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全世界一年的土豆收入要超过整个殖民时期从拉丁美洲开采出的全部贵重金属的价值。安第斯山农人对世界的贡献不可估量。

历史研究表明，中国古代法并不具有人们惯常所认为的那种连续性和单一性......

选自作者继《丰饶的苦难》后又一部解析拉丁美洲文化的作品，2009年出版。

中越两个亚洲共产主义大国为甚麽会从「同志加兄弟」变成兄弟反目、兵戎相见呢？这场战争到底谁是真正的胜利者？

落实科学发展观，加强国有资产监管--努力开创国有经济又好又快发展新局面

儒家思想与现代中国究竟有什么关系？

余好儒家心性之学二十年矣。二十年中，参悟圣道，寻绎至理，反身求证，实获于心者，不过如下数十条而已。有好事者促著于纸，允之，刊出与同道共证也。盘山叟谨识） ● 圣人入世担当以情不以理 当代人之人生观，常以“理”为其入世担当做事之依据，如言：为民众服务，为完善社会，为国家效力，为拯救世道云云。此“为”即入世担当之“理”也。此种人生观，“所为”是家国天下，“能为”是“我”；“所为”不是目的，“能为”则是目的，如时人常言：完善社会之同时完善自我，为立德立功立言进入社会人群行道做事。如此，自我是目的，社会人群则是手段；以整个社会人群作为完善自我之手段，其“所为”之“理”说得再响亮崇高，其“能为”之“我”则天下之大私也。验之于史，彰彰明矣。世人不察，依“所为”之“理”立德立功立言，以为据此可成就光辉美大之生命，殊不知只落得个意必固我之小我，究可哀也。圣人则不然。圣人之生命意义与存在价值不放入社会人群中寻求，圣人之为圣人，未进入社会人群前已是圣人，圣人不待社会人群而为圣人也。夫子天纵之圣，尧舜性之，圣人与天合德，法尔如是，率性任真，性道自足，不假外求，所谓自诚明者也。以今语言之，圣人之生命意义与价值存在于自家生命内部，本自具足，不待进入社会人群为其谋取福利而获得生命之意义与价值也；即圣人不以社会人群为手段，以自我为目的来完善自己之人格也。圣人无所假借，无所依凭，无思无欲，从容中道，当下是一光辉美大之生命也。圣人如此之无待自足，不以社会人群为完善自我之手段，其生命真能廓然大公，物来顺应之无私无执者也。然则，圣人本可在自家无待自足之生命中优游涵泳，乐道自适，何故栖栖遑遑，颠沛造次，必欲进入社会人群救人救世，虽万死而不辞耶？此非“理”可喻也，唯“情”而已矣。此“情”，乃非斯人之与而谁与之情，乃不忍与鸟兽同群之情，乃民胞物与之情，乃天地万物一体之情，此“情”即孔门所谓“仁”也。圣人心体光明，寂然太极，含藏万德，圆满具足，此圣人之所以为圣人也。然圣人之所以为圣人，又不仅此。圣人在世，不忍天下滔滔，生民涂炭；不忍逸居无教，不修德讲学；不忍礼崩乐坏，学绝道丧；不忍王道陵夷，邪暴横行。其不忍也，扩而充之，有因山陵崩颓者，有因鸟兽哀鸣者，有因草木摧折者，有因瓦石毁坏者；其寂然不动之心体，以此不忍之情感之，遂通天下之故也。故圣人入世担当，非“理”该如此，乃“情”之不已也。夫子知其不可为而为，关“理”何事？乃“情”使然。是故此“情”一动，天地以分，乾坤以序，文教以立，万化以成。若无此“情”，心物不通，人我永隔，天塞地闭，生机澌灭，故知“情”由“诚”出，“情”乃天地万化之几也。若问圣人何以能入世担当以情不以理，圣人无我无欲，心普天地而无心，情顺万物而无情，故能不为我役人，不成己殉物，即不以社会人群为实现自己生命价值之手段也。当今之世，圣学不明，士人入世，则曰“为某云云”。更有枭雄，以崇高之“理”相诱，不惜以千百万人身家性命为阶梯，成就其伟大事功与人格。是故吾人入世担当之际，不可不慎思明辩，否则毫厘之差，足使吾人落入鬼窟魔计，非但不能使吾人成己成物，反使吾人害人害物又害己也。故圣人入世担当以情不以理之深义，吾人须深参之，常参之也。 ● 以出世之精神作入世之担当 所谓出世之精神，有天下而不与也，尧舜事业如浮云过太虚也，毋意必固我也，与点而无可无不可也。一言以蔽之，无我无欲无思无执者也。其核心：生命之道吾性自足，不假外求，故能超拔凡俗，壁立千仞，出离世法，不着浮尘，以达超越洒脱之心境也。吾人处世，须有出世之精神方可作入世之担当，何以故？世间杂染不净故，多欲不善故，恶习增上故，名利熏习故。纵有圣人，气质难化；百年为邦，善世鲜遇。故世间法尔是一争名场，夺利地，酒色财气翻腾其中，名利权势鼓荡其内。人居其间，如坐胶漆盆，如入铁围网，虽有心出离，难奈千百年杂染熏烙，辗转增上，习以为常，不思奋飞，客气僭为人之性而不自知也。是故大心之士，发仁心悲情入世担当，必先具出世精神，方能入世不为世间污染败坏，是谓能真担当也。以今语喻之，出世精神，犹今医家所谓抗体也，免疫力也。生命有此抗体免疫力，入于病疫场中必不罹染，无入而不自得也。是故儒家所言之正心诚意、慎独研几、致知复性、归寂证体与夫养吾浩然之气不动心，正所谓内圣之工夫，出世精神之法门也。若吾人能以此出世精神修出戒体定力，铸就钢金不坏身，入世做事行道则能出污不染，出腐不沾，鸢飞鱼跃，飞龙在天，利欲场无非作圣地也，吾又何乐而不为耶？若问如何修成出世精神，周子有言，圣人无欲也。 ● 有意学圣学圣亦私 儒家心性之学，即学为圣人之学。圣人者，证成心性者也。以今语言之，圣人者，实现生命之意义与价值者也。故先儒教人每谓必立为圣之志，必希贤希圣希天而立人极。欲使吾人发心起信，先儒尝方便言说：人人可以为尧舜，个个心中有仲尼；肯定圣人立学可至，当下圆成。儒家为圣之学，乃于人性本然之善充分肯认，使吾人生命摆脱卑污幽暗走向崇高光明。故为圣之学，乃儒学中最有价值者，吾人若不甘自家生命卑污幽暗，当发心起信学为圣人也。然学圣人，不可执为“学圣欲”，若学圣执为欲，此学圣之欲乃天下最大之私欲，以学圣之欲仰之高、执之坚，他欲未有过之者也。是故有意学圣之“意”，私执也；必为圣人之“必”，固我也。然则，学圣果何学耶？圣人所以为圣人，在无私无欲无执无我也。