗议的话都没敢说（同在巴黎一样）。这些犹太教师们组织起来创办了一个学校，为的是让那些被社会遗弃的孩子们能有学上。我上的就是这样的学校，但它给我留下的却是痛苦和悲伤的回忆。正是在这样的学校里，我开始认识到什么叫悲痛，什么叫烦恼。类似的经历在我的一生当中都留下阴影，使我无法再忍受任人摆布的境遇。那时，我对这种“犹太”氛围非常反感，我觉得这是一种威胁，因此想方设法地躲避（比如，在将近一年的时间里，我根本没去马伊莫尼德高级中学上学，但一直瞒着父母）。我认为危险并不仅仅是来自犹太学校，而是通过各种方式，来自各个方面。由于这个原因，在上犹太学校的前一年，我曾以同样的方式逃避童子军的活动（是贝当政府命令成立的），是一位老师强迫我加入童子军的。卢：在《平行侧道》中您讲到，您当时不愿意从属于犹太社团，因为您对社团这个词很反感，您今天也同样反感。我也一样，对种族团体和社圈都不感兴趣。在书中，您还讲了您的三种不同的身份（犹太人/马格里布人/法国人）。德：一方面，排犹主义使我深受其害，给我造成的创伤至今仍没有愈合。另外，我也根本无法融入那所犹太学校，因为这个同族人的圈子也在采取残忍的手段去报复那些迫害他们的人，尽管他们这样做是被迫的和无奈的（面对外部的威胁，只能这样做）。这种自卫措施当然是很自然的和合法的，甚至是无可非议的，但我从中感觉到了一种冲动，一种集体的、强制性的冲动。由于是团体内的共同行为，以至于这种冲动变成了一种排斥其他民族的行为。因此当时我所经受的痛苦是来自两方面的，两个对立的方面。但要想了解我创伤的根源，那可能需要追溯到更早、更远的时期。这种创伤留在我的脑海里，体现在我所有的讲座中和著作里。因为这也许是一种自我安慰和自我解脱的方式。卢：尽管我知道不能把精神创作视为个人生活的直接反映，但我仍觉得凡是有特色的作品都与个人的经历有联系，作品和经历之间似乎有一种“俄狄浦斯式的联系”。德：当然。但两者之间必须有一种恰如其分的、细腻的和独特的媒介。要想把此事研究透彻，那可需要花工夫……卢：现在，我们必须思考一个问题，那就是怎样做到既要避免形成一个种族社圈，又保持某种“犹太人的特殊情感”。德：我认为这种“情感”是阴暗的、难以捉摸的和不稳定的，它既强烈又变化无常，充满着矛盾。对我来讲，这种情感如同一种挥之不去的记忆，它使我忘记或否定人类过去的一切文明成果，背离自己的基本信念。这种不安的、甚至是坚定地否定一切的观念肯定会使我消沉，使我自身的“创造力”荡然无存。因此我有时认为这种情感是感情用事，是危险的、肤浅的和外在的。它使我只关注犹太人的特性而忘记其他的一切。但在许多情况下，所谓犹太人的特性在我的生活中并无任何实际意义。我知道，有些人可能会认为我的这些观点与公共舆论是相矛盾的，甚至是相悖的。但只有那些自我封闭的人才会这样认为，因为他们排斥所有不同的观点，听不进相反的意见，甚至不愿意与别人交流。其实这些人并不真正地了解自己。世界上并不是只有“我”一个人，也不是只有周围的人，“我”并不是一个独立存在的人，也不是一个不可分割的原子。我并不想在这个问题上展开来讲。我想再谈两三点意见，但只是局限于咱们正在谈的关于犹太人的特性问题。一方面，在这个问题上大家的观点并不一致，甚至有分歧（也许有两种、三种，甚至更多的观点）。我一直在研究各种各样的观点。这种内部的意见分歧令我苦恼，正因为此，我才更要充满激情地努力工作，要全身心地投入到研究工作中去。我的许多著作都证明了这一点 。我也在不停地思考，自己是否真正属于犹太人团体。另一方面，我认为并不是只在犹太人社团中才存在意见分歧，尽管谁都承认犹太社团中的意见分歧是很典型的。最后，我要强调指出的是，意见分歧并不完全是一件坏事。虽然令人不愉快，但也能使人解放思想，保持清醒头脑，不至于因为观点单一而昏昏欲睡。我并不把自己看成是某个社团的附庸，因此我能对本应从属的那个社团的政策得出比较正确的判断。现在我对犹太社团保持着前所未有的警惕，对欧洲的、法国的、以色列的以及其他犹太人定居点的犹太社团都是如此。当我认为需要对这些社团进行批评的时候，那我会毫不犹豫地去批评，决不会向来自社团内部的任何压力让步，也不会向任何威胁（哪怕是潜在的威胁）低头。我要站在公正的立场上去评价和审视我本应从属于，但实际上又不从属于的那个民族和国家的行动和政策。您知道，要想抵抗来自犹太人社团的各种压力（我将这些压力称为“讹诈”）经常是很困难的，有时甚至是不可能的，因为这些讹诈都是经过周密思考，陈述严谨，并且有着充分的理由。他们讲的有些话是有事实根据的，比如在一些令人痛心疾首的问题上的态度，犹太人所遭受的种族灭绝，以色列与巴勒斯坦的关系等等。我不想总是抓住这个问题不放，以免让别人误认为我只关注这个问题。实际上我认为杀人、伤人以及所有现代史上的灾难（种族灭绝、大屠杀、强行没收和集中营监禁），从历史的角度来看都是个别现象。关于历史灾难问题，让咱们再看看阿尔及利亚的情况吧。在法国被德国占领时期（1940~1944），排犹运动在阿尔及利亚非常猖獗，这是大家都知道的。二战后，仍存在着潜在的和分散的排犹现象。当我第一次来到法国的首都巴黎时，我设想可能脱离了逆境。我天真地认为在法国，尤其在文化和知识阶层，排犹主义可能没有任何市场。这种幻想持续了好长时间。我不愿意放弃幻想，直到它彻底破灭为止。（这时我对自己讲：“注意，你在睡觉，而排犹运动却醒着，它很会伪装自己，连我都上了它的当！”）以后我也许又会做别的梦，不管是好梦还是噩梦，直到下一次梦想破灭。第二部分第7章 排犹主义及其未来(2)卢：您是什么时候知道纳粹对犹太人实行种族灭绝和犹太人集中营的？是通过看克洛德•朗兹马纳的电影《犹太人的种族灭绝》才知道的吗？德：知道得比较晚。在二战期间的阿尔及利亚，不管是在法律上还是在日常生活中，排犹运动都十分盛行。当时的总督是个排犹狂。他所执行的排犹主义政策比维希伪政权有过之而无不及，特别是在国民教育和政府行政部门。尽管我们受到欺辱，但在我那个年纪并不知道（在我当时所处的环境中）在欧洲已经发生和正在发生的事。同许多人一样，我只是在后来才逐步地了解了灾难的严重性。卢：是通过文章、谈话和图片了解的吗？德：通过电影（尤其是《黑夜与迷雾》）和各种各样的文章，我是慢慢地、逐步地了解的，我已记不清详细过程。总之，我错误地把阿尔及利亚发生的排犹运动与在欧洲发生的排犹运动区别看待，如同两个世界、两个历史、两个互无关联的社团所遭遇的不同悲剧。从某种意义上讲，这是十分荒谬的。但这种区别看待也不是完全没有意义，这能使我更加深入地对这段历史进行分析。我“知道”事实真相的时候，已长大成人了。我已20多岁，住在巴黎。此后，就像每个头脑清醒的人一样，我开始思考问题。我想弄明白为什么在现代史上会发生如此悲惨的事情。开始时我简直不敢相信这是真的，但这确实是不可否认的事实。后来我看得多了，了解得也多了，才慢慢地理解和适应。在深切地悼念死难者的同时，我的幻想也破灭了。而后我在分析其他事情的时候，也就抛弃了自己的主观意念，能够比较客观地看待问题。卢：那么您是逐步地了解了犹太人被迫害的真相。但您也曾幻想过排犹运动已经消失了。我们许多人都曾有过同您一样的想法……德：同其他人一样，我对法国极右势力企图恢复排犹运动的举动感到非常震惊。我从未相信—这可能又是我的幻想—法国社会能成为极具危险性的排犹主义社会。我看到有些团体和政党正在跃跃欲试，我准备揭露他们的企图。但我不相信法国社会，一个文化底蕴如此丰富的国家，会被排犹主义所侵蚀，我们刚才谈到了关于雷诺•加缪的那些典型的事例 。卢：今天，排犹运动又重新开始抬头，而人们对它的警惕性却放松了。有一种危险的理论正在无声无息地蔓延，我把它称做“下意识的排犹运动”，这种理论不承认纳粹对犹太人的种族灭绝罪行，同时要求谴责犹太人的权利，还要把犹太人的人数统计清楚。他们谴责犹太人的理由同以前排犹运动的理由一样，认为犹太人在某些重要领域的人数太多了，使犹太人有能力组成“院外压力集团”，以致影响公众舆论，造成社会的不安定，等等。这种理论所主张的统计犹太人在某些领域工作人数的做法，其实就是在煽动种族歧视。两年前进行过一次民意测验，有70％的法国人承认有种族主义情绪，但同时又声称反对种族歧视。这是弗洛伊德所称的否定式的肯定，也就是说在内容上肯定，在理论上否定，是一种“我知道不对，但做也无妨”的思维方式。奥克塔夫•马诺尼是这样解释的：“我知道犹太人受到了迫害，但他们也夸张了自己的苦难。”他还说：“我肯定是种族主义者，但我不愿意别人迫害黑人。尽管我不愿意同黑人接触，但也不能太虐待他们。”德：排犹运动正在蔓延，是在您刚才所说的方式下蔓延，这种方式令人厌恶，但很容易被识破。它的表现形式是多方面的。第一种形式是，有些人不论青红皂白地谴责以色列的政策和犹太社团。总有人怀疑你与以色列串通一气，至少排犹主义者会这样认为，他们把犹太人说得一无是处，以至我都不能坦然地说下面的话：“幸亏我是犹太人，所以当我对以色列的政策，对某个犹太人或某个犹太社团的观点表示担忧的时候，我不至于立即受到谴责。”排犹运动的这种做法是一个圈套，我们必须揭穿它。我是经过思考后才这样讲的。他们这样做将会把所有头脑清醒和富有责任心（知识的、民族的和政治的）的人引向死路。必须与设置这些圈套的人作坚决的斗争，一定要反对他们的观点和做法，哪怕花费时间也在所不惜，要用充分的理由和深入的分析来批驳他们。但我不能以反对排犹运动为借口去剥夺任何人（包括我自己）批判以色列和犹太团体的权利。我承认这很困难，但勇敢（指精神上的）的意义就在于敢于面对复杂的形势和来自各方面的威胁，因为我们是处在包围之中，处处都有陷阱。我认为，对犹太人来讲，最坏的做法就是利用历史事实，大肆渲染纳粹对犹太人的大屠杀来达到某些（政治的或其他方面的）目的。这种做法令人作呕，后果堪忧。我们应该揭露这种做法，但决不应是出于排犹主义的企图。犹太人遭受大屠杀这样的历史事实是不容否认的，但不应利用这些事实去达到其他的目的。我认为我们必须坚定不移、不畏艰险地反对两种倾向。一方面，反对各种形式的否定犹太人被屠杀这个历史事实的企图。另一方面，要反对利用历史悲剧从中渔利的人。现在这种人还大有人在，有些是个人行为，有些是集体行为。他们有时是明目张胆、直截了当地做，而有时是在高雅、细腻和尊贵的伪装下干这类事情。比如他们有时向别人展示出一副痛苦万分的受难者面孔来讲述他们的不幸，以此吸引别人的注意，但其真正目的是提高自己的知名度或者说是在推销自己。这种战略不管是在学术、外交、商业或艺术品市场都很盛行，而且在这种场合下还很难识破他们。对这种战略要随时保持警惕，并努力揭穿。与此同时又要时时注意排犹运动的动向，防止否定历史的倾向，避免排犹主义者们借否定历史而制造事端。这两种坏现象同时存在，互为依存。如果这种局面持续下去的话，那么我们就必须同时与这两种现象作斗争，要毫不妥协，毫不退让。卢：在这些问题上我们是不能退让的。不要忘记，排犹主义者们总是用一种特殊的口吻去评论和描述犹太人，这就暴露出了他们的真正面目。我们完全可以反对以色列的政策，并且支持巴勒斯坦人的事业，批判原教旨主义或犹太复国主义。任何人也都可以谴责某些亲以色列的错误政策，也可以批评犹太人的某些错误观点，但不能因此就提倡排犹主义。正如我们都知道的那样，排犹主义者总是以一些似乎冠冕堂皇的理由，以他们特有的逻辑和词语来表述他们的主张。对他们的这些东西我一直持批判态度。目前，在与以色列处于战争状态的国家里，排犹主义盛行，甚至发展到否定纳粹屠杀犹太人这个历史事实的地步，对这些行为必须予以坚决的谴责。德：我认为必须对仇视以色列人的说教和排犹主义的论调保持高度的警惕。对此，您与我的观点完全一致。但是，我们不能仅仅满足于“观点一致”。在这个问题上，我并不愿意别人把我的意见称做“观点”。请看看“犹太人院外压力集团”这个词的历史吧。这是个不经意中被引进的外来词。但是这个词的引进，却带来了一种文化和一些政治内容。这个词本身的含义已被这些内容扭曲了。在美国，“院外压力集团的活动”是正常的合法行为。因此在引进某些带有潜在危险的习惯用语时，必须采取“谨慎措施”，就像引进“动物”和有毒物质一样！关于引进“院外压力集团”这个词（如同引进我们刚才所讲到的政治接触这个词一样），我一直认为背后可能有些不可告人的企图。这也就是说，应该承认，在社会上，的确有各种各样可以施加压力的团体和组织，其中也包括犹太人的团体和组织。这些团体和组织存在于国家政体的内部或外部，无论正确与否，努力保护他们自身的利益或某些社团的声誉。有些集团承认自己的所作所为，而有些团体则加以否认。因此我觉得在某些情况下，我们应该对某些社团的作为表示谴责或不满，包括犹太社团的行为。犹太人有时也可以对某些团体（犹太社团）的行为动机表示担忧，因为犹太人自己这样做不会被怀疑是排犹主义行为。但为什么有人把“院外压力集团”这个词引进来，并急切而强制性地加以使用，甚至一些非排犹主义者也这样做呢？我觉得至少可以说是有排犹主义的意图。在不同的情况下，在不同的背景和政治场合下，这个词的含义可能有所变化，因此每次都要弄清“是谁，在讲什么话题”，在何种背景下，以什么身份讲的。同样是这个词，从共和国总统口中说出来，或一个犹太人在讲述犹太人历史的时候提到，它的意思以及产生的效果就不一样。在这里我想讲个小故事。不久前，一位陌生人从犹太人中心给我打来电话，他说：“我的儿子在巴黎索邦大学读书，现在要写有关以色列的博士论文。他了解到两年前您去过特拉维夫，在那里发表了演讲，以色列媒体还报道了这件事。我儿子想要一份您的演讲稿。”我对他说，我并没有在特拉维夫发表演讲，只是在一个有很多人参加的公共讨论会上做了个发言。我当时谈了对中东政治形势的看法，还特别谈到了对以色列政策的不满。我讲话时口气和蔼，措辞谨慎，但态度坚决，直言不讳。当时我虽说是即席发言，但除了引言外，其他部分就如同事先准备好了讲稿一样。我对来电话的人说，如果他的儿子对我关于以色列问题的看法感兴趣，他可以到什么地方找到这些文章。我还补充到，尽管在我看来，创建以色列国本身就是产生中东复杂问题的根源，我不能在电话中一一道来（尽管别人一致认为许多国家都是通过暴力方式成立的，否则就无法立国），我仍然有充分的理由认为，为了这个地区绝大多数国家的利益，包括巴勒斯坦人民的利益，还是应该承认以色列国的存在。尽管这是一切问题的根源，但也是个无法改变的事实。最好的解决办法是以色列与巴勒斯坦国能够和睦相处，以色列承认巴勒斯坦的所有权力，真正把巴勒斯坦作为一个国家来看待（至少维持它的现状，维护它的主权。这是一个严肃的问题，我在电话里不能完全讲清楚），也就是说，在这个拥有“主权”的和两个民族共存的“国家”里，应该使巴勒斯坦人民免受压迫和无法忍受的种族隔离。我对以色列国并不怀有任何敌意，但我一直认为以色列政府对巴勒斯坦人民的政策过于严厉。我经常在公共场合，尤其在耶路撒冷发表我的观点。比如在前一段时间，人们经常谈论巴勒斯坦的“被占领土”问题，我在一次演讲中就发表了自己的看法，我的演讲稿被翻译成多种文字发表。当我谈了这些意见后，我听到电话里的对方说道：“我早就料到您要讲的话了。”我不知道他这句话究竟是什么意思。不过我告诉他：“您想必知道，我是犹太人。我对这个地区的居民，对历史上以及当代的受害者（犹太人和巴勒斯坦人）深表同情，甚至好感。但我要保留对有些政府的政策，包括对某些大国政府的政策进行批评的权利，保留对它们做出成立以色列国的决定以及以色列国成立以来所执行的政策进行批评的权利。我说这些并没有任何支持排犹主义的意思。我甚至敢说，我在文章中也是这样写的，我比以往任何时候都更加忠于犹太人的传统和犹太人的正当要求。我的这些观点已在其他场合讲过了，我就不在这儿深入地谈论这个严肃的问题了。”卢：您的这些话使我想起了小时候的往事。在我母亲的家族中，有些人出身于信奉基督教的“以色列”大资产阶级家庭。针对东欧近期的移民现象，他们说：“我们是犹太人，那些人是外国佬。”他们把自己看成是“以色列”的犹太人（或者说是“贵族”），属于新教教会，而把东欧的犹太人看成是“外国佬”，属于下等的犹太人。我经常感觉到，因为我父亲是东欧的犹太人，是罗马尼亚移民，他对那些人的说法难以接受，所以宁愿隐藏自己的犹太人身份。他经常说“生为犹太人是个不幸”，尤其是“我不应该娶个犹太妻子”。特别是在经历了纳粹对犹太人的大屠杀之后，他甚至认为犹太人应该彻底地与当地社会同化，以至于再也没有犹太人了。他属于典型的“犹太人自己恨自己”。这种同化论者与犹太受难论者同时存在。我小时候，别人不停地对我讲毒气室和纳粹对犹太人犯下的罪行。我很早就了解纳粹对犹太人实行种族灭绝的一切细节，而我们全家则幸免于难。我们家的人开始时都是戴高乐主义者，反对贝当伪政权，都参加了抵抗运动（主动或被动地）。他们对纳粹将犹太人关进集中营的罪行铭刻于心。他们把自己看成是已经同化了的法国人，拒绝佩戴黄星标志，因为这是一种侮辱犹太人的标志。他们还利用假的洗礼证明来保护自己。但二战后，犹太人自己恨自己的行为成风。他们认为最好不是犹太人，没有犹太人，因为对犹太人的种族灭绝行为很可能卷土重来，因为对犹太人的仇视行为是会永远存在和无法杜绝的。我是受过天主教洗礼的，是真正的洗礼，并且在真正的天主教环境中长大。而我的父亲是个无神论者，母亲是坚定的反教权者。自从她接受精神分析治疗后，她回答了我许多问题，通过与她的对话，也是通过对她的精神分析，我才明白我继承的是一种异样的犹太人特性。至于我的父亲，我从他那里学到的不仅是如何融入法国社会，这是他非常希望的，而且学到了对意大利文化的真正兴趣，他真正地喜爱意大利的绘画和各种艺术，这些艺术是天主教多少世纪积累下来的遗产。 第二部分第7章 排犹主义及其未来(3)德：自己怨恨自己，永远没有犹太人，没有犹太人的“特性”，这些话都是犹太人自己讲的。这些话的逻辑实在是荒谬。如果犹太人的特点就是自怨自恨，如果任何自己怨恨自己的人都把自己比做犹太人，而且这种做法得以蔓延的话，那么我就要坚决地谴责这种逻辑，并且要深入地研究它所带来的政治后果。卢：我担心这种逻辑恰恰是排犹主义者们的想法。关于如何看待犹太人所遭受的苦难的问题，在犹太人中间一直有争议，有些犹太人的观点正中了排犹主义者们的下怀。最近，一名记者以犹太人的身份指责法国高等研究实验学院现代犹太史的讲师埃斯特尔•邦巴萨，因为邦巴萨支持雷诺•加缪和犹太教原教旨主义者奥瓦蒂阿•约瑟夫的观点。邦巴萨讲到了我们刚才所说的犹太人的逻辑。她的观点是成问题的，我并不赞同。但那名记者没有同她讨论问题，而是对她进行了严厉的攻击。您知道，法国与美国的做法不同，法国不允许散发宣传排犹主义的种族主义文章，即使是以资料的形式配有专家的注释也不行。然而法国却再版了爱德华•德律蒙的《犹太人的法兰西》，这是一本充满排犹色彩的书。虽然再版此书配有批判性的注释，但这种做法不妥。尽管我没有一开始就反对这样做，可我知道出版商完全可以不再版此书。1972年颁布的法律明文规定，禁止出版商和作者出版公开宣传排犹主义的新作品和再版公开宣传排犹主义和种族主义的旧作品。如果再版宣传排犹主义的旧作品，并配有排犹主义的注释的话，那就是明显地触犯法律。但再版德律蒙旧书的时候，他们配了批判性的注释。在这种情况下，法官们就不说什么了，因为他们觉得这并不是一种煽动种族主义仇恨的行为。在法国文学史上，有许多旧作品虽然没有公开和刻意地宣传排犹主义思想，但带有排犹主义、种族主义、排外主义、蔑视女人等倾向，尤其是在安德烈•纪德的《日记》、龚古尔兄弟的《日记》和莱昂•布卢瓦的作品中，这些倾向比较明显。那么我们是否能够以“政治审查”为由不再允许再版这些作品呢？这正是雷诺•加缪的支持者们所担心的事情。我们当然不会这样做。施加类似的威胁实际上是掩盖我们现在正在面临的问题：现代的排犹主义作家们，那些正在出版排犹主义作品的人，利用否认、耍赖，有时甚至是自我反省的方法来使他们的作品得以出版。德：当这些人宣传“种族仇恨”的时候，他们是不是没有通过出版社，而是自己出钱发表这些作品呢？卢：没人禁止他们这样做，但即使是自己出钱发表，他们也触犯了1972年的法律。德：您觉得应该允许他们这样做吗？卢：当然不能。在法国，向公众宣传种族主义和排犹主义的做法如果不能完全禁止，至少要被追究法律责任。但我想说的是，我们目前面临的是一种潜移默化的、改头换面的、转换手法的排犹主义。面对这种局面，不管是法律还是公众舆论都会束手无策。德：我们应当对这种行为给予充分注意。法律、刑法，尤其是犯罪学还没有把精神分析等“可能的办法”作为判案的手段，弗洛伊德的“观点”还没有对法律产生影响。我之所以说是“可能的办法”，并把“观点”用引号引起来，是因为这对精神分析来讲是一项危险的、不确定的和无法预料的工作，即使对欧洲的法律而言也是如此。排犹主义作家正在明显地、有意地和强烈地宣传他们的主张。他们知道自己正在说什么。他们明知道将会引起的后果，仍随心所欲地发表言论。他们应该对自己的行为负责，法律有权惩罚他们。但他们当中的有些人却说，他们讲的并不是排犹主义思想，别人误解了他们，他们只是想通过文学和夸张的方式表达另一些主张，等等。另外，宣传排犹主义、种族主义和一切暴行的文章都只是一种征兆。但什么是征兆呢？法律能够惩处征兆吗？能够让征兆上法庭吗？您知道，有些带有排犹主义倾向的作品甚至连犹太人都没提到。那么法庭有权审判这些征兆吗？如何把一种征兆与一个主题联系在一起？或者说如何将排犹主义的谓语同法律的主语联系在一起呢？卢：法律的确不能惩治一个有关排犹主义的征兆。在这种情况下，惟一的武器就是对这种征兆提高警惕并进行批判。德：法律确实是无法审判此类罪行的。要使表现这种征兆的现象彻底消除，这可不是短期内能做到的事。尽管大家都会认为他们的这种做法是有罪的（从道德和政治的角度讲），但是法庭能给一个只是在作品中表现了种族主义征兆的人判刑吗？我对此表示怀疑。然而如果法律对这样的事永远无所作为，刑法的公正性就会受到影响和削弱，不管法律从表面上看是多么周密和健全，都无济于事。如果这种现象继续下去，将来有一天，法律可能会变得像新石器时代人类所制作的磨制石器一样落后（用这些石器，人类可以做不少事情，但与激光外科技术、微电子技术和移动通信技术相比，那就太落后了）。弗洛伊德认为，在有些人身上，死亡和破坏的冲动是终身无法根除的，这是天生的“虐待狂”和“受虐狂”的突出表现。他本人也不能合乎逻辑地解释人类的文化和文明在发展过程中为什么会带来这样一些伦理上和政治上的后果。他对人类的这些“进步”将信将疑。如同一个既积极宣传启蒙思想而又不完全相信启蒙思想的启蒙运动时期的文人，弗洛伊德关于人类文明“成果”的论述总是不确切的、模棱两可的，他也许只能如此。我们往后肯定还会谈到这些问题。但如果不愿意放弃这些混乱的观念（比如有人认为，攻击和仇恨他人、甚至仇恨自己的人是无法彻底改变的），那么人们就要考虑是否要放弃人类在法律、道德和政治等领域的所有成果，一切都“从零开始”。如果把这些做法叫做“推翻过去”的话，那么就用不着在这些领域寻找“论点”和成熟的答案了，未来也就会变得黯淡无光了。这些都是需要我们进行认真研究和澄清的问题。这些问题不仅摆在我们面前，而且要求我们必须加以解决，这就是我们的任务。为了解决这些问题，我们需要勤于思考，认真总结前人的经验。我承认，我们面临着许多困难和问题（我已在其他著作中对此进行了论述 ）。我并没有很多新的“论点”和建议，我只是有一种信念，也许是一种天真的信念：我要对那些“行不通”的东西、对未来、对那些需要思考和需要做的事情进行分析、评论，或者说进行解构。但要把这些问题谈清楚，需要很多的时间。比如，我们刚才谈到的情况 （事情本身并不重要，但对法国甚至欧洲的文化和公众都会产生不良影响），就是一个难以解决的问题。这涉及到正义与法律尊严的问题。因此必须与那些出版有害图书的行为进行斗争，公开地加以反对，并申明我们的立场。要通过谈话、文章、分析、评论、抗议等方式反对各种排犹主义和排外主义的表现形式，以及文学界的陈词滥调与缺乏修养，社会的愚昧行为，同时也反对那些趾高气扬、无视社会传统、把人类的行为准则当儿戏的人。我觉得尤其应该注意的问题是，公众对图书及其作者们“欢迎”有余而警惕不足。某些出版商或“知识分子”尽说一些荒唐可憎的话，甚至闭着眼睛吹捧某位作家的作品，而对于所吹捧的书，他们根本就没看、不想看、不知道看，甚至认为没必要看（这4种情况纠缠在一起，要想把事情弄清楚，就需要进行认真的分析）。每当这种时候，必须弄清楚公众是如何看待这些问题的。我公开地批评这种现象决不是要限制图书的出版，我知道对什么书会追究法律责任。但我认为禁止出版某本书的做法是不可取的，从原则上讲这种做法是不对的。从实际效果上讲，在传媒技术高度发达的今天，禁止出版的措施起不了任何作用。我认为开展关于图书内容的辩论很有必要。当然，这种辩论不必借助法律程序。除此之外，我只有在下列条件下才能谴责雷诺•加缪（其实我对他本人及其作品并不太感兴趣），那就是我能肯定他明知自己正在做什么，明白他所继承的是什么思想，了解他们国家的历史、文学、排犹主义的发展史以及排犹主义在法国文学史上的演变过程，而且他很清楚他的书出版后会产生什么效果。但是，我至少在目前可以说，我对这些情况并不能肯定。我觉得他是个狡猾和精于算计的人，但同时又是个天真、不老练和急于求成的人，他说的有些话也许是无意识的。说到这里，我想我们又回到刚才的老路上去了：刑法、犯罪学和精神分析学，所有这些都有待研究。卢：但是我认为，在法律面前是不能用无意识来辩解的。从原则上讲，法律是通过一个人的犯罪事实来对他进行判决的，如果一个犯人对他的行为无意识，那么应该把这个人送进精神病院。我觉得1972年的法律是能够解决您刚才所提的那些问题的，这项法律的目的并不是要禁止某些书的出版，也不是要在一本书出版后再将其收回，而是要迫使那些排犹主义的作者们收敛他们的行为，这是一种公开的以文字形式发表的限制排犹主义的方式。换句话说，作者们必须遵守法律，以免使出版商（在图书出版中作家只是同谋）受到法律的惩处。另外，作家在签署一项协议的时候，就应该保证遵守1972年的法律。出版商也应当要求作者必须信守他所签署的协议内容，还应该能在作者否认的情况下，识破作品中排犹主义和种族主义的迹象。这些法律限制措施与那些独裁政权和原教旨主义国家所实行的出版物审查制度完全不同。在那些国家，不屈服于独裁统治的作家们有坐牢和杀头的危险。而制定限制性的法律以避免某些错误思想的蔓延与出版物审查制度完全不同。关于写作与法律的关系问题我已经思考了近20年了。作为一个研究近代史的历史学家，我不能中伤或诬蔑任何人，不能攻击死去的人，也不能伤害活着的人，因而我也需要熟悉法律。但是，在重要的历史事件上我不能避而不谈，更不能屈服于某些权势的指令。我必须寻找确切的词汇来还历史以本来面貌，把历史人物的丑行、冲动、英勇和日常生活如实地讲述出来，既不诋毁、贬低他们，也不吹捧他们，更不能说谎话，好的坏的都要讲。要想做到这一点，惟一的方法就是要像讲故事一样讲述历史。历史虽然不是故事，但可以通过充满浪漫色彩的语言当做故事一样来讲述。根据同样的道理，我认为一本书的排犹主义色彩越重，它的文学价值就越轻，因为它的内容简单、片面、狭窄，违背了文学创作的基本准则，即内容丰富，哲理性强，观点多样，易于阅读。您刚才讲到，您阅读了许多现代文学作品，尤其是阿尔托、巴塔耶、保罗•瑟朗、让•热内、弗朗西斯•蓬格、詹姆斯•乔伊斯、菲利普•索雷尔、埃莱娜、西克苏和米歇尔•德吉的作品。我与某些人的观点不一致，我认为塞利纳原本是个极具特色的作家，这使他写出了《茫茫黑夜漫游》这样的好作品。但在他所写的排犹主义作品中，他失去了自己特色。他在类似的作品中所使用的语言显得尖刻冲动，观点过激，缺乏理性。德：您的意思是，应该迫使作者们在向公众表达自己政治观点的时候不要超出“界线”，不要有“明显的征兆”。对于您的观点我也许不能完全赞同。因为我们面临着一个我们无法确切定性的问题：征兆的意思是什么？什么是公众心目中的界线？文学作品不同于美术作品，美术作品是不允许复制的，而文学作品则要力争增加印数，不断扩大对公众的影响，尤其在传媒和复制等“新技术”高度发达的今天（印刷技术是这些“新技术”的一种，在印刷技术没有普及之前，严格地说，我们所讲的文学是不存在的）。文学如何担负起自己的责任，完成自己新的、独特的使命？文学经常被视为直接评论时政的工具，它不愿受任何法律约束。这并不是说文学可以不负责任地发表意见，但责任的概念发生了变化。这种伦理和政治的变化增加了文学的责任感，而不是减轻了作家们的责任。文学创作对公众和政治的影响越来越大。我一直把文学创作与未来的民主结合到一起。在欧洲历史上，民主和在公共场所的言论自由与文学的发展是同时进行的，两者是有联系的。从原则上讲，有了文学创作，人们就有了发表一切言论的自由（或者是保留不发表意见的自由）。更具体地讲，人们应该可以发表任何作品（文学作品并不是写给自己看的），所有的作品都可以同公众见面，在欧洲，这与文学的地位是相称的。但这个定义却引出了许多困难（我为此一直进行辩护 ），它并不是要确定文学的本质，而是要确定文学的作用，即文学应符合社会的愿望和习俗（历史的、伦理的、法律的等等）。但问题是文学创作有其自身的标准和要求，文学要求确立自己的标准，创建自身的规律，而不受其他任何现存法律的约束。它不承认任何法律的权能。作者用“坏的思想感情”创作出的作品肯定是“坏的”吗？我并不像您那么肯定。必须具体情况具体分析。在好与不好之间，甚至在超出一般概念的好与不好之间都不应该犹豫（文学的特点就是把好与不好都夸张地表现出来）。当然，也不能像某些作家那样，为了吸引读者并在“文学”界出名，总是把注意力集中在“坏的思想感情”上，总是写一些离经叛道、违反常理、荒诞离奇、伤风败俗的东西。因为文学是面向公众的，文学的影响是广泛的，因此，媒体对文学家总是很感兴趣。在这一点上，现在的文人与政客比以往任何时候都相像。我们两人对某些作品都表示出同样的担忧和气愤。在文学界特有的伦理观念的庇护下，甚至在文学家们所享有的无可争议的权利的保护下，某些作品得以出版。我们很清楚这些作品出版的前提和必然的后果，甚至可以预料到那些最坏的结果。类似的“文学”作品缺乏涵养，大肆宣传那些我们认为有害的观点，比如种族主义或排犹主义，对这些观点我们一直坚决反对。但我仍认为对这些作品还是不要禁止出版为好，最好的办法是予以驳斥（有时是予以蔑视，不予理睬，这要根据具体情况而定），或进行反攻、分析、辩论，评价、批驳和讽刺。实际上，文学确实要受到某些审查。文学审查是实际存在的，其表现方式为：自我审查、他人审查，以及宗教伦理、国家政策、社会道德、市场需求、媒体评价的约束等。审查的方式并不确定，而是随时变化的，这是事实。从原则上讲，以虚构故事的形式发表的文学作品是不应受审查的。但当某些著作以文学作品之外的形式出版时，它就有可能受到评判、禁止甚至处罚，至于什么时间受到审查，那就很难说了。 第二部分第7章 排犹主义及其未来(4)卢：有一种情况引起了我的关注，那就是作者及其支持者们要求有权全文发表一种特殊的文学作品，即个人日记。然而，日记并不是虚构的文学作品，因为日记中出现的人和讲到的人都不是虚构的人物，而是实实在在的人，他们作为权利主体可以要求自己的权利，比如要求保护个人的隐私权，或对种族主义、排犹主义、诽谤中伤进行指责等。德：您说得对，但什么是个人日记呢？一旦被发表，那还叫个人日记吗？而且什么时候，在什么条件下个人日记可以被视为文学作品？是不是个人日记被某些具有作家身份的人签了字就可以成为文学作品？尤其是当这种个人日记超出虚构的范围而去讲述真人真事，去评论社会和政治事件，甚至建议采取某些强硬措施（比如建议把一个政治机构和国家电台的记者队伍中的某些种族的人更换掉）时，那问题就严重了。文学的社会责任感是个很重要的问题。从原则上讲，小说作者或诗人对他们的作品自然是要负法律责任的，因为他们与出版商签订了协议，保证遵守某些法规。作者与出版商一样需要负法律责任，但作家们对他们发表的虚构的、浪漫的和想像的作品及其内容并不负责任，至少没有负应有责任（如果人们不把作品的内容与作者的观点联系在一起的话）。在虚构的世界里，一个叙述故事的人、一部小说或戏剧中的人物说什么都可以，这样作者就可以不负任何社会责任了。从“文学”创立的时候起，作品中讲话的那个“我”，从法律的角度讲，就是一个虚构的“我”。这个“我”并不要求作者或签约人作为权利主体去担负什么责任。作者让作品中的人物讲什么都可以，并且不用承担法律责任。我曾设想，这种什么都可以公开地说意味着民主权利和文学权利是联系在一起的，这两种权利都是不可或缺的。作为权利主体的作者并不是一个简单的虚构的人物。民主不是一种文学现象，也不仅仅是个“文学共和国”。但民主与文学尽管有着明显的区别，两者仍从各自的角度，通过各自的方式表示出如下的一些共同之处：1. 一方面是公开的历史性。文学从各个方面记载了历史的重要事件、民族传统、文化遗产和发展过程；而民主则是历史流传下来的惟一的“政体”，它记载了人类历史不断地进行自我调整、不断革新改进的过程，它展示了历史的真实性，并预示着人类的未来。2. 另一方面，仍与历史有关，那就是不断地将想像的事物变为合法的现实，比如建立法制国家、言论自由权等都是从想像开始的，蒙田和帕斯卡尔都发现并指出法律与想像之间的深刻联系。卢：1993年，您在《激情》中就指出了这个问题：“文学是一种现代发明，一些法律条文是针对文学而制定的，有些法规是专门保护文学家的写作自由的。因此文学把它自己的命运同反对审查和民族自由联系在一起（新闻自由、观点自由等）。没有民主就没有文学，任何文学都需要民主做保障。”另外，我还想说，从精神分析的角度讲，这些要求都是真实的。德：不能把所有公开发表的作品都视为文学作品，那样文学与非文学之间的区别就不明显了。一部著作，在某种情况下，可以作为文学作品发表，而在另一种情况下，可能被作为非文学作品发表。不能由自己来决定某部作品—比如排犹主义作品—是否属于文学作品。倘若把一部作品看做是新闻性、思想性、政论性著作，那么它的作者就可能受到法国现行法律的惩处；如果由作者自己来界定，同是这一部作品，把它视为文学作品，那么它的“作者”就可以逍遥法外。必须根据具体情况，按照法律规定来分析每个案例，必须由司法部门来决定某部著作是否属于文学作品。然而，根据法律的内容和标准，面对类似的问题，当前的法律比以往任何时候都显得无能为力（我坚持认为对于这个问题法律一直都是无能为力的，我讲的是法律，而不是司法部门）。这种结果的产生还有其他的原因，而新技术和技术资本的能量就是原因之一：所有的讲话内容都通过各种形式和传播手段被快速地传送到不同的地点和领域。谁能决定某个演讲稿是属于文学作品还是传单？立法机关越来越难以判断哪些属于文学作品，哪些属于危害极大的传单，哪些属于仿真的赝品。更何况，许多被出版商拒绝的手稿将通过因特网传播。只有经过非常仔细的分析，才能根据法律要求来决定是否可以公开出版某些作品，尽管这样也经常引起争论。文学是一种新发明，但这种发明很快就有被它自己扼杀的危险。文学在思考，思考它的能力。它不断地创新，不断地冲破它所固有的局限性，这将扩大文学的作用，但这也正是文学的危险所在。布朗肖认为文学面临着严峻的考验，同时也面临着许多前所未有的机会。卢：再回到文学具有什么都可以说的权利这个问题上来吧。这意味着也可以出版具有排犹主义色彩的著作。我觉得只要极右势力在法国政坛还起作用，就无法控制法国的由来已久的排犹主义情绪和纳粹主义倾向，尤其是在某些“知识阶层”。受这种极右势力影响的危险性是很大的。这是一个“与众不同的”政党，它极力鼓动全社会有意识或无意识地仇恨犹太人。然而，当今的情况有所变化，面对这种阴险和危险的“时髦和好心的”排犹主义倾向，我们应当保持警惕，哪怕我们现在就知道排犹主义终将被消除。德：排犹主义的回潮总是利用相同的和一成不变的逻辑为借口，但有时也寻找一些新的理由，那是永远都可以找得到的。排犹主义总是打着民主的幌子散布谬论。根据他们对民主的理解，排犹主义者们经常找到一些自相矛盾的“理由”和“借口”，但别人又很难将他们的论点驳倒。我认为如果说诺姆•乔姆斯基如果不是支持罗贝尔•福利松的观点的话，至少是支持他公开发表自己的意见。乔姆斯基这样做就是以言论自由的法律和美国宪法第一修正案（有关言论自由的条款）为依据的。以宪法原则为借口散布让人们无法接受的观点，这种做法令人很担心，这是一种荒谬的反常的手法。但我们不能向这两种法律（言论自由的法律和美国宪法第一修正案）中自相矛盾的部分让步。而且也应该看到这两种法律的正面作用，也就是说要全面地理解法律的双重压力。制定这些法律的目的是为了保证公民的权利，但没有人预料到有些人会钻法律的空子。遵守这些法律需要的是责任感和自觉性。面对排犹主义者的狡辩，没有人能知道，也没人能肯定法律是否能做出负责任的判决。我们现在的紧迫任务是，至少要努力挽救法律的某些原则，如辩论权、讨论权等，并保留限制、揭发排犹主义的倾向并与其作斗争的权利。但这是很困难的。不要忘记乔姆斯基的例子，他永远也不会承认他在支持福利松的观点，他认为他只是在维护言论自由的权利。卢：我们能够允许一个否认纳粹屠杀犹太人的作家打着言论自由的幌子明目张胆地推销他的那些令人痛心的作品吗？我们从来没有充分地说明，真理越被歪曲，谎言就越猖獗；骗子叫得越凶，追随者就越多。幻觉、否认、偏执狂，总之所有否认纳粹屠杀犹太人的主张同排犹主义的观点一样都很容易被接受，远比正确的思想容易被接受。如果不是这样，他们的观点就不会引起如此反常的响应，也不会有那么大的市场。另外，更不正常的现象是，有些人在言论自由的名义下，动员起来不仅支持福利松，而且支持所有“普通”的排犹主义作家，这就是受我们民主社会法律保护的法国作家，他们怎么说都行，没有任何危险，充其量也就是受到媒体或其他作家的谴责。我对这些“反正统”的作家们没有任何同情感。他们享有民主赋予他们的各种特权。为什么我们还要替他们辩护呢？我不禁要问，出于什么原因，像乔姆斯基这样的犹太知识分子、左派人物、自由主义者、反对排犹主义者、理性主义专家、非理性主义的敌对者、弗洛伊德理论的反对者会采取这样的立场呢？德：我有一种假设：把我们这些欧洲的知识分子与乔姆斯基（要注意他的历史和个人经历）的分歧比作欧洲与美国的分歧。当然美国的习俗和宪法对他有着重要影响，但也不能忽视了肖姆斯基的个人经历。纳粹对犹太人的大屠杀发生在欧洲，他的感受与我们的感受当然不一样。他远离法国和欧洲公众所处的环境（但距离并不完全是坏事），因此他提倡的是一种本身无懈可击的原则。这些其实并没有错。我认为我们首先应该注意他是如何引用和发挥这项原则的，以及该原则的内容和含义，然后研究他借用这项原则的背景，也就是人们所讲的地点和习俗。最困难的辩论是从这里开始的。哪怕是在同一“阵营”里的人、立场相同的人之间开展类似的讨论都是困难的。在反对美国民主的荒谬和虚伪的斗争中，乔姆斯基是很“激进的”，他反对所有对言论自由的限制，首先反对的是对他自己言论自由的限制。为什么我们要禁止福利松的著作公开发表呢？这是一个困难的问题，这个问题对我来讲也很困难，我并不向您隐瞒这一点。我知道不应该冒险让一本否认纳粹屠杀犹太人和“号召种族仇恨”的作品公开、合法地出版。但同时又要保证任何人的言论自由，以及向公众宣传自己的作品和寻找读者的自由。我承认自己的困惑。必须同时做到既尊重自由、又不激怒那些思想偏激的人，不使他们感到自己的作品受到查禁，避免他们以法律的名义攻击我们所处的民主社会。我承认，盖索法的原则和动机让我不得安宁。在美国确实是这样，为了保障所谓的言论自由，某些纳粹组织甚至有权示威游行。但也有些其他的斗争方法。最近我看了一部离奇的美国电影，片名叫做《死亡先生》。影片的主人公是个丑陋的男人，他的面孔经常通过特写镜头出现在银幕上。他是个针剂公司的推销员，以“人道主义”原则为名，反对用电椅、绞刑、毒气室等方式将死刑犯处死，主张用注射的方法执行死刑，认为这是一种比较人道的死刑方法，如同吉约坦医生主张用他发明的机器执行死刑一样。这部电影的历史背景是美国于1972年又恢复了死刑。电影的主人公的言谈涉及到了美国部分州用毒气室的方法处决死刑犯人的问题。然后，他很自然地谈到了世界上其他地方用毒气处决犯人的现象，其中包括奥斯维辛（波兰）。他自问：“毒气室确实存在吗？这是真的吗？”于是他就去了奥斯维辛以便“开展私人调查”。他自称为“工程师”，从石头上取了一些样品，到实验室进行化验，得出的结论是，经过对石头样品的化验证实毒气室并不存在。于是他在当上注射处决死刑犯人的冠军之后，成为否定纳粹屠杀犹太民族的人。他在美国、加拿大和英国被否定纳粹屠杀犹太民族的组织奉为英雄。他到各地演讲并解释说，通科学试验可以得出结论，毒气室根本就不存在。然而，这个人最后在美国东北部的一些州被判刑。他被解雇，他的工程师证书被没收，另外别人发现他根本就不是工程师。他在辩护时讲到，在美国，“在100名所谓的工程师中，只有6人有证书。”美国就是通过这种方法谴责那些否认纳粹屠杀犹太民族的人的。我还想到了另一些排犹主义组织，我与这些组织有些联系，因为在美国我曾遭到过他们的攻击。美国有个新纳粹组织叫“拉罗什”，该组织的代表们写了一本攻击我的小册子，并到处散发，尤其在我任教的大学里散发。有一次我正在纽约进行演讲，一个该组织的成员对我进行人身攻击，几乎动手。卢：他怎么攻击您的？德：他把我说成是搞破坏的人、虚无主义者、人民公敌，他把我说成是一个黑鬼，还有许多其他的罪名，我记不太清楚了。这名“拉罗什”组织成员没有因他的政治言论而被追究法律责任（在美国，一个人是不能因其言论而被判刑的）。阿尔•卡波恩是因为逃税而被判刑，而不是因为他的书，他现在好像还在监狱中。至于“死亡先生”，他丢了工作，同意在摄影机前平静地讲述他的故事，并没有恶意，但他被这帮搞电影的人给骗了。需要弄明白的问题是，他到底是因为没有文凭而失去了工作，还是因为他讲了一些否认纳粹屠杀犹太人的话。总之，最令他难受的就是在摄影机前讲了那些话，这是别人可以利用的武器。卢：福利松也是个弄虚作假的人。这个弄虚作假的人把别人也都看成是弄虚作假的人。在成为否认纳粹屠杀犹太民族的人之前，他出版了一些“文学”评论文章，他指出兰波、奈瓦尔和洛特雷阿蒙的作品都不是他们自己写的。他把自己看成是研究“理解与误解、真与假”和“评论著作和文章”的专家。在电影《死亡先生》里，在“卫生处死”（注射处死）和纳粹大屠杀的方法之间有一定的联系。可以说，纳粹分子也在实行“卫生处死”。他们利用毒气室和焚尸炉，通过工业化的手段杀死了无数的人，而且没有留下直接杀人的痕迹。通过这种方法杀人，他们既没有留下活人的痕迹，也没有留下杀人的痕迹。通过注射的方法处决犯人使传统的死刑概念消失了，不但看不到罪犯极为痛苦的场面，连死刑的用具也没有，没有断头台，没有绞刑架，没有行刑队。注射处死是平静处决，但却是一种最令人恐怖的方法，因为这种方法把合法杀人变成一种近乎自然的行为，似乎罪犯是正常死亡，或是别人正在给他治病。注射处死是一种不留痕迹的处死，似乎是一种有人在努力掩盖的耻辱行为。我并不想把注射处死与纳粹屠杀犹太人相比较，但我们应该记得有些纳粹分子，甚至是直接负责屠杀犹太人的头子（比如艾希曼），他们也害怕见血，怕恐怖场面和杀人行为，他们不愿看到流血、痛苦的场面和直接的杀人等。德：其实这是一种否定杀人的方法，他们在杀人的同时又否认杀人，或者通过某种杀人手段来为杀人行为进行辩解。注射处死是一种被净化了的杀人手段，它淡化了死刑的残酷性，使别人看不到死刑的过程，没有血，没有痛苦（似乎是这样）。然而，当靠近观察时，我们会发现注射处死是很可怕的。死刑的历史是流血的历史，死刑方法的改进就是要减少流血。我曾数次主持过关于死刑的研讨会。开始时是刽子手持刀砍犯人的头，然后是能够自动运行的、方便快捷的断头台。吉络坦形容说：“只是脖子上轻轻地凉了一下。”我想再谈一下发生在美国的否认纳粹屠杀犹太人的问题。您知道，对这个问题的激烈辩论已进行了近10年，各种意见都有。我认为最坏的做法之一（我说的是最坏的做法之一，而不是最坏的做法）是一些恐怖分子和心理变态者们的态度。他们试图操纵对纳粹罪行的谴责，并以此为武器，攻击那些通过方法论和认识论的方法研究历史、档案资料和历史事实的人；我在《马克思的幽灵》中已表示了我的担忧，并列举了一些事例，但现在这种危险比以往任何时候都大。因此一定要坚决地与这种蒙昧主义的思潮作斗争。面对否认纳粹屠杀犹太人的行为和宣传活动，是否应采取专门的“法律”措施，我现在还说不准。我不知道应采取什么措施，也不知道什么叫“好的措施”，这要根据情况而定。在安全、和平的时期或危险不大的时期，我觉得应该让大家发表意见，讨论，争论，摆事实，如同开展对死刑的讨论一样。死刑之所以被废除，并不仅仅是由于政策方面的原因，还因为根据欧洲的社会现实，人们认为不再需要执行死刑了。死刑的威慑力已不是必须的了。但当社会发生动乱的时候，有些人就会认为应该恢复死刑。这就是废除死刑的社会基础。只要没有制定和实施（现在还没有）无条件地彻底废除死刑的原则，废除死刑就是有条件的、试验性的和实用主义的，那么谁也不能保证死刑不会重新恢复……卢：很多人都认为恢复死刑是不可能的，我同意他们的观点。废除死刑已被欧洲的法律所确认，甚至超出了欧洲的法律范围，已成为国际公约。德：当然。但当发生内战的时候情况就可能会有所改变。在法国，议会于1981年通过了废除死刑的法律，连右翼议员也投了赞成票。但今天如果对废除死刑问题举行全民公决的话，死刑就可能被恢复。大部分民众过去希望，现在也许仍希望保留死刑。议会是在违反公众意愿的情况下通过了废除死刑的法案。如果发生了内战或严重的政治动乱，废除死刑的原则就可能遭到质疑。不少人对废除死刑持不同意见，而且目前还在宣传他们的主张，这个问题是重要而复杂的。怎样才能从原则上、从根本上无条件地消除死刑，而不是因为死刑太残酷或者没必要才消除呢？卢：在深入探讨这个问题之前，我还是想继续谈排犹主义和纳粹对犹太人的种族灭绝问题，我想知道您是怎样看待阿多尔诺的观点，他说过，“我不能用诗歌来描写奥斯维辛大屠杀”，有些人对此表示同意。我认为这种观点是有争议的，有待探讨的。德：这种观点是不对的，我不能接受。我觉得不但要写，而且一定要写，因为这是历史事实。写纳粹对犹太人的种族灭绝行为并不仅是为了将这些事实记录下来，而且要让后人能够正确地认识这段历史，让人们不要忘记这些历史悲剧（我觉得用悲剧来形容纳粹对犹太人的大屠杀并不确切，悲剧这个词源于希腊，指的是一种戏剧艺术）。我认为正确的认识就是指能够从历史的事实中得出公正的结论。怎样才能记住那些人们不愿记起、无法理解、不能消化的事情呢？办法就是要客观地、真实地将历史如实反映出来。奥斯维辛大屠杀后还要继续思考和写作，不能把笔撂下，我们所写的东西是历史的见证，为了让人们永远不要忘记这段历史。纳粹屠杀后，为什么文学、诗歌和哲学要消失呢？这些历史的见证是对纳粹的审判书、判决书，同时也能激励人们努力创造一个新的社会。第二部分第8章 死刑(1)卢：我们把话题从对犹太人的特性和排犹主义的思考转到死刑问题上来吧。1999年，您曾做过一个关于死刑的讲座，我们刚才的谈话中也涉及到了那个讲座的内容。在法国，废除死刑罪的是个叫罗贝尔•巴丹泰的犹太人，这也许不是巧合。罗贝尔•巴丹泰的父亲死于二战时期的集中营。不过他自己表示，他之所以成为废除死刑的积极倡导者，是因为他对没能够保住罗歇•邦当的性命而有负罪感，而且此事给他带来的痛苦使他回想起二战期间遭受的煎熬。德：但我不明白，为什么一个犹太人在本世纪能够实现废除死刑的目标。这个目标的实现需要长期的、谨慎的、多方面的努力。您关注这个问题是有道理的。我还发现许多美国犹太律师也积极倡导废除死刑。美国是目前最后一个民主、文明、信奉基督教甚至犹太基督教的，仍然维持和实行死刑的西方国家，并且死刑的数量还很大，现在比过去的还要多出许多。尽管这种情况引起了社会新的不安和骚乱，但美国仍坚持死刑。为了继续我们在上一章讲到的排犹主义话题，您可能还能回忆起，从弗朗索瓦•密特朗担任总统起，政府就允许有数名犹太人担任内阁成员。多年前，西蒙娜•韦伊提出了有条件堕胎的法案，并获得投票通过。在《废除死刑》一书中，罗贝尔•巴丹泰回忆了在通过废除死刑的法案之前议会进行的严峻异常的辩论。议员们的怨恨和不满像潮水般发泄出来，矛头尤其指向西蒙娜•韦伊。许多人质问她：您怎么能既主张废除死刑，又提倡自愿堕胎呢？这不是自相矛盾吗？这种质疑当时来自方方面面，甚至来自法国以外的其他国家。不管人们对这种所谓的“自相矛盾”提出什么样的异议（我们经常在研讨会上讨论这个问题，您刚才就说起过），但有一个“事实”令人困惑不安，发人深省。几乎所有的统计都证明，那些极力反对人工流产的人，那些为了维护“生命权”有时甚至要杀死从事堕胎手术医生的人，通常是死刑的极端倡导者。卢：是这样，西蒙娜•韦伊曾被关进集中营，现在又遭到了反对堕胎者的辱骂。他们指责她又允许新的种族灭绝。罗贝尔•巴丹泰则被视为“肮脏的犹太人”和“杀婴犯”的朋友。他们二人的境遇使人想起那句源于爱德华•德律蒙的排犹主义的名句：是犹太人把死亡的病毒植入善良的法国人民的内脏之中。在此之前德律蒙还说过，法兰西已经犹太化了。德：尤其在美国，以“武力”—如果可以用这个词的话—反对堕胎的人很自然地同极力反对废除死刑的人联系在一起，他们甚至坚决要求立即执行对死刑的判决，而不要缓期执行。由于大量错判事件的发生，最近有些死刑的判决被悬置起来。这些所谓的无条件地保护生命的卫士们同时也往往是支持死亡的斗士。有时是一些基督教原教旨主义者将反对堕胎的斗争同反对废除死刑和反对死缓的运动联系在一起。卢：他们怎么将这两种观点联系到一起了呢？而我经常听到的则是另一种情况：虔诚的基督徒们，以保护生命的名义，在反对堕胎的同时又反对死刑。德：这可是个大问题。我想在此比其他章节多花些篇幅来谈这个问题。我想把在一些由我主持的研讨会上发表的观点再重申一下，这些观点还未通过文字形式发表过。他们（既反对堕胎又拥护死刑）的观点好像是自相矛盾的。其实对于死刑的辩论贯穿于欧洲的整个历史。直至19世纪，天主教会几乎毫无例外地支持死刑，有时甚至是积极地、坚定地、狂热地支持。教会总是拥护国家的法律，因为国家法律是主权的象征，没有主权也就谈不上死刑。圣•托马斯并不是惟一极力倡导死刑的人，正统天主教“系统”的理论家们均是如此，其中最典型的例子就是多诺索•科尔特斯 ，施密特非常赞赏他的话，并经常引用。科尔特斯阐述了天主教教义与关于死刑的理论的关系，他的那些激昂的推理既癫狂又似乎有理，有些地方还挺有说服力。他又通过同样的推理方法把这个理论（天主教义-死刑）同从该隐、亚伯到耶稣基督及其以后的时代都普遍实行的血腥祭祀联系在一起。使我感兴趣的是，这种极端反动和略带谵妄性的理论却具有极强的逻辑推理性。一方面，尽管从严格的意义上说，死刑并不是一种祭祀活动，而且尽管从严格的意义上讲，所有的祭祀文化（或者说是所有文化）都没有制定一种刑法，并在此刑法中指明死刑的特殊意义，我仍认为科尔特斯将死刑与祭祀的历史联系在一起的理论并没有错。虽然血腥祭祀已趋于消失，至少是那种当场见血的祭祀方法已趋于消失，可是死刑却仍在继续，并肯定将持续很长时间，尽管这种刑罚遭到世界的普遍反对。这涉及到一连串的问题，在我刚才提到的那次研讨会上，我们对这些问题进行了讨论。说到祭祀，我理解这个词的含义，那并不是一个清晰和确切的概念，这让我想起一个重要问题，那是和所有生物—不管是不是 人—都有关的一个最黑暗、最基本、最广泛的问题。另一方面（与沃尔特•本雅明的观点近似，他在《谴责暴力行为》中指出，那些“重罪犯人”确实令人恐怖，但同时他们的行动又是对国家所犯下的罪行的一种反抗），科尔特斯深刻地认识到其他类型的犯罪与政治犯罪之间并无明显的界线，如果废除政治犯死刑的话（比如法国就于1848年废除了政治犯死刑），那么其必然结果就是所有死刑的废除。与康德所持的观点相同，科尔特斯认为，废除所有死刑的问题才真正是哲学家们争论的交点，因为死刑的废除甚至引起所有刑法的废除，那就意味着所有法律，特别是刑法的消失。因为死刑是所有法律的基础，或者说是其他法律的先决条件（从狭义的角度讲，死刑是刑法的组成部分，是一种刑罚，当然是比较严厉的一种。从广义的角度讲，死刑是法律的起源、基础和必须的条件，是一种特殊的约束机制，它不同于一般的惩罚）。废除死刑的倡导者们对这种认为死刑是法律基础的自相矛盾的论点给予了猛烈的抨击。为了支持这些抨击者们，我也想对流血事件发表一下自己的看法，我把这种现象视为一种例外（施密特讲，所有主权国家都有法律例外，都有缓期执行法律的现象，比如在允许实行特赦的国家）。我还想谈一谈对残忍这个词的理解。这个词经常被用错，它的概念也未被完全理解，因为人们是根据眼睛直接看到的事情来决定是否使用这个词的。残忍并不仅是指那些能够用眼睛直接看到的流血事件。残忍首先指的是在心理方面的折磨（即把让别人痛苦或看别人痛苦当成乐趣）。而血泊这个词指的是血往外淌，是一种直观的、红色的、外在的表现形式，这种颜色在雨果所有反对死刑的著作中都可以看到，从被血染成红色的断头台（“吸血鬼”、“可恶的血腥机器”）到支撑铡刀的红色木架（两个高高的染成红色的立柱，一架染成红色的梯子，一只染成红色的筐篓，一条染成红色的粗横梁，梁上面悬挂着一个既厚又重的三角形的铡刀……这就是给阿尔及尔带来的文明 ）。我重新回到“天主教问题”上来。尽管教皇保罗二世不停地号召教会进行忏悔并宽恕别人，尽管他对宗教审判和教会过去的积习发表了不少讲话，尽管他在最近访问美国时把这些讲话当作反对死刑的宣言，尽管梵蒂冈在20年前废除了死刑，但据我所知，在保罗二世之前，没有一个教皇郑重地鼓励教会和梵蒂冈废除死刑。只有少数几名主教，特别是法国主教，公开支持废除死刑，至少在法国废除死刑。怎样解释上面的现象呢？这需要花时间认真地研究。这些不可否认的事实（即教会从未反对过死刑）似乎与另一个基督教会和基督教义相违背。请看雨果的例子。他撰写了大量的文章并发起了许多废除死刑的运动，还以人的生命不可侵犯为由要求“完全废除死刑”，也就是说无条件地废除死刑。不管对不对，他一直都这么说。然而，也许是出于战略、机会和学术等方面的原因，雨果在提倡废除死刑时主张参考福音书的内容和基督受难的经过。他甚至在揭露教士和宗教“政治”时也讲这些主张（如同他以法国大革命的名义，以革命的性质、意义和精神的名义，谴责大革命中的恐怖时代，痛斥绞刑一样。他认为死刑永远是“大革命中惟一没有根除的孤木”。“我并不是那些头戴红帽的人，他们都沉迷于把别人送上断头台。”我又谈到红色了）。在谴责旧社会的“三个支柱—教会、国王和刽子手”的同时，雨果呼唤“基督的宽容法则”，期盼有一天这种宽容能“融入法律之中并发扬光大”。于是他表示，“70年前，贝卡里亚已在面向基督教徒们竖立了多个世纪的绞刑架上砍出了一个缺口，我要尽自己的努力将缺口扩大”。如此说来，阿尔贝•加缪并没完全做错。与他处理其他问题的办法一样，他把死刑问题简单化了。在他著名的、大胆直言的文章《对于死刑的思考》中，他主张死刑不能在世俗的世界里继续存在，或者说死刑的废除取决于人文主义和世俗化的普及。而基督教有其他的解决办法，那就是自我否认和自我处罚。在西方国家，人们不愿谈论死刑问题（也许死刑不能算是一种刑法，也可能不算是一种法律，甚至与刑法没有关系。可能只有欧洲人才这样—从字面上—理解刑法）。要想理解其中的深层原因，就得关注宗教与政治的关系。这种关系的建立就意味着会有死刑，或者说是死刑问题的根源。因为以往死刑总是教会与政权结成联盟的主要标志（谈到联盟，人们可以假设政权的概念与宗教的含义并不是一回事）。从苏格拉底、基督、贞德或阿拉基等典型事例来看，所有类似事件都是因为冒犯了宗教（亵渎神灵或背叛教规），由教会直接起诉或煽动起诉，国家权利机构进行审判，判处并执行死刑。不管是君主制、共和制、总统制还是总督制，国家的权威都体现在能够决定臣民的生和死，还体现在可以决定法律例外，也就是说可以制定凌驾于法律之上的法律。施密特是这样形容国家权威的：可以决定法律例外，可以决定终止法律的执行。在总统制国家中，总统有特赦权，但因总统是通过选举产生的，而且任期有限，所以他不能随意或轻易使用特赦权，因为这会影响他在选民中的形象，影响公共舆论。而在绝对君主制国家中，权位是世袭的、至高无上的，情况就不一样了。不管怎样，如果要想真正地、彻底地、无条件地废除死刑，那就不可避免地会触动或限制最高统治者的权威。伟大的贝卡里亚想这样做 ②，于是他便陷入了重重的矛盾之中。卢：因此，路易十六被处决了。必须废除君主制，确立共和制，用一种新体制代替旧体制。 第二部分第8章 死刑(2)德：但另一种权威又确立了，其本质并没根本改变。至少可以这样说，只不过是被统治者变了，从“臣民”、“公民”到“人民”。国家的形象变成另外的样子，那就是我们刚才提到的恐怖时代，主张废除死刑的罗伯斯庇尔转而支持死刑，废除死刑的决定被多次否决，孔多赛有力的辩护也无济于事。1795年底，国民公会解散时承诺，和平恢复之日便是死刑废除之时，并当众宣布“当全国恢复和平的那天，法国将废除死刑。”用了两个多世纪的时间才实现了这个承诺，时间太长了。但从废除死刑的艰巨性和酝酿的过程来看，从欧洲和平的进程，从大革命前停滞、保守的社会状况来看，从欧洲民主发展的艰难程度看，这段时间又太短了，因为不管在欧洲的什么地方，要想废除死刑必须得到国际上的支持，必须限制统治者的权威，哪怕是在议会制的国家里也是如此，虽然从表面上看，废除死刑是国家内部的、自发的主权行为，就像法国一样。与公众的意愿相反，至今不少人也许还在主张死刑，法国议会于1981年投票通过了废除死刑的法案（右翼人士也投票赞成，比如雅克•希拉克）。我相信议员们并不是凭直觉或个人意愿来投票的。因为他们知道这是欧洲和世界不可阻挡的发展趋势。总之，要谈死刑问题就会涉及宗教，涉及通过国家权威而确立的宗教的特权。我说过，宗教与政治的联盟，或者说宗教、法律与政治的联盟，这种联盟是死刑的始作俑者和执行者。当我提到权威概念时（可定臣民的生死，并有特赦权），我并没想到那些已经约定俗成的宗教-政治概念，即可以对某人宣判死刑，可以对某人赦免死刑。不应这样考虑问题。相反，我想说，看到那种人们称为死刑的刑罚现象，才使人想起宗教-政治的概念，甚至哲学-宗教-政治的概念。实际上，这并不仅仅是关系到一种现象或一种刑罚的问题，更关系到刑法和总体法律的生成条件问题。简而言之，我想从对我来说是欧洲哲学史上具有代表性、最令人震惊的事实讲起。据我所知，从来没有任何一种哲学理论、没有任何一个哲学家在其系统的纯哲学著作中反对死刑的合法性。从柏拉图到黑格尔，从卢梭到康德（康德是他们当众态度最坚决的），他们都通过各自的方式，特意地，有时是婉转地和带歉疚感地（卢梭）表示支持死刑。在黑格尔之后的时代，情况仍未改变，哲学家们的态度或者更明确了（同波德莱尔一样，马克思怀疑废除死刑倡导者们的目的是为了保住自己的脑袋。1848年革命期间的政治犯们都主张废除死刑。雨果本人也有牵连，他积极地参与了废除死刑倡导者们发起的大游行 ），或者通过一种沉默和不予理睬的模糊态度对待这个问题，好像这是一个不值得哲学家们关注的问题。从海德格尔（据我所知，他是支持死刑的思想家，他虽然从未谈论过死刑问题，但他肯定认为不应反对死刑）到萨特、福柯，还有其他一些人，大家都理解这种沉默的意思，实际上是一种心照不宣的默认。据我所知，列维纳斯在1978年法国废除死刑后只讲了一句话：“我不知道你们是否能接受这样一种反常的做法，先以事实为依据审判人，然后再用爱心去关怀那些被审判的人。对我来讲，废除死刑倒像是一种将仁慈与法律相结合的产物 ①。”同康德和黑格尔一样，他试图使人们能够正确地理解宗教法典中关于同等报复条款的含义，因为按大家习惯的理解，同等报复条款就是复仇、报复的同意词。实际上，马蒂厄福音书（第五福音书，38~ 44页）明确表示反对复仇和报复行为。同康德一样，列维纳斯把同等报复条款视为刑法合理的起源和基础。部分哲学家在内心可能对死刑感到恐怖，认为没必要对死刑的理由进行哲学阐述，我觉得列维纳斯就属于这种情况。另外一些哲学家不管对错地将死刑看成是刑罚制度、监禁制度或法律程序中的一种特殊现象或是一种从重处理的结果，这是社会的基础，并由（社会、经济、政治）根本利益决定的。我认为，那些公开反对死刑的人从没有真正地反对过，这仅是我从哲学的角度作的假设。他们或者是作家（法国的伏尔泰、雨果、加缪），或者是法学家和司法人员（首先是贝卡里亚，他在上个世纪具有重要的、决定性的影响，待会儿我还要再提到他，以便能把问题说清楚，当然还有罗贝尔•巴丹泰等）。如果这些大量的、具有重要意义的“事实”被验证的话，那么人们不禁要问，哲学—更确切地说是本体论（不论从其本质还是从其传统意义上讲）、主张死刑的政治神学和各种形式的国家政权是否联系在了一起，并占据了至高无上的统治地位。哲学与主张死刑的政治神学的联盟既强大又脆弱，既有历史原因又违反自然规律（因此我将其称为混合体），其实哲学（形而上学或本体神学）、政治（统治者的意愿或国家权利）和人的特性始终都是相互联系，交织在一起的。人的特性是能为祭祀而“牺牲生命”，寻求比生命更重要的东西，能为了尊严而去追求生命之外的理想，能通过死亡而获得一个比此生更有价值的“生命”。这就是柏拉图式的为理想而牺牲的哲学。康德认为，人类特有的尊严比生命更重要。因此人类是为了荣誉才把死刑列入法律之中的。根据黑格尔的理论，人类宁肯冒生命危险也要为实现自己的信仰而斗争。海德格尔觉得只有人才能有目的地结束生命，而动物只能说是断气。那么死刑好像不是坏事，死亡也如此，确切地讲都是“人的特性”。我冒昧地再说些不受听的话，我敢说死刑总能得到充满“人道主义”的辩护，欧洲的法律就是这样（在欧洲以外的地方，尽管判了那么多的死刑，甚至成为习以为常的事，但我不知道，其中有哪一个“死刑”是名副其实地符合法律程序的）。事实就是这样，在欧洲，有两种传统相互交汇，一种是与《圣经》有关的传统（上帝刚说完“你绝不能杀生”，马上就根据“天意”命令处死那些违反这条或那条戒律的人。我们又得提起同等报复法，对它的解释矛盾百出），另一种是主体神学传统，对此刚才我已讲过。长期以来，我一直认为没必要去拆除那些支持死刑的哲学思维结构的基础，也不用为此采取特殊的行动。谈到建筑术和建筑学时，我觉得死刑是哲学-宗教-政治交汇的拱顶（如同我刚才讲的），甚至是水泥和黏合剂，就像一种假冒伪劣材料用尽各种巧妙的办法（自然的、人工技术的等等）来支撑建筑物。死刑是非自然的东西，是历史遗留的产物，是一种貌似合理的人类特有的法律。康德（我待会儿还要讲到他）认为找到了一个“绝对命令”，一种先验的思想和十足的理由来解释死刑的必要性。如果没有这些理论，如果这些理论没有对同等报复法进行全新的解释，死刑是不能继续存在下去的。当我谈到“关于死刑的哲学理论”，即“解体”理论时，我想到的并不仅是那些“庸医”理论，这些理论在大部分直到1990年还保留死刑的国家里很盛行（10年来，大部分国家通过各种方式取消了死刑。权力、国家和宗教相分离的速度加快了，这具有重要意义）。我同时也想到（并不是为了找平衡）那些主张废除死刑的理论（您知道，对这些理论我是坚决支持的）。我认为这些理论到目前还远不完善，在政治和哲学方面尚脆弱，还有待进行结构分解。至少有3个原因：一、首先，废除死刑的理论总是喜欢贝卡里亚的逻辑，因此就显得脆弱。在说这些话的同时，我们仍要向贝卡里亚这位伟人致敬，向他的历史性创举致敬，就像18世纪末以来大家经常做的那样。贝卡里亚把许多罪名从死刑罪中删除，否则可能每天都会有人被判处死刑。贝卡里亚认为，当社会秩序受到威胁或没有保证时，死刑是可以接受的，尽管死刑不是一种“法律”。换言之，我们在此触及到了问题最深层的内容。因为没有确定战争的概念，没有区分内战、国民战争、游击战、“恐怖”战的明确界线（类似的概念不管过去还是现在总是模糊的、教条的、可操纵的），所以在一个繁荣与和平的国界内，废除死亡就是受到严格限制的、临时的、有条件的，也就是说并非是无原则的。废除死刑是有条件的，贝卡里亚把这一点看得很清楚。直到今天，他的这些观点仍值得我们深思。其次，贝卡里亚关注惩罚的威慑性，认为死刑既没必要，也不起作用，又不具有充分的威慑性。他认为，终身苦役更具有恐吓力，更残酷，威慑力也更强。康德对这种实用主义的“惩戒性”观点给予了严厉的批判。我可以这样说，康德把赞成与反对死刑双方的观点都否定了。赞成死刑的一方认为，为了达到维护国家和团体的安全、和平及利益的目的，死刑是一种好方法。而主张废除死刑的一方大部分同贝卡里亚的观点一样，认为死刑的实际效果与对方想像的恰恰相反。在目的与方法的问题上，双方（赞成与反对死刑）辩论不休。康德反对这种方法/目的的说法，认为司法意识和刑法的“绝对命令”能够达到唤起人类尊严的目的。这种尊严要求惩处罪犯，因为罪犯必须惩处，而不去考虑惩处是否有必要，是否能、能起何种社会政治作用。在没有从其内部发现这种论点的缺陷之前，在没有对康德和黑格尔的理论进行解构分析之前（他们都从原则的角度证明死刑的合理性，而不关心死刑是否必要和有用），人们会支持临时的、有限的、受到证据和背景等条件制约的废除死刑的理论，这种理论还要符合目的和方法的逻辑性，以及法律程序的合理性。对这种理论进行“解构分析”是困难的，我在一次关于死刑的研讨会上进行了尝试。我不能在这里把研讨会上的话都重复一遍。简单地说，要透过现象看本质。1. 要区分康德所说的“刑罚”概念的含义，即弄清两个概念的区别：a）自我惩罚，即在各种法律和机构介入之前，罪犯对自己进行的自我惩罚，以及b）外界惩罚，即社会通过司法机构从外界施加的惩罚。2. 要分清自我惩罚和外界惩罚的关系：康德认为，罪犯作为有理性的人，作为国民，应该理解、同意甚至要求惩罚，乃至死刑；这样就把所有来自外界的由司法机构施加的惩罚改变成自动、自主的处罚，成为自身内在的自我处罚；罪犯应该认为判决有理，承认法律的合理性，认罪伏法，并自我判定死罪。为了达到这个目的，罪犯应象征性地自我执行判决，使行刑如同自杀行为 。法律的合理性只能体现在罪犯的自我行刑，“如同罪犯自杀”。在此事上，已不能严格地划分出纯法律的范畴，而有些内容，如利益、爱情、复仇、报复、牺牲冲动（在康德的理论中，道德和法律的理性恰恰是牺牲的本质），冲动的逻辑—有意或无意的，以及所有弗洛伊德和赖克列在“同等报复”名下的各种形式的举动等，又不在法律审判的范围之内。我并不是说康德认为行刑就是自杀，这同把死刑说成是纯粹的杀人一样愚蠢。所有这些想法、假设、质疑和反常现象并不是为了混淆完全不同的事物、颠倒是非或偷梁换柱，而是为了指明或提醒人们放弃那些单纯的信任、良知和觉悟，尤其是在区分和比较内部/外部、自然与内心/非自然与外表、本体与异体、自我惩罚与外界惩罚、行刑与杀人或自杀的时候。我所关心的是这些行为之间的界线的混淆、相互渗透部分和不明了的部分，而不是想确定其明确的区分标准，以便能肯定地说出：对，那儿是自杀，那儿是行刑和/或杀人，或者那里有过行刑或杀人而不是自杀，那儿是自杀而不是相反的行为。3. 康德在分析“同等报复”时，大量地引用了《圣经》和古罗马的传统理论。无数棘手的问题和难懂的著作我们不能在此一一列举。康德更倾向于犹太教和罗马教会的传统理论，而不是新教理论（刚才我提过的马蒂厄揭露了同等报复的原则）。我认为康德的研究并没有成功，因为他经常列举有关性和性犯罪的事例—鸡奸、强奸、兽奸等，以至于产生了同等报复原则及可计算原则。康德和黑格尔都很关注同等报复原则（并不是从文字和数量上，而是从精神和意义上，是无形的关注），他们把我们刚才所说的自我惩罚与外界惩罚交汇在一起。在谈到同等报复的绝对命令时，他们认为，同等的意义首先在于：我在给别人施加痛苦时，同时也在对我自己施加痛苦。康德说：“你给人民中的某人施加他不应承受的痛苦，你同时也给自己施加了痛苦……如果你把他杀了，那等于你把自己杀了。”另外，根据我的记忆，康德说过这样的话：当你偷别人东西时，你破坏了财产所有原则，你等于在偷自己。死刑问题并不仅是哲学、宗教政治和权威的问题，同时也关系到犯罪与处罚程度无法相等、难以计量、欠债无法评估的问题（尼采对此颇有微辞），理性原则问题，以及对理性如何解释的问题，即是从“理性原则”的角度解释还是从计算原则的角度解释理性的问题。这个涉及到“计算”、意识和理性的问题值得认真讨论，但我认为应首先对黑格尔和康德关于理性的解释进行探讨，他们两人通过不同的方法都试图使理性摆脱计算职能，或者使理性服从于计算职能。请原谅我不走这条路，因为太长也太难，但我觉得有必要进行原则阐述。4. 关于例外原则。从逻辑的角度讲，应该能使统治者和立法者（康德愤然地特别点到了查理一世和路易十四）免于所有形式的诉讼和刑罚。这样做可能在恐怖时代腐蚀法国大革命，而您知道，康德称赞大革命是表明、号召和宣布人类历史进步的象征。许多国家法律和部分国际法都试图努力取消这些统治者的例外特权和绝对豁免权，不惜引发各种矛盾。但结果完全没有出乎预料，就在国家和军政权元首的豁免权在国际法庭受到质疑的同时，无论控告他们什么最恶劣的罪行，这些被告也从未被判处过死刑。5. 康德认为必须在刑法中列入对死刑犯待遇的一些特殊规定，以便使刑法能够与自己的名称相称，能够维护人和人类的尊严。康德认为绝对必要，并且极力坚持一条原则，那就是要尊重罪犯的人格，不能对他施加任何虐待和暴力行为，因为这些行为有损于他天生的、基本的和不容侵犯的人格（这是永远不能失去的，哪怕失去了公民权利）。然而，谁都永远无法证明执行死刑本身不包含任何“虐待行为”。同样无法证明的是，（按照康德的逻辑）罪犯是在完全自由的状态下，通过负责任的方式犯罪，而不是通过康德和常人所理解的“反常”的方式去犯罪。 第二部分第8章 死刑(3)二、我刚才说过，目前废除死刑的理论是有待改进的、脆弱的、可以进行解构的，那是因为这种理论禁止和平时期在本国境内通过法律程序实施的杀人行为。然而，在当今世界最难区分和最不明确的就是国界、和平与战争概念的界线、内战与国际战争的界线、战争与非政府组织从事的“人道主义”救援行为。