故吾人须在淡泊中学圣，在无执中立极，以平常心证道，以无我心成性。夫如是，则庶几圣可学极可立也。此意难言，诸君善会。二曲谓“有意为善，为善亦私”，余转其语曰：有意学圣，学圣亦私也。 ● 道由人显圣证 道，生命之真理也；人显圣证，生命真理由圣贤人格见证，不关语言事也。儒家所谓道，古圣先贤真体实悟宇宙人生究极之理，古德所谓冥符真极、悟入实地是也。圣贤实证生命之道，其究极处，语言道断，心行路绝，故依名相言说，不可窥圣人生命之道于万一，况其究竟乎！然则，圣人生命之道究如何显现耶？或曰吾人如何窥见圣人生命之道并信其为真耶？圣人生命之道不由语言显现，语言只圣人生命之道之折射、摹本、影像，不可执为究竟。何以故？以语言有两可性、悖反性、时序性、境遇性，因而有局限性故也。若信语言绝对为真，何故千百年不同解释圣道之言汗牛充栋？吾人若执圣人之言以觅圣人之道，真所谓得筌而忘鱼也。故吾知其不可，非但不可，亦碍吾人谋道起信也。是故圣人之道不由语言文字显现，而由圣人人格见证，即由圣人之整个活生生之生命存在见证也。吾人须先信圣人人格为真，然后圣人所言始真，乃知圣人之道不我诳也。若吾人不信圣人人格为真，则一切从何说起耶？由人格显现生命真理，因生命真理非理性所能知解，须信念方可悟入。若吾人于圣人人格信得及，始可于圣人之言信得及，终则能坚信圣人之道绝对为真矣。据此，圣人之道起于语言之真，语言之真起于人格之真也。故依儒家心学，立志起信为见道证真第一法门，若吾人信不及圣人人格，则与儒家生命之道无缘矣。当今之世，士人扰于西学，以自我为中心，以理性为鹄的。由前者，不信圣人人格而信区区小我；由后者，穷尽分解思辩之能事不知发心起信为何物矣。夫如是，今之士人不信圣人人格，不知圣人之道，何谈生命真理，存在意义？其不能安身立命，见道证真，固其宜矣！然亦可哀也已！虽然，今之士人若一念觉悟，回心向道，信圣人人格为真，信圣人人格见证生命之道，再由圣人之言悟入生命真理，如是道可见真可证，身可安命可立，成德成圣，知性知天，此乐何极！如此简易工夫，吾人又何乐而不为耶？ ● 名节者道之藩篱 白沙子曰：名节者，道之藩篱。藩篱者，立身之大防，卫道之干城，所以严守道之高洁纯莹，力免道之污蚀腐败者也。士人欲立身守道，必自名节始。名节一坏，道即不足观矣。是故名节，为士人第一生命，士人谋道践道，舍名节而莫由，自古未有名节坏而道足观者。何以故？士人以身担道践道故。身为担道践道之体，名节一坏，此体即坏，坏体岂能担善道乎！非则不能，且足败坏之矣。是故道尊而身尊，身尊而体贵，体贵而名节所以立也。然身以道为尊为贵，持守名节非所以尊身贵身，所以尊道贵道也。近世以降，此义不存。士人不知有名节可守，道由是不足观矣。非则道不足观，名节大坏，道亦大坏矣。余每思及此，反观内省，无不汗颜自愧，愿告同道中人：先立名节，后谈圣道。吾虽不材，敢与同道诸君共勉之也。 ● 无累心境洒脱人生 世人不知，以儒家为兢兢于责任义务者，其实不然。儒家之人生，乃大解脱之人生，大自在之人生，无欲无我无执无缚之人生。儒家虽言克己复礼，据德依仁，然此克复据依，非所以束缚吾人生命者，乃所以成就吾人生命者。儒家处世之心境：有天下而不与、富贵于我如浮云、人不知而不愠、朝闻道而夕死可、与点鼓琴贫而乐、尧舜事业太虚云、与夫以天爵爵人爵、以义荣荣势荣，此在在标明天下、功业、富贵、名誉、生死、地位、权势不足以累其心。其心不足累，则世间成败利钝、穷通得失、夭寿祸福、名利地位不足以动其心矣。此心不累不动，则生命自有洒脱气象，夫子风乎舞雩咏而归，孟子善养浩然之气，与夫宋明儒寻孔颜之乐，其人格发为光风霁月，是其明证也。阳明子尝谓儒释道上半截不异，是其心境无执无累不异也，其下半截则不能不异。儒家所尽世间之责任义务，乃吾生当尽之责任义务而无所逃于天地间者。吾人当尽者则思尽之，不当逃者则安行之，是儒家不为世间之责任义务所累也。较之释道，执空执无，累寂累虚，真俗二判，儒者生命是真能无执无累者也，是真能洒脱人生者也。是故儒家之兢兢于责任义务，正唯其无执无累所在。吾人观古今大儒，能于世间尽性立命，修齐治平，践其天责，裁成万物，又能超脱无缚，自在无碍，遗世独立，一切世味不入于心；其生命如鸢飞鱼跃，云龙风虎，活泼泼地，洒脱脱地，真人生之大法乐也，孰云儒学非至道也哉！ ● 当下承担道在是矣 当今士人，自称经现代性洗礼之自由知识分子。所谓现代性，启蒙心态也，多元主义也，理性精神也，价值中立也。凡与之讨论问题，则滔滔辨析，娓娓论说，引证铺陈，横竖有理。若扣其本，问其道，则曰：我即是我，我无家无派，我只代表我自己。仿佛其为超越时空之天外来客，其思想情感与天道性理历史文化全然无关。现代知识分子天上天下，唯我独尊，然其骨子里则不敢承担天道性理与历史文化，实自小自卑也。须知，吾人之生于斯世，有宗教关怀、价值立场、道德追求、文化身份、历史承传，吾人之思想依于此，情感发于此，吾人之思想情感则有本有源，故吾人始能以一己之身承担全副天道性理与历史文化。如是，吾人之生命方能天德流行，方能载道践道，方能刚健挺立，方能厚重有本，吾人亦始敢自信“道在是矣”。若夫一个光秃秃之自我，无信仰无关怀无立场无追求无身份无承传，如此之现代性不敢承担天道性理，又岂敢担当历史文化乎！此乃当今所谓启蒙知识分子之通病。当今知识分子所言虽多，所辨虽力，然只是观点、意见、私言、知识，与“道”了无关涉。呜呼！道术之裂，未有甚于今日者！悲乎，道之不明也久矣！何时能打破当今知识分子现代性之牢笼，直下承担天道性理而敢言“道在是矣”，是吾道之幸也。吾将翘首以待。 ● 五百年必有王者兴 当今之世能否再出圣人，现代知识分子断然否定，以为当今之世崇尚平等、理性、民主，圣人人格与此时代精神不符，故当今之世不能再出圣人，即便阳明式内外打通之大贤亦不能出矣。此种“圣贤不再出”之论，乃当今中国知识分子“五四启蒙心态”之产物，因圣贤人格之神圣性、崇高性与典范性，与启蒙精神之平等性、平面性与大众性不符。此固当今中国知识分子之主观心态，然客观研究“现代性”之西儒马克斯·韦伯亦断定现代世界“圣贤不再出”。