殖民地为获得独立而进行的战争被殖民大国视为非法战争，现在的“恐怖主义”活动当年被施密特称为“游击战”，诸多的复杂现象把“公敌”（卢梭的语言）的概念搞得乱七八糟。所谓的“正当防卫”和快速处死（没有审判、没有判决书、没有公开行刑等）都是允许的。这些行为都提醒我们，死刑的实质并不在于让一个人生或死，而在于其他方面。死刑问题并不仅是简单的生与死的问题。三、所以，第二次世界大战以来，无数的国际声明都至少在字面上还有效，引起广泛的关注，而且这些声明的态度是坚定的。我们不能在此一一研究。但一句话，这些声明都强调“生命权”（人权的一种），其概念和原则现在很成问题。声明要求避免酷刑和虐待（我已经讲过，这些词的概念很模糊），尤其是避免所有形式的强制行为。声明提出了一些不具“法律效力”的要求，并根据世界各国情况的不同，不涉及国家的主权和特征，只是建议仅在特殊情况下才可实行死刑，并需依照法律程序进行，还要维护犯人的权利。美国的压力（罗斯福夫人经常提起）对维护国家主权方面起到了很大作用。但我们不可能指望在这里就重新开始自第二次世界大战以来就开展的关于纽伦堡审判的辩论，以及关于确立反人类罪、种族灭绝罪概念的讨论。卢：是否也应该重新考虑纳粹对犹太人的种族灭绝问题？德：从严格意义上讲，纳粹对犹太人的种族灭绝并不属于死刑。它从来不指望具有法律地位，甚至连法律的边都不沾。它没有审判，没有罪犯，没有指控，也没有辩护。大屠杀（种族灭绝）与死刑不属同一范畴。这就解释了为什么有些人在辩论中能够理直气壮地（应该说是错误地）认为死刑（总是施加给个人，一个有名有姓的公民）与那些反人类罪、种族灭绝罪、战争罪相比从数量上讲是微不足道的，而与那些对数百万人的危险（营养不良、艾滋病等）不予救助的现象和大量的监狱恶劣现象相比（美国的情况最糟），死刑就更是不在话下了。但应该认真关注所有“不正当”的快速处决甚至是秘密处决的现象。从原则上讲，根据欧洲的法律，死刑应该是向公众公开的，不论是审判过程、判决书，还是行刑。死刑的消息应登在官方公报上（行刑前）。许多国家不这样做（在日本及世界上许多国家），那么从严格意义上讲，那就谈不上是“死刑”。卢：我们刚讲了“不正当”的死刑，尤其是消灭死刑痕迹的现象。当我讲需要对纳粹对犹太人的种族灭绝进行重新审议时，我想到的是，现在执行死刑的时候趋向于消除死刑的痕迹。在美国，主张在行刑时消除罪犯所有形式的痛苦，他们通过某些医学手段，以图消除罪犯的痛苦或者说从活着到死亡（肯定是很痛苦）过程的痕迹。这种做法更让人无法忍受。过去，罪犯还有些就义的感觉。斩首的处决方法可以令人想起国王身首异处的情景，一时间，被处死刑的人可以把自己比作君主，他的头被猛地砍下。死刑的历史从古代把观看酷刑当作极大乐趣过渡到消除罪犯的痛苦（断头台），然后直到消除死亡的过程。行刑的情景消失了，但有人想通过电视将死刑的过程录制下来。这证明患窥视癖和暴露癖的还大有人在。不过，现在处死的行为通过借助于医学手段正趋向于消失，也就是说消除了伴随行刑时的恐怖行为。不管什么形式的恐怖行刑都是一种可耻的行为。德：您说“消除痕迹”。这是个涉及到葬礼的大问题。比如在古希腊，在苏格拉底或柏拉图时期，死刑盛行。甚至有些名人也被处以死刑。有些罪行特别严重的人，尸体被从城墙上扔到外面去，使他们失去举行葬礼的权利。当今，美国的情况有点正相反。人们声称尊重被处死的人，特别是在死刑率很高的州，如得克萨斯州。在行刑前，罪犯可以留言，他的话被打印出来，登在因特网上，所以美国网上有个遗嘱汇编。罪犯的遗嘱得到尊重，他的尸体交给家属。所以，死刑的痕迹并没有消除。谈到美国执行死刑的视听档案问题，那可说来话长了。卢：我觉得死刑还挺有市场，甚至让有些人着迷，但死刑已成为一种社会问题。另外，在执行死刑的国家，越来越多的“假罪犯”被处决，没有任何证据证明这些人犯了罪。所有误判—其中美国最严重—和处决都充分说明死刑的“非正常”特性。我想如果美国废除死刑的话，那将不是政策方面的原因，如您所说，而是因为一些次要的理由。那是一种伪善的行为，不是原则的改变，而是出于实用主义的目的，比如害怕杀害无辜者，因为罪犯可能是精神病患者；或可能的确是杀人犯，但属于社会歧视的受害者（黑人、性偏移者、同性恋者等）。罗贝尔•巴丹泰在他于1981年发表的关于废除死刑的讲话中指出，第五共和国的那些最后被判处死刑的人其实都不应该处死，他们可能是无辜的，可能是精神病患者，可能是残疾人……德：确实，在美国，越来越多的人对死刑表示焦虑。但他们并不反对死刑政策，而是谴责大量的“错案”，这些错案使许多人不明不白地在极不公平的情况下被处决。也许有必要列举一些数字。目前，有67个国家彻底废除了死刑，13个国家废除了触犯公共法律罪犯的死刑，也就是说废除了非政治犯的死刑（这又涉及到那个老问题：是否所有犯罪从本质上讲都是非政治犯，比如沃尔特•本雅明所说的“要犯”们所犯下的“重罪”，他们威胁国家法律基础，任何触犯法律的事情都做。另外我还想举穆米阿•阿布•贾迈勒的例子，他一直要求获得政治犯的身份）。24个国家虽然没有废除死刑法律，但已停止执行死刑（事实上，这些国家10年来没有执行过任何死刑）。总体上说，占世界总数一半以上的国家—共108个—从法律上或行动上废除了死刑，87个国家还保留死刑。1979年以来，每年都有两至三个国家废除死刑，壮大了废除死刑国家的阵容。1999年，东帝汶、乌克兰、土库曼斯坦完全废除了死刑，立陶宛废除了非政治犯死刑。1999年，1 813人在31个国家被处决，大约4 000人在63个国家被判处死刑。国际大赦公布了这些数字，并从地缘政治的角度提供了一些细节，我们认为这些细节更重要（这里列举的并不仅仅是一些数字，其中有一个量变的概念，数量正在朝着积极的方向转变，我想引用一句康德常用的话，叫做“超越感受界限”，目前死刑问题正在“超越感受界限”，甚至正在升华）。1972年，美国联邦最高法院宣布，执行死刑与两条宪法修正案相悖：一条是关于反对歧视的修正案，另一条是关于反对非正常的残酷惩罚措施的修正案。从那时起，执行死刑被联邦最高法院视为“非正常的残酷惩罚措施”。死刑实际上已被终止。美国并没有从原则上废除死刑，但终止了执行死刑。所以从1972年到1977年间，美国没有执行一例死刑。没有任何一个州违反联邦最高法院的禁令。但有些人提出反对，认为此项决定缺乏民主，因为最高法院的法官是指定的，而不是由选举产生的。芝加哥的一位法律教授认为，一个民主的政府不应该违背“民意”，而“民意”支持死刑。我不同意这些观点，因为议会民主并不服从民意，而是服从选举多数派的意见。法国议会废除死刑就违背了多数民众的意见，也许是全民公决（如果举行的话）的结果。我想问这些美国人：你们怎样解释最高法院于1972年终止死刑的决定呢？那不是一个民主的机构吗？答复将是“不是”，这令我深思。我觉得，如果有一天，美国废除了死刑制度，那将是渐进式的，一个州一个州地进行，一个案件一个案件地来，并不是一个联邦法院的决定就能解决问题的。1977年后，有些州认为与电椅、绞刑和毒气室相比，注射死亡既不残酷也不算非正常，于是又恢复了死刑。联邦最高法院只得让步。在有些州，比如得克萨斯州，死刑数量猛增，尤其是共和党总统候选人乔治•W•布什任州长期间。再回到您刚才说的错案问题。种种迹象表明美国人的危机感正在增加，特别是在国际舆论的压力面前。比如，在美国的伊利诺伊州，人们发现13个被判处死刑的犯人实际上是无辜的。他们被监禁在严加看守的地方，这在几十年来都是少有的现象。事情偶然被一所位于埃文斯顿的新闻学校的教师和学生得知，他们发现了许多疑点。于是法院对案件进行了复查，发现13个死刑犯是无辜的。伊利诺伊州州长是个受人尊重的共和党人，虽然他支持死刑制度，但立即决定死刑免于执行。他说：“如果这么多的人无辜被害，这么多的死刑犯是错误判决的受害者，那么我将废除死刑。”最近，在访问美国期间，我看了一个电视节目，13个被错判死刑的人都出现在电视上：他们当中12个是黑人，1个是白人。他们讲述了在监狱中度过的漫长岁月，以及他们的无罪释放。但这些人没有得到任何补偿，只有一个人在经过法律诉讼后才获得了赔偿。他们找不到工作，仍被怀疑，尽管他们已被宣布无罪。美国有许多严重的错案导致无辜的人被判死刑。目前美国整个的司法体制有待“检查”。布什很出名，其原因之一是他从不赦免任何人。在同一台电视节目中，有人问他：“您是否认为在得克萨斯州，您拒绝赦免的人都是罪犯呢？”他平静地回答：“对，在得克萨斯州，他们都是罪犯。”每当我在纽约、芝加哥或加利福尼亚的厄文演讲时，总是以文字新闻和电视对死刑问题的分析作为演讲的开场白。我想起了其中的一个著名案例：一个女护士模仿法律处死的方法（注射致死）杀死了她的两个孩子。为了能“与两个孩子会合”，她拒绝特赦，并要求她自己也被注射处死。她被处死了。经过判定，她可能精神正常。卢：美国有一条法律与我国刑法第122.1条（旧刑法第64条）相似，该条款可以使精神不正常的人免于死刑。您刚才所举的例子表明那是一种严重的倒退。因为在废除死刑的国家里，关于精神病患者犯罪的法律条款已经修改。旧刑法第64条旨在使患有精神病的罪犯免于绞刑。今天类似的条款已经没必要了，旧刑法第64条也不存在了。相应地，如果精神病患者杀人，他将受到各种治疗（包括精神分析），以便使他了解行为的严重性。即使精神病患者可以不负法律责任，他也应该对自己行为的后果有所认识。因此需要对他进行治疗，使他恢复理智。德：不管犯罪是因为“智障”，还是因为年龄小（但年龄的概念是什么？是理智年龄吗？根据不同的情况，一个人可以有多种年龄。在讨论会上，我们对这个问题讨论了很长时间），美国在执法方面显得越来越严厉，有时甚至违反了国际法。他们越来越不重视罪犯的智障因素和低龄因素。关于“是否看到行刑或者说行刑的惨状”的问题，福柯希望逐步使人们看不到行刑的行为。事实是，人们在看不到行刑行为的同时，却看到了越来越多的有关死刑的电影和电视片。这些影视作品以废除死刑为借口，详尽地向人们展示了行刑乃至行刑的全过程，直至最后一刻。与观看行刑的不同只不过是看到的时间被推迟了。传媒的发展要求我们不能只谈不亲眼看到的问题，而且要谈观看方式的改变问题。行刑的过程从来没有像今天这样在世界范围内被“观看”。这引起了无数的争论和论战。死亡的幽灵无所不在，到处是葬礼和悲哀的景象。（我在《马克思的幽灵》中提到了这种景象。在本书的前几章中，我也讲到过有关幽灵或鬼魂的话题。类似的内容贯穿于我所写的大部分文章中，因为这个话题与死刑和冤案有联系。） 第二部分第8章 死刑(4)卢：我们的精神世界实际上被许多有关幽灵和鬼魂的影视作品占领了。难怪有人把我们这个全球化的世界称作幽灵的世界。但葬礼还是有重要意义的，这是对死者寄托哀思的必要方式。不过葬礼也有些令人恐怖，我们好像被死神控制住了，如同拉康描述的那样，死去的人似乎又“真正”地回到我们身边，令人精神惶恐，不胜悲哀。德：是这样。在当今世界，幽灵似乎已成为无处不在、挥之不去的梦魇。这是文艺作品、模仿技术的结果，是葬礼的必然后果。因为葬礼并不是一般的活动，而是一项与死人相关联的活动。但真正的葬礼是不可能实现的，所谓成功的葬礼就是没有实现的葬礼。因为成功的葬礼应该是活着的人与死去的人融为密不可分的一体。活着的人不承认对方已死、已与自己分离的事实，将死者融入自己的体内，以永远拥有死者，不让他离开自己。但葬礼则是让死人永远地消失，如果葬礼真的实现了，那就是活人对死人的不忠。如同外来移民与当地社会相互融合一样，这种“葬礼效应”并不承认死亡，以便延缓对方的离去。活人对死者的忠诚表现在既要举办葬礼，又不让葬礼真正地实现。举行葬礼时，活人把死者融入自己的体内，与自己生活在一起。所以活人并不希望葬礼真正实现，因为葬礼要把死人与活人分开。对方确实是无法挽回地死去了，但活人要把死者变成自身的一部分，与自己合为一体，希望通过葬礼延缓或否定对方的死亡。卢：我觉得不能说葬礼实现了就是对死者的不忠。相反，活人可以通过葬礼产生对死者永久的怀念。越是喜爱死者就越要把葬礼办好，把对死者的爱化成思念，这是对死者的忠诚。而通过对那些令人憎恶的人的葬礼，人们把对他的憎恶变成记忆。德：您说得对，但如果说永远怀念死去的亲人，实际上等于背叛，因为总有忘记的时候。应该忘记死者，就如同我所说过的，为了防止好东西变质，现在“必须要吃好”。忠诚实际上是不忠诚。卢：“忠诚即不忠”或成功的葬礼即不能实现的葬礼等说法使人想起悲伤的两重性：它既是创造又是破坏的根源。但我也想起了您说的宽恕。为什么要“宽恕那些不可宽恕的人”呢？而且他们本人也没要求宽恕。德：我并没有说必须宽恕那些不可宽恕的人，我只是建议分析一下我们所继承的宽恕的概念。这又是一个继承问题。这种继承同时带有犹太教、天主教、伊斯兰教的色彩，基督教的痕迹也很明显。对于宽恕有两种对立的逻辑。一种普遍的逻辑是对宽恕赋予条件：只有在罪犯请求宽恕的时候才宽恕他。前提是罪犯承认错误，表示忏悔，并愿意改邪归正。从某种意义上讲，他已经洗心革面了。在这种情况下，罪犯是用忏悔和改过自新来换取宽恕的，这是一种有条件的宽恕。第二种宽恕虽然存在，但无代表性，甚至可以说是特殊的情况（是宽恕的一种特殊的表现形式）。那是一种高尚的和无条件的宽恕。不管罪犯的态度如何，我都宽恕他，哪怕罪犯不请求宽恕，甚至他不忏悔自己的错误。我是把他作为在押的罪犯来宽恕他。我宽恕他，因为他是罪犯。这两种逻辑相互矛盾，也相互竞争，但这两种逻辑都属于我们继承下来的传统，一种比较明显，一种比较含蓄，不易被发觉。在研究纯粹的宽容态度和纯粹的慈善态度时，我主张去宽恕那些不可宽恕的事情。如果我宽恕那些可以宽恕的事，那就不叫宽恕了，这太容易了。宽恕已经忏悔的人和他所犯的错误，就好比宽恕那些并不是罪犯的人和不是罪行的事情。宽恕的真正“意思”是宽恕那些不可宽恕的事情和不请求宽恕的人。这是对宽恕概念的一种符合逻辑的分析。宽恕应该是名副其实的、高尚的、胸怀大度的。卢：对于有条件的宽恕，您说得有理，从某种意义上讲，废除死刑属于此类宽恕，不仅宽恕了精神病死刑犯人，而且宽恕了所有死刑犯人。我想有一天可以考虑废除那些代替死刑的刑罚，即“终生监禁”，一生没有出狱的可能。也许不能实际地废除，但可以研究这种做法的可能性。终生监禁的对象主要是一些杀人惯犯、无法控制杀人欲望的杀人犯和无意识杀人犯。这些人被认为是极为危险的罪犯。然而，我觉得当死刑不存在时，终身监禁罪也应废除，如果不是事实上废除，至少应该在原则上废除。不管怎样应该对这项法律进行重新审议。但现在实际情况并不是这样，死刑的废除加大了终生监禁犯人的数量。我寻思是否有一天，我们大家会有这样的想法—几乎是不能接受的，甚至是不能忍受的想法，即担心危险是无法完全消除的，特别是来自惯犯的危险，尽管发生此类危险的几率微乎其微。危险总是存在的，尽管罪犯经过长期监禁已洗心革面，承认了他所犯罪行的严重性，并表示绝不重犯。我觉得那时为了使刑罚具有真正的意义，就应该考虑您刚才所说的无条件宽恕的问题。我想起了艾希曼案件，阿道夫•艾希曼可以被宽恕吗？德：法律和政治是不考虑宽恕概念的。在审判中，可以毫不留情地判罪犯死刑；而审判后，再宽恕他本人和他所犯的罪行。这是两回事。艾希曼被判死刑，这在以色列的历史上是个例外。在判处他死刑时，这个国家正在废除死刑罪。对于这个国家法律的历史有许多可说道的地方。据我所知，在某些条件下，经最高当局同意，可以使用酷刑。尽管他们用了婉转的说法加以掩饰，但这并不能够欺骗任何人。卢：您肯定知道，艾希曼不可宽恕的原因，并不是因为他杀人，而是因为他无端地折磨人。这涉及到一个“安静死亡”的问题。因此在耶路撒冷开庭审判此案的时候，一些证人列举了二战期间德国秘密警察对犹太人所犯下的暴行。当看完罗尼•布劳曼和埃亚尔•西瓦尔拍摄的电影（《害人专家》）后，我发现相比之下艾希曼是非常正常的，如同有些人所说的，他所施加的是“一般性的痛苦”，他的这种行为正常得近乎于“癫狂”。实际上，艾希曼是谴责纳粹制度的，但同时又像忠实的奴仆一样效忠于这种制度，致使他犯下了可恶的罪行。与阿朗德等哲学家的观点相反，我认为艾希曼不是个等闲之辈，或者说并不是任何人都可以成为艾希曼或是纳粹分子。他的“癫狂”，或者说他的异常正常，表现了纳粹的行为准则，即通过最合理的、最正常的科学技术去制造最骇人听闻的、最“不正常”的罪行，以便彻底解决问题。只有弗洛伊德和拉康的理论能够解释这种近似于“癫狂”的正常，和正常与病态相颠倒的事实。因此我认为在这起诉讼案件中起关键作用的是检察官吉东•豪斯纳的态度。而他根本不了解罪犯的本性，不理解罪犯那违背常理但又合乎逻辑的供词。他从某种程度上把罪犯排除出人类的范畴，把罪犯看成是个妖魔，认为不能用人类的法律审判这类社会渣滓。在这种情况下，任何宽恕都是不可能的，况且罪犯并没有请求宽恕，因为他知道自己将受到审判。我觉得这个案件审判的是有关种族灭绝方面的罪行。应该坚持，所有的人，不管他犯下了什么样的罪行，仍属于人类，不能把他驱除出人类的行列。暴行、迫害狂、癫狂等都属于人类行为的范畴。如果不把这些人当人来看待，那就成问题了。德：从原则上讲，法律是人类的行为规范，是由人来制定并执行的。不管制定和执行法律的人有多么神圣，也不管他承认与否，他还是属于人类。按照基督教的逻辑，人不能宽恕人，只有上帝才能宽恕人。人可以向上帝请求宽恕自己或宽恕别人。想想法国基督教会关于犹太人的声明吧，该声明请求上帝宽恕基督教会对犹太人的行为，而没有直接向犹太人强求宽恕。是上帝在宽恕人，人也向上帝请求宽恕。因此宽恕的权利，不管是有条件的还是无条件的，都是一种带有神圣色彩的权利，尽管这种权利由人去执行。人们也反过来思考问题。受伤害甚至被杀害的是人，因此宽恕和请求宽恕的也只能是人。所以，关于人类可以宽恕到什么程度的问题很难说清楚。为了讨论这个问题，请允许我冒昧地引用他人对此问题的观点，以前我在其他场合也引用过。弗拉基米尔•扬克列维奇和安娜•阿朗德认为，宽恕完全是人的行为，甚至基督的宽恕也属于人类宽恕的范畴。安娜•阿朗德总是把基督称作拿撒勒的耶稣，以便提醒人们耶稣在人间出生的地方。她把耶稣的语言称作行动的语言。她还专门撰写了一本名为《行动》的书，在有关人类生存条件的章节中，她分析了社会生活的两个条件，即宽容和约定。她说，必须惩罚与宽容并举才能保持社会生活的正常进行。她坚持的原则是：只有在严格执法的地方才能考虑宽恕问题。我认为这个原则是有争议的。卢：您不同意这个观点吗？德：我觉得她把问题简单化了。我的想法是宽恕只有在以下的情况下才算得上名副其实：在需要的时候，去宽恕那些不可宽恕的事情，这样宽恕就比法律和所有惩罚措施都显得高尚。宽恕不应该与法律混为一谈。特赦也一样，特赦也不属于法律的范畴。宽恕不需要任何对称措施，也不用把惩罚当作补充手段。宽恕与惩罚不必相辅相成。我们可以读一下她所引用的许多文章。我不在此一一列举文章的题目，这些文章都完全地、明确地把宽恕的权力归于上帝。这说明宽恕从定义上讲并不是一种纯粹的人类行为，宽恕的概念包括了一些超出人类能力的因素。但不能把人类力所不能及的事情都由上帝去做。无条件的宽恕似乎是件不可能的事，因为宽恕那些不容饶恕的行为是一种不可能的宽恕。但宽恕尽力把不可能变成可能，去宽恕那些不容宽恕的行为。因此，宽恕那些不容宽恕的行为是人类理智的升华，或至少是将理智的原则具体化，这是一种人类心胸宽广的标志。宽恕就意味着自我超越。也许有人认为宽恕别人是没有必要的，甚至不相信宽恕会真的存在。但把不可能变为可能，这正是宽恕的可贵之处。如果人们不停地讲宽恕，并理解宽恕的含义，那就等于实现了人类能力之外的壮举。这就是宗教的起源。这种不可能的事情，这种对宽恕的“渴望”和“意愿”，这种无法理解和超出人类能力的现象孕育了宗教的产生。卢：我们还没有给以上所谈的内容下个定义呢。如何定义，有两种不同的观点。科学至上主义者和无神论者认为这是人类的正义行为，而那些邪教分子和反理性主义者（比如邪教或原教旨主义分子）则会认为这是他们给人类带来的新思想。为了平衡两方面的意见，我们是否可以认为上面所谈的都属于犹太基督教的精神遗产呢？德：我不能简单地回答这个问题。我不同意彻底的无神论的理论，也对宗教（包括犹太教、基督教和伊斯兰教）至上的观点表示怀疑，当然我没有任何否定和诋毁宗教的意思。为了解释或说明我的这种双重态度，从表面上看这种态度既对立又统一，我必须读书、写作或是重新审定我已经写过的东西。在这里，我只想用几句话来概括：近几年来，许多文章（比如《接触，让－卢克•南希》，当然不止这一部著作）都受马丁•路德教派和海德格尔的解构主义的影响。我终生都在研究解构主义，这是我们刚才所讲过的哲学遗产的一部分，是有关承受、探讨、渐进和变化的哲学遗产。所以，长期以来，对我来说重要的是一种针对解构主义、针对这种带有基督教色彩的解构主义而进行的解构分析。必须要经过这个过程，可以经过吗？满足于经过吗？“经过”是什么意思，不经过又会怎样？如何迈步？是否可以不迈步？那是不可能的，这就是遗产的命运。人们不能因怕走错路而止步不前。如果停滞不前，那就一切都无从谈起了。第三部分第9章 赞扬精神分析卢：现在谈一谈贯穿于整个这次对话的我们共同关心的一个话题吧。这个话题甚至超出了我们此次对话的内容，这就是精神分析。我说出精神分析这个词之后，马上就想到了桑多尔•费伦奇的绝妙想法：成立精神分析之友协会，成员将包括对精神分析感兴趣的作家、艺术家、哲学家或法学家。弗洛伊德于20世纪初在维也纳创立了星期三精神分析协会，该协会的成立使弗洛伊德身边聚集了一批知识分子。正是受到了弗洛伊德的启发，费伦奇才产生了成立精神分析之友协会的想法。费伦奇认为不论从哪个角度讲，精神分析都不应只是精神科医生的专利。1964年，拉康创立了巴黎弗洛伊德学派（1964~1980年），接受了一些非专业人士为会员。我1969年进入该学派时，对精神分析的研究并不是很深入。我母亲热妮•奥布里是拉康的朋友，也是该学派的创始人之一。由于母亲的原因，我享有一种特殊的地位：从小就受到了精神分析氛围的影响。您的生活和作品充满了精神分析的色彩。您的夫人玛格丽特•德里达是精神分析医生，并且翻译了数本梅拉妮•克雷恩的著作。您的一位很重要的朋友尼古拉•亚伯拉罕是位精神分析专家，通过他，您在30年前认识了勒内•马约尔。您与马约尔一起为法国精神分析的发展作出了重要贡献。1977年，我也是通过马约尔与您“相识”的。在您研究成果的启发下，马约尔“推翻”了当时在精神分析领域占统治地位的教条和刻板的思想，并成立了一个名为“冲突”的学术组织，该组织吸引了几乎所有法国精神分析领域的年轻人，我也是其中的一员。这些年轻人处于国际精神分析协会的官僚主义作风与仍健在的最后一位精神分析大师—拉康的冲突之中，因此他们受到的教育并不令人满意。我从勒内•马约尔那里学到了许多东西，他鼓励我撰写法国精神分析史，他总是努力将反抗与容忍精神融入精神分析之中，尤其是在与某些精神分析学家作斗争的时候更是如此，这些精神分析学家们不论在过去还是现在都通过各种形式与纳粹主义和专制体制同谋或串通一气。作为国际弗洛伊德学派的代表人物，马约尔总是提起您对他在理论上的帮助，提起您在这场斗争中给予他的支持。马约尔与这些精神分析学家的斗争导致了2000年7月在巴黎召开的精神分析现状研讨会，我也参加了这次研讨会。德：我喜欢“精神分析之友”这个词。它表现的是一种自由的联合，一种无拘束的承诺。友人之间可以避免争论、指责和针锋相对。但在友人之间可以交流经验，交换心灵的感应和思想感情。友人意味着情投意合，意味着对待生活和事物的看法“一致”，不仅仅是对某件事（精神分析），而且对社会和未来有共同的兴趣。一句话，出于友谊而产生的这种“一致”表明精神分析是一种不可磨灭的历史性产物，表明它是一件好事，值得人们的爱戴和支持。在这些友人之中有些人可能不是精神分析学家，而有些人则是有关精神分析的理论、机构、法律、伦理和政策方面的专家。“朋友”们对弗洛伊德式的革命表示敬意，他们认为类似的革命已经并且应该继续对我们所居住、思考、劳动、写作、讲学的这个世界产生新的影响。当然，如果我说友谊这个词也暗含着不安、问题和变化，您并不会感到惊讶。我在《友谊的政治》这本书中对某些精神分析的“遗产”进行了分析（尤其是对博爱进行了分析），它们是友谊的前提。这本书中有一章谈到了弗洛伊德与其弟子们（此处指荣格或费伦奇）的关系。我还对精神分析遗产中的“至今为止”进行了解释。“至今为止”意味着我们所讲的友谊以及“精神分析之友”的局限性。这么说好像有些自相矛盾。“至今为止”意味着什么？这就是问题。朋友之间也要保持警惕，也要留有距离。朋友之间也要不断地进行调整和解决矛盾。精神分析之友并不是一个行会组织，但他们要求应有的权利，至少要求有义务在组织内部与那些对精神分析感兴趣的人讲实话。我说的是权利或义务的问题。对精神分析及其权利的界限必须比以往任何时候都更加关注，因为这是一个不明确和不稳定的界限。您知道，今天这个界限出现了严重的混乱现象。“朋友”意味着同意对方的意见，接受对方的观点，承认精神分析不可磨灭的作用。也就是说朋友应该关注精神分析与其权利的关系上存在的问题。这些问题有时是人为的、不必要的，因此也是可以加以改进和避免的。精神分析与其权利的关系如同理论与实践的关系、基本常识与专业技能的关系一样。精神分析知识的普及与专家的职业“秘密”并不能相提并论，“专业秘密”（包括医学、法律等方面的秘密）与大众所了解的基本常识并不是一回事。这种“秘密”包含着另一种伦理、法律和政治。总之是另一种法律。卢：您对弗洛伊德的理论有非常独特的见解。我尤其想到了您在1996年作的那次题为《弗洛伊德与文字舞台》的讲座，以及您与让•比尔博姆那次在广播里的对话。在那次对话中，您谈到了对弗洛伊德理论的见解：“我已准备接受这样的假设，即没有经过精神分析治疗的人，什么事情都做不成。”您的话与某些精神分析医生的观点是一致的，我把他们视为“虔诚的教徒”，他们认为只有精神分析专家和经过精神分析治疗的人才能理解精神分析的著作。只有内行人才能看得懂这些书。我对这样的观点完全不同意。您也讲道：“我也接触过一些病人，有时我觉得我比那些自称为精神分析专家的人更像专家。”至于拉康，您认识他，您研究过他的著作。您与其他在您之前的知识界人士不同，他们虽然认识拉康并与他有交往，但对他的著作研究不够。我想到了乔治•巴塔耶、莫里斯•梅洛-庞蒂、克洛德•列维-斯特劳斯、罗曼•雅各布逊。他们是拉康的朋友，但他们认为拉康的著作太令人费解。应该说在1966年拉康的《文集》出版之前，人们只能看到用打字机打印或在专业杂志上发表的零散的拉康的文章。我在9岁的时候就通过我母亲认识了拉康，但只是在他的《文集》发表后，我才认识到他的理论的重要性，那时我是巴黎大学语言学的学生。不能被朋友们理解，朋友们也不读他的文章，拉康感到很痛苦。但他并不知道你们那一代的哲学家从1964年至1970年间开始关注他的著作。我还能回想起，在那个年代，他变得几乎难以接近。您在“拉康与哲学家们”的研讨会上，也提到了这些事情。1986年，您也同我讲过。德：在1964至1965年期间，我正在“酝酿”《论文字学》，这本书奠定了未来的发展方向。当时我只是读过弗洛伊德的部分著作，对他的了解并不够全面，我对拉康知道得更少，只能说是有个大概的了解。但既然您邀请我谈谈对拉康的看法，我想简单地说几句。当我撰写《论文字学》的时候，我并不认识拉康。我粗略地浏览了一下《无意识的文字解构》，我好像只是部分地阅读了《语言的作用和领域以及精神分析语言》。在1963年至1965年期间，我开始探索印记的问题，这需要对理性中心主义和逻各斯中心主义进行剖析。于是我开始研究和分析形而上学对弗洛伊德的影响。如果说精神分析与形而上学是紧密相连的话，那么这种哲学传统使精神分析成为可能，同时又给精神分析设置了许多障碍。总之，这种情况经常出现，X使Y成为可能，同时又使它成为不可能。直到1965年，我还没有认识到精神分析在我所从事的哲学研究中的必要性。从《论文字学》开始，我感觉到应该对只注重研究“现在”、现实的经验和意识的方法提出质疑，因此在研究过程中需要借助精神分析的理论。当然，我那时对精神分析并不是一窍不通，也不是初学者，但我对精神分析还缺乏系统的研究，也没有“自己”独到的见解。然而，那些尚未正式形成的理论已经出现了“轮廓”。“印记”的问题是个大的原则，是解构主义的战略支柱，必须将它置于精神分析之中或边缘。在《论文字学》中，尤其是在《延异》中，我试图从新的角度去解释尼采和弗洛伊德的部分理论。延异问题，或者说印记问题并不是自我意识、现时意识或总体意义上的“现在”状态的问题。我感觉到弗洛伊德很重视对印记、文字和时间的研究。其他人可能也发现我与精神分析在这些方面的相近之处。应安德烈•格林的邀请，我在巴黎精神分析协会作了一次讲演，为此我写了一篇关于“神秘蜡版”的文章，题目是《如此这般》，我记得此次演讲受到了听众的好评和欢呼。您看，在上面这一句话里，我提到了许多历史的痕迹，这些痕迹能够编织成一个网络，可以使人们更好地了解历史（我在此并不涉及具体的事例、史实和社会现象，也不提具体的人和观点。所有这些都已经发表，有兴趣的人可以自己去读）。大约在1968至1971年间，我开始阅读拉康的文章，从中发现许多引人入胜的东西以及不少形而上学的观点。从此我对拉康的理论进行了大量的研究，不管是“真实语言”、“下意识语言”、“象征性逻辑”，还是海德格尔对拉康的影响我都研究。此后，我于1975年撰写了一篇题为《真理的投递人》的分析性文章，我写此文并不是想否定拉康的理论成果。您知道这篇文章引起了许多争论，不少人撰写文章发表自己的见解，尤其在美国。但据我所知，拉康本人和他的密友没有公开发表任何评论。再谈谈弗洛伊德吧。我关心的是人是如何在“下意识”的情况下将自己以前或在其他场合感受到的东西表达出来的。“现时”的感觉和意识并不是对外界的直接反映，而是一种事后性的、延迟或延异的反映。面对弗洛伊德和拉康的如此之多的形而上学的观点，“精神分析之友”们一直给予密切关注。我认为应该不停地在弗洛伊德的著作中探索，再探索那些没有被发现的东西，这是有必要的。但与此同时，也应该对弗洛伊德的“文本”（理论和结构）进行解构分析。他的每一篇文章都不是同样的（对我来说这是一种基本的原则以及我解释弗洛伊德理论的准则）。这样做是有道理的。从不同的角度、不同的观点，甚至从表面上看以自相矛盾的态度去研读弗洛伊德的著作很有必要。抱着积极的、思考的、进取的态度去研究弗洛伊德的著作，这样做本身就是一种创作过程。卢：您没有直接研究弗洛伊德主要的元心理学著作。您是从他的纯理性著作（比如《超越享乐原则》）或者是边缘著作开始研究的，比如不安感或心灵感应。德：这是我的一贯研究方法，并不仅是对弗洛伊德这样。卢：弗洛伊德在他所称的元心理学中找到了一种使精神分析脱离心理学的办法，并努力避免使精神分析附庸于哲学。他虽然没能把精神分析纳入自然科学的范畴，但他发明了元心理学原理，即一种思辩的方法，以便使精神分析与自然科学及思辩研究同步发展。因此他把形而上学变成了一种元心理学，即将研究的重点从人的意识转移到下意识的过程。我惊奇地发现，他所从事的研究从表面上看像是一种倒退，因为尼采从19世纪末就进行了类似的尝试，苏格拉底之前的希腊哲学家们就认为自然充满了神秘。您对这个问题也进行过多次的研究。弗洛伊德很欣赏恩培多克勒的理论，有时把哲学研究纳入妄想狂的范畴，同时又把哲学看成是提高人类文明程度的研究。在《摩西与一教神》中，他把哲学比作一教神。为什么您没把元心理学本身作为研究课题呢？德：弗洛伊德的重大理论体系毫无疑问曾经是很重要的，我对此完全同意。他的理论体系之所以重要，是因为他在科学发展的某个历史时期，将精神分析与心理学相分离。但我对这样的理论体系能否长期生存下去表示疑问。也许是我弄错了，但弗洛伊德所称的本我、超我、我的理想化、压抑的二次过程和一次过程等，总之弗洛伊德的理论机器对我来讲都只不过是临时的武器，甚至是他在与哲学家们辩论意识、意向性等问题时所使用的修辞工具。对于这些理论的未来我并不看好。我不认为元心理学会经得起长期的历史考验。现在大家已经几乎不谈元心理学了。我更关注弗洛伊德的细微的、具体的和局部的分析与探索。这些研究至少可以对已有的知识领域进行重新组合。必须对知识领域的革命有所准备，知识革命永远不会停止，知识的力量是不可战胜的。尽管科学的发展是不平衡的，也是不完善的，但哲学这门强有力的科学总是坚持理性的重要性，并从哲学的角度预见到未来的发展。这种对理性的重视与传统的理性观念有所不同，哲学的理性可以超越弗洛伊德所称的“权力”的范畴，和“权力的冲动”，即超越统治权的冲动。但精神分析革命的目的，我说的是这种目的本身，只是它不愿意在神学和人道主义势力面前止步或逃避。而所有哲学、形而上学和人文科学几乎最后都要借助神学和人道主义的力量。因此精神分析显得可怕、残酷和无情，以至精神分析学家们或多或少地表现出对精神分析的自豪感。精神分析这种在思想上的胆量征服了我，也吸引了我，我毫不犹豫地将这种精神称为勇敢。我从中同时发现了两种事物。一方面，在知识、法则中，在对待真理的态度中，在论证、传播真理的过程中，谋略、妥协和协商是必不可少的；另一方面，所有的理论（以及法律、伦理、政治）都对政权的形成提出过想像，并产生过影响。我经常提到弗洛伊德的纯“理性”著作《超越快乐原则》（最近，我还提到了精神分析的总体状况，讲到了死亡、破坏和残忍的冲动），在这部著作中，弗洛伊德讲到现实原则与享乐原则的冲突为理论的想像提供了机会。在弗洛伊德的理论中还有许多类似的东西。我认为“精神分析之友”并不怀疑实际的知识，而是怀疑实证主义、形而上学的具体化或元心理学。弗洛伊德的重要理论（本我、超我等），以及重要的“对立”概念比如实际、想像和象征等，都过于刻板，因此这些理论显得不太有说服力。我认为“摄取”和“内化”等原则已被“延异”等理论所超越。因此我从来没想过追随弗洛伊德及其理论体系和实践活动。卢：我的意思是，应该重视弗洛伊德开创的事业，继续从事元心理学方面的研究。如果只注重您所称的弗洛伊德重要的理论研究，我们就可能会忘却弗洛伊德的本质原则和他的发明创造，以至于重新回到那些旧的下意识概念中去（思维、神经细胞、认知、阈下知觉等）。这些概念在历史上曾经很重要，但与弗洛伊德创造性的理论体系相比，就显得很贫乏，弗洛伊德的理论体系取得了许多别人所没有发现的研究成果。我的印象是，在哲学领域，人们还没有遇到类似的倒退的危险。精神分析领域有它特殊的脆弱性，弗洛伊德所注重的下意识研究很可能遭到拒绝，被否定或被看成是一种“危险”，因此而被排除在意识和理性之外。因此，为了保持精神分析领域的创造性，有必要不断地重温弗洛伊德的基本理论，以便反对在精神分析领域出现的所谓“超逾”弗洛伊德的倾向，这种倾向实际上是要“葬送”弗洛伊德的理论。德：是这样。但弗洛伊德开创的事业还将继续下去。从历史的角度讲，我们应该承认弗洛伊德理论的“创造性”。但我们也应知道他所从事的研究与我们现在所进行的研究还是有所不同的。他所开创的部分领域仍有人在继续进行研究，但我本人并不从事“下意识”和第二场所论的研究。我可以在特定的情况下引用或使用这些理论，但离开了这些特定场合，我对它们的价值及其意义并不看好。弗洛伊德的有些理论至今仍是起作用的，这并不是我即兴的或表面的答复。相反，这是对科学真理的尊重，是从科学、生活或科技进步中吸取经验。科学领域是在不断进步、不断创新和永不止步的。将来，精神分析的研究可以脱离元心理学而独立进行，也许可以脱离我们刚才提到的所有理论概念。由此产生了令人焦虑不安的战略性问题。在说这些话的时候，我们总不免想到我们也许会为挽救精神分析的命运而斗争，因为有些人总想将其彻底否定。我并不是说弗洛伊德的著作即将“过时”，我只是想说他的理论不能止步不前。卢：您并没有写《弗洛伊德的幽灵》，但我觉得《马克思的幽灵》这本书是充满弗洛伊德的观点的，比您直接论述精神分析的著作更具弗洛伊德倾向。因此我相信在共产主义遇到挫折后必须保持革命精神。同样，我也在思考如何使弗洛伊德的创造精神保持下去，因为精神分析作为治疗的方法和临床实践并没有像共产主义一样遇到挫折，尽管有些人那么说。然而，尽管精神分析在临床医学上起了很大作用，对此我并不否认，但刻板的体制使精神分析封闭在学术圈子之中。我相信精神分析新的创造力将来自外力，来自像您这样的人以及文学家、历史学家、作家，也许还来自科学家，因为这些领域的专家们不想让精神分析这门科学封闭在与世隔绝的试验、计算或测定之中，这与它的本意并不相符。我个人处于一种既是局外人又是圈内人的奇怪地位。由于我的家庭原因和受到的教育，我是“精神分析的女儿”，这一点我已经说过。但我越来越感到自己是处于“精神分析之友”的地位，因为从事精神分析的临床治疗医生属于精神分析领域的圈内人士，而其他领域的知识界人士属于外界人士，我就属于外界人士。这两部分人之间存在着界限。将来应该使精神分析医生及其患者与弗洛伊德学派的圈外知识界、理论界人士加强交流。德：我也许只有一点不同意见，那就是哲学也面临着同样的问题。并不是简单地推翻过去就可以一帆风顺地取得进步。只有在汲取过去成果的基础上前进，才能避免出现倒退的局面。这是个基本的战略问题，哲学也不能违背这个规律。一个概念、一句话、一次发言、一个论据都可算得上是哲学上的谋略。您将两个所谓提前“夭折”的理论，即马克思和弗洛伊德的理论，进行了比较，这样做是有道理的。这两种理论虽然遇到了曲折，但都不可能消亡。这两种理论之间也有差别，一种理论至今还影响着整个世界，另一种理论只是在法制国家，在欧洲式的民主和天主教国家，也就是说在非伊斯兰国家才有生存条件，从总体上讲，伊斯兰国家不能接受精神分析，我在《精神分析的精神状态》中论述了这个问题。您问我怎样继续保持弗洛伊德理论的影响力。我在有关精神分析的著作以及其他文章中都曾谈到这个问题。当前紧迫的问题并不是如何进一步宣传和扩大弗洛伊德的影响。我认为重要的并不是弗洛伊德学说本身，而是弗洛伊德分析法律、权利、宗教及政权等问题的方式。比如由于弗洛伊德开创性的理论，人们更加关注责任性问题。人并非总是有意识地做某些事情，也并非对每件事情都有明确的法律意识。人的意识是复杂多样的，不能都用法律意识去评判人的行为。人总是在努力地不断接受外界所制定的条件，这些条件并非是自身固有的，因此人总是不能完全适应这些外部条件。人的本性是难以完全制约的。弗洛伊德对理所当然的责任问题提出了质疑。我在12年前作了一个题为《关于责任问题》的演讲，谈到了作证、秘密、好客、抱歉和死刑等问题。我试图从“下意识”的角度谈“对事情负责”、“对别人负责”、“对自己负责”等问题。卢：对我来讲，我想分析一下您于1981年就提出的“地缘精神分析”的问题。那年，勒内•马约尔在巴黎组织了一次法国、拉美国家学者的聚会，目的是揭露拉美国家存在的专制问题，以及讨论有些精神分析学家是如何为专制体制服务的问题。在那次聚会中您使用了这个词。您指出，在耶路撒冷召开的第30届国际精神学会上，该学会的领导们将精神分析分为3个区域：1. 墨西哥以北地区；2. 墨西哥以南地区；3. 世界上的其他地区。这种划分方式以前从没听说过，因为“世界上其他地区”包括欧洲，即精神分析的摇篮，没有欧洲也就谈不上精神分析。还包括世界上的其他国家，包括那些非天主教国家，在那些国家（比如印度和日本），精神分析的影响还很有限。但已有许多迹象表明，在这些国家里，精神分析将会有很大的发展。比如在中国和韩国，精神分析的书籍被大量翻译成本国文字，读者也在不断增加。我很欣赏您的那次演讲。我曾经认为精神分析只能在法制国家，也就是人们通常所称的“西方国家”才能行得通。而今天，精神分析在那些因为政治原因曾被禁止的国家里又重新出现，如俄罗斯、罗马尼亚、波兰等。但随着全球化的发展，精神分析的扩展进程可以说是“畅通无阻”了。国际精神学会可以任意输出它的标准产品，如同企业在国外建立分厂或输出技术人员一样方便，用不着考虑地区特点、“售后服务”、当地劳动力或消费者的精神状态。比如，国际精神学会要求那些希望成立“研究小组”的东欧的精神分析医生们完善精神分析治疗设施，因为目前的设施完全不能满足当地的需求。但并不能因为下意识、癫狂或欲望是普遍存在的心理想像，就强迫那些刚刚恢复精神分析的地区建立标准化的设施、治疗时间或治疗程序，因为这些标准化的规则不见得完全符合当地的实际情况。另外，即使是在精神分析获得明显成功的国家，也有人在不停地攻击、嘲笑和威胁精神分析，认为这是一条歧途。人们总是在说，精神分析已经完成了它的使命，过时了，根本就不能治疗精神疾病。有人不停地预言弗洛伊德的理论将要消亡。而且，在医学院里，精神分析还没有被当成一门完全独立的学科，法国就是这样。法国的高等学府一直禁止开设精神分析的课程，高等社会科学学院和法兰西学院都是如此。法国为此开展了激烈的讨论，您也参加了讨论。德：通过帝国主义、殖民主义等方式向外国输出的西方思想，并不仅仅包括各种标准、成果和立场，也有一些能够引起危机和令人消沉的东西。今天人们看到的是，一方面是人权和民主得到加强，另一方面是颓废的和可以摧毁人们灵魂的东西得以发展。这两种东西是连在一起的。由此产生了这样反常的结论：现代化，就是欧洲化。然而欧洲正在衰退，正在分化，正在发生变化。欧洲所输出的东西正在引起人们的疑问，欧洲自己也对这些东西也产生了疑虑，或者是对这些东西正在进行自身免疫。欧洲给外界一种美好的形象，而它是靠自身免疫才得以生存下去。那是一部美丽的悲剧……因此可以说，欧洲的精神遗产并不是一个有价值的整体，也算不上是精神财富，而是一种潜在的危机和具有破坏性的东西。因此，今天很难把欧洲和其他国家的关系说清楚。其他国家一方面极力反对欧化，但另一方面又正在让自己欧化，而这种欧化并不是通过以往的那种帝国主义和殖民主义的途径进行的。不管我们愿意与否，我们看到并参与了这种矛盾的行动：欧化的全球化和反欧化的普遍化。不管是不是欧洲人，我们应该对这种矛盾的现象进行思考。如您所说，精神分析在欧洲产生，并局限在欧洲的传统环境中，此后扩展到北美洲和南美洲。即便在这些地方，精神分析也遭到许多人的反对，以致精神分析在不少机构中还处于地下或边缘状态。它在大学里的影响是微不足道的。即使它有些影响，那也不是通过正式的授课途径，而是通过旁门左道，如文学作品等。在它的发源地，在它生成的文化环境中，精神分析的市场其实是很有限的。卢：这也许是下意识的理论所引起的恐慌。德：作为一个“人”来讲（个人、公民或国民），他都有自我保护的意识和方式，他在精神上铸起一道屏障，在屏障后面积蓄力量。尽管欧洲各国的情况不尽相同，但欧洲社会从总体上讲是一种注重伦理和法律的制度，强调人权和公民意识。我所讲的“制度”和“意识”与精神分析所讲的并不一样，精神分析试图通过弗洛伊德的理论将欧洲的文化、文明和进步当成一种模式向世界推广。这种“制度”和“意识”的建立首先是为了抵御人们所感受到的威胁。因为“下意识的逻辑”与伦理、政治和法律概念是不相容的。如果人们严肃地、不折不扣地将精神分析的理论落实在行动上，那将是一场不可想像的、无法形容的地震，甚至对精神分析学家来讲也是如此。有时，我们会在内心中感受到这种地震式的危险。在我们的生活中，我们对此很了解，甚至非常了解。所以我们要说模棱两可的和虚伪的话，或者说些反话。我们装作精神分析根本就没存在过。哪怕是我们相信精神分析的革命性的作用，至少承认精神分析在日常生活中或在社会实际中的作用，我们仍佯装不了解精神分析，就同上个世纪一样。在生活中，在内心深处，我们都拥有独立自主精神，都相信自我意识，而且我们都坚持这种“自主”精神。我们都知道，我们同时具有多种意识，但这几乎并不能改变任何事物，改变不了个人的灵魂和肉体，改变不了社会、民族、法律和政治。1981年，当我撰写《地缘精神分析》的时候，我就惊奇地发现，国际和国内重要的精神分析机构发生了危机，甚至走向没落。当然弗洛伊德的影响还存在，但从精神分析的角度提出的许多政治主张已经被国家的法律和体制或国际法所代替（“反人类罪”、“种族灭绝”、限制自由、国家刑事法院、废除死刑等），以致使精神分析失去了它的革命性质。弗洛伊德时期精神分析的政治主张已经有些过时和不符合实际了。从这个角度讲，精神分析的各类组织显得陈旧了，有时甚至显得有些可笑。精神分析有各种各样的组织，国际精神分析协会是最早的国际组织。但随着法律、伦理和相关政策的“国际化”进程的发展，我不能肯定其他的组织的作用，甚至怀疑是否有必要成立。卢：有两个重要的精神分析的组织。一个是弗洛伊德在维也纳创立的精神分析星期三协会，这是一种柏拉图式的组织，带有古典风格和希腊文化的特色：中间是一位大师，学生们围座四周。另一个是随后成立的国际精神分析协会，这是一个行业协会性的组织。该协会不认可任何人的大师地位。弗洛伊德的继承者们承认弗洛伊德是该学科的创始人，但他们之所以将国际精神分析协会办成协会性质的组织，其目的是使该组织的每位成员都可以成为一名享有威信的人物。对于第一批弗洛伊德学派的人来讲，精神分析像是一个创始人的私人领地，他可以随意指定信徒，如同“原始部落”一样。于是有些人离开了弗洛伊德，他们自称是叛逆者，不从属于任何小团体。从1910年起，弗洛伊德将领导精神分析领域的权力移交给国际精神分析协会。在大约20年间，该协会是惟一正式合法的精神分析组织，它并不由其创始人直接领导。创始人主要从事研究和创新工作，起大师的作用，但并不是统帅，该协会的领导人是他的第一批信徒。随着该学科的不断分化，从1927年起，国际精神分析协会逐渐失去权威地位，但在相当一个时期里仍是惟一的合法组织。实际上，那些搞分化的人并没有离开该协会。弗洛伊德仍然健在，他仍是主帅，这些人只是想在协会内部创立一些新的流派。两次世界大战之间，精神分析的分化趋势更加明显，以致使这个精神分析领域惟一的国际组织不再具有代表性。但这种分化活动却恰恰反映了弗洛伊德理论的实质：权力分散、废除精神控制、反对君主权。因此，在第二次世界大战之后，国际精神分析协会已不再被视为惟一能代表精神分析领域各学派的国际性组织，不仅各学派纷纷成立各自独立的协会，而且还出现了一些拒绝国际精神分析协会领导的小组。这些协会和小组一会儿标榜自己是正宗的弗洛伊德学派，一会儿宣称自己的理论已经超过弗洛伊德的水平，或者宣称要抛弃弗洛伊德的思想体系。这些分化活动表明精神分析已经变成一种群众运动。随着时间的推移，国际精神分析协会的权威逐渐丧失，甚至遭到协会内部人士的抛弃和反对。这些人士发扬创新精神，以便创立一种新的理论。还应指出的是，国际精神分析协会地位的丧失与来自“市场”（今天是全球化）的压力有直接的关系，特别是来自美国市场的压力。在美国，精神分析医生被迫接受大财团的野蛮要求，负担自己的保险以及患者的保险，考虑的首先是如何盈利，而不是考虑如何为精神分析的发展做贡献。总之，精神分析的“商业化”和为争取精神分析的地位而进行的无效的斗争将精神分析引入了商业竞争的道路，一会儿与精神药理学实验室竞争，一会儿与心理治疗医生竞争。所有这些都背离了弗洛伊德在本世纪初创立精神分析理论的初衷。1964年，拉康脱离了国际精神分析协会。他试图重新回到精神分析的起源，从古希腊哲学的角度重新解释弗洛伊德的理论体系。拉康是弗洛伊德的惟一真正的继承者。拉康认为精神分析是一个学派，而不是行会组织、党派或邪教，“学派”的名称由此而来。他对弗洛伊德的理论进行了深入的研究。从1969年起，我就是巴黎弗洛伊德学派的成员，我可以作证。尽管如此，我一直认为拉康式的研究不会长久。因为柏拉图哲学认为大师的存在只能起到发明创新的作用，而协会模式才是永存的。因为一项新的发明所引起的轰动效应是短暂的，而将这项发明保持和发扬下去则是长期的任务。精神分析面临的就是这样的局面。当前，任何一个精神分析的国际组织都不具有全面的代表性。所有组织都各自为政，而且都自称是弗洛伊德的传人，但其中有不少都是名不副实。德：我同意您的看法。拉康是与国际精神分析协会脱离了关系。但我认为国际精神分析协会的作用还是应该肯定的。面对精神分析领域的现状，谁也没有更好的解决问题的办法。人们不能被动地等待，也不能指望明天在精神分析领域就出现新局面，成立新的总部或国际性组织。精神分析领域的组织结构在发生变化，包括历史最悠久的组织。我希望国际精神分析协会能看到这些变化。全球化不仅使各国之间的交流更为便捷，而且改变了通讯和知识交流的方式。我认为很有必要在因特网上设立精神分析学科的总部。这样不仅可以快捷并全面地介绍相关信息，而且淡化了等级观念，也就是说建立一种新型的精神分析团体。精神分析的所有组织都可以平等地在网上交流。精神分析的等级概念是什么呢？那就是大师和信徒的关系。这是必要的，但是还存在着其他形式的等级形式。在精神分析的各类组织中，存在着很强的等级观念，这令我吃惊。我所接触的那些精神分析的组织就非常关注自身的等级和地位，如同传统的大学一样。这些组织就像等级森严的医学行会一样，有些大师占据着统治地位，他们周围是一些俯首帖耳的徒弟们。我并不是说要把这些都取消，必要等级还是少不了的，但如此森严的等级模式还是应该改变的。可据我所知，到目前为止还没有太大的变化。我们应该注意区别对待拉康的观点和精神遗产。他的观点有时是冲突的和不一致的。使人最感兴趣的是他的那些反叛精神。拉康的思想在法国和拉美具有重要影响，不少具有冒险精神的势力和运动都以拉康的思想来标榜自己。卢：拉康的主要思想自然会受到指责，不仅是他所主张的每周5次的刻板的治疗方法，还有他反对同性恋和医学界传统的等级观念的主张。拉康所要延续的是“正统”的弗洛伊德主义，他努力做的不仅是继承和发扬弗洛伊德主义，而且要对弗洛伊德理论的源头进行研究。然而，他比其他弗洛伊德学派的人对法国的各种解放运动表现得更加开放。德：拉康非常关注人文科学，而与他同时代的精神分析学家们很少有人关注这些问题。他对法律、政治和文学很感兴趣，这并不是偶然现象。那些新拉康主义、泛拉康主义和后拉康主义学派都强调精神分析是一门人文科学。我不知道精神分析会走向何处，也无法勾勒将来精神分析的走向。不管是在精神分析领域的内部，还是在处于精神分析边缘的学科，如精神病学、心理治疗，以及那些与精神分析没有直接联系的领域，如人文科学、媒体、法律等等，都已经开始了复杂的变化过程。这些学科之间的界线是不明显的，不稳定的，也是不确定的。而这又影响了这些界线的形式与存在，变化在不停地加快。到底走向哪里，我也不知道。虽然应该知道，也必须知道，但如果没有这些不知道的话，也就无法取得进步了。卢：我已经感觉到了在年轻一代精神分析学家身上所发生的真正的变化，他们需要的是横向的交流和民主意识。德：精神分析机构应该对它们的指导原则和运转方式进行重新思考，但首先应该思考的是它们与政府的关系。在每个国家，精神分析机构都与政府有着直接的关系，尤其像在法国这样的国家。然而政府权威的危机使精神分析机构与政府之外的组织建立联系，比如国际组织或非政府组织等，或者说与其他的权力部门建立联系，这些部门会充分重视精神分析领域里发生的革命。也许这种变化不会在明天发生，但将来如果发生变化的话，那将是这方面的变化。卢：咱们继续谈谈拉康以及与他相关的话题吧。我想起了勒内•马约尔10年前组织的一次题为“拉康与哲学家”的研讨会。在那次研讨会上，大家发表了对拉康思想的各种不同的看法。现在回过头来看那次研讨会，我觉得当时的各种意见是很活跃、很丰富的。我想今天是否可以再组织一次类似的研讨会以纪念拉康诞辰100周年。1993年，我出版了一本关于拉康的书，这本书同时引起了拉康的朋友和反对拉康的人的震惊。拉康的朋友指责我犯了“亵渎君主罪”，反对拉康的人对我的指责更甚，他们愤怒地说我详细地讲述了拉康做得过分的地方，以至剥夺了他们批评拉康的口实，使他们没有机会再发泄不满。但我讲述的只是事实，并没有任何贬低拉康的意思。在这本书的扉页上，我引用了一句马克•布洛克的话：“罗伯斯庇尔主义者们，反罗伯斯庇尔主义者们，我们向你们高呼：宽恕吧，怜悯些吧。理由很简单，因为谁也没弄清楚罗伯斯庇尔到底是怎么回事。”我还记得，在这本书出版的第二天，您将乘飞机去美国，出发前您对我讲：“暂避一时吧，”因为对这本书的攻击将来自各个方面。从那以后，我不停地思考您在圣父街和格雷耐尔街拐角的地方匆匆地对我讲的这句话。在此后的数年中，我参加了无数的讨论会和辩论会，有些场合的言辞是很激烈的。但当我阅读与我同一代的精神分析学家们撰写的有关拉康的书时，我发现他们当中很少有人达到1990年那次研讨会的发言水平。幸亏有人指出时代变了，对拉康的研究方式也得改变。尽管如此，当代研究拉康的文章总是局限于两个主题：研究拉康的“研讨班丛书”的文章和研究拉康异端性的文章。我还发现了一个难于涉及和思考的问题，那就是拉康童年时所受到的心理打击。这种打击说明了他为什么对精神病的本质以及本世纪人类社会发生的重大丑行能够作出如此精辟的分析。我说这些并没有恶意，而是表示一种希望。我想拉康的朋友们对我刚才所说的话能够理解。德：那次关于拉康的研讨会是在他去世9年后召开的，似乎是可以直截了当地讲话的时候了。我谈了我与他私人关系中的几个小故事。我的讲话从表面上看并没有什么新“内容”，我在讲述这些故事的同时也简要地谈了对他的一些评价。如果说有什么新东西的话，那就是在环境已经改变的情况下应该对拉康致以敬意。精神分析似乎正在走下坡路。那时我与其他人一样，对拉康的思想走向衰落很敏感。从这个角度讲，在当时的环境下，我与拉康在思想上的结盟是正确的。另外，尽管与会者的观点存在分歧，所有人仍然非常重视拉康的思想。在对拉康的理论开展的辩论中，大家仍对拉康的哲学思想和理论进行认真研究，但这些理论正在逐渐失去影响。在我们今天谈论这些话题的时候，我觉得自己很有必要，大家也有必要重读一下那个时期有关的文章和著作。卢：我记得很清楚，还有另外一次“会见”，在那次会见中，您与约瑟夫•哈伊姆•耶鲁沙利米交流了思想，但未能晤面。1994年6月，我们与勒内•马约尔在伦敦弗洛伊德博物馆主持了一次题为“回忆：档案问题”的研讨会。耶鲁沙利米因病未能出席那次研讨会，也没能与您见面。他的发言稿是由别人代读的，题目为《西格蒙特•弗洛伊德的档案》②。您的发言是对耶鲁沙利米所写的一本对弗洛伊德的《摩西》的评论。此后您在纽约与耶鲁沙利米见了面，但他从来没有对您的评论给予过答复，至少据我所知是这样。长期以来，我一直想安排一个著名的犹太历史学家与一个著名的哲学家的会面。这两个人应该都非常熟悉弗洛伊德的著作，了解历史，对现代犹太人问题很清楚。因为我本人对哲学、文学和历史都很感兴趣，所以我对这次会见更重视。哲学家往往责怪历史学家过于强调历史中心主义，历史学家们则指责哲学家们缺乏历史知识，只注重抽象的解释。而文学家并不愿意听双方的争论。然而我认为，如果没有哲学理论为基础，历史学家们不能把历史研究清楚；而不以历史事实为基础的哲学也不能算是好的哲学。不管是哲学还是历史，都需要借助文学的力量才能把意思表达得透彻，在这方面我想作些努力。我要补充的是，我很关心历史资料，因为我在撰写有关拉康的专著时，几乎没有什么参考资料，既不了解他的童年，也没有他的手稿 ②。虽有不少关于拉康的口头介绍，但缺乏文字资料，他的通信更少。有关他的图像资料极少，只有两部黑白记录影片，少量的图片，其中只有几幅是彩色的。在《档案资料的缺陷》这部著作中，您提出了关于古希腊执政官解释历史资料的能力问题，您也提到了弗洛伊德的犹太人特性问题，有不少人对此进行了研究。我想在此谈谈这个问题。对于弗洛伊德的犹太人特性问题，有3种观点，第一种观点认为弗洛伊德的理论是一种世俗化了的犹太教；第二种观点最普遍，认为弗洛伊德试图脱离犹太教的影响，但陷入了反叛斯宾诺莎学说和融入德国文化的双重困惑之中；第三种是耶鲁沙利米的观点，他重新把弗洛伊德的理论纳入了犹太教的范畴，但他并不反对弗洛伊德的世俗化和融入德国文化的观点。根据这种观点，精神分析成为一种没有上帝的犹太教，即一种无止境的犹太教。尽管我不完全同意耶鲁沙利米的观点，但使我感兴趣的是他重新引发了一场辩论，这场辩论涉及到如何解释弗洛伊德精神分析著作中的犹太主义观点。您指责耶鲁沙利米根据安娜•弗洛伊德1977年的一次演讲而提出的新说法，就是说弗洛伊德曾经接受精神分析是一门“犹太教科学”的主张。耶鲁沙利米这样的说法并不是像纳粹所指的那种具有贬义的意思，而是想说弗洛伊德是要通过这样的主张建立一种新的联盟。您对耶鲁沙利米使用档案资料的方式提出了批评。他找到了一部由雅格布•弗洛伊德（您把雅格布•弗洛伊德称为“精神分析的先知”）用希伯来语题献给儿子西格蒙特•弗洛伊德的《圣经》。根据耶鲁沙利米的理解，这个题献表明弗洛伊德非常熟悉希伯来语，但他不愿明说，也表明《摩西》是弗洛伊德对父亲关于忠诚于祖先信仰的命令的迟到的答复。您认为所有这一切就如同耶鲁沙利米站在古希腊执政官的位置上在对弗洛伊德实行第二次“割礼仪式”，并使弗洛伊德重归犹太教。另外您指出，您对耶鲁沙利米的这种做法非常敏感，因为您自己的父亲叫哈伊姆，您对自己的割礼仪式记忆犹新……德：按照耶鲁沙利米的说法，人们不用进行精神分析就可以明白在摩西的故事中谋杀父亲的问题，别人也可以不理睬这种企图，因为谋杀行为实际上并没能得逞。在一次研讨会上，我们提出了弗洛伊德将“历史事实”与“物质事实”相区别的问题。弗洛伊德认为应该把历史分为两类，一类以历史资料为依据，也就是说以公开记录的史实为依据；另一类以迹象和推测的事实为依据，将一种意愿视为实际行动，比如根据一个谋杀的企图推测出一个谋杀的行动。然而，作为历史学家，耶鲁沙利米在引证档案资料的时候应该承认，至少有谋杀的企图，才能推断出谋杀的事实，如果连杀人企图的依据都没有，那就不能随意地推断出结论。我认为耶鲁沙利米没有认真地对待弗洛伊德关于压抑、症状和区别“历史事实”与“物质事实”的观点，然而他却应用了这些观点。我对将“犹太教”和“犹太人的特性”加以区分也表示疑问。其实，耶鲁沙利米好像准备放弃对犹太教的研究，并不是对犹太教不重视，而是因为对犹太人的特性过于重视。耶鲁沙利米认为犹太人的特性包括两个基本内容：尊重历史事实，对未来充满希望。他的这种观点使我感到不安（我谨慎地讲这些话），因为所有非犹太文化、所有的非犹太民族都有这两种基本的特性。我向耶鲁沙利米提出了一些问题，最后我好像弄明白了，对于摩西，他认为没有必要通过精神分析的方法去解释摩西。他认为在犹太人的文化传统中，有许多精神财富，这些精神财富在精神分析发明之前就已经存在，因此精神分析的作用是有限的。总之，他认为犹太人的文化传统里早就包含了精神分析的因素。我认为，这种推崇“犹太人特性”的方式从内容上讲是会引起争议的（在我们的这次谈话过程中，我一直没有重提已经公开发表的那些见解，那将花费很长的时间，还是留给那些对此问题感兴趣的读者们自己去看吧）。我甚至有这样的疑问，耶鲁沙利米是不是有意无意地为某些政治家们在拉犹太人的选票。卢：我同意您的观点。我也对过多地赞扬一个民族的特性的做法持有疑义。但我认为民族的特性是实际存在的。您知道，纳粹曾经想禁止精神分析，因为他们认为这是一种“犹太人的科学”。他们不仅要处决这门学科的代表人物，而且要彻底“根除”这门学科：焚书，取消词汇，废除概念等。然而对于由阿尔弗雷德•阿德勒创立的私立心理学学校，纳粹却没有采取同样的做法。实际上阿德勒与弗洛伊德一样，也是犹太人。在心理学的各学科中，只有精神分析被纳粹宣布为“犹太人科学”，并遭到取缔。我得出的结论是，精神分析有其特殊性，并且鞭笞了纳粹主义。我想问弗洛伊德所说的下意识，这种看不见摸不着的东西，这种带有普遍性质的东西是否被纳粹视为犹太人的特性，因为这种东西看不见，是一种抽象的东西，不具实体，因此就更具危险性。我们在上一章已经指出，未来的排犹主义将只是表现在文字、口头和理论上，而不是具体的行动。我也想问是否因为犹太人的特性是一种看不见摸不着的东西就显得更危险。1976年，米歇尔•福柯指出，弗洛伊德与遗传退化论决裂后，为了反对当时种族主义势力的抬头，将性视为“法则-联姻关系和禁止近亲繁殖的法则，即人性的基本法则”。总之，他将人类的所有行为都与性欲联系在一起。福柯还说：“从总体上讲，精神分析从理论到实践都是与法西斯主义格格不入的。”我同意福柯的这种评论。精神分析是作为一种准则从本质上反对法西斯的各种独裁手段以及与其相关的各种歧视的（种族主义、排犹主义、排外主义等）。我想，弗洛伊德也是从精神分析的角度来反对死刑的，但他只是有这种感受，并没有进行理论阐述。他肯定会下意识地明白精神分析是反对各种可称为“犯罪工业”的行为的。我也想起了托马斯•曼的名言：“这个人（指希特勒）肯定会仇恨精神分析。我猜想他之所以如此疯狂地反对精神分析，将其视为真正的、根本的敌人，是因为这门学科揭示了人的神经症的根源。”德：我觉得纳粹分子也想扼杀将科学本身以及科学的普遍原则。卢：但为什么他们要反对精神分析这门学科，而不反对由犹太人发明的其他心理学理论呢？在弗洛伊德的概念中是不是有某些东西无意识地触及到了一个人们看不见的世界，而在这个世界中犹太人的特性表现得非常充分？因为弗洛伊德认为犹太人的特性是通过“精神和血缘”延续的，也就是说通过种族基因世代相传的。总之，弗洛伊德认为犹太人的特性已经成为人类的一种永久性的基因，他认为这是一种达尔文式或拉马克式的基因。但我们今天对于这种基因可以用新的观念给予新的解释，这种基因不仅仅局限于犹太人，它可以扩展到整个人类。在弗洛伊德的下意识和犹太人的特性之间有一种特殊的平衡，这种平衡使人类不会退化，并在继承前人文明成果的基础上不断进步。这就是弗洛伊德的历史观。您也讲过，在研究历史的时候，应该参考一些弗洛伊德的观念。您认为，档案资料不仅是文件，而且也是历史的“印记”，它可以左右历史与现实的关系。档案资料可以削弱族长式的国家权威，因为国家一直认为，只有国家才具有掌握档案的能力，但国家又做不到这一点。德：我认为这种所谓的“犹太人的科学”本身对执政者和政权来说就是一个可怕的问题。弗洛伊德的重要的政治著作对纳粹统治来讲是一种威胁。然而我觉得精神分析在实行共产主义制度的国家里好像也无法生存。卢：但我还是想说，不能把纳粹主义与共产主义相提并论。前苏联只是在1947~1949年间才批判精神分析，并将其视为资产阶级科学，而那时在苏联已经不存在精神分析了。另外，精神分析也被视为美帝国主义颠覆苏联的思想武器。德：将一门科学指责为“资产阶级科学”，这说得是不是有些严重了？卢：当然严重了。但当时，除了巴甫洛夫的条件反射理论之外，所有关于心理学的理论遭受的几乎都是同样的命运。而且在前苏联，“资产阶级”这个词到处都用，人们常说资产阶级文学、资产阶级哲学等。德：在纳粹统治下，人们常说退化的科学、退化的犹太艺术、退化的文学等。至于为什么将精神分析看作是犹太人的科学的问题，我有些不太理解。但您知道，弗洛伊德本人也承认精神分析包含了一些犹太人的特色。卢：弗洛伊德在两种立场之间徘徊。同您一样，我不同意耶鲁沙利米的观点。我认为弗洛伊德从来没有真正地把精神分析视为犹太人的科学。出于战略原因，他力图避免这样的结论。他作为犹太科学家，要使精神分析突破犹太人的范畴，而努力将精神分析变成一种普遍理论。因此他指定卡尔•古斯塔夫•荣格—一个非犹太人为国际精神分析协会主席。从1913年开始，弗洛伊德与荣格闹翻了，他认为荣格背叛了他。弗洛伊德开始倒退了，他将活动的范围局限在维也纳的犹太弟子们之中。这是被人们称作“秘密委员会”的时期。在这个时期，欧内斯特•琼斯是那个小团体中惟一的一个非犹太人，他感觉到自己像异教徒一样受到排斥。他确信从那时起，弗洛伊德梦想把精神分析变成“犹太人”的科学，但弗洛伊德并不相信这个梦想会实现。以后，弗洛伊德再也不把精神分析与犹太人或犹太教混为一谈了。他是个明智的人，是个世俗的和不信教的人。只是在与排犹主义作斗争时，他才强调自己是犹太人。他的表现正如您所说的是一种不忠诚的忠诚。在《摩西》中，他“分析”了上帝的选民（指以色列人）的概念，然后又将这个概念抛弃了。德：独立与矛盾，我很理解这两者之间的关系。尽管我已经脱离了犹太人的环境，但不管对与错，我从来没想再重新回到犹太人的圈子中去。实际上，我是主动地从这个圈子中退出的，我甚至避免与犹太社团过从甚密。但面对排犹主义的倾向，我从不否认也不回避我的犹太人的特性，我要显示我身上的犹太人特征。萨特早就讲过，是排犹主义造就了犹太人的特性。如果事实果真如此，如果犹太人的特性真是排犹主义的产物的话，那我们就没必要先做犹太人，然后再受别人的迫害了，不管这种迫害是来自排犹主义还是来自其他什么势力（萨特去世前似乎也承认，虽然他在二战结束后写的那些书中谈到了犹太人的传统，但当时他对此了解得并不够）。实际上，作为一个犹太人，一个犹太男人，行了割礼，这些并不是其他外来势力所能决定的，这些并不是排犹主义的产物。这个传统是不能否认的，它甚至在会说话和思想意识形成之前就已经进行了。拿您自己来讲，尽管您行了洗礼，但您与其他的天主教徒并不一样。在排犹主义产生之前，您就感受到自己身上的犹太人的特性了。这种特性是您自身固有的，而不是排犹主义强加给您的。我对选择民族特性的“说法”一直不敢苟同。我可以说，这种说法会导致很不好的后果。因为不管我愿意与否，在我出生之前，我的民族特性就已经注定了。非自主性是一种普遍的规律。我听任别人让我做这做那，我需要回答“我在这儿”，“我在那儿”等等。因此自我选择的说法是不确切的。至于“出生时”就具备的犹太人的特性问题，那属于一种非自主性选择，许多犹太人思想家都同意我刚才所讲的观点。我认为这是问题的焦点。某些事物、某些人在我还不会说话之前就决定了我的命运。比如说行割礼，我在会说话之前就打上了犹太人的烙印。对妇女也一样，虽然妇女不行割礼，但妇女们也有其种族的特征。卢：您行了割礼，那么您身上留下了种族的印记。德：我不敢说这是一种隐喻。但每当我讲到这个问题的时候（从《丧钟》、《明信片》到《割礼自白》等），我都要讲到割礼的寓意。割礼不仅仅局限于性器官，还包括心灵的割礼（排除邪念）和语言割礼（去掉废话）等。卢：但您如果没有行割礼，您仍会感觉到您是犹太人。德：如果通过其他方式告诉我，我是出生在一个犹太家庭中，实际效果是一样的，对女孩也一样。我这样讲并不是想否认一个已经存在的烙印。我对割礼的各种形式都很感兴趣。我认为一个犹太人哪怕不行割礼，即使不是男人，在会说话前就已经通过其他方式留下了犹太人的印记。谁都知道，行割礼是很痛苦的，并可带来副作用，在这个问题上有许多可说的话题。而对女人阴蒂的切除（与男子相应的某些伊斯兰国家妇女的旧习俗。这种旧习俗在世界上许多地方仍在延续。我认为对女人阴蒂的切除比对男人行割礼所带来的伤害更严重，有时甚至会引起致命的伤害）是一个在世界上引起越来越多争议的问题，如同对死刑争议一样。我对割礼、阴蒂切除的各种形式，以及各种族-宗教在人体上留下印记的方式都很注意研究。并不是在所有的地方都实行这种习俗。卢：行割礼并不只是犹太人的习俗，但如果想成为弗洛伊德主义者，就要反对这种习俗。弗洛伊德没让他的儿子行割礼，因为他反对在身体上做印记的做法。他从精神上接受犹太教，接受犹太人的特性，但他也想成为一名“不忠实的犹太人”。德：许多犹太人，不管是不是忠实的犹太教徒，都在谈论割礼问题，尤其是斯宾诺莎。他指出，割礼是犹太民族永恒和延续的象征。在《割礼自白》中我谈到了这点。卢：但在当今社会还应支持这样的观点吗？德：正统的犹太人，尤其是那些虔诚的犹太教徒，都认为如果放弃了割礼的传统，犹太教的部分基本特性将会丧失。从广义上讲，如果不行割礼（不管是犹太教还是伊斯兰教），男子们将失去他们的权威。因此男子的割礼比女子阴蒂的切除更重要。基督教也有重男轻女的传统。不管是犹太教、伊斯兰教，还是基督教，这三大宗教都具有男根崇拜的共同特点，尽管崇拜的方式不同。总之，男根崇拜和割礼仪式将犹太教和伊斯兰教联系在一起。我经常提到犹太教与伊斯兰教不可分割的联系，但这种联系经常遭到否认，而人们却模糊地认为犹太教与基督教义的联系更紧密一些。卢：我倒是想，是否可以放弃割礼的传统，但保留男根崇拜的习俗。因为弗洛伊德很强调父权，当然这种父权指的并不是专横，而是一种性别差异的普遍象征。也就是说比“后现代主义”更具有现实意义。“后现代主义”要的是废除所有男女之间的差别和界限。我想男根性崇拜论的反对者们（尽管他们的本意并不坏）也许会被指控为女权主义者或虚无主义者，这两者的危害性并不比他们要废除的男性崇拜论差多少。不应该把男性崇拜主义与反男性崇拜主义相对立，应该客观地看问题。一个失去权威的、受凌辱的、威信降低的父亲也比一个专权的母亲要好一些。当女人把专权当成一种报复手段、一种女权主义的胜利或一种嫉妒心的满足的时候，这种专权的后果就更不好，到头来，真正的受害者往往是女人自己。对于您刚才讲的犹太教与伊斯兰教的关系（被否认）和犹太教与基督教的关系（得到承认）问题，我发现在阿拉伯伊斯兰国家，精神分析目前仍被禁止，尽管在某些伊斯兰国家（摩洛哥，尤其是黎巴嫩）有精神分析医生在行医并想将精神分析制度化。伊斯兰世界与犹太教国家和基督教国家不一样，在伊斯兰教国家里，父亲还享有绝对权威，而在犹太教国家和基督教国家里，父权正在削弱和丧失。尽管您讲过，不能把伊斯兰教与伊斯兰主义相提并论，可至今在伊斯兰国家里，最明显的标志就是女人出门要戴“面纱”，我认为这是禁止女人以自己的名义讲话的标志。因此许多伊斯兰妇女不再戴面纱，或者为不戴面纱而斗争。谁都知道，以自己的名义讲话是人的基本的自由，以自己的名义讲话对于弗洛伊德的疗法来讲是必不可少的，而且这种疗法最开始是由一名妇女发明的。德：您比我更具有拉康主义色彩。但实际上，如果人们将父亲与母亲的地位颠倒过来，把父亲的权威交给母亲，那也解决不了什么问题。卢：我们是在为平等和解放而斗争。但精神分析的经验表明，专权的母亲对孩子和婴儿在心理上造成的不良影响比专横的父亲更严重。在民主社会，妇女的势力已很强大，男人们不无伤感地将自己以往的特权分给妇女。在这种情况下我希望妇女们能够给男人们一个新的应有的地位。否则，男人们将如何生存？德：我们的对话就以这个问题结束吧，这个问题是您提出的。实际上这很有意思，这意味着我将来有机会的时候再回答您这个问题吧。 