韦伯谓现代性之世界乃一世俗化之世界，“世俗化”之特征即“除魅”，而“除魅”之世界不再出“奇理斯马”式人物，故韦伯断言“除魅”之时代是“无先知之时代”。现代世界不再出“奇理斯马”式之先知圣贤，神圣之人格力量便不能引导人类走出工具理性一偏发展之歧途，即不能凭“魅力”打破“理性化铁笼”而使人类重新获得自由。更有甚者，以复兴儒学自任之当代新儒家某些学者，亦认为现代是多元分工之专业化时代，儒学研究已是一种“专业”，与研究其它“专业”无异，故现代只能出“儒学从业员”、“儒学教授”或“儒学专家”，“圣贤”则可望不可及矣。由此以观，当今世界果“圣贤不再出”乎？启蒙精神之平等性、平面性与大众性果一统天下乎？若依启蒙知识分子、社会学家与儒学从业员，只合如此；然依真正儒家，绝非如此！儒家不信形式之平等性、齐一之平面性与平庸之大众性，更不信历史中“理性化铁笼”成为人类宿命，亦不会将自己视为“专家”“学者”“从业员”。儒家所信是“道”，“道”即宇宙人生之究极真理，儒者乃此“道”之体悟者、承担者、践履者与证成者，而非世俗狭隘分工之“教授者”、“研究者”与“从业者”。儒家相信人能弘道非道弘人，相信人虽禀承天命但亦可自作天命，儒家非不见人类业障深重难返，然儒家坚信人之良知只可暂蔽不可永灭。若人一念觉悟，回心向道，存其天理之知，复其良知之明，即可当下消解启蒙心态，化除自我尊大，打破“理性化铁笼”，廓清“现代性业障”，立地成道，直登圣域。是故儒家相信良知当下呈现者，圣人也。人人皆有良知，人人良知皆可呈现，故人人皆可成圣人也。现代人之最大病痛，即对良知信不及；对良知信不及，即对圣贤信不及；对圣贤信不及，即谓“圣贤不再出”也。若当下觉悟，发大心起大信，对良知信得及，则圣人即在你我心中，即在当今之世也。是故儒家所谓圣贤者，韦伯所谓“奇理斯马”式神圣人格也。现代世界必“复魅”者，复此神圣人格也。此神圣人格出，圣贤事业成，人类历史方有希望也。孟子言五百年必有王者兴，阳明子没至今四百八十年矣，吾深信圣王将兴矣，孟子之言将验矣，儒学将盛矣，吾将祷而待矣。 ● 佛性与良知 今人自许心胸开放，谓世界各大宗教虽形式有异，本源则同。吾友何光沪先生所喻“条条道路通罗马”是也。此“三教合一”之论，古亦有之。然此论汗漫笼统，是似而非，最能动人，亦最能惑人。道之不同，自古皆然；毫厘之差，谬以千里；非所明道，徒增纷扰。是故好学深思之士，不可不慎思明辩也。今以佛性良知为例，余可类知。夫佛性良知，“三教合一”论者以为大道同源，本无区别，其区别乃众生之差别心，非佛之平等智也。然若深研佛儒，入其堂奥，则知佛性是佛性，良知是良知，本自各异，不可强同，所有推比搀和皆不得其典要，不足为凭也。何以故？佛性无生，良知生生；佛性寂而无感，良知寂而感通天下；佛性还灭入无余涅盘，良知创生而裁成天地；佛性无善无恶无是无非，良知无善无恶无是无非又时时知善知恶知是知非；佛性归寂不动如明镜止水，良知性觉如鸢飞鱼跃是活机活水；佛性是“有”为法界真心器界所依，良知是《易》为万化所出变动不居；佛性是涅盘性海无明风动情识浪滚而起惑，良知是万物一体之仁不容已入世担当而以情。由是以观，佛性良知断然不同，此不同是源不同，源不同必流不同，流不同必教不同，教不同则儒释耶所以异也。世间未有流异而源同者，未有教异而道同者，故当今世界各大宗教于本源处之不同应作如是观。 ● 生死焦虑与历史文化焦虑 人处世间，见草木枯荣，有情无常，一切有为法如梦幻泡影，遂生出离解脱之想，此乃生死焦虑。此生死焦虑源自人自然生命之焦虑，乃自然生命中之固有现象，法尔如是也。生是生命之光长照，拥有整个世界，存在一片光明真实，故生最能引起吾人欣喜渴求；死乃生命之光熄灭，丧失整个世界，眼前一片黑暗虚无，俗云人死如灯灭，故死最能怖人动人，最能引起吾人焦虑。佛教依此立教，以出离生死为道本，故佛教最能在自然生命之生死上怖人动人，引人入教。是故佛教之焦虑，生死焦虑也；佛教所欲解决者，生死问题也。诚然，生死问题，是吾人生命中之根本问题；生死焦虑，是吾人生命中之最大焦虑；吾人不可不直面之，解决之，超越之，化解之，以求吾自然生命之安也。然吾人能依佛教胜义化解自然生命中之生死焦虑，仍不能化解生命中之其它焦虑；亦即是说，压迫吾人心灵使吾人不安者，除自然生命之生死外，尚有非出于自然生命者。此种焦虑，吾名之曰“历史文化之焦虑”。吾人须知，人与动物不同，人非佛教所言是与动物完全平等之众生有情，因动物为纯自然之存在，动物无历史文化，而人非纯自然之存在，人有历史文化，人是历史文化之产物，人之存在是历史文化之存在，故人之生命是一历史文化之生命。是故，人之自然生命亦因之会打上历史文化之深刻烙印，具有历史文化之性质。吾人通观人类历史，人生于历史文化中，其焦虑有因历史文化而起者，故曰历史文化之焦虑。如孔子忧德不修学不讲、忧礼崩乐坏名不正言不顺、忧春秋王道缺王路废世间无公道仁义，孟子忧诸侯不行仁政霸道横行杀人盈野民若倒悬、忧吾人放心不返天爵不求逐物丧己不能尽心知性知天以实现生命之意义与价值，与夫阳明子忧词章考据训诂功利之习以为性障蔽吾人良知而使吾人丧失天地万物一体之仁。此“忧”即是因历史文化而起者，故曰“历史文化之焦虑”。而所谓生死，亦有因历史文化而起非因自然生命而起者，如孔门所言舍生取义杀身成仁，朝闻道夕死可矣，仁为己任死而后已，皆因历史文化而起非关自然生命者。故吾人自然生命之生死，即是历史文化中生命之生死；吾人生死之焦虑，即是历史文化中生死之焦虑，吾人未有与历史文化绝然无关之纯动物式生死焦虑也。吾人生于世，除欲化解自然生命之生死焦虑外，更欲化解历史文化之焦虑。此焦虑不化解，人历史文化存在之心遂不安。何以故？人之存在乃历史文化之存在故。是故化解历史文化之焦虑是吾人作为历史文化存在之第一要务，《易》所谓忧患意识者忧患此也。儒家缘此立教，其学可谓化解历史文化焦虑之学也。生死焦虑寓于历史文化焦虑之中，其学亦可谓化解历史文化中生死焦虑之学也。佛家只化解自然生命之生死焦虑，不化解历史文化中之生死焦虑，故佛家等人类于动物，降生民为众生。