自2006年起，日本岛根县（相当于中国的省级单位）正在试验一种新的区域经济发展战略，在其行政首府松江市致力于把开源运动作为地区经济和社会发展的核心推动力。

公平可以促进效率薄熙来在去年11月的重庆市委三届八次全委会上提出了“分好蛋糕”论。他说，“一些干部有个潜意识，认为只有把“蛋糕”做大了才谈得上分。其实，没有公平正义，不但分不好蛋糕，连做蛋糕的人最后也没劲，更谈不上调动大家的积极性。群众的积极性高了，蛋糕才做得大，就是要很好解决生产关系反过来促进生产力发展的问题”（《重庆日报》2010年11月18日）。如果把薄书记所说的“分好蛋糕”理解为公平，“做大蛋糕”理解为效率，他实质上是鲜明地提出了“公平可以促进效率”的观点。如果我们回顾一下中央从14大以来关于公平与效率关系的提法，可以更深刻地理解薄熙来“公平可以促进效率”的观点。1993年，十四届三中全会通过的《中共中央关于建立社会主义市场经济体制若干问题的决定》首次提出：个人收入分配要“体现效率优先，兼顾公平的原则”。 2002年的十六大报告讲得更为具体，除讲“坚持效率优先，兼顾公平”外，还进一步说明：“初次分配注重效率，发挥市场的作用……再分配注重公平，加强政府对收入分配的调节职能，调节差距过大收入。” 但到了2004年党的十六届四中全会，则有新的提法：“注重社会公平，合理调整国民收入分配格局，切实采取有力措施解决地区之间和部分社会成员收入差距过大的问题，逐步实现全体人员的共同富裕。” 这里讲的三条都是公平问题：在分配关系上不再提效率优先，公平不再处于“兼顾” 地位，而是作为重要关注点予以强调。 特别应该注意到的是2006年10 月十六届六中全会通过的《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》中的有关提法：“在经济发展的基础上，更加注重社会公平，着力提高低收入者收入水平，逐步扩大中等收入者比重，有效调节过高收入，坚决取缔非法收入，促进共同富裕”。这里加重语气，要“更加注重”社会公平。显然，这与“兼顾公平”的提法是不同的。2008年党的17大报告更进一步明确放弃了“效率优先，兼顾公平”的说法：“初次分配和再分配都要处理好效率和公平的关系，再分配更加注重公平。逐步提高居民收入在国民收入分配中的比重，提高劳动报酬在初次分配中的比重。着力提高低收入者收入，逐步提高扶贫标准和最低工资标准，建立企业职工工资正常增长机制和支付保障机制。创造条件让更多群众拥有财产性收入”。可见，党对效率与公平的关系的认识，与时俱进，不断深化。有趣的是，世界银行2006年“世界发展报告”题为“公平与发展”，其核心观点是“公平和发展繁荣有着互补性”，长期的教育，财产和收入，卫生，医疗及就业上的不公平将严重阻碍发展。该报告以哈佛大学政治哲学家罗尔斯的“正义论”(John Rawls), 诺贝尔经济学奖得主森(A.K.Sen)的“能力集合论”和耶鲁大学的“分析的马克思主义者”罗墨(John Roemer)的“机会平等论”为理论基础，对世界各国的大量数据进行了计量分析，发现“公平可以促进效率”，“不公平将阻碍发展”。重庆市委三届八次全委会提出，到2015年时，重庆基尼系数要从0.42降到0.35左右，城乡收入差距从3.4∶1缩小到2.5∶1左右，并已把缩小贫富、城乡、区域“三大差距”写入“十二五”规划发展目标。这三大差距不仅是重庆的难题，也是全中国面临的难题。作为全国唯一的省级统筹城乡综合改革实验区，重庆缩小“三大差距”的举措—如大规模的公租房建设和农民工户籍制度改革---已经和必将继续吸引全国人民的关注。