依此，人若无历史文化，与蝼蚁何别？人又何贵之有？佛家是出世法，即出离历史文化焦虑之法也，故宜如是。儒家则不然，儒家是出世入世打通之法，能将生死焦虑与历史文化焦虑以“中和之道”解决之，故能化解吾人生于历史文化中必有之历史文化焦虑与历史文化中之生死焦虑，佛家则不能化解此焦虑，是儒家真能为入世解脱之大乘法也。自古大儒多由佛转儒，究其故，以佛不能化解历史文化焦虑儒能化解之也。此佛儒之大较，读者诸君可不深措心也哉！ ● 无意为仁为仁亦公 李二曲言有意为善为善亦私，程子言博爱非仁，心斋言至道自然，故儒家之言为善践仁，非意之也，乃情之不容已也。意之即夫子所谓意必固我，佛家所谓执也。以今语言之，即强烈之自我实现欲与占有欲，而非心之本体也。夫心之本体，虚灵不昧，寂然不动，未与物接时，无善无恶而含藏万德，无必无我而孕摄化机，湛然空明之体，着不得一毫人欲；当其接物时，心之不忍而积为悲，情之不已而发为仁，然此悲此仁非由人欲中出，而由心体中出，所谓感而遂通天下之故也。由心体中出，心体无意必固我，仁亦无意必固我，故仁始能廓然大公，物来顺应，普天下而无心，顺万物而无情，无丝毫自我实现欲与占有欲也。反观世间所谓爱，虽亦有感人处，然不由心体中出，多意必固我，执至极端，乃转为恨，更流为残暴狠毒，此无他，以爱与恨实无别，皆源自人之自我实现欲与占有欲也。爱之欲不能实现，恨之欲随之兴矣。法国大革命之博爱与夫国际共运解放人类之爱所导致之恨与残暴狠毒，是其明证也。至于耶教之爱，乃为实现上帝旨意而爱，并赖爱之物此爱始能存在，故耶教之爱亦多表现为强烈之欲，即多意必固我也。若无上帝旨意与爱之对象，此爱即不复存，此于耶教乃不可思议者也。因上帝旨意永存永在，爱亦永存永在，无爱之对象时亦复如是，是执爱为永远之欲有意而爱也。有意而爱，虽爱亦私也。儒家则不然，其为仁则无意必固我，其发情则顺天下万物，无爱时心归寂体而性足，有爱时心体无欲而大公，是儒家将仁置于内在心体而无待，非若耶教置于外在爱欲而有待也。是故依儒家，无意为仁，为仁亦公也。 ● 以内命之自由超越外命之限制 儒家之言命，有自外言之者，有自内言之者：自外言之者，谓之外命，畏天命之命、生死有命之命、修身以俟命之命是也；自内言之者，谓之内命，不知命无以为君子之命、尽性立命之命、天命之谓性之命是也。外命乃人生大限，人不得而知之，故畏之俟之，以其能限制吾人生命之自主自在自立自由也。如成败利钝、穷通得失、夭寿祸福、富贵贫贱、生老病死，正所谓外命者也。吾人既不知其所自，又不知其所以，故畏之怖之，惶惶不可终日，畏怖之甚，算命所由兴也。外命非但世人不知，圣人亦有所不知，夫子之畏天命、颜渊死哀呼天丧予是也。至夫内命，乃人生之自由，人可知之率之尽之立之，能以一己之力悟之证之修之践之，以实现自我存在之价值，上达光辉美大之生命也。如吾人欲为君子，欲为大人，欲明明德止至善，欲尽心知性知天，欲希贤希圣立人极，欲致良知以达天地万物一体之仁，皆不关外命事，是尽其在我我能实现之者。故内命能使吾人生命打破外在限制，得大自由者也。然则，外命内命关系究如何耶？依儒家，人固可察微知著，研几穷变，《易》由是其作也。然外命乃人生大限，终不可尽知，吾人欲求此心之安，必求内命而不求外命，吾人当修内命以待外命之至也。所谓修内命，实现生命之意义与价值也。至于外命之成败利钝，穷通得失、夭寿祸福、富贵贫贱皆不动我心；心不动，成利通得寿福富贵之来则不喜，败钝穷失夭祸贫贱之至而心安。何以故？内命已立善命之来何喜之有？善命已成恶命之至何所不安？此即孟子“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命”之旨也。（夭寿不贰，不忧不喜心安不动也；修身以俟，俟外命也；所以立命，立内命也。）是故君子不算命，修身俟命而已矣。命来之，则安之，所谓大人之不动心也已。由此观之，儒家以内命之自由超越外命之限制，最能挺立人之自主精神，故儒家之学，自作主宰之学也。 ● 谋道之人须无待而兴 古之人谋道第一，谋食次之。必欲了却自家身心性命，为此生觅个安顿处，方可安心谋食。今之人谋食第一，谋道无之，终日在利欲浪中翻滚，甘之如饴而无出离之日也。此即现代性之世俗化，落入日常生活即物质至上主义。今之人染之既久，习之安然，视之自然，已积为人类共业流转牵引而不可拔也。然人之生命意义，在道不在食，人禽之辩端在此。故今之人须扪心自问，翻然猛醒，回心向道，重觅生路，方可不负此生也。在此人禽路口、生死关头，吾人不可彷徨，不可躲避，不可自馁，不可夹杂，须以全副生命顶上去，斩断命根，大死一番，脱胎换骨，方可灵根再发，死里获生也。如此大死大活，吾人须具豪杰气概，狂者精神，超拔凡俗，直捣命源。夫如是，须抛却一切俗念尘想，利害得失，赤裸裸，血淋淋，直下地狱探宝，死不罢休，方可打破漆桶，顿见光明，了却自家性命也。是故谋道事业，在古人多能之，在今则须待豪杰之士，诚可悲也。虽然，吾信人之良知不死，灵觉终明，只一念觉悟，人人可无待而兴，当下为吾道中之大豪杰也。如是，则吾德不孤，吾道不坠，吾学以传也。龙溪子云：先做豪杰，再做圣贤。诚哉斯言！诚哉斯言！ ● 修身以俟命 孟子曰：殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。殀寿者，莫为而为，莫致而致者也，所谓天命是矣。其为天命，则必至无疑，故君子知其莫能去，乃修身以俟之；以其修身以俟，纵殀命亦顺受其正；顺受其正，殀命亦正命也。殀命正，殀斯不殀矣。殀不殀，人斯能立人命而改天命矣。如是，则人命在我不在天矣，人可超天限而入无待矣。虽曰俟天之命，实则立人之命，故立命乃立德性之命，以转质碍之命也。是故，君子处命，殀不惧，寿不喜，唯修身上达是务，安心俟命而已矣。正所谓存吾顺事没吾宁矣，善吾身所以善吾死也，君子息焉也已。贵贱、贫富、穷达、逆顺、祸福、成败、得失、荣辱，应作如是观。 (孔元二五五四年仲夏、西元二零零二年六月十日范必萱整理于阳明精舍)