2011年中国面对的国际金融形势有二个基本的特点，一个是美国持续的量化宽松货币政策，一个是欧元国家债务危机的不断加深，它们使得中国的市场变成大量国际游资的投机首选，中国宏观经济调控的政策选择，将不得不面对大量国际游资的冲击和输入型通货膨胀的挑战。        2009年应对汹涌而来的金融危机，美国采取了大规模的财政投入措施，挽救陷入严重困境的金融机构和大企业，2010年美国退出财政手段的政策运用，改由中央银行实施量化货币的政策选择，意在积极促进国内投资和增加就业，加快经济的复苏。美国的量化货币政策，有三个基本的内容，一是继续坚持低利率的政策，保持0.25%以下的联邦基金低利率水平不变，同时发行与通货膨胀挂钩利率为负的长期国债，压低长期市场利率。二是增加央行（美联储）的信贷供给，促进商业银行扩张信贷，增加投资，改善收入。三是实行美元持续贬值，刺激出口，减少进口，改善国际收支。美国选择量化货币的宏观经济调控措施，虽然都是服务本国经济目标的需要，但是美元作为国际储备货币和充当国际贸易主要结算工具的特殊地位，决定了美国的货币政策可能对全球很多国家的经济产生巨大的影响。首先，美元贬值，导致国际黄金价格、原油价格和大宗商品价格普遍上涨，给主要依赖国际原油进口和需要大宗商品进口的国家，造成成本推进的通货膨胀压力。其次，美国银行扩大信贷，导致热钱大量涌出，进入新兴发展中国家，会冲击这些国家和地区的金融市场，造成剧烈的市场动荡。第三，美元贬值导致国际货币体系发生混乱，引发一系列竞争性的货币贬值，并给以美元充当外汇储备的国家造成外汇贬值的巨额损失。2010年伴随美元和欧元的大幅度贬值，日元也做了贬值的调整，估计2011年还会有更多的国家也要做出货币贬值的调整。        中国是世界最领先的发展中国家，对国际原油和大宗商品进口有日益增大的需求，中国也是世界上外汇储备规模最大的国家，美元资产是国家外汇储备的主要构成，过去的二年，中国的香港和内地证券市场，大城市的房地产市场，曾经一次又一次地受到国际热钱的冲击。大量套汇、套息和套利资金，透过商业银行和民间投资机构，进入香港、上海和深圳的股市，进入大中城市的房地产，进行一轮又一轮的价格操作，获取投机利润。2011年美国继续实行量化宽松的货币政策，还将对中国的经济运行产生更大的影响。首先是国际热钱的冲击，数量规模还会超过以往。热钱大量涌进之后，人民币升值压力超过以往，一方面是美元、日元和欧元一起贬值，迫使人民币被动升值，一方面是更多的国际贸易争端和国际政治压力，对中国提出人民币加速升值的要求。其次是国际原油和资源类产品的价格飙升，给中国带来输入型的通货膨胀。现代大工业、大农业和服务业对交通运输都有很大的依赖，国际原油价格飙升首先导致运输成本的增加。中国农产品的价格构成，其中运输成本和化肥农药的成本最大，对国际燃油价格的变化最敏感，2007年以来，国际原油价格从每桶不足40美元飙升到2010年的超过80美元，中国农副产品的价格水平也是一年高过一年。运输成本和农产品的价格一起飙升，直接导致生活成本和劳动力成本的上涨，透过工资影响其他产业，特别是建筑业和服务业的成本，产生连锁反应，造成价格总水平的上涨。          国外热钱大量涌入，加上市场投机的博弈，在给中国造成通货膨胀压力的同时，也给中国的货币政策选择造成了无法克服的困难。        首先是利率政策的选择陷于两难。为了克服国内投资过度引发通货膨胀和投机过度拉高房地产价格，中国需要采取提高利率的政策，但在美国量化货币政策导致银行流动性泛滥和存在人民币升值预期的条件下，提高中国市场的利率水平，就只能收到相反的效果。即只能吸引更多的热钱涌入，迫使人民银行为了稳定汇率而不得不买入更多的外汇，被迫通过外汇占款的渠道向市场投放更多的货币，为物价上涨和低水平投资扩张继续助力。因为美国和日本都是零利率的政策，外国银行和机构个人都可以很容易地借到低成本的资金，变成热钱进入中国，只要兑换成人民币存入中国境内银行，就可以很安稳地赚取息差了。而且中国的利率水平越高，与美国和日本的利差越大，吸引流入的热钱也就越多。        其次是人民币的汇率决策更加困难。一方面是出口商品的利润已经摊得很薄，人民币升值会降低出口商品的国际竞争力，导致很多出口商的破产，为了保护出口，需要放弃人民币升值的选择。但是另一方面，美元贬值导致国际原油价格和大宗商品价格高涨，为了降低进口成本和克服成本推动的通货膨胀，就需要加快人民币的对外升值，二方面难以权衡。与此同时，外汇储备的管理也变得越来越困难。随着外汇储备的盘子不断膨胀，外汇资产的货币风险和汇率风险，以及外汇管理的道德风险都会随之加大，超过目前政府监管体系的风险防范技术力量。此外，随着一次又一次的美元贬值带动其他国家储备货币的相继贬值，中国外汇储备的折价损失也在不断增大。        第三是准备金政策的效果变得越来越短暂。从2008年开始，人民银行应对国际游资的冲击，主要都是提高银行存款准备金率和发行央行债券的对冲措施，以此消除外汇占款渠道投放过度的流动性。但是2011年继续提高准备金的政策空间已经很少了，因为经过持续多次的提高，现在已经接近20%的极限水平，而长期维持很高的准备金率，必然削弱本国银行业的投资贷款能力，而把越来越多的市场空间拱手让给外国银行。外国银行可以更多地从国际金融市场融入低成本的资金，更方便地扩大在中国的投资，支持中国境内的商业投机拉高大城市的房价，或者制造股市的剧烈波动，在期货市场兴风作浪，从中赚取息差、汇差和利差，完全不受人民银行紧缩货币供给的政策约束。        货币政策的选择陷于两难，政策效果背离初衷，明智的宏观经济调控就应该转向财政手段和非货币的经济政策运用。包括以紧缩财政的办法应对通货膨胀，以税收调节应对国际热钱的攻击，包括用改革土地管理和城市规划的办法，加快城市菜篮子工程建设，减少对长距离运输农产品的依赖，包括加快能源战略的调整，节约能源消耗，增加自给供应，加快低碳新能源的发展等，也包括城市人口规划的科学引导，通过搬迁大学和科研机构，减少大城市的人口集中，鼓励和帮助高层次人才到边远的新兴城市谋求发展，扩大那里的市场，吸引人口流入，为他们创造新的发展空间和就业机会，解决新生劳动力的就业问题。        1998年应对亚洲金融危机的冲击，中国果断选择了扩大财政开支支持商业银行改革的措施，取得了十分积极的社会效果，但是现在面对国际热钱的冲击和输入型的通货膨胀，选择同样的政策措施，只能加剧问题的严重性。因为当时没有美国的量化宽松货币政策，当时的欧洲国家正在享受高科技带来的经济繁荣，毫无政府债务危机的影子，当时中国的房地产还没有兴起，金融市场也没有对外开放，公路上飞跑的汽车屈指可数。中国当时的问题是流动性严重短缺，扩大财政开支的钱只要存入银行，就足以解决银行的流动性短缺问题，但是十几年后的今天，所有过去的这些外部环境和内部条件都已经彻底改变了。中国现在需要解决的问题，是如何能够阻挡国际游资的冲击和克服输入型的通货膨胀，而不是银行的流动性短缺问题，财政手段的政策运用要贯彻公正、公平、公开和有效的基本原则，不能还是依靠计划体制的权力进行暗箱操作的办法。        美国实施量化的货币政策，要达到刺激美国经济复苏的效果，还有很长的路要走。在获得突破性的科技创新进展，并且这样的进展能够持续吸引大规模的生产建设投资之前，美国只能不断采取量化的货币政策来刺激经济复苏和应对失业问题。在美国经济难以复苏的条件下，美国量化货币政策产生的大量流动性，除了购买美国国债以外，都要选择国外的投资渠道，而欧洲国家的经济持续恶化，国际热钱又必然选择新兴发展中国家。长期大量的国际热钱涌入中国，对中国的影响，并不仅仅局限在股市的波动和物价的上涨，而是还有通货膨胀背后存在的问题，包括收入分配关系的不断恶化，随时可能引发的严重股灾，公众日益增长的恐慌和不满，以及不断扩大的贫富差距和地区差距，它们对政府的决策能力构成严峻的挑战。政府应对这些问题如果没有积极有效的措施，就会逐渐瓦解社会公众对政府决策能力的信心，直至最终动摇我们的共和国根基。        运用货币政策抵御来自外部环境的影响，只能产生短暂的效果，要解决长期的社会经济问题，充分提高应对国际环境变化的政府决策能力，则唯有采取政府改革一个办法。因为在目前的条件下，中国运用紧缩财政的方法克服货币政策的不足，没有政府改革的配套，不仅可能毫无效果，而且还会导致不断增加的社会矛盾。现在政府和事业单位的行政经费和人头经费，已经占据了财政预算开支的大头，长期以来他们的干部人事路线和机构编制工作都是不受外部监督的特权，只能膨胀不能压缩，实行紧缩财政的措施，给国企的投资补贴也不能减少，剩下就只有农业、教育、科技、卫生、社保、环保和扶贫项目了，而减少这些方面的财政投入，无异于放弃所有长期的社会可持续发展目标，导致越来越多无法解决的社会矛盾。但是如果政府改革只能始终停留在问题讨论和文件传达宣传的阶段，没有政府决策咨询和对口研究机构的换脑换人彻底改革作为突破口，没有对领导干部提出维护国家宪法和履行社会分工责任的职业道德要求，没有对一把手提出履行岗位责任的专业能力要求和职业道德监督，要求他们积极组织和依靠负责任的专家队伍为解决各种不断涌现的社会经济问题出谋划策，把政府改革的任务真正落实到中央政府的具体决策行动上，则当前的中央政府决策必将面对越来越多的各种两难选择的境地。

The Libyan uprising is entering its fourth week. The courage and persistence of the Libyan people's efforts to overthrow Gaddafi have been met with ongoing regime brutality ranging from shoot-to-kill policies to the indiscriminate use of artillery against unarmed civilians.In addition to the current no-fly zone, the UN Security Council unanimously issued a resolution imposing tough measures against the Libyan regime including an arms embargo, asset freeze, travel ban and a referral of the situation in Libya to the International Criminal Court for investigation.The desire to act in solidarity with the Libyan people demands that we assess the available options against the core principle of legitimacy that any intervention must satisfy: Do no harm (that is, do not do more harm on balance by intervening).The likelihood that coercive intervention would satisfy this principle is severely constrained when evaluated against the historical record, logistical realities, and the incentives and interests of the states in a position to serve as the would-be external interveners.Put simply, coercive external intervention to alter the balance of power on the ground in Libya in favor of the anti-Gaddafi revolt is likely to backfire badly.The attendant costs would, of course, be borne not by those who call for intervention from outside of Libya but by the Libyan people with whom we hope to show solidarity. In what follows we argue that embracing the call for solidarity requires a much more careful appraisal of the interventionist option, precisely because the potential risks will be borne by Libyan civilians.Mixed motivationsOf the arguments against intervention, the most straightforward draws on an assessment of the long history of external intervention in the Middle East and North Africa.There is no need to rehearse that history here since the failure of such past interventions to advance the humanitarian welfare or political aspirations of local populations is well-established. But because the possibility of intervention is debated in some circles as if the starting point is a clean slate, it is important to begin by recalling this dismal history. For instance, the imposition of a no-fly-zone on Iraq did little in and of itself to shift the balance of power against the Saddam Hussein regime, but it did result in the deaths of hundreds of civilians.Further, the no-fly zone served as a predicate for the subsequent invasion and occupation of Iraq insofar as the ongoing use of this coercive measure against the regime from 1991 until 2003 was cited in support of the argument that there was "implied authorisation" to forcibly topple the regime.While humanitarian considerations are often invoked in defense of intervention, humanitarianism is far from the only issue on the table. Other reasons that have been adduced in favor of intervention in Libya include vindicating international norms, re-establishing the leadership of the US in the region, preventing spill-over of the refugee crisis into Europe, and the stabilisation of world oil markets. The Libyan people are struggling to change their regime on their own terms and there is no reason to presume an overlap between these various logics of intervention and their interests.The historical record clearly establishes that an external regime change intervention based on mixed motives - even when accompanied with claims of humanitarianism - usually privileges the strategic and economic interests of interveners and results in disastrous consequences for the people on the ground. Indeed, the discord currently evidenced among Western powers concerning intervention in Libya is precisely based in their doubts as to whether their strategic interests are adequately served by such a course.The incongruence between the interests of external interveners and those on the ground in Libya is already apparent. Beyond their eleventh hour timing, serious mobilisations for intervention on the part of Western powers were issued only after most Western nationals had been safely evacuated from Libya.The fact that outside powers were unwilling to act while their nationals were on Libyan soil demonstrates their understanding that treating the regime with coercion may lead to civilian deaths either directly as a result of an intervention or indirectly through reprisals against civilians identified as opponents.Furthermore, the evacuation channels made available to Western nationals – airlifts across the Mediterranean – were not and are not being offered to Libyan civilians nor African migrant workers trapped in Libya. If the humanitarian welfare of civilians in Libya were paramount, they, too, would have been offered this secure escape route. Instead, once Western nationals were safely out of harm’s way, coercive measures were adopted without any effort to protect or evacuate the civilians that were left behind in Tripoli and beyond.No-fly zone, local calls, and solidarityTo be clear, we are not categorically rejecting any and all forms of intervention irrespective of the context. Instead, we reject forms of intervention that, on balance, are likely to produce more harm than benefit. This is a context-specific determination that requires an assessment of the forseeable consequences of particular proposed interventions. With respect to the context in Libya today we are critical of current proposals for intervention in light of the identities and interests of would-be interveners and the limited understanding of intra-Libyan political dynamics on which they rely. There are circumstances under which a no-fly zone might conceivably serve a humanitarian purpose.In particular, if air strikes were the principal means by which the regime was inflicting civilian casualties, there would be a much stronger case for a no-fly zone. Though the military situation within Libya remains unclear, the empirical evidence that is available suggests that Gaddafi’s artillery poses a more serious threat to both civilians and rebels than air strikes.In addition, the regime's aerial assaults have primarily employed helicopter gunships, which would be difficult to counter through a no-fly zone because they fly lower and are harder to target than warplanes.Further, the no-fly zone imposed through the UN Security Council involves attacks on Libyan runways, radars, and anti-aircraft artillery installations with the potential for significant "collateral damage" against civilians and civilian infrastructure. A no-fly zone that risks killing Libyans would also run the risk of strengthening the regime's hand by enabling Gaddafi to style himself as an anti-imperialist defender of Libyan sovereignty.Rather than persuading elements of the military and air force to defect, such a move might produce a counter-productive rally-round-the-flag effect in parts of Libya still under the control of the regime.The fact that for logistical and political reasons a no-fly zone poses a serious risk of backfiring is an important consideration. But it is not the only reason to question whether heeding local calls for a no-fly zone necessarily represent an act of solidarity.Fragmentation riskFurthermore, a response to calls emanating from one region may risk fragmenting the country. The fact that we know so little about the domestic context among non-regime actors in Libya is precisely the reason that the types of external intervention currently taking place are likely to backfire.The desire to act in solidarity with local Libyans struggling for their liberation is important. But without a clear sense of the consequences of a particular intervention – or the interests and diverse actors likely to be impacted – there is no way to satisfy the do-no-harm principle. Notwithstanding the provenance of the no-fly zone – whether within Libya or the Arab League – and their attendant "authenticity" or legitimacy, we cannot justify intervention unless we can appraise its likely consequences for the civilian population with whom we are allegedly acting in solidarity.This difficulty is further compounded by the fact that neither the Western nor Arab powers currently calling for intervention have a record of privileging particular domestic partners based on the interests or aspirations of local populations. There is little reason to expect that Libya will be exceptional in this regard, particularly in light of the mixed motives of any potential intervener.We do not argue that the international community has no obligation to support Libyan civilians. To the contrary, we strongly believe there is such an obligation, but that current coercive options pose serious risks to the Libyan population with little concomitant benefit in terms of humanitarian protections.The interests of potential external interveners are not well aligned with those of Libyans on the ground beyond that of regime change.Further, the identities of involved in the process of intervention reinforce concerns about such proposals. Many members of the Arab League are currently undertaking repression of democratic uprisings against their rule. The legitimacy and representativeness of any call they issue should be called into question by their own internal anti-democratic practices.As Saudi troops operate in Bahrain to shore up the defenses of an authoritarian ruling family against its own people, the bankruptcy of calls for intervention in Libya by members of the GCC and the Arab League is evident.Members of the Group of 8 are also compromised by their ambivalence towards democratic demands met with repression by their regional allies and their own long history of brutal interventions and direct support of authoritarian regimes.ICC referral 'counter-productive'Libyans have already made great inroads on the ground and without external support towards a goal of regime change in which they will determine the day-after scenarios for their country.To date, measures adopted by the international community have done little to aid, and may have undermined, Libyan efforts at liberation. For instance, the call for an ICC referral in the measures adopted by the UN Security Council was most likely counter-productive. The first priority should have been a negotiated exit strategy for Gaddafi and his family, not unlike the path already paved for the other recently deposed Arab despots, Ben Ali and Mubarak.Instead, by immediately referring the regime for investigation by the ICC the international community has signaled to Gaddafi that neither he nor his children will be allowed to go quietly, potentially redoubling his resolve to fight to the last.Allowing a negotiated exit to exile in an African or South American country would not have precluded a subsequent ICC referral, but might have facilitated an early end to the violence currently ravaging Libya. Further, the same resolution that referred Libyan authorities to the ICC contained a specific exemption from ICC jurisdiction for foreign interveners not party to the Rome Statute, anticipating and providing impunity in some cases for civilian deaths that result from possible UN Security Council-authorised operations in Libya down the line.The ICC referral has been described as an attempt to incentivise those around Gaddafi to defect. Rather than vindicating international accountability, this logic of incentives suggests impunity for last-minute defectors notwithstanding decades of crimes against the Libyan population.At its most basic, the ICC referral represents the triumph of a set of international goals (vindicating a constrained conception of international accountability through the Libyan regime) over the immediate interest in an early resolution of the Libyan crisis through the provision of a regime exit strategy. This privileging of international over local interests is typical of external intervention and would only be exacerbated by options involving the use of force.Useful assistanceWe argue for forms of international assistance that reverse this privileging and begin from the known interests of Libyan civilians. At a minimum, resources must be mobilised to offer relief supplies to the Libyan population that is currently outside of the control of the regime (bearing in mind some of the problematic dynamics also associated with such forms of "aid").Urgent priority should be given to addressing shortages of medical supplies and provision of essential foods and clean water. Beyond these basics, an evacuation corridor for civilians – including non-Libyan African workers trapped in the territory – should be secured and responsibility for shouldering the burden of refugee flows should not be restricted to Tunisia and Egypt.To the contrary, rather than imposing these costs on Libya's poorest neighbors – in the early stages of transitions of their own – Libya’s relatively wealthy northern neighbors in Europe should be absorbing a much larger share of the costs, human and material, of offering refuge to fleeing civilians.The fact that the airlifting of Libyan and other African civilians to safety out of Tripoli is an option that is not currently on the table speaks eloquently to the misalignment of priorities. Dropping the xenophobic European rhetoric on the "dangers" of African immigration would also have the benefit of removing one of the Libyan regime's major levers with the EU.As Gaddafi threatens to terminate the agreements by which he has been warehousing African migrants at Europe's behest, he lays bare the cruel logic of tacit alliances (based on immigration, energy, and security interests) that has long lent support to his rule.A Europe willing to take concrete steps to facilitate the evacuation to its own shores of civilians who wish to leave Libyan territory regardless of nationality would at least have broken with its record of shameful complicity in regime brutality.Acting in solidarity with the Libyan people within a do-no-harm principle presents many constraints and frustratingly few options. This is not because of an absence of concern for the interests of the Libyan population but because there are few good options beyond the provision of relief supplies and evacuation channels.Support Libyan rebels?There may be other alternatives short of external coercive intervention that might be considered – such as sharing tactical intelligence with Libyan rebels or jamming regime communications – though such options would have to be carefully evaluated in light of potential risks.By contrast, overt and covert coercive options ranging from no-fly zones to arming Libyan rebels or using regional commandos to train them all implicate external actors in altering the balance on the ground in unpredictable ways.To engage in such coercive strategies without being able to evaluate the full range of consequences amounts to subordinating the interests of the Libyan people to our own sense of purpose and justice.We strongly advocate creative strategies of solidarity with the Libyan people while underscoring that calls for coercive external intervention do not qualify. Indeed, it is possible that demands for Western support to the rebels may already have done more harm than good.In the end, we argue for humility in imagining the role we might play in the course of Libyans' struggle. The international community is neither entitled to take the reins today nor dictate the post-regime scenario tomorrow. Further, those of us who wish to stand in solidarity with Libyans from outside of their country must recognise that we may not be best placed to identify which local actors enjoy broad-based support.Solidarity cannot be reduced to the diplomatic politics of recognition nor to arguments for external intervention.In the end, we counsel acting from the outside only when our actions are clearly aligned with the interests of Libyan civilians. Imaginative strategies to offer much-needed relief and refuge to Libya’s vulnerable population represent a challenge the international community has yet to meet. That is a good starting point for transnational solidarity.Asli Ü. Bâli is a professor of law at the UCLA School of Law. Her research interests also include comparative law of the Middle East.Ziad Abu-Rish is a doctoral candidate in UCLA's Department of History. He is the co-editor of Jadaliyya Ezine.  The  article above first appeared on Jadaliyya.The views expressed in this article are the author's own and do not necessarily reflect Al Jazeera's editorial policy.

英文 Sami G. Hajjar (1980). The Jamahiriya Experiment in Libya: Qadhafi and Rousseau. The Journal of Modern African Studies, 18, pp. 181-200.

批评者认为，这种方式让美国军方得以在网络上制造出一种错误的舆论导向，屏蔽了那些不被美国军方接受的观点，将不符合他们军事目标的评论或者报道拒之门外。而这种做法也会招来其他国家私人公司以及无政府组织纷纷效仿。此外，这种利用虚假身份在网上发言的行为还会带来法律后果，因为在美国伪造或盗用他人身份同样是违法行为。

前些天央视一条新闻：法国迪奥首席时装设计师加利亚诺，因喝醉了酒，在巴黎一家酒吧骂了一对犹太人几句，结果被指控“反犹”“种族主义”言论，惹上了司法麻烦。在迪奥时装表演秀结束时，本应由加利亚诺出来，接受记者拍照的闪光和观众的喝彩……但加利亚诺没有出现，倒是迪奥公司的主管，庄严出现在T台正中，口中念念一连串“以……的名义”，正式宣布将加利亚诺解雇。 看看画面上那熟悉的街景，当年我住附近的巴黎国际艺术城两年，也常去那个街区喝一杯，听听酒吧里的音乐演奏。没想到，一位大名鼎鼎、西方上流社会的宠儿，竟然只因醉后酒话而倒霉，令人太息。 无独有偶，加利亚诺事件，让我想到前不久法国《世界报》网络版的一则报道，也可印证西方“言论自由”到了何其虚有其名的地步。 著名法国外交政治人士斯特法纳·黑塞尔（Stephane Hessel），预定1月18日在巴黎高等师范学院举办一场关于以色列与巴勒斯坦问题的讨论会。但在“法国犹太协会代表委员会”（CRIF）的抗议，和法国政府有关部门的压力下，1月12日巴黎高等师范学院宣布取消这场讨论会。的 黒塞尔何许人也？今年高龄94岁，法国大名鼎鼎的抵抗运动人士，坐过德国集中营的牢，战后主笔撰写联合国“世界人权宣言”，当过法国驻外大使，自己也有犹太血统。但出于正义，他对以色列对巴勒斯坦人民的压迫实在无法看下去，于是在2010年10月20日出版了一本三十多页的小书《请愤怒吧！》（Indignez-vous！），三个多月，就在小小6000万人口的法国销售了100万册。 黑塞尔早就对以色列发出批评的声音。2008年底以色列空袭加沙，造成大量巴勒斯坦平民伤亡。黑塞尔亲往加沙，目睹了难民营遭轰炸后的惨况，愤怒指控以色列政府犯下了不仅是“战争罪”，而是“真正的反人类罪”（véritable crime contre l’humanité），并且把以色列列入“恐怖国家”。 这次巴黎高师讨论会被取消，实在是一个讽刺。巴黎高师是一所名人辈出的学校，可以说法国文化精英大都出自此校。文学家罗曼·罗兰，哲学家萨特、柏格森、阿隆、福柯，艺术史家丹纳，思想家布迪厄，政治家饶勒斯、前总统蓬皮杜等等，都毕业于巴黎高师，它是法国精神自由传统的象征。巴黎高师宣布取消黑塞尔主讲的讨论会，明显违反言论自由，引起了一些争议。 1月18日傍晚，黑塞尔本人，巴勒斯坦驻布鲁塞尔代表莎希德（L. Shahid）女士，还有众多的支持者和一些巴黎高师的学生，在巴黎高师附近的先贤祠前的小广场集会，抗议法国政府的“言论管制”（censure）。 “言论管制”，都是中国亲美自由派用以批评中国政府、并认定是中国这样的“专制”国家所独有的东西，西方“民主”“自由”“宪政”国家是没有的。如今，在一个以“自由”立国的国度，在里面安息着伏尔泰、卢梭等“自由”先贤的国庙门前，一群“自由公民”在大声抗议“言论管制”，他们会作何感想？面对一位白发苍苍的老人愤怒地把嘴巴装上死死封闭的拉链，他们会若有所思么？ 其实，黑塞尔受到的压制还不只是讨论会被取消，他还在吃官司。 2010年6月15日，黑塞尔呼吁参加一个抵制以色列占领阿拉伯领土地区生产的产品的运动，叫做“抵制、撤资、制裁”（boycott, désinvestissement et sanctions）BDS运动。这一事件马上引起法国犹太组织“全国警惕反犹办事局”的抗议，称其“挑动种族仇恨”，称这一活动是“非法的”，并对黑塞尔提起司法诉讼。 这个BDS运动的依据是，以色列在占领领土上对巴勒斯坦人实行“种族隔离”。当年一些西方国家因为南非当局实行“种族隔离”，而对南非实行制裁“杯葛”（boycott）。如今以色列在占领领土上也实行“种族隔离”，于是也应对其“BDS”。 今天的的巴勒斯坦地区如今已成为百余个与世隔绝、互不相连的飞地，加沙地带是其中最大的一块，可谓一个个集中营。到处是检查站，检验“良民证”。当年苏联建柏林墙被称为专制象征，如今以色列耗费巨资建造比柏林墙更高更现代化的隔离墙，在约旦河西岸建了650多公里，在加沙与埃及边境也建了240多公里，媒体却几乎不提及。居住在隔离墙里面的巴勒斯坦人，过着比当年南非黑人更没有自由的生活。国际上要运一些人道主义生活医药用品去加沙，以色列海军也拦截运送船只，甚至开火打死船上人员。这样的情形被越来越多的西方人士视为“种族隔离”。 不可思议的，是美国前总统吉米·卡特最早作出这样的定义。2006年11月，卡特出版《巴勒斯坦：和平，不要种族隔离》（Palestine: Peace not apartheid）。卡特认为，认为今天的巴勒斯坦人“被剥夺了最基本的生存权利”。当今以色列对巴勒斯坦人的种族隔离，已超过了当年南非的种族隔离。自然，卡特立即遭到犹太势力的谩骂，骂卡特“反犹”。 二战后以来，犹太人被迫害的宣传铺天盖地。而以色列压迫巴勒斯坦人的真情却很少被人知。新闻自由么？卡特声明写此书的原因，正是“关于中东的现实，美国人普遍无知（largely unknown）。”全世界也普遍无知。由于世界主流媒体是犹太势力掌控，从来不报道巴勒斯坦人民的真实处境。中国中央新闻台只会转播世界主流媒体精心误导的报道，比如加沙的巴勒斯坦人在海滩上很悠闲快乐呀，或模拟踢足球世界杯呀，所以中国人根本不知道当今巴勒斯坦人的悲惨境况。当今是媒体信息时代。一件事实媒体不报道，就等于没有存在。 黑塞尔呼吁大家来参与BDS运动，法国犹太协会代表委员会负责人斥骂黑塞尔是“对精神的犯罪”（crime contre l’esprit），是“智力暴力”（violence intellectuelle）。这位负责人最恐慌的，恐怕不在于这个运动真地抵制了多少以色列占领领土的产品，而是这个活动会让更多的公众知道以色列“种族隔离”的真相，所以才要千方百计地把这样的言论与活动压下去。 黑塞尔不仅司法上被追究，在犹太精英主控的学术知识界，也遭到谩骂。法国国家科学研究院（CNRS）研究员安德烈·塔吉也夫（A. Taguieff）在自己的“脸谱”博客上写道：“有天晚上，在撒黑尔地区深处，一条毒蛇咬了黑塞尔老头一口。你猜发生了什么？是那条毒蛇死掉了！……当一条毒蛇具有了善意，像那位名叫黑塞尔的人那样，很可以理解人们想砸烂它的头！” 黑塞尔只是发表一个呼吁，一种言论，并未对法国国家安全构成危害，竟然也是犯法的？对，在当今“自由”“民主”“宪政”“公民社会”的法国，就是犯法的。因为参与了BDS运动，法国一位女参议员和另外80多位人士，也已或即将受到司法审讯（mis en examen）。有的人获得释放，有的人被罚款1000欧元…… 这像一个“我不同意你的观点但我誓死捍卫你说话权利”的国家么？ 其实，在西方广泛存在“言论管制”，并非你想说什么就可以说什么，你想唱什么就唱什么。德国摇滚歌手麦克尔·莱吉纳（Michael Renener）因歌词有纳粹倾向，被判刑三年。美国大兵马克·豪尔（Mark A.Hall）编唱了一首讽刺美国国防部的反战饶舌歌曲，也被判蹲监狱。去年法国年轻人阿克赛尔·戈班（Axel Cobin），因在网络上传播纳粹倾向歌词，也被判刑三个月缓期，罚款600欧元……可见，在西方，网络上也不是随便“言论自由”的哦！ 西方社会实际上有很多忌讳，不能去“自由言论”。比方说“民族主义”，是绝对不能肯定的，因为“民族主义”已永远与纳粹绑在一起，只能宣扬“世界主义”， 称颂“全球化”。再如，犹太金融资本主控的“当代艺术”是不能批的。法国著名批评家让·克莱尔，因批评“当代艺术”而被人骂为“反动派”“极右”“法西斯”。所以，克莱尔明确说，当代西方与前苏联一样，存在“言论管制”。另一位法国评论家让-菲利普·多梅克（J.-Ph. Domecq），也指控当代艺术批评界是一种“极权主义意识形态”，实施“人类压迫史上一种新种类的精神压轧（laminage mental）”。人们只能言不由衷，否则就要付出“高昂代价”。 还有一个禁忌，绝不能碰，碰就是犯法。那就是：对大屠杀与毒气室，任何质疑，甚至研究都是犯法的。德国、奥地利、法国、瑞士等国，都有明确的相关立法。然而在西方，就是有那么一批质疑大屠杀与毒气室的学者和各类人士，人称“否定主义”或“修正主义”派，冒着被判刑的危险，仍然坚持研究，质疑大屠杀与毒气室。在今天，有相当多的“否定主义”人士，在西方被判刑入狱，真实上演一出出当代“文字狱”。（2） 最著名的“否定主义”学者，可举英国历史学家戴维·伊尔温（David Irving）和法国前里昂大学教授罗贝尔·福利松（Robert Faurisson）。 伊尔温是二战史专家，因否认大屠杀和毒气室，好几次在德国和奥地利被缺席判罪。2005年他去奥地利旅行，被奥地利警方逮个正着，判刑三年。上诉无效，还是坐了一年多牢（400多天）。英国本是西方自由主义渊源之地，没有禁止“否定主义”的立法。所以伊尔温只要不去德、奥、法等国，还是可以自由做他的研究的。不过，2007年底，牛津辩论联合会邀请了伊尔温，举办一场讨论会，结果会场闯入一批抗议者叫喊唱歌，干扰会场，最后竟然出动了警察来保护讨论会，堪称奇景。伊尔温的名言是“我不说他们想听的，我只根据档案说话！” 福利松在法国，命运就比较悲惨了。他从1970年代开始就认定毒气室不存在，并质疑《安娜·弗朗克日记》的真实性，结果长期遭到人身威胁。1989年被暴徒殴伤，肋骨被打断。之后不久，被革除教职，还遭到搜家、罚款、冻结银行账户。到外地旅行时，在许多国家遭到拒绝入境或驱逐出境。2005年，福里松被判刑三个月缓期。著名美国学者乔姆斯基，曾为福里松辩护…… 德国当代最著名的历史学家之一恩斯特·诺尔特（Ernst Nolte），主张不应当用法律来禁止质疑大屠杀，而应该用事实来论证。他批评西方学术界的“不宽容气氛”：“如此禁止分析纳粹主义……，那么20世纪的历史学家们只有闭嘴沉默了！”（3） “否定主义”人士不仅有判刑之虞，还遭受媒体封杀，人身威胁，甚至付出生命代价。曾亲历德国集中营的法国历史学家保尔·拉西尼叶（P. Rassinier），是法国最早的“否定主义”学者，一直被主流媒体封杀。美国教授亚瑟·布茨（A. Butz），写过《20世纪的欺诈》（The Hoax of the Twentieth Century），也寂寂无闻。1978年，法国“否定主义”人士弗朗索瓦·杜普拉（François Duprat），因否定毒气室，被汽车里安放的精密炸弹炸死。1981年，法国语言学博士盖聂（Michel Caignet），因把《奥斯维辛的谎言》小册子从德语翻译成法文，被人脸上泼硫酸毁容。（3）1982年，美国“修正主义”历史学教授乔治·阿希莱（G. Ashley）的住宅，多次被砸，遭燃烧弹袭击。1984年，设在美国加州的“修正主义”历史复审研究所（Institute for Historical Review）遭纵火，所有原始档案资料、手稿和六年的研究成果被焚毁。英国、比利时和法国一些出版社和书店，因出版、售卖修正主义书刊，而被纵火或捣毁。诺尔特只能算半个“修正主义者”，也受到电话恐吓和人身威胁，1988年他的小汽车被人焚毁…… 既然是历史事实，为什么要立法禁止人们去研究？哪怕是极其邪恶的言论，比如美国三K党，也有设立电台的言论自由啊。为什么大屠杀和毒气室就不许人们去研究、去质疑？要研究质疑，就来“文字狱”，这显得很不正常。 诺尔特说“20世纪的历史学家们只有闭嘴沉默”，黑塞尔用图像标示“闭嘴”，世人应知西方“言论自由”为何物。 黑塞尔的“请愤怒吧”，可以说是当代左拉的“我控诉！”（J’accuse） 但指控的对象发生了变换：当年左拉是为受冤犹太人辩护，而今竟是犹太人国家成了指控对象。犹太人从一个被迫害的地位，转变成以国家机器压迫别人的形象。 这里要声明：本人绝不反犹。相反，本人最敬佩的两位西方学者都是犹太人。一位是批判社会进化论和欧洲种族中心主义的法国文化人类学家列维-施特劳斯，另一位是揭露美国累累恶行、斑斑劣迹的美国大学者乔姆斯基。 本人所想说明的是，当今世界主流媒体，充满着“宣传”（乔姆斯基语）和谎言。一方面是故意掩盖一些事，另一方面是故意大肆宣扬另外一些事。尤其，西方并无真正的言论自由、新闻自由、学术自由，（5）而是有很多禁忌或“政治正确”。其中最大的禁忌，就是不能研究质疑大屠杀和毒气室，不能骂犹太人，进而也不能批评以色列。 明乎此，我们就可以理解加利亚诺的酒话和黑塞尔的小书所招致的严重后果了。 注释： (1) 这句在中国广为传播的伏尔泰名言，其实没有出处。在网上寻找法文文本，竟然五花八门，没有统一的文本，但都没有“誓死”一说。如果真是伏尔泰所言，应该很轻易找到出处。这样的情形让人猜疑，这话很可能是为了美化西方“言论自由”而加到伏尔泰头上。 (2) 1999年，德国哲学博士菲德烈克·托本（F. Töben）因否定大屠杀，被判刑9个月。2004年，瑞士退休教师阿芒德鲁兹（G-A. Amandruz），因否认大屠杀被判刑1年。2007年，德国生物科学家格尔马·鲁道夫（G. Rudolf），因出版发行修正主义书刊，被判刑2年半。2008年，奥地利工程师沃夫冈·弗洛里希（W. Frohlich），因否认大屠杀被判刑6年半。2009年4月，奥地利作家、诗人宏西克（G. Honsik），因否认大屠杀被判刑5年…… （3）见http://www.vho.org/F/j/Akribeia/6/Akribeia81-93.html （4） François Furet/ Ernst Nolte : Fascisme et communisme, Plon, 1998, Paris, p.136 （5）倒是在当今中国，其实最言论自由，骂谁都不犯法。开国领袖随便骂，共产党历史随便“修正”。正的统统说成反的，反的统统说成正的。那位袁某人在课堂上恶毒咒骂伟人毛泽东，类比有人在美国课堂恶毒咒骂华盛顿，在美国绝对要判刑，但在中国却没有受到任何司法追究。  

访谈，英文

前贤译诗，所定的译名，往往比通行的新华社标准要好看中听。《鲁拜集》的“鲁拜”（ruba’i）又叫“柔巴依”，平声，飘逸着西域风情。作者Omar Khayyam （1048~1131）是波斯哲人兼大数学家、天文学家，郭沫若译作莪默，如今恐怕只可唤作个奥马尔了。《鲁拜集》在英文世界的美名，得归功于诗人费慈杰罗（Edward Fitzgerald, 1809~1883）的“自由翻译”。费氏出身富裕人家，母亲是社交圈的美人，他却从小嗜读书而性格孤僻。在剑桥三一学院，他同丁尼生、萨克雷等三五个文学才子订交，毕业即隐退乡间，平日只喜欢跟本地渔民泛舟弄潮，终生未事任何职业。四十七岁才下决心结婚，新娘长他一岁。结果没过几天，就躲到朋友家，捧起一本书，不肯见新娘了。那本书便是《鲁拜集》，“莪默，给我送来了慰藉”，他说。 费氏译诗可谓苦心孤诣。稿成，只印了二百五十册，未署名，面世（1859）却受了冷遇。两年后——其时书店已作削价处理，从一先令降至一便士一册（一先令等于十二便士）——一个偶然的机会，被罗赛蒂、史文朋、勃朗宁、罗斯金等诗坛名流与批评家看到，大加褒扬，逃婚的书蠹才成了明星。不过，费氏的《鲁拜集》并非学者式严谨的翻译，也不按原文抄本的编排顺序，而是重新组织，大胆联想，甚而借题发挥，将自己对人生挫折的感怀，溶入原作的略带忧伤的享乐主义和对正统信条的怀疑精神。他认为，一首诗直译与否并不重要，但须是“活的”。“倘若不能留存原作的生命，就得注入译家自己次等的生命；宁要一只活麻雀，也强如老鹰标本”（引自A.S. Byatt序）。兹以开头的两阕为例，试译如下——“鲁拜体”格律为四短行押尾韵，aaba，似中国绝句，但作法上是末行发力，破题“如指甲抠心”（波斯诗人Sa’ib语）：   Awake! for Morning in the Bowl of Night Has flung the Stone that puts the Stars to Flight: And Lo! the Hunter of the East has caught The Sultan’s Turret in a Noose of Light. 醒来！晨曦已往黑夜之碗 扔进石子，星星逃散： 看，那东方的猎手抛出光索， 套中了苏丹的塔尖！ Dreaming when Dawn’s Left Hand was in the Sky I heard a Voice within the Tavern cry, “Awake, my Little ones, and fill the Cup Before Life’s Liquor in its Cup be dry.” 梦里，黎明的左手刚伸上天空， 忽听客栈内一声喊：醒醒 我的孩子，快斟酒来， 莫叫今生的佳酿短了一盅。   据说，从前阿拉伯的骆驼商队凌晨上路时，以石子落碗为号。 百年新文学，浸淫于欧风美雨；几代诗人学者皆对费氏《鲁拜集》情有独钟，汉译遂层出不穷。胡适、徐志摩、闻一多、朱湘，及李霁野、黄克孙、虞尔昌先生等，都试过身手，丰姿各异。影响最大的，似乎还是郭老的译本，只是其底本为第四版修订本（1879），颇可惜。因费氏的修订大约受了评家的压力，束缚了他的“活麻雀”的灵动，虽然稍贴近原文，读来却像是“老鹰标本”。郭老的译文热情奔放，笔触精准（“高瓴”凑韵，除外），大致可见与初版的迥别： 醒呀！太阳驱散了群星， 暗夜从空中逃遁， 灿烂的金箭， 射中了苏丹的高瓴。 朝昧的幻影破犹未曾， 茅店内似有人的呼声， “寺院都已扫净了内堂， 托钵人何犹门外打盹？” 当年博尔赫斯在哈佛作“诗艺六讲”，论及《鲁拜集》，激赏费氏初版的大胆比喻，特意举出“黎明的左手”为例。左，或左手，在《圣经》与近东文学的传统，常有邪曲、不祥、罪恶的意味，乃至充当异族或“他者”的象征。而莪默的原作，压根儿就没有这一短语；完全是译者的戛戛独造。第二版起，改作“朝昧的幻影”（phantom of false morning），则精巧隐晦有余，少了点神秘的猝不及防的冲击力。假使这“东方情调”的一束诗章，不称翻译而是当作费氏的原创发表，罗赛蒂、史文朋他们还会赞不绝口吗？博翁问道（页69）。只怕要说他滥情、媚俗，没翻几页，就把诗集丢回那堆一便士削价书里去了。 二〇一〇年八月于铁盆斋，原载《东方早报·上海书评》2011.1.9 博尔赫斯（Jorge Luis Borges）：《诗艺六讲》（This Craft of Verse），哈佛大学出版社，2000。 费慈杰罗：《鲁拜集》（Rubaiyat of Omar Khayyam)，A.S. Byatt序，Edmunt Dulac图，Quality Paperback Book Club, 2000。 《鲁拜集》，Peter Avery & John Heath-Stubbs英译，企鹅丛书，1979