西学东渐以来，中国思想文化史上的重大起伏，都同知识界对海外学术文化的理解与态度密切相关。

通过这个角度切入当前的儒学辩护，重新论证所谓心性儒学的政治性。

孙、张两氏虽然都坚持结合中国实际，效法西方，力图将封建农业推上资本主义轨道，但终因各自的出身、教育背景以及生活经历的差异，在中西取舍上，作出了某些不同的选择。

编者作风低调，少长咸认他是个完美主义者，以未收入废名的书信、日记而放弃“全集”的名称。

二十世纪三十年代马克思主义才传入缅甸，非马克思主义的各式社会主义思想也传入缅甸，当时反英独立的青年深受影响。

大江健三郎09年10月5日首次访问台湾，参加社科院外文所与中研院合办的大江健三郎学术研讨会，并与莫言、朱天文对话，本文为《联合报》发表的大江在研讨会上的讲话。

关于大江访台的几篇报道：「視少女如老婦」不寫黃昏戀；新作「水死」 連結兩個我；若二戰時把天皇炸死…；長子身障 他的文學從此有「光」

为什么马基雅维利的作品不能让我们感到修昔底德式的悲凉呢？施特劳斯认为，原因在于马基雅维利没有对“普通”事物的神圣感。

中国三十年来的法制变革，是在错综时空条件下，一种基于世俗理性主义的政治选择，演绎的是一部中国法的世俗化理性主义运动，一种关于中国法制、政制和政治正当性的文化建设，旨在藉由法权安排的抽象一体性重整社会，救济政治合法性，回归常态政治。