“党政军民学，东西南北中，党是领导一切的”——毛泽东[①] 一、问题的界定和意义 《耶鲁法学杂志》2005年春季号刊登了纽约大学法学院教授弗兰克·阿帕汉（Frank Upham）的一个长达44页的书评，[②]评论我的《送法下乡》。[③]在认真理解并给与了高度评价的同时，阿帕汉教授对他认为的书中存在的问题提出了批评。批评主要有两点，一是“不加批评地接受了单线进化版的现代化理论”；[④]但“最大的问题”则是在书中“看不见政治和政治权力”，[⑤]仔细读来其实是批评我没有展示并辨析中国共产党对法院工作的干预和影响，法院在涉及党的或有党的背景的机构、人员的案件中具体行动，以及基层法院在社会冲突中的一般角色等等。 坦白地说，我的著作屡屡揭示了当代中国政治，特别中国共产党的政策，对司法的影响，包括党组织对某些案件的干预。特别显著的是第一编，我分别从宏观、中观和微观制度层面讨论了政治，包括中国共产党的社会改革政策对司法制度的各类影响。第一章“为什么送法下乡”，通过一个案例，把司法制度在中国基层社会延伸视为民族国家的权力向下延伸；第二章“法院行政管理制度”分析了法院内的行政管理和组织结构如何干预了司法的运作；第三章“审判委员会制度”则分析了这一制度的诸多功能，其中包括了各种政治的功能，防止腐败、统一法律适用、有限度地抵制包括地方党委在内的各种地方政治的不恰当的干预和影响，以及运用法院的社会关系在一定限度内克服因其他制度的缺失而带来的司法判决的执行难等等。在其他各章，例如第七章有关一个通奸／强奸案的分析，第十章中有关“复转军人进法院”的分析，以及最后关于社会调查中的权力流变，也都有大量的有关司法与政治的分析。我的这些分析肯定还不够全面、不够深入；我也没有事先征求阿帕汉教授或其他外国教授关心哪些“政治”问题，即使征求了，也不可能在一本书中满足他们的各种甚至可能是相互冲突的预期；此外，在西方学术语境中，“政治”这个范畴涵盖面太广，而主要面对中国读者，作者是有而且应当有特权的，有所不为，方能有所为，我的标准是，这些“政治”对于本书的基本命题是否重要、是否有学理的意义。有鉴于这些考量和自身的学术能力，本书对政治问题的关注和分析未能达到阿帕汉教授的预期是必然的，但若是说此书中“看不见政治和政治权力”却至少是言过其实的。 这里尤其值得注意的是，无论如何声称，其实每个比较清醒的写者写作时心中都会有一个明确的或未言明的预期读者群，并且这个读者群一定会制约他的写作和表达。没有为了全民的写作，也没有完全私人的写作。即使是最个体化、个性化的写作，只要作者还是打算让人看，这就是一个社会行动。哪怕是足不出户，写作过程也始终是一个社会互动的过程。只是当作者全力顾及他或她自己心目中的读者群时，有时就很难兼顾那些未注册的读者；他或她的写作一定会省略相当数量对于预期读者完全没有必要的背景知识。这两个读者群有时也许会重叠；但更多时候两者之间文化背景跨度或差异很大，这时作者就会遇到学术交流上的“麻烦”。这不是说未注册的读者就不可以质疑了。完全可以，因为作品具有相对的独立性；只是这时对作品的批评已经与作者无关，而只与批评者自己有关。鉴于《送法下乡》主要是针对中国读者的。而阿帕汉是一位我未曾有幸谋面的美国法学院教授；他之前的研究领域——与该书相关的——主要是日本；他曾访问过中国数日，却不曾对中国社会有过第一手的研究；甚至，在书评中，他也没有提出任何其他有意义的同类经验研究，细致入微地展示中国基层司法制度运作中的“政治”，而更多是展开了他的合理想象和推论。[⑥]显然，他与我的预期读者背景文化差距很大。 尽管如此，我还是决定对阿帕汉的批评做出某种程度的回应，主要理由不是阿帕汉教授对我的著作有任何新的洞察或对中国的法律研究有什么贡献，而是他的一些方法论错误在当代西方的诸多中国观察家中非常典型，并且在中国也很有影响；而这些错误暴露了一种深厚的意识形态偏见，这种偏见是西方的法律自治和法治理念的“道德权威性”的核心。换言之，正是这样一些类似的错误对过去一些年来中国法学研究的影响促使我撰写了这篇论文。 是论文，而不只是对阿帕汉教授之批评的一个回应，因为本文是我对中国司法制度长期思考的一个问题的比较系统的表述，回应阿帕汉的书评不过是得以表达这一思考的一个契机。我想真正回答的是当代中国（仍然是中国！）一些学者在研究中国司法制度时经常遇到却常常不得不回避的一个真正困惑：中国政治是否造成了当代中国司法的“异端”？本文试图表明，中国政治确实塑造了中国司法，但中国司法并不是一个异端。而正是这一点，才是推动我撰写此文的真正强劲动力。 二、区分有必要吗？ 尽管阿帕汉批评我的著作“看不见政治和政治力量”；但他同时也承认，至少是隐含地，我在中国基层司法制度研究中分析了各种社会因素，包括政党、行政以及其他，对中国基层司法运行的影响。从逻辑上看，这两个命题不能同时成立。那么阿帕汉仅仅是思考不周延吗？仔细阅读，我发现，阿帕汉真正批评的是，作者没有用专门且比较系统地分析中国共产党在中国基层司法运作中的影响，特别是对司法的干预。阿帕汉的这一批评确实不错。但这一批评隐含着一系列前提假定。第一，在中国当代社会中，有一种比较纯粹的来自中国共产党的影响；第二，可以构建一种政党不影响或干预司法的标准状况，理想的或常规的；以及第三，研究者可以独立地考察和测度这种影响。 这三个假定都是不现实的。第一个假定对理解当代中国司法最为基本，因此，我将在本节集中反驳了第一点。而在下一节将集中讨论后两个假定。 在我看来，并且许多中外学者都已经或明或暗地正确指出的，1949年后中国，中国共产党的影响和支配力是无所不在的，渗透在社会的方方面面。尽管中国共产党从来没有用过国民党政府当年经常使用的“党国”一词，但实际上继承了孙中山首倡并且国民党也一直追求的“以党建国”、“以党治国”、“党放国上”的政治传统，[⑦]甚至，若是就中国共产党的政策、方针、意识形态对国家机器和社会的影响而言，其程度远远超过了当年的国民党。[⑧] 在国民党执政大陆时期，山西、新疆、云、贵、川等省都是由地方实力派人物实际掌控的，东北地区也曾一度为张作霖父子掌控；国民党从来就没有真正完全统一中国，而只有象征性的统一。[⑨]在政党问题上，也基本如此。在国民党统治时期，不论当时的国民政府是否承认，共产党自1927年之后一直占据着相当的土地，并得到了相当数量的民众的支持；此外，也还有其他一些较小的政党。第三，即使在国民政府之内，甚至国民党内部，也还有一批比较独立的并且有一定社会影响力的学者或技术官僚。[⑩]第四，由于中国社会转型，国民党力量的社会控制力不足，传统的皇权与绅权的社会治理模式事实上还在一定程度上延续。[11]因此，正如黄仁宇所判断的，在国民党统治中国大陆的20多年间，仅仅建立了一个上层架构，[12]它其实没有，而且也无法将它的意志、政策贯彻到社会生活的方方面面和社会的最底层，没有实现它所追求的改造社会的目标。[13] 在司法上，国民党很早就开始强调司法要“党化”，之后也陆续采取了一系列措施；[14]也有证据表明国民党政府至少对某些案件有很强的直接控制力。[15]但是，强调“党化”本身就表明国民党对司法的控制和影响还不是全面的。由于这一现实，在某种意义上，也许还有可能将国民党的与其他政治的甚至政府的影响区分开来，尽管已经很难了。 在1949年之后的一段时期内，这种区分则几乎完全不可能了。不可能不是因为中国共产党的影响力微薄，而是太强了。首先，中华人民共和国已经成为一个政治、经济、文化高度统一的现代民族国家，只是台湾当时为国民党政府控制；大陆地区已经不存在强有力的地方实力派，尽管还有某些地方势力。第二，尽管存在着其他民主党派，但所有其他合法政党都在中国共产党领导下；即使在1978年改革开放以来，民主党派的政治活动空间扩大了，但依据现行中国宪法，实行的是“中国共产党领导的多党合作和政治协商制度”。[16]中国共产党通过包括各种正式——例如政治协商会议——和非正式的——同党外人士的不定期会议——制度听取并选择性地接纳其他党派的一些政策建言。甚至许多民主党派的领导人本人就是共产党人；目前至少——就我所知——民盟、九三学社、致公党和台盟的领导人同时也是共产党人。第三，所有的社会精英，无论在政府内还是在大学、商界、主要的社团组织，绝大多数都是共产党员，其中甚至包括了许多激烈的、被西方社会认为是持不同政见人士。其他一些精英可能不是共产党员，也大都接受共产党的领导，并且其中多数人可以说是坚定的共产党人。[17]在这个意义上，尽管中国共产党一直宣称自身是“无产阶级的先锋队”或“中国工人阶级的先锋队”，“最高理想和最终目标是实现共产主义。”，[18]但即使在“三个代表”提出之前很久，它也一直强调自己是“中国人民和中华民族的先锋队”，其追求代表的是“中国最广大人民的根本利益”，[19]因此在另一个意义上是一个“国民”党。它的政治纲领，尽管有过各种“左”或“右”的错误，其中也包括“文革”这样的严重错误，但一般说来，大致获得了当时社会诸多或主要政治力量的支持。 由于中国共产党的政治纲领以及它的严密组织结构，它在社会各个层面和方面的影响可以说无所不在。在当代中国，它决定着中国社会、政府的方向。你看不出有什么独立在国家政治之外的中国共产党的影响，也不存在不受共产党影响的独立的政府政策，甚至不存在其他真正有影响力的、西方学者常常虚构出来的军方政策。在这个意义上看，中国共产党不仅是领导当代中国各方面事业的核心力量，而且是当代中国社会各阶层和各种政治力量的一个组织、动员、整合和表达机制。在当代中国，几乎所有的政治力量或者是被整合了，或者——在“文革”时期的“地、富、反、坏、右”——就是得不到政治表达的。但是，随着近20多年的改革开放，特别是随着“三个代表”写入《中国共产党党章》和《中华人民共和国宪法》，[20]中国共产党越来越追求成为一个代表中国最广大人民根本利益的执政党，日益强调其执政能力。[21] 因此，在中国党、政官员的身份区别其实并不那么重要。例如，在中国各行政层级，所有的行政首长都不但是中共党员，而且往往是本行政层级党委的第二领导。各行政层级的行政副职中一般都只有一位非中共党员的副职。党的干部与行政干部都可以互相转任。许多省长往往会担任省委书记，许多省委书记也往往担任过省长或其他行政职务。这种格局是从中央到基层普遍分享的。无论在历史上还是今天，都很少有专管或只管过党务的干部能够进入各层级政治决策的核心和高层。 在广义的政府各个分支，在狭义政府的诸多职能部门，情况也大致如此。例如各级人大的主任、政协主席，各级政府职能部门的首长往往也是本单位的中共党组书记。无论是在历史上和今天，都只有少数职能部门的党组书记是由行政副职担任的。[22] 行使司法权的部门也几乎没有例外。1949年后的历任最高人民法院院长、最高人民检察院检察长，除了第一任最高法院院长是民主党派人士沈钧儒外，其他人均曾在中国共产党内以及政府机关担任过各种高级职务，在最高人民法院、最高人民检察院任职后，他们一般也同时担任本单位的党组书记。这种状况持续至今。当然，如今，各级法院、检察院内一般都有一位民主党派人士（有些也仍然可能同时是中共党员）担任副职，但这些人士往往是由同级中国共产党的组织选任的，至少是中国共产党可以信任的；在一些重大问题的决策上，他/她们往往会参加本级法院或检察院的中共党组扩大会议。 在这种体制下，当我们考察司法制度及其运作之际，不仅难以区分什么是社会的干预、行政的干预或党的干预，最重要的是没有必要做这种区分。若硬要做这种区分，那实际上就是按照西方政制模式在对中国司法制度进行“削足适履”，是一种“刻舟求剑”的做法。这样的“研究”，不仅没有意义，相反可能会混淆或模糊中国司法中真正存在的问题，并可能导致错误的解决方案。请记住奥卡姆的剃刀。在我看来，在研究中国基层司法制度之际，更重要的是具体地发现、考察和研究无论是来自何方的对司法的影响及其实际利弊，以及法院、检察院为了更好履行其司法职能应如何予以制度的调整和完善。 值得注意的是，由于在当代中国共产党是自上而下地制度化存在着，并且由于中国现代的社会革命，因此确有不少党的建制乃至党的领导人直接间接地影响或干预有时甚至是操纵了司法。对于这种干预，首先不能，也不应简单将之都视为不正当的影响和干预。无疑，中国现代社会变革中中国共产党曾经对司法有各种错误的影响和干预，中国共产党的政策错误曾导致了一些灾难性后果；但即使是在激烈的“文革”时期，也有不少党的组织或党的领导人通过各种渠道在他们力所能及的范围内防止了、减弱了各种社会革命和运动中的激烈和偏颇，包括在司法上的。尽管如今国内外有许多人更多把当代中国社会的问题都归结到中国共产党领导的革命，但若是放开来看，很难设想，若是没有近代的中国革命，中国目前的社会和司法状况就一定会比现状更好一些？！我不打算就此展开讨论，因为这不仅涉及到如何看到中国近代以来的社会变革的必要性和正当性的问题，只能“道不同不相为谋”，而且从方法论上看，这还涉及到一个反事实假设的问题。这只能留待后人评说。但是，只要认为近代中国革命从总体上看不可避免，并且对中国从总体说来是一个改善（我就是这么认为的，并且将在后面对此有所辩论）那么，就只能从总体上接受中国共产党对现代中国司法的塑造。有许多时候，我们无法又要马儿跑，又要马儿不吃草的。 但我并不打算用这种总体判断来遮蔽对一些更为具体的党对司法之影响和干预的分析讨论。在今天，尽管中国共产党已经接受了“依法治国”的基本国策，司法独立也写进了宪法，仍然存在着党组织或个人对司法的各种影响和干预。但是第一，尽管有些干预者是党员领导干部，甚至可能打着地方党组织的旗号，但并不意味着此人的干预就代表了党的或其所在党组织的干预。相反，这些干预常常是违背党的方针政策，违反党的纪律的。一位担任县委书记的人若出面干预某个案件的处理，有可能是完全出于他/她本人的私利，因此是违法的；或是为了地方利益，因此是不恰当的。对于这类干预，法院或检察院从法律上和党纪上都有理由，而且可以拒绝这种干预。事实上，在一些案件中，也确实有法院或检察院抵制过这样的干预，尽管未必总是成功。[23]第二，有许多案件看起来似乎党以某种方式干预了，例如，对某些社会热点问题处理做了批示；但其实完全有可能即使没有党的这一批示，相关司法部门也会依据法律获得大致相同的结果。这时，某些看似党的干预，往往只是党的一种必要政治策略，只是为了回应民众的呼声，以增强自己的合法性和代表性；抽象地看，这种干预其实是在履行政党在当代中国社会的特殊政治整合和表达功能。 无法区分党的干预的另一个重要原因是，许多来自行政部门的干预其实仍然可能直接或间接来自党的决定或党的政策规定。为了吸引外商投资，一些地方党委和地方政府或政府部门既有可能直接指示法院在处理某案件上照顾某个外商，也有可能通过各地地方人大或主管部门制定一般性的地方法规或政策规定来要求法院围绕中共中央或各级党委的中心工作来予以落实。这些干预，无论形式如何，其实都渗透了中国共产党中央或地方党委的政治判断和决策。并不能因为这些“干预”是来自政府甚至“人大”，就不再是来自党了。 在一般层面上看，在中国最后的政策决定权是在党内；但在经验层面上，对司法的具体干预和影响究竟是来自党的机构、政府机构或人大或政协或这些机构中的人，则往往取决于干预者本人在地方政治中的实际影响、他/她认为有利和有效的干预机构，以及其拥有的影响司法判断的具体管道。因此，在许多具体问题上，包括对司法的影响或干预，并非总是党的组织更有影响力。中国人和其他地方的人是一样实用主义的：他们总是试图通过一切可能的有效手段来干预司法，他们并不区分党、政、人大或是新闻媒体，甚至不大区分合法还是非法（运用人际关系甚至直接贿赂法官）。 即使在法院系统内部（以及检察院系统内部），也有各种合法、半合法或不合法的法律性质的和行政性质的来自上层的影响和干预，却总是很难区分这些具体的干预是党的还是非党的，甚或是制度的还是个人的。最高法院的某个决定，甚至最高法院审判委员会（法院内的一个比较专注于司法问题的司法业务机构）某个司法解释，完全有可能是最高法院大法官们回应中共中央的政策而做出的决定。[24]但是这些决定，又并非只是重申中共中央的政策，而完全可能针对法院内部或法院系统的一些实在的问题。并且，这种情况也是在各级法院都存在的普遍现象。 最后值得注意的是，即使是党对一些具体案件的干预，例如一个“政法委”书记的批示（这种情况如今已经越来越少了），哪怕有文字，也并不明确无误指向某个特别的处理结果。与任何制定法一样，这种批示同样是需要并且可以解释的。若是追究起来，许多案件的不同处理都可以视为党（个人或机构）干预的结果；但事实上，这些结果更可能是裁判具体案件的法官用党的干预来掩饰自己的判断。 据此，我们可以结论说，第一，在当代中国，由于社会革命的影响和社会转型的必要，党对司法的影响是强大的、普遍的，但这种影响又是常常是弥散的、政策性的；有，却不都直接来自党的机构和党员领导干部。第二，尽管中国共产党有自己的政治意识形态，并且会影响司法，但这种意识形态就总体而言与人类普遍分享的基本正义观是兼容的，但共产党的组织原则与常规社会中现代司法职业的运作逻辑确有冲突；但随着中国社会的发展，司法职业自身的逻辑正在形成并日益制度化。第三，作为一个具体社会中运作的政党，中国共产党不是本质主义的，各种人、各利益群体以及各种政治力量都会试图利用政党这一机制来影响或干预司法的运作，其中对司法制度的形成和发展有正面的也有负面的意义。第四，在经验层面上，不但很难区分纯粹的党的干预，而且必须注意这种干预往往具有强烈的实用主义特性。因此，严格区分党的干预和其他的干预不仅不能推进我们对基层司法制度运作的理解；而且，除了强化一种关于中国共产党的意识形态和本质主义的理解，不具有任何学术意义。 三、何为参照系？ 而且即使可能区分纯粹的党的影响，这样的研究也难以成立。因为这隐含了一个参照系的问题。 确实，中国目前的司法状况有很多问题，这些问题也许可以追溯或归结到共产党的政治和政治意识形态上，尽管我更多会归结到中国过去100多年来一直持续的人类历史上空前的社会转型上。我研究和写作《送法下乡》的目的之一就是要具体地辨析这些问题，寻求解决的方案。也许我的努力还不够，眼界不够开阔，分析不够犀利，甚至会有盲点，因此这一研究存在许多问题。但这不意味着任何有价值的学术著作有可能以阿帕汉教授期望的那种方式展示中国司法中的“政治和政治权力”。因为，首先一个难题就是，你无法构建甚至很难想象一个标准的政治／司法关系参照系，无论是经验的或理想型的，并基于此来客观地测度中国共产党对基层司法的影响和干预，并评判这些影响和干预的系统性利弊。 因为，首先目前世界绝大多数现代国家都有政党，尽管司法独立是一个公认的原则，但政党对司法的影响和各种形式的干预都是存在的。也许这种影响和干预在程度上与中国的情况有很大差别，但是这种影响会同样是弥散的和普遍的。事实上，在现代国家中，若是没有政党的积极参与和干预，我们很难想象今天是否有或保持现代意义上的作为制度的司法独立。尽管这话听起来有点玩世不恭，却既是历史，也是今天的事实。难道不正是出于对于联邦党的忠诚，出于对于共和民主党的坚决抵抗，马歇尔大法官才在著名的马伯利诉麦迪逊案中不经意地创建了作为美国司法独立制度的核心之一的司法审查制度吗？[25] 人们会说那是在司法独立的早期。但是，直到今日，在世界各国，政党政治仍然在支撑着影响着也保证着各国的“司法独立”。今天西方某些国家的那种司法独立在一定程度上就是靠着他们的政党制度来保证的，换言之，没有这些政党制度，就没有各国的那种形式的司法独立。例如在美国，在联邦法院系统内，通过总统提名和参议院的认可联邦法官，两党政治对法院司法都产生了一定的影响；而另一方面，至少有相当一部分美国法官认同主要政党的政治意识形态，也会主动按照政党的意识形态和利益来推进司法。沃伦法院就是一个典型的例子。此外，美国还有许多州采取了法官选举制和确认制（recall）；[26]这些制度都在不同程度上受到了政党政治的影响和干预。尽管包括我在内都认可这些政党对司法的影响和干预，愿意认为是合法的，并且承认这与当代中国法官所受到的政党政治影响在程度上甚至性质上不可同一而语；但这也不过是我、阿帕汉教授以及许多人都接受了美国政治中的这种政党政治干预司法难以避免。但不能因此就否认这是政党政治对司法的影响和干预。 许多人，但不是每个人，也不是在所有问题上。在美国还不时发生包括阿帕汉和其他一些美国教授可能认为有些过分的干预。例如1987年对罗伯特·博克法官任命的两党争议。至少在博克法官看来就是一种不恰当的政党政治的干预。[27]当然，这只是博克法官的判断。但如果我们换一个结果，设想博克法官的提名获得了参议院多数的认可。但是，这在另外一些人看来，例如坚决反对博克法官的参议员肯尼迪以及当时的参议院司法委员会主席拜登看来，难道不仍然是一种政党政治对司法的干预？而且，更进一步看，博克法官的提名不过是显露了已经规训化了的美国政党政治对司法影响的冰山一角；其实更强有力的政党政治已经从一开始就大致决定了一些结果。非激烈争议的法官确认并非无政治的或政治中性的法官确认。[28]无论是法官的提名还是确认都更多出自政治的考量。 政治影响和干预不仅反映在法官提名和确认上，而且在一些具体案件的司法上；不仅有作为政治家的政党领袖的干预，而且有作为政治家的法官的主动配合，有些甚至可以说超越了正常的范围。最著名的，例如，马伯利诉麦迪逊案中的马歇尔大法官。并没有某个政党领袖要求他在此案司法上如何如何，而是他主动出击，坚定的政党意识形态促使他做出了一个对于美国宪法制度来说伟大的判决。至于过去50年来的沃伦法院、伯格法院，乃至伦奎斯特法院，也都在一定程度上是如此。[29]最晚近的，布什诉戈尔案，就是一个明证。[30] 注意，我丝毫不是在说中国共产党的政治对中国基层法院的影响和干预与美国政党政治对美国法院运作之影响或干预是一样的。两者非常不同。美国是两党制，在中国是“党是领导一切的”；在美国，对司法的政治影响也许更多来自法官本人对党派意识形态和纲领的自觉忠诚，而在中国对司法的政治影响还来自甚至更多时来自中国共产党的组织对法官的要求和党的纪律，其中包括在美国等西方法治国家中已经不作为政党纪律和要求而是作为公务员甚至现代公民的基本素质要求；美国联邦法院系统有法官的终身制和高薪制保证，因此有些法官在一些案件的判决上“背叛”了他的党也无所谓，[31]而在中国，公务员性质的法官只有在少数学者的著作中才可能获得这种安慰。因此，我承认在中美两国，政党政治对司法的干预和影响是程度的，也是性质的。 而且，指出这些也不意味着中国不应当学习美国等西方法制国家。恰恰相反，中国也正在学习，我也赞同和支持，出于回答和有效解决当代中国的问题。例如，前面提到的规训化的、常规化的政治过程对法官构成的影响等等。 但即使承认这些，却仍然与我所要论辩的学理问题无关。我的问题是，什么是恰当的衡量政党政治与司法关系的参照系？难道我应当以美国为标准吗？或是英国，或是德国或法国为标准？或者是依据世界各国的司法政治实践构建一个标准？但为什么它们就是标准？并可以作为中国的标准？这样一个比较法的理想型或统计标准为什么可以具有规范的意义？其正当性来自何方？如果如美国前众议院议长蒂普·奥尼尔所言“一切政治都是地方的”，[32]那么为什么在司法政治上就可以且应当采取一个普适的标准？除非是我采取一个我一直拒绝但阿帕汉教授认定我坚持的单线进化论——只有从这一模式中才有可能导致接受这样一个标准。 或者应当摒弃直接的经验材料，直接构建一个关于司法与政党关系的理想型作为参照系？这当然是可以的，其实也不难。或者我应当从权力分立这个概念或诸如此类的命题中演绎出一个关于司法与政党的关系？这当然也可以，我也能演绎得尽善尽美。只是这还是不能证明这种理想型的或演绎出来的政党政治／司法关系是正当的（且不说权力分立概念本身的西方渊源和西方文化色彩），除非我们是奥斯汀、凯尔森或德沃金，是一位本质主义者，相信在我们所有现有的有关政党/司法关系的经验材料之上有一个真正正确的有关政党司法关系的永恒实体。但是，阿帕汉是一位法律社会学家。事实上，即使是坚信任何疑难法律案件都有唯一正确答案[33]的德沃金也并非分析法学的坚定信奉者，而正如一些学者指出的，他是一位实用主义者。[34] 也许可以把标准放宽一点，考虑依据司法制度所在国的情况，构建一个“比较合理的”党与司法制度的关系？但从方法论上看，这样一个构建，如果能够成立，就一定要背离阿帕汉教授批评此书时隐含的美国标准，或比较法的理想型，或本质主义的标准，就一定要回到我在此书中坚持的语境主义、后果主义和实用主义的标准；即要在中国社会的历史和现实（其中也必定要包括一些国际因素）的语境中，就这一政党\政府\司法关系的实际和可能的系统后果，来评判中国目前党政司法关系的优劣利弊。即使如此，在是否合理得问题上也还是难以避免无数的争论。例如，我认为，在《送法下乡》中，我已经构建了一个比较合理的党政司法关系的分析框架和参照系，并有针对性地讨论了一系列问题；但是阿帕汉教授还是认为在书中“看不见政治和政治力量”。于是，我们仅仅就这个框架和参照系是否合理就可以展开长时期的争论，发表诸多的论文。 不仅不是所有的争论都是有用的；而且即使我们可以就这个合理的参照系的达成一致，这个参照系就有用吗？无论从概念中演绎出来的，还是从各国经验材料中抽象出来的，或是直接以美国或某一国家的实践作为标准，这样的一个参照系的全部功用最多也只是为我们提供了另一种衡量和批评当代中国党政司法关系的标准，让我们自以为正义或真理在手，但是，它既无助于理解中国的现实，也无助于改变中国的现实，如果结果不是更糟的话。甚至，这样的参照系是注定要碰壁的，因为，中国社会目前这个政党政治与司法的关系格局和形态从一开始就不是从概念中演绎出来的，不是从某种意识形态中演绎出来的，也不是比照某个外国标准塑造的，它是中国近现代历史社会发展的产物——一种诸多社会变量促成的实在。 四、作为制度和制度替代的政党 因此，作为对阿帕汉学术批评的回应，我不愿在此止步。止步于此，会让人觉得这只是一种方法论的辩解，即使成立，也只是避过了阿帕汉的箭。甚至恰恰由于这种方法论的辩解，会令诸多读者无形中强化阿帕汉教授批评中隐含的那个中国党政司法关系很成问题的具体判断，以及他的党政司法的一般应然关系的普遍判断。 更重要的是，这会留下一些非常急需、本来可以也很值得探讨的领域未加探讨，而且对现代中国的历史、中国共产党以及中国司法制度也很不公平。因此，在本节，作为一个思想的实验，我想论辩，中国目前的党政司法关系有其发生的合理性、正当性，是中国社会现代化转型的必然，并就此展开论证。如果这一论证合乎情理，那么就进一步表明阿帕汉教授对我的批评本身有问题，不仅是方法论的，而且有价值判断上的；此外，这一论证本身也是对中国目前党政司法关系的一个内在的社会科学视角的解读，因此为辨识、理解、评价、测度乃至回答中国目前党政司法关系的诸多问题提供一种新的可能的参照系。而如果做到了这一点，无论成功与否，都必定是推动了中国司法制度的学术研究。 这样做是有风险的。不仅是对于我本人，更可能是对中国正在进行的社会变革和司法改革。我几乎肯定会被国内外高举意识形态大旗的“学术混混”和社会人士标签为保守派、反动派或共党喉舌；对此我个人倒不是很担心。重要的是，我的这一论证，如果非常强有力，是否确有可能迟滞某些社会急需的政治制度和司法制度改革？并且我的努力越是在逻辑上成功和有说服力（不等于正确），这种风险就会越大。我有学术的追求，更有社会责任感，做事讲求后果；至少有时，我的学术研究也会迁就自己的社会责任感。但，至少从目前判断，我不认为这一努力会导致不良后果。一个社会对改革的需求不会因为一个仅仅是逻辑上强有力的论证而被阻断；如果能够被阻断，那也一定是这个社会的改革需求本身还不强烈或这个需求有问题，甚或是虚假的。尽管如此，我还是将自己的这些考虑和担忧都写出来，告诉读者，希望读者自己去思考和评价本节的分析论证，做出他们自己的判断。在我看来，提出一个新的考察中国问题的思路要比教条主义地坚持某种观点，对于中国长远的社会和学术发展更为重要。 中国近代以来的党政司法关系是在中国现代化的历史行程中逐步锻造的。对于自1840年以来的近现代中国来说，主要是要完成一个历史转变，经济上从小农经济转向工商经济、政治上从传统的文化统一共同体转向政治统一的现代民族国家，文化上从农业社会的人文主导的文化转向一个城市社会的科学主导的文化。[35]这是一个空前的历史转变，考虑到地域、时间和人口等基本变量。若是没有一个强有力的政治核心力量的领导和引导，任凭中国这样一个巨大的农业社会在列强虎视眈眈的国际社会中漫无边际地“自生自发的秩序演进”，很难想象这一转变能够在较短时间内取得成功。民国初年的乱象就是一个明证。只是到了中国共产党和中国国民党作为全国性的革命党出现，并进行了两次合作，中国社会才开始了初步的统一；并在二战的国际形势下，完成了中国近代抵抗外来侵略的第一次胜利。 必须指出中国共产党和中国国民党是有很大差异的，后面我会指出它们各自客观上依靠的基本群众也有很大差别。但是，从另一个角度看，无论是共产党还是国民党，都与西方国家的主要政党有很大不同。它们都自觉意识到并自我承担了这个民族的一个后来证明是相当长时期的政治、经济和社会的历史使命，即要在中国帝制崩溃的历史条件下，在中国以一切可能的方式集合起各种政治力量，加以利益整合，完成一个对于在列强争霸的世界中这个民族的生存、发展和繁荣的最基本的前提，即国家的统一、独立、自由，这就是所谓的“建国”（constitution of the nation-state），以及在此之后通过国家的力量来推动经济社会政治文化的快速发展。而在这一时期，西方国家的主要政党基本只是在已经基本确立的政制（constitution）中，基于个人信仰的联合对政治利益的追求，一般说来，它们没有如同中国共产党和国民党所面临的这样的历史问题，不承担类似的历史使命，因此没有如此长远的政治目标。由于这一历史使命，因此，中国共产党（以及国民党）首先都是革命党，而不是执政党；即使执政之后，也还一直承担着某种革命党的角色，即要带领社会完成社会改革，土地改革和工业革命。[36]这就进一步决定了中国共产党（以及国民党）还必须具有精英性质，即首先它要有能力提出社会改革发展的目标和基本措施，在这一努力中逐步建设现代的民族国家，完成一种新的社会政治权力的构成，这就是宪法（Constitution）的本意。但也因此，它又不能仅仅是一个精英的党，它还必须能够整合各种社会政治力量，表达其他利益诉求，有能力将长远目标和具体的政策措施结合起来、落实下去，因此具有群众性政党的性质。[37]由于这两点，因此，无论共产党还是国民党都是一个有严格党纪和组织制度的政党，它们通过高度组织化来贯彻党的方针政策的政党，都强调“民主集中制”或“有组织的民主，有纪律的自由”，党员违反党的纪律，会受到党内的处分，甚至会被开除出党。[38] 这样组织起来的政党不仅是推动和引导社会变革的主导力量，而且是近现代中国社会的一种重要制度替代。在执政之前，它是一个社会动员和组织机制；党组织、党干甚至普通党员因此也就成了常规体制中官僚制和官僚人员的一个替代。在执政之后，除了继续其社会动员和组织的功能外，在缺乏现代社会治理必备的官僚队伍和官僚体制之际，它在一定程度上还必须扮演这一官僚制的角色，并在这一过程中逐渐形成现代国家的官僚队伍。 既然它的目标是要引导社会变革和转型，因此尽管都以民主为奋斗目标，党的组织却必定不可能直接立基于人民民主（人民一般趋向于保守，目光也往往不那么远大），而必定要更多强调党的精英和先锋队作用，强调党的领袖和领袖群体在社会变革中的领导作用。但为了能够有效带领群众，不脱离民众，保证党的代表性，它也必须同时也会在党内坚持某种程度的民主（共产党的“民主集中制”，国民党的“有组织的民主”），这样一个党的组织因此无论在执政前还是执政后都成了一个整合其代表的诸多政治力量和平衡诸多政治利益的准宪政体制——一种宪政的替代（国民党则明确强调经由军政、训政然后达到宪政）。党的纪律、党的方针政策因此常常扮演了法律的某些作用，或者在执政后，会同其他法律一同维系着社会的秩序。因此，不可避免地，国民党在大陆执政期间出现了“以党治国”的“党国”。[39]尽管共产党一直批判国民党的“以党治国”的理念，但即使在执政之前，它也已经出现了这样的倾向；[40]1949年后，则更是强调“党是领导一切的”，在文革期间甚至实行了“党的一元化领导”。正如同美国学者柯伟林（William C. Kirby）在分析中国20世纪的“党国”特点时指出的，“党国的目标并非仅是领导政府，它还要改造中国人民，以铸成新民族国家的公民”，他还指出，“党国也是一个寻求发展的政体，它的目的在于自上而下地实行中国的全民动员化和工业化”。[41] 由于这一历史使命，这种体制也必然会持续较长时间，因为执政不仅不等于已经建立了宪政，更不等于完成了这些政党自我追求的历史使命，它们希望通过国家政权的强力来推进其政治理想的实现。但与此同时，在执政期间，为了稳定有效地治理社会和国家，也为了获取政治合法性，它也一定要包括逐步调整建立常规化的制度，实行国民大会或全国人民代表大会之类的代议制度，建立现代的官僚体制（公务员制度），建立司法和完善司法制度。而这一过程也是这些革命党逐步转向执政党，从精英党“先锋队”转向大众政党的过程。这会是一个不短的历史时期，因为民族国家的一系列制度都需要时间才能真正确立，也因为这种制度的确立过程同时也是一个政党自身的转化过程。 因此，我们就可以理解为什么在中国近现代和当代，司法不仅不可能完全独立，而且不可能如同欧美发达国家那样政党影响较小，干预较少，并且已经常规化和制度化了。现当代在中国执政的政党一定要，也一定会，通过它的政治理想、政策方针和组织系统来塑造包括司法在内的所有现代国家机构。无论是国民党的司法“党化”，还是共产党的“送法下乡”或是司法部门内的“党组”或是党内的“政法委”，这些具体现象或制度的发生可能确实是偶然的，但是党的全面领导、影响和控制则是必然现象，也是普遍现象。这也就造成了我们上述的现象：在当代中国难以分辨什么是什么不是党的影响和干预。事实上，这个司法制度就是中国共产党的创造。 我提到中国共产党与中国国民党有重大差异。其中最重要的差异就是它们各自代表和整合的主要社会力量有很大不同。中国国民党自1920年代后期执政之后基本继受了晚清以降的技术官僚，吸纳了社会上绝大部分专业人士和中上层知识分子，因为这些人在执政党内和控制全国的政府内更有自己的用武之地；而且国民党的主要构成力量之一是黄埔军校的军官系统，这个军队系统在一定程度上也是官僚体制的替代。而中国共产党在战争年代，尽管有统一战线的追求，却无法获取技术官僚、专业人士和中上层知识分子的广泛参与，除了无用武之地外，更因为那需要冒很大的风险。共产党也没有一个可以稳定培养干部忠诚的黄埔军校——共产党的军官基本是实战打出来的。因此，中国共产党可以说比国民党更缺乏利用那些稍具现代性的组织制度和人士的可能。中国共产党领导的队伍的主要来源是农民和其他社会中下层人士，而农民本身由于其生产方式更少现代性，不仅缺乏远见、也有更多非组织化的倾向。要依赖这样的群众基础来进行革命，并取得成功，就必须有更强有力的党的领导，更严格的组织纪律，更强烈的政治意识形态。[42]有效的制度替代必然要求，同时也促使，中国共产党成为一个组织化更强、纪律更严格、意识形态色彩更浓烈的政党。许多证据都表明，国民党在大陆执政期间的党组织和党工人员要比共产党同类组织和干部在政权内的实际地位和政治影响力都要更低或更弱一些。例如，国民党的中央宣传部部长、组织部部长远不如中国共产党的中央宣传部长、组织部长在政治中的影响力；在地方政治中，国民党的地方党部也远不如共产党各级党委更有影响力。[43]国共两党的差别是由两党可以利用的不同社会条件构成的，两党之间的意识形态差别的因素可能不是那么重要的。 但中国共产党的高度组织性，固然有效弥补了它为建立现代国家所必需的官僚体制，但另一方面特别是在它执政后阻碍了这样一个官僚体制和专业队伍的及时发生和迅速发展，并且它对官僚体制和专业人士的需求感受似乎也就不那么强烈。1949年之后，中国共产党的政权在很长时间内一直保持了一种革命党的性质，没有尽快转向执政党，技术官僚队伍、公务员队伍一直没有有效形成；在国家各方面事务上，以党代政的现象相当普遍，党占据了绝对的主导地位。政治上的忠诚，意识形态的纯洁变成了选择国家干部（公务员）的主要标准。在法院检察院系统理所当然也是如此。[44]直到1980年代，中国共产党开始强调重视知识、重视人才，强调干部革命化、年轻化、知识化和专业化，高等教育得以稳定发展，特别是大学毕业生数量稳定迅速增长后，这种状况才开始改变。1993年8月国务院颁布《国家公务员暂行条例》[45]标志着一个根本的变化。在法院系统，到了1990年代中期，也出现对“复转军人进法院”的批评。尽管提出这一问题的是法学界人士，[46]但在法院系统内很快获得了广泛呼应，引发了之后的一系列改革，[47]这意味着新生代的法律技术官僚系统已经开始以某种方式挑战原有的体制。 尽管中国大陆自1980年代中期就提出了党政分开，[48]但进展不快，也不大，甚至1989年后陷于停顿，乃至于目前这一体制面临许多问题。一个突出但不是唯一的问题，就是双重制度，即往往针对同一类事务，党和政府往往都分别有相应的机构和人员；还有则是党的组织逻辑阻碍了形成专业职能机构的组织逻辑，[49]由此带来的交易费用很高，大大降低了工作效率；党的执政地位也为许多机会主义者利用各自占据的位置，借助意识形态话语扩展、影响、创造了一些可能性和便利。因此，中国共产党也一直试图在加强党的领导的口号下改善党的领导，[50]强调与时俱进，全面推进党政建设，构建新的党政司法关系。[51]改革的任务还相当艰巨。在国际上，这种制度还受到西方发达国家的更多是基于意识形态或战略利益考量的批评和指责。尽管如此，若是从历史上看，从功能上看，从总体上看，以及从后果上看，我认为，这种政党主导的政治体制对于中国现代民族国家的建立有巨大的历史功绩。它实际上创造了一条如何在一个完全没有现代政治架构的小农经济国度内快速完成政治、社会现代化建立现代民族国家的道路。 今天，这一体制的许多方面已经不再完全适合中国社会，有了许多问题急待解决；但若是简单废除，不仅不实际，而且若是从预后的角度来考察，结果也不会好，因为目前还没有全面可行的制度替代，也没有可以替代的具有政治凝聚力、组织力和推动力的政党。而从另一方面来看，在过去近30年中，主要还是依靠中国共产党自身的努力，推动着中国的现代化。如果不是意气用事或意识形态挂帅，还真难说，有任何其他替代会比它能更为出色地领导中国的现代化。 即使在司法系统内，这一点也不能否认。中国当下的司法制度改革，尽管有社会经济转型带来的巨大社会压力，但是真正组织化地推动司法制度改革的主要力量，还主要来自中国共产党（包括党员知识分子），并且是通过贯彻党的方针政策来启动，通过党的纪律来保证的；尽管有许多具体的改革措施我个人并不完全赞同，也尽管许多改革措施也已经证明有利有弊，有些甚至可能是利大于弊。尽管党的控制确实严重影响了司法独立，特别是法官的独立，但如果公道地说，这种党内控制，也在一定程度上限制了在社会转型期间因其他替代制度还不完备而带来的诸如法官腐败、懈怠和偏私等问题。尽管这最后一点，在许多理想主义的法律人中是很有争议的。 我个人尊重他人的非议。但我认为这一点不是论辩本身可以解决的，对于这一点的功过利弊的真正清点还需要时间，需要试验和经验研究，最终得由后果说了算。我不愿在此匆忙结论，而更情愿接受争论甚至批驳。但这仍然表明研究中国近现代，特别是当代，党、政、司法关系必须有一种宏观的开阔的视野，而不能小家子气。匆忙的、仅仅基于西方经验的或基于意识形态的或基于西方政治家的战略考量而得出的结论是既没有学术价值，也没有实践根据和可能的。从一种自由主义的理论来看，从演化经济学的角度来看，制度的发展和创新必定是在各种制度的竞争中生存下来的，社会发展变迁的道路并没有预先的规定。我们必须对现当代中国的党政司法关系保持一种学术的理解；必要时，甚至应当给予认真的学术评价。 五、重构中国司法研究的学术框架 一旦理解了政党在中国近现代社会革命中的社会整合、表达和建国和制度创制作用，那么，我们就必须对西方哪怕是成功的法治和司法经验保持一种适度的学术警惕。警惕不是敌视，只是不要因为西方法治成功，就把其本来是嵌在西方历史经验中的制度现状和理论表述抽象出来，当成了天经地义，成了标准，也就是成了意识形态。一旦中国的党政司法关系不符合这种本质上是西方社会经验之概括时，就自然而然地成了所谓的学术批评的对象，就成了改革的对象。这种情况在许多研究中国的西方学者中是相当普遍的。这并不是他们有意用意识形态作为评判标准，他们中有许多人确实在努力理解中国，但是西方社会的经验无形中会阻碍了他们设身处地地理解中国为什么会是这样；阻碍了他们价值中立的同情理解中国为什么会是这种状况；也阻碍了他们的想象力。他们的生活世界构建了他们想象的边界。 除了西方的社会环境和历史外，影响西方学者并进而影响中国学者的还有一系列有关苏联东欧国家党政司法关系研究的文献。以西方法治国家经验为基础研究苏联东欧国家，得出的结论自然是，在共产党国家，政党的主要作用是控制与共产党或多或少离心离德的官僚体制，这隐含的前提是两者的相对分离，两者的利益冲突，并且是官僚体制在先发生，共产党的控制在后发生。这种假定在当年的苏联和东欧国家是成立的，因此可能是正确的。例如苏联早期和中期的许多红军将领，甚至是高级将领都来自白军，包括被错杀的图哈切夫斯基元帅以及二战的第一功臣朱可夫元帅；为了保证苏共的政治领导和控制，因此苏共派了政治委员来保证党的路线的执行。在苏联早期许多企业、政府部门也都是如此。正是基于苏联东欧国家的“政先党后”经验，欧美的研究已经形成了共产党国家党干扰政的这样一种模式。但这种模式在现当代中国不完全适用。因为在近现代中国，无论是在执政之前还是之后，也无论是国民党还是共产党，都在不同程度上是党先政后。共产党则更是如此，共产党建立在前（1921年），共产党的军队（1927年）、政权和司法（1949年）的建立则在后，军队、政权和司法等国家机器都更多是共产党这个组织制度的创造。中国社会内长期流传的说法，是党创建了红军；是没有共产党，就没有新中国。这些说法是真实的，它有宣传的因素，却不是一个虚构。值得注意的是，这不全是我的发现，中国共产党其实很早就在实践上意识到了中国与苏东国家之间政工干部的差别。1936年，毛泽东就曾政治委员改任军事指挥员问题谈到了中苏之间的差别，即中共的军事干部、政治干部都是党培养起来的，不完全象苏联军队不少军事干部是从白军中转过来的，政治委员是党派到军队里监督一切的。[52]这种现象在中国共产党政权、军队和司法中都具有相当的普遍性。想一想中国军队的将帅，新中国的外交官和中国的第一批大型项目的建设者。 因此，本文并不是针对阿帕汉等国外学者；我在中国，并且用中文写作，我预期的最大量的还是中国读者，本文的真正意义在于这批读者。我已经论证了，研究当代中国的法律制度一定不可能，也不应避开而必须首先要理解，中国近代历史以及中国政党这个相当特别的大背景。所谓不能回避政党问题，至少有几个方面的含义。第一，不能不看到中国共产党在当代中国法律制度的构成中具有的几乎无所不在的巨大影响力，这意味着一定要把党作为中国当代法律制度的一个构成部分来看；因此，问题多多的中国司法现状也不是一种理论或观点错误导致的变态，而必须首先视为一种具体的常态。其次，尽管中国当代司法制度有许多弱点、问题甚至错误，并且都直接间接与中国共产党相关，但绝不能因此就看不到中国共产党对司法制度的贡献，事实上，有些缺点和错误与这些贡献很难区分，只是一个现象的两个方面。这两点，对于任何真正要研究中国司法制度的学者都是不能回避的。 对于许多中国当代学者来说，也许是出于对极左政治的厌恶、敏感和畏惧，出于对法治的向往，因此在讨论中国司法问题之际往往不愿或有意回避讨论政党；但本文也许还揭示了，这种沉默的背后也许还有另一种可能，现有的基本是基于西方经验的但被标签为普世的司法制度理论框架装不下中国司法制度的历史和现实。因此，面对中国司法制度存在的诸多与党政司法关系相关的问题之际，他们的回应方式大致是两种，一是大量列举外国的司法独立或司法审查的例子及其辉煌历史，或是想来说服中国人民、中国政府和中国共产党，按照西方模式推进中国的司法改革甚至司法革命，或是寄希望不谈论政党，让政党的影响力在当代中国司法中逐渐消失。作为推动中国司法改革的策略，这都不是没有道理。但是，我认为这种策略可能不会成功，甚至很天真。不可能成功的理由是，既然在中国党、政对司法的影响是历史构成的，已是一个既成事实，那么不论你喜欢与否，政党都是这个司法制度得以运转的一个重要的构成，如果要有效地改革司法，你就必须直面它。 回应的另一种方式是反对，这种情况在当下中国学者中也相当普遍，只是前提仍然是不努力理解这个制度的发生和现状。他们习惯于简单的把现状视为一个历史的错误，不看或看不到诸多中国变量，看不到这些变量构成中国当代司法的因果关系。他们坚持一种传统的唯心主义历史观，而不能从一种谱系学的观点或历史唯物主义的观点来理解制度的历史，因此他们看不到哪怕当初曾经是司法中异己的力量，如今也已经被整合了。他们沉湎于想象中的纯真的司法诞生的那一辉煌时刻，以及那之后永远的天真无瑕和纯净。这种希望对于司法改革信念之确立以及司法改革的勇气都非常重要，但对于改革的成功毫无裨益。 上述两种态度，无论如何，问题都在于他们不愿意或者没有能力在因果关系的层面上直面历史。昨天的正当性和合理性并不意味着今天的正当性和合理性；这是毫无疑问的。今天，随着中国的改革和发展，党政司法关系一定需要调整改革。改革的出路，无论是1980年代中期提出的党政分开，还是今天的以扩大政党的包容代表性为特点“三个代表”，或是其他，都需要法律人的仔细、精细的并且是长期的工作。但是，历史的棘轮效应使得我们不可能从头开始。因此，如果不能够客观地看待中国司法的昨天，也因此很难合乎情理地理解中国司法的今天以及成功地展望中国司法的明天。昨天，作为今天制度中一个变量，一定会影响明天。而且，无论如何，在现代国家，政党都一定会影响司法，政党政治是现代司法制度构成和运作的不可避免的因素。因此，中国共产党作为执政党，一个在某种程度上仍然肩负改造中国建设中国的历史使命的政党，一个在当代中国无所不在的政治力量，哪怕你反对它，也无法否认它；即使有一天它不再是执政党，它存在，就仍然会以某种方式对司法有影响。总之，我们都必须客观地而不是概念性地了解中国司法中的政党，不仅为了中国的法律学术，也为了中国的法律实践。 2005年10月29－11月15日初稿于杭州－北京—深圳，2005年12月17日二稿于北京。 ——————————————————————————– * 北京大学法学院教授，教育部人文社科重点研究基地－北京大学宪法与行政法研究中心研究员，博士。电子信箱：sulizhu@law.pku.edu.cn。冯象先生、北京大学社会学系侯猛博士、香港城市大学贺欣博士以及北大法学院博士生沈明曾阅读过本文初稿，并提出了认真细致的评论，在此表示感谢。 [①] 这是1973年12月，毛泽东在会见中共中央政治局的同志时就邓小平参加政治局并担任总参谋长的问题发表的讲话。毛泽东之前在其他地方也曾多次有过类似的表达，例如，“工、农、商、学、兵、政、党这七个方面，党是领导一切的。”参见，毛泽东：《在扩大的中央工作会议上的讲话》(1962年1月30日)，《毛泽东著作选读》下册，北京：人民出版社，1986年，第832页。 [②] Frank K. Upham, “Who Will Find the Defendant if He Stays with His Sheep? Justice in Rural China”, Yale Law Journal, vol. 114:1675 (2005). [③] 苏力：《送法下乡——中国基层司法制度研究》，北京：中国政法大学出版社，2000年。 [④] Upham, p.1700. [⑤] Upham, p.1698, 1703. [⑥] Upham, pp.1703ff. [⑦] 孙中山曾说：“俄国革命六年，其成绩既如此伟大；吾国革命十二年，成绩无甚可述。故此后欲以党治国，应效法俄人”（《在广州国民党党务会议的讲话》（1923年10月10日），《孙中山全集》第8卷，北京：中华书局，1986年，第267－268页）。他又说“现尚有一事可为我们模范，即俄国完全以党治国，比英、美、法之政党握权更进一步；我们现在并无国可治，只可说以党建国。待国建好，再去治他……我以为今日是一大纪念日，应重新组织，把党放国上。”（《关于组织国民政府案之说明》（1924年1月20日），《孙中山全集》第9卷，第103-104页）。 [⑧] 参见，前注①。 [⑨] 《邓小平文选》，第2卷，北京：人民出版社，1994年，第299页。 [⑩] 例如当时社会上有胡适这样的独立知识分子；但有很多技术官僚和政治色彩很淡的知识分子也先后参加了国民党，著名的如冯友兰、朱光潜等。 [11] 吴晗、费孝通等：《皇权与绅权》，天津：天津人民出版社，1988年。 [12] 黄仁宇：《中国大历史》，北京：三联书店，1997年。 [13] 许多研究曾考察了国民党训政期地方党政关系，认为国民党“以党治国”的具体形式是在中央实行“以党统政”，在地方则实行党政分开与合作、“以党监政”。根据1938年国民党临时全国代表大会确定的方针，党政关系表现为三种不同的形态：中央是以党统政；省及特别市是党政联系；县则是党政融化即融党于政。后两种形式没能保证地方党部对地方政府的切实有效领导，不仅往往是貌合神离，而且在地方党政纠纷的结果中，经常是地方政府击败地方党部而获胜，而它的失败又进一步削弱了地方党部的力量和影响。参见，王贤知：《抗战期间国民党组织建设与组织发展的几个问题》，《近代史研究》，1990年第2期，第230-250页；又参见，钟声、唐森树：《论南京国民政府训政时期的地方党政关系》，《益阳师专学报》1998年第2期，第31-34页；《试论南京国民政府训政前期（1928-1937）的地方党政纠纷》，《史学月刊》1999年第2期，第53-58页。 [14] 关于司法的“党化”，最早是徐谦于1926年提出了这一观点；1934年，国民党元老、国民政府最高法院院长居正则对此有了更为系统的阐述。根据居正，党化的基本含义有两个方面，第一“司法干部人员一律党化”，第二是“适用法律之际必须注意党义之运用”；最重要的是司法官都要“有三民主义的社会意识”。居正：《司法党化问题》，《东方杂志》第10期。转引自，贺卫方：《中国的司法传统及其现代化》，载苏力、贺卫方主编：《20世纪的中国：学术与社会》（法学卷），济南：山东人民出版社，2001年，第200－204页。 [15] 在抗日战争胜利后，国民政府对一系列汉奸案件的审理上就有所体现；许多案件的审理、审理速度以及审理结果都直接取决于国民党最高领袖的意愿。参见，文斐编：《我所知道的汉奸周佛海》，北京：中国文史出版社，2005年。 [16] 《中华人民共和国宪法》，序言，第10段（宪法修正案第四条）。 [17] 例如，2005年10月26日去世的原国家副主席荣毅仁，在新华社发布的荣的简历中，就称其为“共产主义战士”；孙中山夫人宋庆龄、著名作家茅盾都在去世之前要求并被批准加入了中国共产党。 [18] 1937年10月，毛泽东在《论鲁迅》一文中就强调指出：“我们共产党是无产阶级的先锋队，同时又是最彻底的民族解放的先锋队。”《毛泽东文集》第2卷，北京：人民出版社，1993年；《中国共产党党章》（中国共产党第七次全国代表大会1945年6月11日通过）；《中国共产党党章》（中国共产党第十六次全国代表大会部分修改，2002年11月14日通过）。 [19] 中共十六大《中国共产党党章》，总纲；1945年的中共七大党章的相应提法是“代表中国民族与中国人民的利益”。 [20] 《中国共产党章程》（中国共产党第十六次全国代表大会部分修改，2002年11月14日通过）；《中华人民共和国宪法修正案》，（2004年3月14日第十届全国人民代表大会第二次会议通过）。 [21] 《中共中央关于加强党的执政能力建设的决定》（2004年9月19日中国共产党第十六届中央委员会第四次全体会议通过）。这一文件对执政能力的界定是，“党提出和运用正确的理论、路线、方针、政策和策略，领导制定和实施宪法和法律，采取科学的领导制度和领导方式，动员和组织人民依法管理国家和社会事务、经济和文化事业，有效治党治国治军，建设社会主义现代化国家的本领。” [22] 例如，历史上，第一届中央人民政府中的水利部部长是非中共人士傅作义，水利部的中共党组书记则是副部长李葆华；1949年以后中国科学院第一任院长是当时的非党人士郭沫若（1956年重新入党），党组书记先后是副院长陈伯达、张稼夫、张劲夫、方毅等。如今，尽管外交部部长李肇星是中共党员，并且是中共中央委员，党组书记则由同样是中共中央委员的戴秉国担任。 [23] 我在《送法下乡》中就分析过这样的案件。参见，苏力：《送法下乡——中国基层司法制度研究》，第129－131页。 [24] 例如，2003年12月2日，最高人民法院制定并颁布了《最高人民法院关于落实23项司法为民具体措施的指导意见》，据最高人民法院院长肖扬，就是因为“最高人民法院党组在深入学习领会胡锦涛总书记［2003年］‘七一’重要讲话精神中认识到，‘三个代表’重要思想的本质特征是‘立党为公、执政为民’，结合人民法院的工作实际，就要牢固确立司法为民的思想。”庄会宁：《开创司法为民新境界——访最高人民法院院长肖扬》，《瞭望新闻周刊》2003年第41期。 [25] Marbury v. Madison, 1 Cranch 137 (1803)。有关的背景，参见，苏力：《制度是如何形成的？》，《比较法研究》，1998年第1期。 [26] Henry J. Abraham, The Judicial Process, An Introductory Analysis of the Courts of the United States, England, and France, 7th ed., Oxford University Press, 1998, pp.37-42. [27] Robert H. Bork, The Tempting of America: The Political Seduction of the Law, Simon & Schuster, 1990. [28] 有经验研究表明，法院越重要，法官人选的确认越难；长期以来，确认率下降了，确认时间大大延长了，但法官的质量却在下降；并且越是后来被证明是成功的法官，越是难以被确认。研究认为,也许反对总统的那个党派的参议员就是不希望确认那些最有能力的法官只是因为这些法官将来会有最大的影响。参见，John R. Lott, Jr., “The Judicial Confirmation Process: The Difficulty with Being Smart,” Journal of Empirical Legal Studies, 2005/2, pp.443-444。 [29] 参见，Lucas A. Powe Jr, The Warren Court and American Politics, Harvard University Press, 2000; Earl M. Maltz, The Chief Justiceship of Warren Burger, 1969-1986, University of South Carolina Press, 2000; Tinsley E. Yarbrough, The Rehnquist Court and the Constitution, Oxford University Press, 2001 and Earl M. Maltz, ed., Rehnquist Justice: Understanding the Court Dynamic, University Press of Kansas, 2003。 [30] 参见，Richard A. Posner, Breaking the Deadlock: The 2000 Election, The Constitution, and the Courts, Princeton University Press, 2001；以及 Cass R. Sunstein and Richard A. Epstein, ed., The Vote: Bush, Gore, and the Supreme Court, University of Chicago Press, 2001。 [31] 参见， Laurence H. Tribe, Constitutional Choice, Harvard University Press, 1985。 [32] 转引自，马修斯：《硬球：政坛成败的真实法则》，林猛等译，北京：新华出版社，2003年。 [33] Ronald Dworkin, Taking Rights Seriously, rev. ed., Harvard University Press, 1978; Ronald Dworkin, Law’s Empire, Harvard University Press, 1986, preface pp. viii-ix, and p.412. 又参见 Ronald Dworkin, “Is There Really No Answer in Hard Cases?” University of New York Law Review Vol. 53 (1978) pp.1-32, and Ronald Dworkin, A Matter of Principle, Harvard University Press, 1985, pp.119-145。 [34] 参见，波斯纳：《超越法律》，苏力译，北京：中国政法大学出版社，2001年，第19章注11。 [35] 苏力：《现代化视野中的中国法治》，载《道路通向城市》，北京：法律出版社，2004年。 [36] 参见，《中国国民党党章》（2000年6月18日第15次全国代表大会临时会议第14次修正），序言，“中国国民党……领导国民革命，……奉行三民主义五权宪法之宗旨，力行民主宪政之理念，追求国家富强统一之目标，始终如一。愿我全党同志，秉持传统革命精神，互策互励，共信共行。” [37] 因此除了强调代表工人农民的利益，代表中国人民的利益的同时，中国共产党还特别重视各个时期的“统一战线”（《党章》总纲），毛泽东认为这是中国共产党获得胜利的三大法宝之一（毛泽东：《论人民民主专政》，《毛泽东选集》，第4卷，北京：人民出版社，1992年）。国民党也有类似的要求，可参见，《中国国民党党章》，第2条宣称“为中华民族之整体利益而奋斗”；第6 条则要求国民党“应永远与民众在一起，掌握社会脉动，了解民众意愿，增进社会公义，使党的决策与民众利益密切结合”。 [38] 中共七大《党章》总纲中规定：“ 中国共产党是按民主的集中制组织起来的，是以自觉要履行的纪律联结起来的统一的战斗组织。中国共产党的力量，在于自己的坚强团结、意志统一、行动一致。在党内不容许有离开党的纲领和党章的行为，不能容许有破坏党纪、向党闹独立性、小组活动及阳奉阴违的两面行为。中国共产党必须经常注意清除自己队伍中破坏党的纲领和党章、党纪而不能改正的人出党”。中共十六大《党章》总纲规定：“坚持民主集中制。民主集中制是民主基础上的集中和集中指导下的民主相结合。它既是党的根本组织原则，也是群众路线在党的生活中的运用。必须充分发扬党内民主……必须实行正确的集中，保证全党行动的一致，保证党的决定得到迅速有效的贯彻执行。加强组织性纪律性，在党的纪律面前人人平等。加强对党的领导机关和党员领导干部的监督，不断完善党内监督制度。党在自己的政治生活中正确地开展批评和自我批评，在原则问题上进行思想斗争，坚持真理，修正错误。努力造成又有集中又有民主，又有纪律又有自由，又有统一意志又有个人心情舒畅的生动活泼的政治局面”。关于国民党，可参见，《中国国民党章程》，第3条：本党之组织原则，以党员为党的主体，以干部为组织的骨干，结合广大民众，贯彻民主精神，以实现有组织的民主，有纪律的自由；第4条：本党之领导方式，以民主建立共识，以思想结合同志，以组织凝聚力量，以政策主导政治，以行动贯彻使命；第5条：本党之党政运作，依主义制订政策，以政策决定人事，以组织结合从政党员，党之决策，经民主程序决定后，责成从政党员贯彻实施；以及第12章：纪律与奖惩。 [39] 最典型的，1928年10月，国民党中常委会通过的《训政纲领》，把国民党法定为最高训政者，把国民党中央执行委员会法定为最高权力的决策机构，把国民党中央执行委员会政治会议定为指导全国实行训政、监督指导国民政府重大政务施行的机构；1931年，在蒋介石召开的“国民会议”则进一步通过了《中华民国训政时期约法》，其中第30条明确规定训政时期由国民党“代表国民大会”指挥监督行使国家统治权之设有五院等的国民政府，因此以根本大法的形式确立了国民党以党治国的法理。参见，徐骏华：《蒋介石成败录》，北京：团结出版社，第12章。 [40] 邓小平：“‘以党治国’的国民党遗毒，是麻痹党、腐化党、破坏党、使党脱离群众的最有效的办法。我们反对国民党以党治国的一党专政，我们尤要反对国民党的遗毒传播到我们党内来”。 《党与抗日民主政权》（1941年4月15日），《邓小平文选》第1卷，北京：人民出版社，1994年，第12页。 [41] 柯伟林：《二十世纪中国》，《二十一世纪》，2001年10月号，第114-124页。他指出的另外两个特点是，“党国是军事化的政体”以及“党国有一个领袖”。 [42] 有关这一问题，可参见，毛泽东：《关于纠正党内的错误思想》，《毛泽东选集》，第1卷，北京：人民出版社，1992年。 [43] 钟声、唐森树：《论南京国民政府训政时期的地方党政关系》；《试论南京国民政府训政前期（1928-1937）的地方党政纠纷》。 [44] 可参见，董必武：《董必武法学文集》，北京：法律出版社，2001年；特别是其中“旧司法工作人员的改造问题”（1950），“关于改革司法机关及政法干部补充、训练诸问题”（1952）等文章。 [45] 《国家公务员暂行条例》（1993年8月14日颁布，1993年10月1日起实施）。 [46] 贺卫方：《复转军人进法院》，《南方周末》1998年1月2日。 [47] 《人民法院五年改革纲要》，《中华人民共和国最高人民法院公报》1999年第6期。 [48] 1986年6月邓小平提出了这一想法（《邓小平文选》第3卷，北京：人民出版社，1993年，第164页），同年9月，他又进一步指出要把党政分开放在政治体制改革的第一位（同上，第179页）。1987年10月召开的中共第13次代表大会通过了赵紫阳在大会上的报告《沿着有中国特色的社会主义道路前进》，正式把实行党政分开列为政治体制改革的第一项任务，明确指出：“政治体制改革的关键是党政分开”。 [49] 苏力：《法院的审判职能与行政管理》，《中外法学》1999年第5期。 [50] 邓小平：《党和国家领导制度的改革》（1980年8月18日），《邓小平文选》第2卷。 [51] 最近的尝试是，2003年1月14日，《工商时报》以“深圳将成党政分离政改先锋”为题报导了外电称“中国共产党自一九四九年建政以来最大胆的政治改革”，主要内容是，“中国共产党的权力自行政及立法体系中分出，实现党政分离，并引进西方三权分立─深圳市政府、市人大及法院相互制衡”。 [52] 杨成武：《杨成武回忆录》（上），北京：解放军出版社，1987年，第334页。