大圓滿法是藏傳佛教寧瑪派的核心教法。寧瑪派是一個歷史比較悠久的宗派，它無論在法統上，還是在判教觀、所奉基本經典、教理教義、宗教實踐方法和僧人的組成等方面都與其他宗派不一樣。其禪定方式主要有兩種：徹卻和妥噶，高度概括了摩訶瑜伽、阿努瑜伽和阿底瑜伽的一切修行方法。「徹卻」被解釋成爲「立斷」或「刹那定住」，屬於修定法，其目的是求悟本淨心體，即證達心空。由於「徹卻」有「刹那定住」和「刹那徹悟」等含義，所以被理解爲「頓修」（或頓悟），甚至將它與禪宗的「頓悟」等同起來。實際上，大圓滿「頓悟」和禪宗頓悟不完全一樣，大圓滿頓悟是有一定條件，並且要以修行者的根器和金剛上師的開示爲基礎，在頓悟的時間、程度及方式上同禪宗的立刻頓悟有區別。 「妥噶」又稱「元成妥噶」，意思是「頓超」。它屬於修光法，是以光爲修證法性自然智的途徑和方法，直見任運本來清淨的法界所顯妙有（境）。或者說，「妥噶」重點修「明」分，通過自然智氣開光明門，使內智與外光融爲一體。「徹卻」和「妥噶」如母子關係，阿底瑜伽口訣部把它們所修的真空妙有，即內境和外境結合起來，組成一個不可分割的整體，以求達到肉身圓滿，證得三身境界。 學術界根據寧瑪派所主張的「心體本淨」、「白性頓成」和「大悲周遍」思想，認爲大圓滿與禪宗有淵源關係，甚至有一部分學者把兩者完全等同起來，而忽視了它們之間存在的細微差別，這無意中否定了兩者各自所具有的特點。禪宗思想因吉祥獅子和摩訶衍那而對大圓滿産生了影響，兩宗都強調「心性本淨」，並把心性看成是外境之源，支配諸法存在。但寧瑪派所講的「心體本淨」是講人的本體，並從絕對與相對、有限與無限的角度把人的本淨之心提高到宇宙高度去論述，強調了光明的重要性。禪宗則基於自然本體上講心性本淨，很少討論光明。 關於佛性和頓悟，兩宗的認識也有區別，寧瑪派把佛性視爲佛的本能，禪宗則將佛性看成是自在自爲的統一，即本體。對於頓悟，兩者都主張「無思無念」，但寧瑪派大圓滿之「無念」只作爲手段，並非目的，否定了絕對無念。禪宗則把「無念」作爲方法和目的，承認絕對無念。 大圓滿法是寧瑪派的核心教法。寧瑪派爲藏傳佛教諸派中歷史較悠久的宗派之一，其教法是與吐蕃佛教的法統一脈相承的，實施的基本教理特別不同，實踐方法頗具特色。概括起來，寧瑪派特點主要表現在以下幾點： 第一、法統上，大圓滿法是藏密中傳承時間最長的法。若從西元八世紀蓮花生、無垢友、法稱、佛密和毗盧遮那(遍照護)等人講授經、幻、心密法算起，迄十一、二世紀藏密形成，大圓滿法在西藏已傳承三百餘年。其間大圓滿法與西藏土著宗教苯教相融合，又吸收禪宗思想，是逐漸藏化的過程。十一世紀以後，大圓滿法經過絨·曲傑桑布、素爾祖孫三代和隆慶·智美歐色等人不斷整理和闡釋，漸趨完善。 第二、判教觀與衆不同。寧瑪派判顯密教法爲三根九乘，因果兩類。因類包括聲聞乘、獨覺乘、菩薩乘，爲鈍根人(或下根者)所修法。果乘由外密和內密組成，外密三乘是事部、行部、瑜伽部，爲中根人所修法；摩訶瑜伽(大瑜伽)、阿努瑜伽(無比瑜伽)和阿底瑜伽(無上瑜伽或極瑜伽)爲內三乘，是銳根人(上根者)所修法。摩訶瑜伽相當於生起次第法，阿努瑜伽相當於圓滿次第法，阿底瑜伽相當於大圓滿法，他派將此三瑜伽劃入無上瑜伽部。 第三、基本經典與別派相差甚殊。普遍認爲寧瑪派以阿底瑜伽心部十八部經爲大圓滿法根本經典，但對十八部經的構成尚存爭議。嚴格地講，大圓滿法以《佛說密意集經》和《幻變秘密藏續》爲最根本、最高法典。《幻變秘密藏續》，簡稱《秘密藏續》或《幻網經》，藏文有多種節譯本，爭議較大。《五部遺教》、《隆慶教史》等列錄了吐蕃時期譯出的大圓滿全部經典，因故未能收入《大藏經·甘珠爾》，德格印經院彙編刻印，取名《寧瑪居本》(《十萬舊續》或《十萬怛特羅》)，其中不乏藏族學者的僞造。 第四、教理上，寧瑪派堅持大乘佛教普通教理結構的同時，對本體論和心性論作了新的闡釋，提出了「心體本淨」、「了空無別」、「衆生是佛」、「心性自然智」等觀點。 第五、宗教實踐上，寧瑪派特用「徹卻」和「妥噶」兩種方法，通過漸修和頓修證悟自然智，得金剛虹體。 第六，獨特的僧人組成。寧瑪派由於受西藏苯教文化影響較深，僧人組成表現多樣性。「阿巴」(密咒師)僧是寧瑪派兩種僧人之一，最早出現於吐蕃王朝時期，當時佛法初傳，苯教勢力強盛，爲了迎合苯教巫師的宗教生活方式，部分參佛者便居家誦咒，修行密法，兼行巫術及醫術。吐蕃佛教衰亡後，這部分人以父子或叔侄相傳方式傳承密法，也有以瑜伽士和遊學僧裝束在小範圍內進行宗教活動。寧瑪派正式創立後，他們仍然以傳統的方式及生活方式傳播佛法，人數激增，習慣上稱這些人爲「阿巴」，也有的地方稱「本本子」，即苯教巫師。後來，阿巴僧分成兩種，一種是在寺受戒的正式僧人，另一種是娶妻衍嗣，在家傳承密法者。寧瑪派的第二類僧人是長期生活在寺院的受各種戒的人。 一、大圓滿禪定 大圓滿法作爲藏密的主要教授法門，其禪定方式與其他派別基本一致，主要是通過一定的修行方式調節身體姿勢和呼吸狀態的過程，達到心神寧靜，意念集中的狀態，從而進行冥想，證悟心性自然智，達到普賢境界。真言咒語作爲思維的工具是入定的主要手段。 「徹卻」和「妥噶」是大圓滿兩種獨特的禪定方式。一般意義上「徹卻」和「妥噶」是對摩訶瑜伽、阿努瑜伽和阿底瑜伽三種實踐方法的高度概括。嚴格地說，「徹卻」和「妥噶」是阿底瑜伽口訣部(或要門部)的特殊禪定法。從廣義講，大圓滿法的基本內容包括以上三種瑜伽，狹義的大圓滿法專指阿底瑜伽。摩訶瑜伽相當於生起次第法，以幻變類法爲主要內容，即通過三種禪定，使修行者與本尊融爲一體，或證悟無二諦的明空智慧。由此看來，摩訶瑜伽在修脈、氣、明點的同時，仍然採用了觀想本尊修法。從身、語、意、功德、事業方面說，通過修身引入妙吉祥曼荼羅道；修語以證蓮花部佛；修意以證金剛部佛；修功德以證寶生佛；修事業以證羯摩部佛。 阿努瑜伽，相當於圓滿次第法，它以摩訶瑜伽爲基礎。兩者修煉程度無高低，而是所用方法有別，側重點不同。阿努瑜伽主修氣、脈、明點，以證明樂境界。《寧瑪教派史略》說： 母續經教阿努瑜伽者，傳授由內外秘密修所攝的三十六種殊勝灌頂，所依諸法之本性，三種曼荼羅各自圓滿。隨入尋思，見所決定，即隨入義，修不分別智；隨入字(咒語)，修本尊禪定，依止解脫道與上下門，修證樂空智慧，現方便道。因此，究竟十地所攝的四學道，即生究竟無學道求證大樂身。 大樂狀態來自修行者本人，其表現方式即爲智慧與界，空是閃光的神智或智慧，一切皆爲神智的幻覺作用。 阿底瑜伽是嚴格意義上的大圓滿法，因爲它以口訣部法爲最高法門，故又稱「口訣大圓滿阿底瑜伽」。它的修行以摩訶和阿努兩種瑜伽爲基礎，以「明瞭性」現證法性境界，進一步肯定即心是佛，契證煩惱菩提無二，佛與衆生無別。它把生死涅槃一切諸法歸結於離空執的法性，法性是自然智，自然智爲普賢行境。 阿底瑜伽分心部、界部和口訣部，心部從體、相、用三個方面論述心體本淨、本具光明和隨緣顯現等心性法。採取直觀方法，修證心本空。界部講述諸法皆心性所顯，界覺無別，通過脫離心所思慮的物件去修自然智—空，即「運用永離所緣的甚深關要，安住無功用中，由甚深和明了的妙智雙運，成就虹體金剛身。」口訣部側重明分，要求修行者無思無念，全離一切分別。 總之，摩訶、阿努兩種瑜伽注重觀想、念誦修習，通過漸修消解煩惱繫縛，尚未達到任運自然，使四大變化光明、見性成佛的境界，即觀空。阿底瑜伽修調正身、口、意，氣化智慧，自性清淨，使外空煩惱、內妄念之根自然斷滅，沒有善惡一切動作，諸法盡入法性。 阿底瑜伽有「徹卻」和「妥噶」兩種特殊修法，是對包括摩訶瑜伽和阿努瑜伽在內的一切大圓滿修法的高度概括和總結，也是寧瑪派不同於其他各派的實踐方法，表現了藏密將密法實踐和思想理論密切結合的顯著特點。「徹卻」是藏密的音譯，意爲「立斷」或「斷堅」、「刹那定住」，屬於修定法。貢珠雲丹嘉措(功德海)解釋說： 心之空分為本淨妙覺，遠離戲論，使此空分歸於法性窮盡之地，即為本淨徹卻。 《大圓勝慧本覺心要修證次第》明確指出： 上根利智，無修無證，由此而住，自見自性，自然而成者名徹卻。 「徹卻」修的目的是爲了求悟本淨心體，心體本淨是大圓滿的基本理論。因此，在個別論著中稱「徹卻」爲「噶達徹卻」，「噶達」藏語本來清淨之義。修行過程充滿了艱辛，各種儀式極爲複雜，要求非常嚴格，如修行者對佛法的了解和對密教儀軌的掌握程度，所具有的品行等。符合條件者先於師前接受灌頂和三昧耶戒，然後依師教修煉，悟證本心自然智。貢噶上師(1892—1957)認爲修「徹卻」簡單、方便，「只要在一切法顯現上，於當體明空不二之剎那上，無修、無念、無散定住，明明了了覺照認識這個就是自己本心，勿令間斷，便可證得。」，「刹那」、「無修」，說明一旦領會就會頓悟淨心性；「勿令間斷」，強調必須歷世修行，才能證得自然智。這即是寧瑪派的特點。 也有學者根據「徹卻」之義「剎那定住」及「剎那徹悟」，認爲「徹卻」是頓修，甚至將禪宗思想作爲「大圓滿」本源。實際上兩者之間有差別，不能完全劃等號。大圓滿頓悟是有一定的條件，關鍵要看修行者的根器和能否得到上師的開示。以寧瑪派之見，修行者的根器有上下、利鈍之分。一般「徹卻」修者根器銳利，屬於上根利智，悟性甚高，一修即成，但必須要有上師的開示。《大圓勝慧本覺心要證次第》說：不經過累世修行而成佛的功德在「覺悟中本來具足，無待苦行而後成就。般若六度萬行，自心本具，無須苦行，有此大圓滿勝慧，上根利智，一見即知，一修即成。」通過自力，用直觀思維觀悟本性。與上根利智者比較，大根器者雖然也能開悟，然而他們的修行有四量。隆慶無垢光上師把「徹卻」修看成是見性成佛的捷徑。他說： 是法深妙，若能明了進修，剎那徹悟，自然見性成佛，無上捷徑，捨此無他道。 無論如何，大圓滿「徹卻」修非立刻頓悟，而是需要一段時間的苦修才能頓悟，在時間、程度及修持方式上同立刻頓悟有區別。 「妥噶」意爲「超越」或「頓超」。屬於修光法，是以光修證法性自然智的途徑，直見任運本來清淨的法界所顯妙有(境)，故又稱「倫珠妥噶」，即「任運妥噶」或「元成妥噶」。《知識總匯》說： (心)之現分為自顯光明，以本具光明將一切窒礙在光中清淨達於法性淨地，即為任運妥噶。 《大圓勝慧本覺心要修證次第》亦說： 已見自心更勤精進，不捨肉身，法爾智慧光顯，圓證三身境界者，名妥噶。 由此可見，「妥噶」與「徹卻」因修持方法有別，側重點不同，所要修證的境界也不一。「徹卻」的重點是修心之空分，「妥噶」則偏重於修心之現分(有)，體認心所顯現。因爲心體空，心性有，心性現於自然智，遍於一切染淨法中，故空並非空無，有分亦非實有，空有兩者統一於一心。《大圓勝慧本覺心要修證次第》對「徹卻」與「妥噶」作了深刻分析和總結，指出： 一、妥噶能夠知自心本明，對於色塵等外境不起分別，自然光明；徹卻則不能修證光明。 二、妥噶修能調整身、口、意，法爾智慧自開，三身境界自然顯現。調身爲最要，如果修行者的身體不調整好，則脈不調，脈不調，則氣心不調，氣心不調，則圓滿空光不現。因此，以法身坐(如獅子臥狀)證悟法性，體認煩惱與智慧、輪迴與涅槃無二無別，開蓮花眼；以化身坐(如金仙)修證法性，開法眼。調整語(口)，能除去語言顛倒的煩惱。調整意，「則三身境界，非有非空之法性，與無二無別之理，可顯現。」 三、妥噶修眼、耳、鼻、身、意六根門，以自然智氣開光明門，使內智與外光融爲一體，徹卻修僅能證六根及其所感覺認識的色、聲、香、味、觸、法等六境爲空性，但不貪著內外諸法，入定修行。 四、妥噶修能使氣息自然出入，粗氣脈自然化盡，爲光明之體；徹卻依粗氣脈修，造成氣脈不調，成爲修行的障礙。 五、妥噶修使肉身成爲通體光明；徹切僅能使身體化空，不能修成光明，直到臨終的刹那，得見法身。 六、妥噶修能使身體變成光明，度無量衆生；徹卻雖能使身體化空，卻不能變成光明，所以難得慧眼、金剛身等，度生有限。 七、妥噶修能使肉身的六根，成現三身境界；徹卻則不能。 「妥噶」修也需要灌頂，勤修規定的課程，嚴格按照儀軌修。相應境界分四步證悟，第一步法性明悟，通過觀日月之光，五色平均，自然而住；第二步悟境日進；第三步自心進詣。這一步修使地、水、火、風四大自然消亡。《空明經》說： 能修妥噶光，於眼所見境，如地水火風，四大境自滅。遞次現五色，是不離光相，凡所行諸境，如瘋人無著，岩壁無礙通，入場不能阻，入水亦不溺。 心意識全部進入法性，自心自然清淨光明。第四步諸法盡入法性。當心意識皆入法性，自心自然清淨光明，這時能見諸佛淨土，一切智慧禪定皆能獲得。妥噶修法對圓空光、定慧無二的法性光、自然智慧光和遠通水光的冥想所産生的結果是有形身體溶解並成功地使之變成一種能放發的身體——虹體，在光明身中得到解脫。 無論如何，「徹卻」和「妥噶」修並非有優劣之別，而是側重點不同。「徹卻悟法爾本自真空之法性(心)如母；妥噶見元成本來清淨之法界所顯妙有(境)如子。」妥噶修使肉身解散，當身體變成光明時，就會成就長壽佛身，永住世間，廣度衆生。實際上，這是一種對心理的修練，其目的是使身體世界的假像分解在能産生結果的光中，此光爲法性現象。在圓空光中，自然智光顯出金剛鏈。圓空光的中心點是空的象徵，在此基礎上繼續觀修，使主客觀間的全部區別將會消失。徹卻修只能證身空，心入法性，心證果。或說通過徹卻修能辯認出自身中潛在的智慧。在此之中，即使是身體變成微粒，也不能化成光。「因為當時尚未得金剛身，也未成功地徹底實現對其他人的救度。」由此可知，徹卻和妥噶猶如母子關係，阿底瑜伽口訣部把它們所修的真空妙有，即內境和外境結合起來，組成一個不可分割的整體，以求達到肉身圓滿，現證三身境界。 二、大圓滿法與禪宗的關係 寧瑪派大圓滿法的三大基本特徵是：心體本淨、自性頓成、大悲周遍，分別與法身、報身、化身相聯繫。「心體本淨」是寧瑪派修煉大圓滿法的總的指導思想，貫穿於其修行的全部過程。它重點講一切法的「體」，即本體或實體，爲了空無別。「心」是大圓滿所修的重點，也是大圓滿口訣部「妥噶」的修行重點。心「本自解脫，又無造作，本自明朗，非念所為，本來智慧，見修無染，法爾如是，無安立之本定，無計度之後得，明朗而無體，廣大而不失平等。」心分真心和妄心。一般解釋「真心」是本心，其體本來清淨，空寂光明，妄心是真心被氣引誘而成的，爲後生的或再生心，也是凡夫心。真心的特點是本空、光明、普遍，本空講體，光明講相(形狀)，普遍講用(功能)。心體清淨本空，初無來處，後無去處，湛然常寂，所以被當作事物本原，沒有生、住、壞、滅。《大圓滿虛幻休息論妙車》說： 心性是盡知盡覺。自然智慧現量的光明中，確定一切這便是它的法性，現世一切是它的表相，然而它又是均在心中覺知。因此，應悟到這個心性就是覺而靈明，猶如虛空……心性有覺性。 心性之所以有覺性因爲心是自然智。