西班牙《起义报》2月9日文章，作者美国社会学家、历史学家伊曼纽尔•沃勒斯坦

新自由主义产生于二战后的西欧和北美。它对国家干预主义和福利国家政策展开了猛烈地抨击，是它们在理论上的反动。1944年，著名经济学家和自由主义思想家、诺贝尔奖获得者冯．哈耶克发表了《通往奴役之路》，它可被认为是标志新自由主义创立的宪章，它带有激情地抨击了国家对市场机制自由运转的一切限制。冯．哈耶克认为，这些束缚之所以应被废止，是因为它们对经济自由同时也对政治自由构成了一种致命威胁。在当时，冯．哈耶克的矛头是直接针对英国工党的。英国即将进行选举，而1945年7月该党最后赢得胜利，其领袖克莱门特．理查德德．艾德礼出任英国首相。冯．哈耶克的书所传达的信息可以概述如下：在他看来，英国温和的社会民主主义尽管出自善意，但其政策势必会导致与德国纳粹相同的灾难：现代奴役制。一、佩勒兰山的伙伴们1947年，当福利国家在战后欧洲占有一定基础时，冯．哈耶克曾在瑞士沃州区的韦维城市、佩勒兰山上这个名胜地的小研究所召集了一批志同道合者聚会。在与会的学者中，不仅有坚决反对欧洲福利国家的人，而且有美国罗斯福新政的反对者。 被他选中来参加1947年4月在这个度假村的公园旅馆召集会议的著名学者有：莫里斯．阿莱、米尔顿．弗里德曼、瓦尔特．李普曼、萨尔瓦多尔．德马达里亚加、路德维格．冯．米塞斯、米海尔．波拉尼、卡尔．波普尔、威廉．埃．拉帕尔德、威廉．罗普凯和利奥内尔．罗宾斯。这之会议结束后成立了佩勒兰山学会，这可说是一种新自由主义的共济会，而且组织得很好，努力散布新自由主义论点，并定期举行国际会议。 佩勒兰山学会的宗旨是，一方面反对凯恩斯主义和二战后占统治地位的社会团结政策；另一方面为创建另一种资本主义模式即强硬的和不受任何规章约束的模式奠定理论基础。在这一阶段形势对于这样一种事业很不利。事实上，资本主义不多几年之后被称为新资本主义，那时正进入一个经济扩展长波阶段。资本主义处于它的黄金时代。在20世纪50-60年代，西方资本主义国家经济的发展是特别迅速和特久的。新自由主义派提出的关于国家对市场的某种控制可能导致危险的警告，看起来是不可信的。尽管如此，经济学界发生的专门反对社会调控的论战仍旧引起了广泛的反响。冯．哈耶克与他的朋友反对这一时期的新平均主义（这是很有限的）。新自由主义派认为，这种受到福利国家鼓励的平均主义破坏公民的自由和扼杀人们发挥才能的积极性，而大众的幸福是依赖这两点的。佩勒兰山学会的带头人藐视当时占支配地位的官方理论和观点，因为在他们看来，不平等是一种积极的价值，正因为如此，实际上是不可缺少的。西方社会正需要这种价值。新自由主义派的这些观点在长达20多年期间始终停留在「理论」状态。二、1974年的转折点1974年的“石油冲击”展现了战后世界经济的严重危机，发达资本主义国家全部被卷入了经济衰退的漩涡，首次出现了以低增长和高膨胀为特征的滞胀现象。在这种情况下，新自由主义的观点开始受到人们的重视。冯．哈耶克与他的同志断言，危机的深层次根源在于工会（更加广泛地说是工人运动）的力量过大和破坏性。在他们看来，工会破坏了私人用于投资的资本积累的基础，因为工会在工资方面提出要求，也因国家在工会的压力下不得不断扩大寄生性的福利开支。这两种压力汇合在一起，压制了企业的利润，刺激了通货膨胀和物价上涨，从而必然导致市场经济出现全面危机。根据这个推理，医治危机的药方只能是：一方面，维护强大的国家，使它有能力削弱工会力量和严格控制货币总量的发展（货币主义政策）；另一方面，节省财政开支，压缩社会福利支出，减少国家对经济活动的干预。货币的稳定性应成为各国政府的最高目标，在此目标下，严格限制预算是必不可少的。同时，要紧缩社会支出和保持所谓的自然失业率，也就是说建立一支「雇佣劳动者后备军」（失业者大军），用以削弱工会的力量。此外，还应该推行税制改革，刺激「经济主体」去进行投资和储蓄。换句话说，新自由主义的主张无非是要减少对高收入者征收的所得税和大公司的利润税。 这样一种重新出现的和起解救作用的不平均可以使因滞胀而处于困境的发达国家的经济复苏和再现活力，而滞胀病的起因是受凯恩斯和贝弗里奇影响的政策组合，也就是说，是国家的反周期性干预（力求减轻衰退）以及社会再分配的后果。这些措施的总体扭曲了资本积累的正常流通和市场的自由运转，是起破坏作用的。根据这一理论，一旦实现货币稳定并使主要的激励机制重新活跃（压缩预算、限制企业的社会保险负担、放松管制等等），经济自然就会重新增长。三、撒切尔夫人、里根及其它领导人新自由派的这一纲领的支配权不是很快就可以实现的，应该说需要长达十年时间才能得到承认。起初，经济发展合作组织的多数国家针对由1974年至1975年的普遍衰退引起的这一经济危机，力图实施凯恩斯主义的补救办法。尽管如此，从70年代末——准确地说是1979年——一种新的政治形态已经明确地显示出来。就在1979年，撒切尔夫人出任英国首相，这是发达资本主义国家第一个公开宣布实践新自由主义纲领的政府。一年之后即1980年，里根当选为美国总统。随后在1982年，德国基督教民主联盟主席赫尔穆特．科尔击败社会民主党人赫尔穆特．施密特，出任联邦德国总理。1982年至1984年，丹麦在保罗．施吕特首相领导下，一个明显右倾的联盟掌握了政权，而丹麦本来是斯堪的纳维亚模式福利国家的象征。接着，几乎所有的北欧国家，除了瑞典和奥地利，都转向右翼。这些年的“右转”浪潮使运用新自由主义处方所必需的政治形势重新结合起来，而这些处方被认为是能够摆脱经济危机的。1978年，“第二次冷战”随着苏联干预阿富汗和美国决定在西欧部署新一代核导弹（巡航导弹潘兴2型）而加剧。在战后各种类型的亲资本主义思潮中，新自由主义学派一贯是作为一个中心因素而构成一种非常凶恶的反共产主义的势力。在冯．哈耶克看来，反对“恶之帝国”——对人类的最彻底的奴役——的新的斗争不可避免地会增强新自由主义作为一种政治潮流的吸引力，使欧洲和北美的新右翼支配权得到巩固。这样，在80年代，人们目击到新自由主义意识形态在先进资本主义国家的无可争辩的成力。四、掌握政权的新自由主义这一时期新自由主义意识形态的实施是怎样的呢？英国模式是最纯粹的，同时英国在这方面的经验也是开创性的。撒切尔夫人领导的各届政府压缩货币总量，提高利率，大幅度减轻高收入者的所得税，取消对领域流动（资本的进出）的控制，大幅度提高失业率，压制罢工，执行反工会法和削减社会开支。最后，实行广泛的私有化计划——按新自由主义信条的轻重次序来说，这是出人意外的延误——先从公共住宅开始，然涉及基础产业领域，例如钢铁、电力、石油和供水。这一整套措施在发达资本主义国家内部的新自由主义的全部经验中是最野心勃勃和最有系统的计划。 新自由主义在北美的变体不同。在美国，根本不存在类似欧洲那样的社会福利国家，里根及其政府部门优先考虑的是与苏联的军备竞赛。这涉及到一个应能破坏苏联经济以及通过这种迂回方式颠覆苏联现行社会制度的战略。里根在国内政策方面同样是实这有利于富有者的减税，提高利率和摧毁他任期内唯一的一次重大罢工，即航空职员的罢工。尽管如此，事实上，里根不重视限制预算。相反，他却大胆从事空前的武器装备竞赛，结果导致巨大的军事开支，造成超出前任所有统治任期的极高国家赤字。此外，这是由国家直接和间接地补助一个庞大的工业部门。这是求助于一种古怪的军事凯恩斯主义，其它国家都没有仿效它。这也是由于，唯独美国由于它在世界经济中的重量，才有能力由这一政策造成的巨大赤字。在欧洲大陆，这个时期的右翼政府——往往起源于基督教民主主义——对实施新自由主义纲领多少持保留态度。它们首先坚决主张货币紧缩和财政改革，较少关心大量缩减社会支出。它们并不坚决与工会对抗。尽管如此，这一政策与社会民主党在前一个时期所推行的政策之间的差别仍是非常大的。 当时，北欧的多数国家所选举出来的是实施不同版本的新自由主义纲领的右翼政府，而大陆南部——也就是说，在这些国家以前执政的是佛朗哥、萨拉查、戴高乐，在希腊则是一些上校军官——已是左翼政府第一次执政。这就是当时人们所讲的欧洲社会主义，这个时期有法国的弗朗索瓦．密特朗、西班牙的费利佩．冈萨雷斯、葡萄牙的马里奥．苏亚雷斯、意大利的贝蒂诺．克拉克西、希腊的安德烈亚斯．帕潘德里欧。他们的出现是作为替代原来领袖的进步人物，依靠工人运动和民众，与里根、撒切尔、科尔和北欧一些国家政府的反动方针相对立。实际上，在最初一个时期，密特朗和帕潘德里欧至少力求实现再分配、充分就业和社会保障的政策，这一试图展示了在南欧也实行与战后欧洲北部社会民主党类似的模式的前景。尽管如此，从1982年年末起，法国社会党政府的计划发展缓慢，1983年3月起开始明显受挫。这一政府在“国际金融市场”的约束下，彻底改变了经济发展道路。它实行了非常接近新自由主义的方针，优先考虑货币稳定，控制公共支出赤字，在财政上向资本占有者让步。充分就业的目标已放弃，在80年代末，法国的失业率高于保守主义的英国，这一情况是撒切尔乐于强调指出的。 在西班牙，冈萨雷斯政府从未寻求实施凯恩斯主义的政策或再分配政策。相反，在西班牙工人社会党政府执政初期，货币主义是占统治地位的。工人社会党政府与金融资本关系十分密切，赞成私有化方针，它甚至有些泰然自若地面对接近国家就业人口20%的失业率，这在欧洲创造了最高记录。 在世界的其它地方，在澳大利亚和新西兰，人们以蛮横的态度实施新自由主义的方案。在实施彻底新自由主义基本纲领方面，历届工党政府甚至胜过右翼保守主义力量。新西兰确实是最极端的代表。那里的社会福利国家的解体是极为彻底的，并且是以极为残酷的方式实行的，就撒切尔夫人在英国也未那样做。五、新自由主义的影响和局限性新自由主义作为意识形态掌握支配权时的经历是这样的。起初，只有确定无疑的右翼政府大胆提出实施新自由主义的方略。随后，不同类型的政府，包括一些自称为左翼的政府也相继对新自由主义表现出可以与前者媲美的极大热情。 在发达资本主义国家里，新自由主义是以宣布社会民主党为其主要敌人开始的，这一做法在社会民主主义方面引起敌对反应。以后，自称社会民主主义的政府在实施新自由主义方面表现得最为坚决。也有些例外。80年代末，在奥地利和瑞典，对新自由主义在欧洲的涌现表现出一些抵制。 然而可以说，佩勒兰山学会的思想在主要的经合组织国家取得了全面胜利。因此，提出下面这一问题也许是恰当的：在80年代期间，在工业化国家中，新自由主义的支配权的有效具体实现是哪一些？新自由主义是否履行了它的许诺？为了回答这一问题，让我们概观一下全貌。新自由主义最迫切的首要目标是遏制70年代的通货膨胀。在此领域，它是卓有成效的。通货膨胀率在整个经合组织国家，由70年代的8.8%下降到80年代的5.2%，90年代通货膨胀继续保持下降趋势，通货膨胀的降低也为重新提高企业利润率创造了一定条件，在这一领域新自由主义同样取得了实际成效，在整个经合组织工业国中，企业利润率70年代约下降了4.2%，80年代却增加了4.7%。如果人们考虑到整个西欧，那么企业利润率的上升就会给人以更加深刻的印象。它由减少5.4%变成增加5.3%。毫无疑问，运动的失败是这一变化的主要原因之一，它表现为80年代罢工次数急剧减少以及工人工资的下降或停滞。工会运动这一新情况——它的缓和越来越明显——在很大程度上是新自由主义第三次胜利的结果，就是说，高失业率被认为是使整个市场经济有效运行的一个自然的和必然的机制。整个经合组织国家的平均失业率在70年代为4%，到80年代则至少翻了一番。这一结果从实施新自由主义目标的角度看，是令人满意的。总而言之，收入之间的不平均——对新自由主义来讲是另一个非常重要的目标——加深了。当雇员的购买力维持不变或有时已经减少时，各国的股市价值却不同程度地上浮，股价增加3倍或4倍。就这些与目标有关的问题而言——通货膨胀的降低、就业、工资和利润率——我们可以说，新自由主义的纲领已经获得了胜利。不过，这一切措施都是被设想为达到一个历史目标的手段，即在国际范围内重新推进资本主义经济的发展，恢复像70年代危机之前那样的平稳增长率。在这一方面，失败也是明显的，这是无可怀疑的。最大的问题是，在70-80年代期间，一直到90年代初，这些国家的平均增长率没有大的改变。在整个经合组织国家中，资本主义经济的复兴发展始终停留在脆弱和摇摆不定的状态，同50-60年代膨胀波的节奏相比相去甚远。六、危机与缓解为什么出现这一悖论式的结果呢？尽管创造了一切在制度上有利于资本的新的条件，但80年代的积累率——即在生产设备方面的有效净投资——只有极少量的增加。如与70年代的水平相比，它甚至减少了。在整个发资本主义国家中，生产投资率平均每年的变化是：60年代为5.5%，70年代为3.6%，在80年代期间期间为2.9%。曲线明显是下斜的。 由此产生一个疑问：为什么企业利润率的恢复没有重新推动投资？一方面，能够发现对金融市场放松管制的重要反应（比如：资本流动的自由，出售和购买债券的自由，新的金融产品的创立等）。这种放松管制是新自由主义纲领的内在的一部份。但是这导致投机性的领域投资人的赢利超过生产性投资。在80年代，人们目击到国际汇兑市场的成交额空前高涨，货币交易飞速发展，比有关实际财富的商业贸易多好几倍。资本主义运作的食利一面，即寄生性的一面在这些年大大加强了。另一方面，也就是新自由主义失败的一面是，尽管采取了一切压缩社会开支的措施，但福利国家的财政负担并未大量缩减。80年代，在整个经合组织国家内，这一开支在国内生产总值中所占份额仍处在平稳状态，甚至有所增大。这一形态可以用两个深层次的理由来加以解释：社会开支的发展是与失业相联系的，失业问题加重了国家预算负担，高达数十亿美元；另一方面社会开支的提高与居民领取退休金数额的增加也有关系。因此在90年代，对付社会保障计划应当是新自由主义的新措施的目标。 最后，当资本主义进入到新的极大衰退时，人们可以观察到一个带有嘲讽意味的现象：包括英国和美国在内的几乎所有西方国家的公共债务达到令人吃惊的高度，尤其是企业和家庭的私人债务打破了第二次世界大战以来的历史记录，失业率更达到第二次世界大战以来的最高水平。随着90年代初期的衰退，经合组织国家内部的所有经济指数都是负数，经合组织国家失业人数已达3,800万，几乎相当于斯堪的那维亚国家人口的两倍。 在这一剧烈危机的形态下，人们预期90年代会出现对新自由主义强大的反作用，这是有道理的。但与此相反，新自由主义却获得了第二次活力，至少在它的诞生之地——欧洲是如此，尽管这一情况似乎不可理解。撒切尔主义在撒切尔下台后仍能幸存下来，1992年约输．马卓安在选举中获胜。在瑞典，80年代社会民主党曾抵制自由主义的冲击，1991年却被右翼统一战线击败。1993年，法国社会党遭到惨重失败。在意大利，1994年西尔维奥．贝鲁斯尼作为包括新法西斯势力在内的联盟的领袖获得了权力。在德国，科尔政府重新当选。在西班牙，右翼人民党领袖荷塞．马里亚．阿斯纳尔击败了西班牙工人社会党。七、来自东欧的冲击波在选举结果之外，新自由主义的计划显示出了巨大的生命力，它的活力还没有衰竭。私有化的潮流在一直到目前还对它相对地有所保留的一些国家——如奥地利、德国以及意大利——的出现就是一个证明。新自由主义的支配权在一些党和政府的行为中还有所表现，尽管它们在形式上是声称与新自由主义对立的。在美国，克林顿难道不是把预算赤字的缩小确定为首要任务吗？然后他又通过了一项倒退的苛刻反对犯罪的立法。这个论题被英国工党新的领导人托尼．布莱尔政府重新提起。这些党和政府的创新是受新自由主义因素支配的，而在这同一时间，这一纲领的实施在重新推动经济发展方面已显得是无效的，在社会方面已表明是起破坏作用的。那么人们怎么解释90年代初在发达的资本主义国家出现的新自由主义的第二次活力呢？可以解释第二次活力的一个根本性因素是由1989年至1991年之间，苏联和东欧的共产主义的失败提供的。这些事件正好在新自由主义纲领的局限性已在西方国家开始明确的时候发生。 这一“转型”的冲击之所以如此强烈，是因为西方国家在冷战中的胜利——这一胜利是由“敌对的共产主义势力”本身的崩溃加以确认的——不是随便哪一个资本主义造成的，而恰恰是由80年代在里根和撒切尔这些新自由主义代表性人物领导下的资本主义造成的。东欧的后共产主义经济建筑师跟随新自由主义的潮流：波兰的副总理巴尔塞罗维奇、俄罗斯的财政部长（后来是总理）盖达尔、捷克的克劳斯。这些人物都是弗里德曼和冯．哈耶克坚信不移的门徒，他们完全藐视凯恩斯主义的理论，也就是福利国家的干预和混合经济，更广泛地说，也就是战后时期在西欧占统治地位的资本主义模式。这些政治领导人所设想和实现的私有化比西方国家实施的私有化更加广泛和迅速得多。那里的不平均也比经济合作组织国家更加野蛮，这表现为多数居民的严重贫困化。世界上哪里的新自由主义也没有东欧一些国家的改革派所推行的新自由主义那样毫不妥协。克劳斯不是公开抨击美国联邦储备银行的正统派主席艾伦．格林斯潘在执行货币政策方面表现出可悲的软弱吗？克劳斯在伦敦《经济学家》周刊上发表的一篇文章中写道：“西欧的社会制度是受许多规章条例的束缚和过多监督的。福利国家连同它的全部慷慨大方的转账支付是不受任何准则限制或者不以当事人的努力和功绩为条件的，这就破坏了劳动的道德基础和个人的责任意识。公员是过分受到保护的。应该说，撒切尔主义革命，也就是反凯恩斯主义的和自由主义的革命，是在西欧的‘渡河码头’实行的，必须把它转变到对岸来”。 后共产主义国家这种新自由主义的极端形式尽管有很大影响，但肯定要引起民众的反对。因此，1993年9月，前共产主义者在波兰选举中获胜。1994年在匈牙利和立陶宛也是这样。 不过，前共产主义者组成的政府在实践和政策上的表现与它们的公开的新自由主义敌人的政策没有明显的区别。通货紧缩政策，公共服务缩减政策，私有化，资本主义的一个与黑手党联系的部门的发展，社会的两极分化都在持续。节奏也许更为缓慢，但方向不变。在这里，与西欧社会党政策的相似之处表现得很清楚。这两种情况都涉及新自由主义范例的温和变种——至少在话语方面，但并不总是在实践中——即右翼和官方左翼的共同的新自由主义范例的变种。因此，新自由主义者能够由于自己是规模巨大的、会持续几十年的社会经济变革的领导人而洋洋得意。八、拉丁美洲：新自由主义的实验室新自由主义在东欧取得胜利的影响在地球的其它部份，尤其是拉丁美洲显示出来了。拉丁美洲成了新自由主义政策的第三大试验场地。事实上，尽管某些大规模私有化措施在经合组织国家或东欧某些国家创始以后才在拉丁美洲被采用的，这个洲却是第一次系统地运用新自由主义经验的证明。我在这里要援引1973年9月智利军事政变之后在皮诺切特独裁下的情况来说明。这一政体的“功绩”在于宣告当前历史阶段的新自由主义周期已经开始。皮诺切特统治下的智利立即以非常冷酷无情的形式实施了新自由主义的纲领；放松管制、大批失业、镇压工会、有利于富翁的财富再分配、公共部门的私有化。这一切的开始差不多比撒切尔早10年。在智利，皮诺切特的经验更直接受到北美理论的影响，美国的米尔顿．弗里德曼理论的影响比奥地利的冯．哈耶克的影响更为直接。值得强调指出的是，70年代新自由主义在智利的经验使英国撒切尔夫人的顾问们很感兴趣。而且在80年代，这两个政府之间建立了极为友好的关系。当然，新自由主义在智利实施的先决条件是废除民主制和建立一种二战以后最残暴的独裁制。 民主政体本身——正如冯．哈耶克不断地重的那样——从来不是新自由主义的中心价值。他解释说，如果按照民主制而取得多数的民众决定干涉每一个经济主体按自己的想法处理自己的财产和收入的绝对权利，那么自由和民主就很容易成为不可调和的问题。在这一意义上，弗里德曼和冯．哈耶克可以对智利的经验表示赞赏，却不致使自己的理论丧失条理，也无需在原则方面进行妥协。由于智利的经济在皮诺切特政权下以比较快的节奏发展，这一点是与受新自由主义纲领支配的先进国家的资本主义经济不一样的，因此他们就更加能为自己的赞赏辩解了。况且，这一发展节奏在后皮诺切特政体下仍继续保持，而这些政府基本上是采取同样的经济方针。如果说智利的经验可以给经合组织国家的新自由主义引路，那么拉丁美洲国家也成了将来在东方实施的计划的试验场地。我在这里指的是1985年以来玻利维亚实施的「改革」。美国经济学家，年轻的经济良师杰弗赖．萨克斯在玻利维亚试验了他的休克疗法并作了调整，然才向波兰和苏联提出类似的建议。在玻利维亚，强制实行结构调整的计划不需要像在智利那样镇压强大的工人运动。结束过度通货膨胀是首先宣布的目标。执行杰弗赖．萨克斯试验的政治制度并没有采取独裁专制的形式，它是领导1952年革命的民众主义政党的继承者。 由此可见，智利和玻利维亚起了新自由主义实验室的作用。但一直到80年代末这些实验在拉丁美洲还是例外。在墨西哥，1988年卡洛斯．萨莱纳斯．德．戈塔里任总统时才开始明显地转向自由主义。接着是1989年卡洛斯．梅朗在阿根廷当选和同年卡洛斯．安烈．佩雷斯在委内瑞拉开始他的二个总统任期。最后是1990年秘鲁选举阿尔维托．藤森为总统。这些政府中的任何一个都没有在当选之前向居民说明所要实施的政策的内容。相反，梅朗．佩雷斯和藤森都明确许诺要执行与他们在80年代的反民众主义措施相反的政策。对于萨莱纳斯来说，众所周知，如果没有革命制度党大规模的选举舞弊，他是不会当选的。 从这四个试验来看，有三个在反对过度通货膨肪方面已立即取得显著成效——墨西哥、阿根廷、秘鲁。唯一失败的是委内瑞拉。差别是巨大的。事实上，由于存在着把强大的权力集中在自己手中的行政机构，就已经为通货紧缩、急剧的放松管制、失业率上升以及私有化提供了必要的政治条件。在墨西哥，由于革命制度党实际上是唯一的党，因此这种情况一直存在。相反，梅朗和藤森却必须从事革新，即紧急立法、修改宪法或自行策划政变。这一种类型的专制政治未能在委内瑞拉实施。 尽管如此，如果得出结论说只有专制政体能够在拉丁美洲强制推行新自由主义的政策，那是危险的。玻利维亚的情况是，所有在1985年之后当的政府——不管是帕斯．萨莫的还是桑切斯．洛萨达的——都执行同一个纲领，这表明即使采取反民众主义的镇压措施，专制政治本身也决不是必不可少的条件。玻利维亚经验提供的教训是：过度通货膨胀——对于占极大多数的民族来讲，每天都可能由此引起贫困化的结果——能起促使人们「接受」粗暴的新自由主义措施的作用，而非独裁的民主形式却可以保持下来。1987年，巴西的一位经济学家（他本人国际金融组织的一名成员，也是智利皮诺切特政府经验的赞赏者）透露真情说，当时，即在萨尔纳任总统时期，巴西的严重问题并不像世界银行官员所散布的那样是由于通货膨胀率过高引起的。他声称通货膨胀率太低，并坦率地讲：我们希望障碍被冲破。为什么？他们的回答很简单：在巴西，我们需要过度通货膨胀，以便创造条件，推动民众接受极端通货紧缩的做法，对于这个国家来讲，通货紧缩是必要的。过度通货膨胀在巴西已经开始，为了启动新自由主义纲领，各种条件都已具备，却不需要独裁手段……。九、新自由主义的三条经验教训我有意识地既强调新自由主义的政治力量也强调其思想力量，也就是说，强调它的活力和它在理论上的不妥协性，以及它在短期内还不会枯竭的能动性。我认为，如果我们要在短期内有效地作出对应，就必须突出它的这些特点。如果认为新自由主义是不稳定的或是不符合时代的，将一个危险的幻想。新自由主义是一个令人生畏的敌人，它在最近这些年间已取得了许多胜利，尽管不是无法战胜的。如果我们试图指出各种可能超越现实的新自由主义的远景，如果我们力求在思想、政治、文化方面进行反对新自由主义的斗争，那么我们不能忘记它为我们提供的三条经验教训。 1、敢于反对某一时期占支配地位的政治潮流。冯．哈耶克、弗里德曼和他们的朋友们的功绩（在今天所有聪明的资产阶级心目中这是一项功绩）在于，他们对当时占统治地位的社会制度情况提出激烈的批评，而在那一时刻这种批评恰恰是完全不得人心的。尽管如此，他们长期坚持一种处于边缘地位的反对派态度，而当时得到公认的「智慧」和「科学」，就算没有认为他们是疯子，也是把他们当作怪物的。他们一直坚持到历史条件发生变化并且出现能使他们的纲领得到具体实施的历史可能性的时候。2、在思想观点上不要违心，不要同意调和原则。新自由主义理论是极端性的，缺乏中庸之道是它们的显著特点。对于那个时代的具有正统思想的人来说，它们是破坏偶像的理论。尽管如此，它们并没有丧失有效性。相反，正是由于新自由主义纲领的彻底性和思想上的坚定性，才使它获得旺盛的生命力和强大的影响。如果用某些后现代主义思潮发明的流行用语来说（这些思潮是准备吞下折中主义理论的），新自由主义是一种软弱无力的思想的对立面。 没有任何一个政权曾经全盘实施新自由主义纲领，这一事实并不能说明它在实践方面是无效的。相反，正是因为新自由主义理论是如此毫不妥协，右派政府才能采用激烈的政策。新自由主义就其基础本身来说，提供了一种最高纲领，政府可以从其中用最适合当时情况的成份以及甚至最制度语境的成份。在这一意义上，新自由主义的「最高纲领主义」是有高度可操作性的。它提供了一个根大的激进措施的宝库，这些措施可以用于各种情况并且可以随不同情况而加以调整。与此同时，它证明了自己的意识形态的巨大影响、自己的囊括社会一切方面的能力和作为一种占支配地位的世界观的载体而发挥作用的能力。 3、不承认任何已经确定的体制是不可改变的。当50年代和60年代新自由主义是一种被蔑视和边缘性的思潮时，在那一时代占统治地位的资产阶级圈子里不能设想可以在富裕国家造成4000人失业而不致引起社会爆炸。要公开声称应当以积极的价值（为了社会的活力而扩散不平等）的名义将收入从贫民向富人重新分配，在当时也是不能想象的。不仅对石油（开采），而且也对自来水、邮政、学校，甚至对监狱实行私有化，同样是不能设想的。 但是，正如我们所知道的，当社会力量和政治力量的对比在长期的经济衰退过程中发生变化时，这一切都被证实为可行的了。新自由主义的信息在某种程序上激活了资本主义社会。任何体制，不管多么神圣或多为人所熟知，都不是在原则上不可触动的。制度的格局比人们认为的要更加柔韧可塑得多。十、超越新自由主义在提醒人们注意可以从新自由主义的经验中得出的教训以后，我们将怎样设想超越新自由主义？这是一个大题目。我在这里只想指出一个可能的后新自由主义时期的三个因素。 1、价值。必须在价值领域发动一次强大的进攻，突出平等原则作为衡量一切真正自由的社会的中心准则。平等不是像新自由主义所确认的那样意味着均一性，而是相反，只有平等才意味着真正的多样性。 马克思的公式仍旧保持着它的多元主义力量：“……在随着个人的全面发展生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉充分涌流之后——只有在那个时候，才能完全超出资产阶级权利的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写出：各尽所能，按需分配！”（《哥达政纲领批判》）在这个关于平等和公正的社会的观念中，明显地表述了个人的需要、性格和才能之间的差别。 这在今天意味着什么？这是指每个男女公民都有现实的可能按自己选择的模式，在没有由别人的特权造成的匮乏和劣势地位的影响下生活。不言而喻，这种平等要从平等地获得保健、教育、居住和劳动的机会开始。在其中每一个领域，市场都不可能保证普遍获得这些不可缺少的方面的需要（哪怕是最低限度的）。只有公共权力能保证人们普遍获得高质量的治疗、知识的发展、稳定的就业以及对所有的人的社会保障。 在这一意义上，必须绝对地维护福利国家原则。尽管如此，不应当仅仅捍卫已经取得的成就，而是要扩大社会保障的网络，但并不是必须把它交给一个集中制的国家来管理。为了达到这个目的，必须建立一种与目前无论在发达国家还是在「发展中国家」都还在生效的体系不同的财政体系。巴西、阿根廷或墨西哥等国的财政体系中的金融腐败和道德腐败是众所周知的。但是有钱人逃税并不是第三世界国家特有的现象。这也是而且愈来愈是第一世界国家的特权阶层的行为。如果说要求一个集中制国家提供服务并总是公正的话，那么为这些服务获得必要的财政来源却应当始终是这种国家的一个职能。为此，需要一个能挫败特权者的抵抗并且阻止资本外逃的国家，这就要求进行财政改革。发表忽视这一需要的反国家统制主义言论是蛊惑人心的做法。 2、所有制。新自由主义最重要的历史壮举无疑是国有工业和服务业的私有化。反社会主义十字军在这一领域实现了它的目标。这件事的悖论在于，新自由主义在投身于这些雄心勃勃的私有化计划时必须发明新的私有制类型。例如，可以举出捷克或俄国向公民无偿分配证券，使他们有权获得新的私有企业的股份。这种做法将成为并且已经成为一场闹剧。以公平的方式分配的股份实际上被外国投机家或本国的黑手党买去。尽管如此，这些做法证明，像我们国家中存在的资产阶级所有制的传统形式决不是不可改变的。由此可见，新形式的人民所有制会被发明出来，这些形式将使一些职能同资本主义类型企业中极端集中的权力分离开来。 目前左派正在就人民所有制的新形式这一论题展开讨论。讨论是在西方国家内部酝酿的，但这个题目并不仅仅涉及发达国家，像中国这样的国家或第三世界国家同样存在这一问题。 3、民主制。新自由主义敢于公开断言：我们的代议制民主不是一个至高无上的价值；相反，它是一个就内在本质来说不合适的工具，它很容易超过限度，而且事实上已变成这样的了。新自由主义煽动者发出的信息是：我们需要更少的民主。例如，他们因此强调建立一个在法律上完全独立于（不管哪一个）政府的中央银行的重要性，或者坚持要在宪法中写下禁止任何财政赤字的规定。 我们在这里也应当接受这一“解放性的”教训并且把它颠倒过来。我们认为民主制——就它现在的情况而言——不是一个偶像，不能把它当作人类自由的尽善尽美的表现来崇拜。这是一个暂时的、不完善的形式，是可以重新塑造的。但是根本的方向应当和新自由主义所指出的方向相反、我们需要更多的民主。这不是意味着——情况应当说是很清楚的——人们设想的选举制度的简单化，即放弃比例代表制而实行机械多数制。同样，更多的民主并不是意味着保留或加强总统制。费新录、 殷叙彝译

评汪晖近期出版的日文著作《世界历史中的中国：文革、琉球、西藏》（《世界史の中の中国――文革・琉球・チベット》，笔者：汪暉；译者：石井剛・羽根次郎；东京：青土社，2011年1月24日），柄谷行人于地震次日（3月12日）主持的长池讲义中讨论此书。 -- 作者是我最信赖的中国现代思想家。他是鲁迅研究者出身，在天安门事件时遭到镇压之后，涉足了其它更广泛的领域。但是，从某种意义上来说，他看来似乎走着一条更具鲁迅特色的道路。即他在通晓世界规模的知识状况的同时，还经常在中国这种特殊的文脉下思考问题。这是他比较独特的地方。 本书中也有这样两个观点。一个是从普遍角度来思考世界的状况，并将中国也放在其中。用作者的话来，现代世界的主要倾向是“去政治化”。也许用下面那样的话来说的话更容易理解一点。例如：自1990年之后，我们用“市场经济”这个词语来代替“资本主义”。这就忽视了资本的积累是基于资本与雇佣劳动的阶级关系这一事实，并将资本主义视为是自然与永久的。 在日本和资本主义发达国家发生过这样的“去政治化”，其实中国也同样发生过。在中国，资本主义经济（新自由主义）在“社会主义市场经济”之名下急速展开，各地产生严重的阶级对立。但是这个问题被偷换成了民族主义、民族认同、或者人权问题等“政治”层面上来。这些看上去是政治问题，其实是去离政治的。 本书的另外一个观点是，从中国的特殊问题中提取普遍性的认识。为了理解现代中国的民族问题，我们有必要研究一下由清朝扩大的册封体制，即朝贡关系。从由西方产生的主权国家这种观点来看的话，朝贡关系只是支配—从属的关系而已。但是朝贡关系在实际上以交易形式而表现，帝国根本不干涉其他国家的政治和文化。朝贡关系就是保障贸易和和平的国际体系。如果把它当做“帝国”的话，那么“帝国主义”则先承认对方为主权国家，又将其卷入资本主义经济当中，甚至在文化层面也进行同化。西方列强是以“将从属于‘帝国’的各个国家解放出来”为借口而进行对它们的支配。 要想从历史角度理解现在的西藏问题的话，对这种朝贡关系的理解是不可或缺的。不仅如此，对于包括周边国家在内的亚洲政治结构的理解也是必要的，例如，琉球王国原来向清朝和日本都进贡，但是日本依据近代原理来灭亡这王国，最终将其归为自己的领土。对于现在的冲绳基地问题，如果对上述的事情经过缺乏了解，就无法进行研究。当然，作者并不是在称赞清朝的政治体系，只是想从朝贡关系和儒学的传统中去寻找某些用以能够构建“跨体系社会”的原理的启发而已。 羽根次郎译

The Libyan war: Unconstitutional and illegitimate--Michael Lind

2008年，因一起在巴黎开会，我有机会和天大建筑系的王其亨先生聊谈。第一次听王先生讲课，记得是在20年前，他来南工建筑系讲座，题目是明十三陵的风水研究。具体内容我记不清了，但有一张图我记忆良深，那张图在309教室用幻灯打出，应是出自宫廷档案，风水形势用密集而确定的位置标明，画法是平面和立体的结合。他确认了我的一个认识，即中国的东西，无论是风水还是相关的山水绘画之类，都不能笼而统之泛泛谈论。风水图的深邃在于其有着细密的法则与规定，并且是以某种特殊的方式被系统量化了的，但这种法则与量化，并不以失去面对自然事物的直观判断为代价。从感觉上说，由于我长年熟悉书法与山水绘画，对那张图的形式状态并不觉得异常。  20年里。我再没见过王其亨先生，但知道近年他一直致力于清宫“样式雷”图纸档案的整理研究。对这件事，我自然抱持很大兴趣，因为我不相信传统中国的建筑学用一句“工匠营造”就可以一笔带过，至少，明清苏州工匠出名，就缘于他们既画设计图纸，也制模型，业主因此可以确切地表达意图，而不被匠师随便左右。  和先生相见，很是一见如故，就如昨日刚刚聊过，今日再叙。我就问他“样式雷”的研究现状，他说这批资料于清末飘散四处。重拾后编序全乱，要整理清楚，上万件的图纸恐怕还需十年，但他相信一定可以整理清楚，由此，我们可以知道传统建筑的设计过程。我又提起“十三陵”风水，先生就意趣盎然，回忆当年如何在昌平山间爬山涉水。  先生善谈，语及众多，但有一点我印象特深，以先生的研究，当年每处皇陵选位，涉及周围广大山水范围，都是几易方案，反复论证，几易其位的。面对现场，详勘现场，先提出假设，再仔细酌别验证，这与其说是神秘直观，不如说是一种严格的科学态度。问题是，这种假设的出发点并非自闭的分析理性，而在于一种确信，即自然的山川形态影响着人的生存状态与命运。由长期经验从自然中观照出的诸种图式，和这种先验的自然格局有可能最大限度的相符。因此，相关的思维与做法不是限于论辩，而是一种面对自然的，关于图式与验证的叙事。或者说，与文学不同，这是关于营造活动本身的叙事。这种验证，不仅在于符合，也可以对自然根据“道理”进行调整修正，它必然涉及一种有意义的建造几何学，但显然不是西人欧几里德几何，毋宁说是一种自然形态的叙事与几何。  按这条思维的脉络，必然谈到了园林。于是我听到王其亨先生谈起这些年他带学生参与北京皇家苑囿修缮的一些事，进而推及“自然美”这个话题，说到西人原本并无“自然美”观念，和“自然美”有关的事物是17世纪由耶稣会教士带回欧洲的。这些耶稣会教士也在欧洲建造了一些“中国式”假山，当时，欧洲人对这些形状奇异的假山的反应是“恐怖的”。  我们一路从巴黎聊到了马赛，谈了很多，至今大多已记不得了，但用“恐怖的”一词来描绘中国园林中的堆山的反应，我印象特深。它让我回想起2002年第一次看北宋郭熙《早春图》原大高仿印刷版本的反应，那样陌生与疏远，是看小幅插图所没有感到过的。那种螺旋状盘桓曲折的线条，它所包围的空间深邃，成一种既自足又无限延展的结构，我脱口而出的反应是：如此的巴洛克。有意思的是，当我写下这段文字时，突然意识到，我无论如何回忆不起《早春图》上画的是树还是石头，但肯定，图上只描绘了一种事物，以图名推断，画的应该是树，但我的回忆里却更近于石头，非常类似太湖石的形态，或者说，非常类似生物器官的形态。这种内心的震惊与其说是心理性的，不如说是纯粹物质性的，一种陌生的物质性。  只就“形态”来讨论审美，我一向是回避的，这种讨论很容易掉入心理学的范畴和文学修饰，我甚至从来就不提“审美”二字。当我用“巴洛克”一词对应《早春图》时，也无意于掉入中国传统的西方传统的比较，这类比较已经成为中国建筑师空泛的习惯。我的反应是本能的，在更基本更具体细致的层面，这类相似性的差别让我想起明代人对同时代画家陈老莲的评价，老莲画的屈原，无目的游荡在荒原之中，人物被变形拉高，笔法如画园林中常见的高细瘦孤的山石，老莲自叙说其画学自古法，时人的评价是：奇怪而近理。需要注意的是，同一题材，老莲会在一生中反复画几十幅。我体会，“古法”二字并不是今天“传统”一词的意思，它具体落在一个“法”字上，学“古法”就是学“理”，学事物存在之理，而无论山川树石，花草鱼虫，人造物事，都被等价看待为“自然事物”。  同一题材，极相似地画几十张，以今天的个性审美标准，无异于在自我重复，但我相信，老莲的执著，在于对“理”的追踪。画论中记载的“荆浩画树”是类似的事情。宋初，荆浩以画松树著名，文中记载的是他在太行山的一次写生，呆在山中数月，围绕一片奇松，反复揣摩描绘，自觉已得松树生存的道理，但一位无名老翁，指出他的理解完全是错的，并有一番论述。那番论述老生常谈，让我生疑，而我的朋友林海钟，同样擅画寒林枯木，为了印证，他亲自去太行写生一场，回来对我说，那篇文字一定是后人伪作。但我的兴趣不止于此，一个人的一生，只对画松树一件事最有兴趣，这种异常的行为就超出了“审美”，更接近于一种科学的纯粹理论研究，但这种研究，决不脱离具体的物事。它也决不直接指向人，而是以一种没有人在，似乎绝对客观的方式直面自然中的具体事物，但又不是只在物理学或生物科学的意思上。这让我想起胡塞尔的现象学教学。他让他的学生围着一棵树揣摩一个学期。他的一个学生又举一反三，围着教学楼前的一个信箱，揣摩了一个学期。实际上，人这个东西，几件事物，几张图，就足以指引他的一生。  《早春图》给我的陌生感，即是我，或者说我们，与“自然事物”疏远的距离。一种客观细致地观察事物的能力与心情的缺乏。它让我一下子回到20世纪80年代初我第一次读艾略特的《荒原》时的感觉：“我们什么也看不见，什么也记不得，什么也说不出”。  我的记忆把《早春图》上的事物与太湖石混淆，实际上就是一种视差。要看见周围的“客观事物”，就需要观法，一种决定性的视差。太湖石勾引起的是江南园林那个世界，但很长一段时间，园林我是不去的。在我眼里，明清的园林，趣味不高，样式老套。意义迟钝到几乎没有意义。过多的文学矫饰让园林脱离了直接简朴的自然事物，而令人关于园林的讨论大多是文学化的游览心理学与视觉，于我性情不合。两件事，让我有了重观园林的兴趣。其一是读童寯的关于园林的文字，我至今仍然认为，童寯之后就没有值得去读的关于园林的文字。因为童寯的园林讨论不是在解释之上追加解释，解释一件事是很容易的，童寯的文字是能提出真正的问题的。在《东南园墅》开篇，那个问题看似天真：“这么大的人怎么能住在那么小的洞中？”这个问题让我快乐。我突然看见一个世界，在那里，山石与人物等价，尺度自由转换。如果建筑学就是对人的生存空间的一种虚构，这种虚构就是和山石枯木一起虚构的，它们共享一种互通的“自然形态”，并不必然以欧几里德的几何学为基础的，建筑不必非方即圆。  第二件事，发生在1996年我在同济读书时，买到一本图书馆库存处理的英文旧书。内容是关于英国现代画家大卫•霍克涅与一位美国诗人1980年在中国的一次旅行。书是那位诗人写的，插图则都是霍克涅的旅行速写。我一向喜欢霍克涅画中的意思，印象最深的一张，描绘一个人跳入游泳池的一刹那。游泳池是水平的，池边露出一座平房的一角，笔法是轻淡的，几乎是平涂，那个跳入水中的人画的也不清楚，裹在溅起的一片白色水花之中，水花的画法如书法中的飞白。这张画没有透视，可以说在叙事，但内容如此简单，也可以说是反叙事的，可以说在表现什么，也可以说是反对表现的。那只是一种沉静日光下的视野，那个时刻是绝对的，没有任何所谓思想，或者说，那目光是从加缪笔下的“局外人”看出的，那目光在他熟悉的整个世界和生活之外。在这本书里，有一张仿中国水墨画法的桂林山水速写：画的前方是他住的宾馆阳台的水泥栏板，上面正爬着一只毛虫，色彩斑斓，下笔细微，中国画家一向爱画的桂林山水却只寥寥数笔，成了背景。这张画同样没有透视，却有一种难以言喻的纯真，感染了我。我明白了童寯在《东南园墅》一书中所强调的“情趣”二字的意思。童先生以为，不知“情趣”，休论造园。一片好的园子，好的建筑，首先就是一种观照事物的情趣，一种能在意料不到之处看到自然的“道理”的轻快视野。正是这种视野，使霍克涅关注那只毛虫的爬动，形成一种邀人进入的纯粹情景。呈现出一种以小观大，以近观远的微观地理。这种称为“情趣”的思绪，直接及物，若有若无，物我相忘，难以把捉，但是足以抵御外界的纷扰，自成生趣，并使得任何围绕“中国”、“西方”的似是而非的宏大争论变得没有意思。也许有人说霍克涅的画很有“禅境”，但我宁可回避这个用滥了的词语。  在1999年UIA北京大会青年建筑展上，我在自己的展板上写下了关于“园林的方法”的一段文字。在这里，指示出一种意识的转变，园林不只是园林，而是针对基本建筑观的另一种方法论。它的视野，正向“自然形态”的世界转移。但落在手上绘图，我很难画出非现代主义的东西。尽管以我对书法的常年临习，始终保持着和“自然形态”的联系，转化仍然是十分艰难的。在苏州大学文正图书馆，以小观大、由内外望已成一种自觉。在方正格局中，建筑没有先兆的位置扭转，互为大小的矛盾尺度，小场所不连续的细致切分，建筑开始自己互相叙事了，但语言仍然是方块和直线。  从2000年始，我每年都去苏州看园子，每次去都先看“沧浪亭”。看是需要反复磨练的。记得看到第三次，我才突然明白“翠玲珑”这组建筑对我意味着什么，就像我第一次看见它。  这座建筑单层，很小，四周为翠竹掩映。在园子游荡，经常会遗失它。即使看见，只露一角。如果不是十分热衷，也可能认不出它。即使知道，外表的细密窗格也没有披露任何内部内容。走进它一定是突然的，内部是结构十分清楚的，二次曲折，实际上是三间房子在角部衔接。接下来，连整体的空间形式都瓦解了，目光被分解到每一面墙上，每面白墙上的窗格差别只有很小的不同，外面的院墙贴得很近，竹子也贴得很近，光线是一种幽暗的明亮，如古物上褪去火气的光泽。因为曲折，人在其中是要不断转换方位的。每一次，都面对一个绝对平面的“正观”。“正观”就是大观，并不必然被物理尺度大小决定。家具的摆放决定了人面对每一个正方的端正坐姿，但曲折的空间，使从一个空间望入另一个形成一种平行四边形的展开，居正与灵动同时存在。实际上，内部空间很小，但却如此意味深远。人在其中，会把建筑忘掉，为竹影在微风中的一次颤动而心动。当我说“园林的方法”时，“翠玲珑”就是我意识到但还不清楚的建筑范型。童寯先生所说的“曲折尽致”，需要一种最简的形式，它就在这里了。  离“翠玲珑”几步，就是“看山楼”，看明白“翠玲珑”，也就明白了“看山楼”。它实际上就是垂直向度的“翠玲珑”。“看山楼”两层，下层为一石洞，但“自然形态”在这里被建筑化了。它更像一间石屋，石灰石形成的不规则小孔透入光线，这就是所谓“玲珑”。以前家里用一种景德镇出的白瓷勺，胎上扎孔，再施白釉，烧出来就成半透明的小点，也是“玲珑”。从底层上二层，就是一次曲折。见山还是不见山，登临俯瞰远望，都已“曲折尽致”了。水平与垂直，单层与多层，把“翠玲珑”和“看山楼”放在一起，就是一对完整的建筑范型。  那日，我从“翠玲珑”出来，站在“五百名贤祠”廊下回望，站了很久。一位欧洲青年走过，也站在我旁边，我就见他速写本上画着“翠玲珑”的平面草图，就问他如何认识。他说自己来自西班牙，学建筑，他觉得“翠玲珑”胜过密斯做的巴塞罗那世博会德国馆，我说“是的”。我的英文不好，不能深谈，就只对他微笑，他也对我微笑。那日空气透明，阳光分外灿烂。   “曲折尽致”，作为童寯《江南园林志》中造园三境界说的第二点，一般理解是在谈园林的总体结构。但按我的体会，园林的本质是一种自然形态的生长模拟，它必然是从局部开始的。就像书法是一个字一个字去写的，山水也是从局部画起的。对笔法的强调，意味着局部出现在总体之前。园林作为一种“自然形态”的建筑学，它的要点在于“翠玲珑”这种局部“理型”的经营。没有这种局部“理型”，一味在总平面上扭来扭去就毫无意义。“总体”一词，指的是局部“理型”之间的反应与关联。“理型”的重点在“理据”，“范型”的重点在“做”。  2004年初春，为宁波“五散房”的“残粒荷院”，我在夯土院子中画出了一个我命名为“太湖房”的小建筑。“太湖”二字，暗示了它和太湖石的自然形态有关。它实际上是一个三层小楼，平面是5mx6m长方，每层理论层高在3-4m间，垂直向上，曲折二次。把它平放，显然由“翠玲珑”变出，竖放，从如石洞的零散小孔和从室内变到室外又返回室内的楼梯，就暗含着“看山楼”与其基座石洞的“理型”结构。但这个立放的曲折体形是有向背的，它是一个动作，我称之为“扭腰”，意味出自太湖石的孤峰。整个形体按最紧的极限控制，楼梯形状与形体的纠缠，很难处理。  这种高度压缩的意识，得自拙政园一座太湖石小假山的影响，在3m立方之内，这座假山经营了三个盘旋而上却互不交叉的楼梯，全部到达顶上的小高台。而台下，暗含一个小石洞，人可以进去的一个房间。如果说远香堂面对的是一座模拟的大山，这座小假山就是人工制作的“理型”，它们大小悬殊，但性质上是等价的。只有自觉限制在3m立方这么小，才觉出“理据”的力量，它的意味就如一座大山一样。远香堂前的大山更近于东晋的朴素山水，这座小假山则出现在《早春图》那种“自然形态”的研究之后，即所谓“虽由人作，宛若天开”。限于规范，在正常的房子里，像这座小假山般高度浓缩的山体意识的太湖房，我还没做出来。  如果建筑就是以空间的方式对生活这件事进行分类叙事，“理型”的建筑意义就需要可理解的表达，如在空间中象形造字，“自然形态”的“理型”就是以物我直接纠缠的方式造字，这种工作必然有一种纯粹的系列性。在随后的香山校园山南建造中，这种研究以系列性的方式展开。同时存在十几个太湖房，它们的形状几乎完全一样，但处境各不相同。我按其各自处境作了一个分类图表；1）混凝土太湖房立于石砌高台之上；2）白粉墙太湖房成负形的洞；3）多空红砖太湖房半个嵌入墙体；4）混凝土太湖房立于门前，如计成所谓“巨石迎门”；5）混凝土太湖房立在狭窄的天井中，逼人的是混凝土纯粹的物质性；6）混凝土与木料的太湖房，立于门内庭院中，与门正对的“巨石迎门”，等等。讨论“自然形态”，材料的物质性与“理型”同样重要。这种物质性赋予“理型”一种生命的活态。未未对这事特别敏感，有一天，他到我工作室，见到13#楼南入口立面上的太湖房，就说：“这个立面怎么像某种器官？”  “翠玲珑”给我的另一个启示是，建筑若想和自然融合，就不必强调体积的外形。强调体积形式的做法是欧洲建筑师特别擅长的。“形式”，即Form这个词，指的并非只是外表审美造型，而是含有内在逻辑依据的“理型”，它显然借鉴了三维圆雕的做法。而在“翠玲珑”内，在一个简明的容积内，建筑分解为和地理方位以及外部观照对象有关的面。层次由平面层层界定。一幢平面为长方的房子，四个面可以不同。以两两相对的方式，形成由身体近处向远方延伸的秩序。作为平面定位基础的，是更大范围的山水地理地图。在象山山南13#楼及15#楼，西墙均被开有零散太湖石形状洞口的混凝土墙替代。建筑间的高密度与尺度，使这两个立面均无法完整的从正面看到，它们的完整只存在于思维印象里。外立面实际上是次要的，重要的是从内外望的视野。我们也可以说这两个立面都是从一座更大山体上切割下来，一座边界为正长方形的局部山体，理由只在轻飘飘的“情趣”二字，但是足以颠覆习常建筑语言的封闭与情性。就像我在苏州狮子林园子里常问学生的一个问题：这么小的园子里为何要放那么大的山体和水池？显然，在这种建筑学里，山水比房子重要。  在象山山南19#楼南侧，使用现浇清水混凝土，我发展了三个直接取自太湖石形态的太湖房。它们终于不再是方的了！三个，一个就是一个整体，参差不同成为系列。它们形状与方位，取决于19#楼往外望的视野，以及在一种空间压缩的意识下，人的身体如何与倾斜的墙体接触。它们的尺度尺寸，经历数十遍的细微调整，我有意不做模型，只在立面图上工作。模型做的太多，容易形成一种依赖，而这种强调人在其中的建筑，需要培养用心去想的能力，以及因局部影响整体而对细节局部有极好的记忆力。  讨论自然形态的叙事与几何，之所以在前面不冠以“建筑”的，是试图重启一种人与建筑融入自然事物的“齐物”建筑观。但讨论它，就一定要讨论园林，且主要是现存的明清园林，则几乎是一种习惯。需要经常回溯到这种意识的源头，自然形态所关乎的，不只是园林。当李渔强调“真山水”一词时，即在批判当时山水绘画作茧自缚的状态，它也直接影响着园林建造。重返山野，一直是直接进入山野的直观，另一面，是对山水绘画图像文本的追踪，因为在图像文本里，记录了对山水观法的探究。山水绘画始于东晋，按钱钟书在《管锥篇》里所言，那时的绘画显然参考了山水舆图。真正从地面视角直面的观山画法，近距离的观山画法，始于五代，盛于北宋。在我的工作室里有四张图，都是1：1足尺的高仿复制品，包括五代董源的《夏日山口待渡图》、北宋郭熙的《早春图》、范宽的《溪山行旅图》、李唐的《万壑松风图》，我经常观看揣摩。如果说2004年画出的太湖房是和孤峰小山有关，同一时期开始设计的宁波历史博物馆就是大型山体的研究，特别和上面几张画有关。  《早春图》上的“自然形态”是非常理据性的，包围着气流与虚空，自成内在逻辑，它是可以没有具体地点的。《溪山行旅图》里的大山，我在秦岭旅行时见过。从一个山谷望去，凸现在几十公里之外，浑然一团的。但范宽所用皱法与画树法，形成一种在远处不可能看见的肌理，此山犹如就在面前。画面下方的流水土丘树木，应是眼前的，却画的比远方更简略。应在远方的寺庙，又画得细节毕现。李唐那张图也是如此，满幅一座远方的大山，用笔粗犷，完全违反真实视觉。山在中部裂开，布满浓密树林，上面所施鲜艳绿色，因年代久远，如不是极好的印刷，几乎看不出来。但每根松针都可看见，也是根本不可能的景象。这种视野如同梦中，比真实更加真实。这些做法，显然是自觉到平面与空间的区别，远与近的区别，在山内和山外的区别，以一种看似矛盾的逻辑把这些经验在一张二维的纸上同时呈现，一种既在此处又不在此处的经验。  既然是二维平面，也可直接看作建筑的立面。现代主义最盛行的“理型”就是方盒子。施工产业一旦适应它，这种做法就最经济简便。方盒子的边界是二维平面，但从这些绘画做法可知，这个盒子是可以在二维前提下被瓦解的。  关于《夏日山口待渡图》，我印象最深的是水平地平线和夕阳中的光。如果这张图作为江南一带城乡的审美标准，以齐物观点，将局部树木用房屋替换，就可知道总体意向与尺度应如何控制。实际上，这张图在所观望的横向范围如此宽广，图高只有500mm左右，不算前后题跋，图长就达7m，每次看这张图，都要把最大的桌子清理出来，这张图甚至不适合作为文章的插图。后来的宁波博物馆，我有意将建筑高度压的很低，边角微跌，这种做法强调的就是向乡野延展的地平线，伸到很远，而不是建筑形体的所谓轮廓线，更不是所谓标志性。我要求建筑顶边的瓦爿砌法密集使用暗红的瓦缸片，把夕阳的辉光固定下来。