覺性爲自然智的覺性，自然智的覺性也是心。覺性爲自然智的覺性，自然智的覺性也是心。覺性遠離常斷，其核心是空性。覺性之法過去明淨，未來鮮潔，現在無造作，是平常的覺了之心，任運元成。當修行者覺了一切境相都是心時，對於所見的一切現象不去執著，這便是佛。基於這樣的認識，覺性和法界爲一體。因爲衆生有此本具的覺性，衆生即佛，佛與衆生無二。《大圓滿虛幻休息論妙車釋》說： 覺性誰也未造而是自生智慧，……它既無生也無由而滅，它既是現量而明在，卻無人能見，縱然流於輪迴也不變壞……覺性大家都有，卻無人知道，覺性就是你自己。 可以說，「自性本淨」超越了它有言辭表達的可能性。 「自性頓成」是講一切法的相。《土觀宗派源流》說： 空性妙相，無礙明現，是為自性頓成。 它著重修證明空無別。心性是心因有的一種屬性，空寂無根，空而有明。光明爲自心本性，非造作，而是任運而成，當身中的煩惱氣清淨後，始見本性光明。實際上，大圓滿所講的光明即是自心，自心爲自然智，自然智從本即是光明，明智無二。因此，心悟達境界，心意識一切皆入法性，自心自然清淨光明。自心與光明一體，心性不滅，光明不滅，能顯起任何境界。《大圓滿虛幻休息論妙車釋》說： 心只有一個，即此一個，也是無源無根（空）。從任何一邊看它，什麼也看不到，不見實法，因此也無任何存在；但也不見虛無，而是覺了和光明燦然。它更不是各別差異，而是明空無別。 一切光的顯現，「皆由四輪集於心中，又彼微細，住於無所有之虛空境中，則現出周遍通徹清明之覺性，」這是空明自然本智，也是空明大圓滿的本性。空明是大圓滿修心中必具的二分（相），有空分而無明分只能成就法身，惟有明分而無空分，只能成就報化二身，無法實現在一覺性之中二分一體而完具的目的或境界。「因為覺性什麼也不生，是空性法身；其空性本光明亮，是報身；它能無礙顯現一切，是化身。三身是圓具於一心中之體性。」或者說，三身是以心之明空二分爲依據而成就的。因此，光明出現自顯三身境界亦屬自性本具。 「大悲周遍」是大圓滿自然智之用，重點講心之現分。如上所述，心即自然智，自然智體性本空，但它能反映客觀事物的一切形象，稱爲心之「妙用」。「妙用化現之源，則為覺性的明顯分（相），明顯於外，則為化現不滅分（用）。」心體本淨或心體本空作爲一切現象賴依存在的條件和依據，心所外現的一切即心用也是空的。在寧瑪派看來沒有不屬於心之法，除心之外沒有所能修，心外再無其他佛可求。如果不認識心而向外尋求，「如身外去找自己，怎能找到自己。」因不認識自己而去他處尋找，誤將別人當作自己。所以，了解事物現象，首先必須了解外境原來都是心「用」，自起自消，自行解脫。這裏寧瑪派把本來對立的矛盾巧妙地加以解決，統一體和用（本體與現象），使兩者成爲一體。 學術界根據寧瑪派「心體本淨」、「心性頓成」的思想特點，把大圓滿法看成是受禪宗思想影響的結果，甚至認爲大圓滿似與禪宗的頓悟思想有淵源關係。不可否認，在藏傳佛教中留下了漢傳佛教的深刻烙印，在大圓滿法的字裏行間也能尋覓到禪宗思想的遺風。究竟受影響的程度有多大，兩者之間是否有差別，需要作認真分析和研究。從已接觸的資料看，影響寧瑪派大圓滿法的漢族僧人主要有兩位，一位是西元八世紀代表頓門派（或頓修派）在吐蕃參加辯經的敦煌沙門摩訶衍那，另一位是留學印度的漢僧吉祥獅子。據藏文《寧瑪教派源流》記載，吉祥獅子（shriv-singtha）爲支那（rgya-nag）疏青人（zhoshovigling），父親朱青（gru-khyer）是一位地方官，母親名叫南噶（nan-ka）。他早年參究禪學，於五臺山從印度學者biha-la-ki-rti學習密法。後去印度求學，以妙吉祥友和智藏爲師，潛心學習大圓滿密法達二十五年之久；在金剛座掘出秘密心滴法經典，整理分成內、外、秘密、無上密四類，爲大圓滿法之集大成者。晚年，返國從事密法修煉和講授。《竹巴教史》也有類似的記載。目前，雖然尚難確定吉祥獅子屬於漢傳佛教的哪一派，從其所學禪法看，爲禪宗僧人的可能性極大。如果這段記載屬實，不能排出吉祥獅子在印度學習整理密法過程中將禪宗思想注入大圓滿法的可能性。寧瑪派認爲，在圓滿法的早期傳承人是歡喜金剛，他傳妙吉祥友；妙吉祥友傳智藏；智藏傳吉祥獅子；吉祥獅子傳無垢友和智經。無垢友係西印度人，曾依吉祥獅子二十餘年，得其真傳。西元八世紀應赤松德贊之邀來蕃講授大圓滿密法，也去過五臺山拜訪吉祥獅子。另一位進蕃傳法的蓮花生大師從無垢友學得空行娘提法。從這方面說，無垢友和蓮花生都是吉祥獅子的弟子，又是寧瑪派所尊崇的大圓滿法的兩位重要傳承人。 吉祥獅子的另一位重要弟子，大圓滿法的主要傳承人毗盧遮那（遍照護）是吐蕃「七覺士」之一，他曾受赤松德贊派遣留學印度，從吉祥獅子習大圓滿密法。《隆慶教史》記載：赤松德贊決定「必須派人去印度求取起因果之大圓滿法。於是，……派遣巴廓毗盧遮那和藏·勒珠二人去印度從歡喜金剛的弟子妙吉祥友和吉祥獅子學習阿底瑜伽密法。」毗盧遮那所修內容包括大圓滿心部、口訣部、空界部外算、內秘、灌頂以及岩傳法、隱傳法、辯異者清淨法、捷足法等，回藏後主傳大圓滿口訣部密法。這樣，被寧瑪派尊爲大圓滿法三大士的蓮花生、無垢友和遍照護都從吉祥獅子學過密法，接受過吉祥獅子的系統教育。如果吉祥獅子如藏文史書所說爲支那禪宗僧人，加上他在大圓滿法傳承中的地位，無疑他的思想對寧瑪派大圓滿法有較深刻的影響，這也可以作爲禪宗思想對大圓滿法影響的證據之一。但因此不能說寧瑪派思想就是禪宗思想，也不能把禪宗的頓悟成佛思想與大圓滿法劃等號。 摩訶衍那原係唐代沙州（敦煌）一位禪師，曾「依止和上法號降魔小福張和上、准仰大福六和上，同教示大乘禪門。」自聞法以來，久居山林參禪，弟子約五千餘人。唐貞元二年（786）吐蕃攻陷沙州，應赤松德贊之請，摩訶衍那至蕃，開示頓悟禪法，一時吐蕃人上至王后貴妃，下至普通僧人風靡相從，勢力頗盛。因他傳講禪宗無念無貪即可成佛的「頓性成佛」思想，故稱「頓悟派」。約於792—794年間，他代表頓悟派與蓮花戒代表的慚修派辯論，結果失敗，返回敦煌，繼續參究禪法。日本山口瑞鳳等學者堅持認爲摩訶衍那的基本立場是神秀的「觀心論」。藏文《賢者喜宴》、《布頓佛教史》、《巴協》等史書詳細記述了摩訶衍那的學術觀點。《賢者喜宴》說： 和尚言道：凡一切均因思維而生，並以善業惡業而得善趣惡趣之果（或善業惡業），此又循環往復。凡事無所思（凡事無念）又無所作為，生此念後即可解脫矣！此種見解即凡事無所思也。對於諸佈施之十法行，其所行是：向無識者、智力差者、天資愚頓者宣講眾生善業。先是，對於修心者，悟性強者，猶如黑白二雲均可遮蔽太陽一樣，亦被善惡兩者所蔽。故所謂凡事無思、無分別、無伺察，此即無所礙，由是頓悟者則與十地相等也。 那麼，究竟大圓滿法和禪宗的差異表現在哪些方面，我們不妨從這樣幾個方面入手分析。第一，體本淨說。寧瑪派認爲心性本淨，不能詮表，遠離常邊，沒有表相，自性任運，「最初實相，不為生死涅槃所染汙，亦不為迷亂所垢障，實相赤露，未曾迷亂，亦無證悟，不是一切、能現一切，是之本體。」把一切現象看成是本心的妙用，心與妙用都是空的。禪宗也講「自性本淨」。弘忍在《最上乘論》說： 一切眾生清淨之心，亦復如是，只好攀緣、妄念、煩惱、諸見黑雲所覆，但能凝然守心，妄念不生，涅槃法自然顯現。故知自心本來清淨。 《壇經》亦說： 一切萬法，不離自性。何期自性，本來清淨。何期自性，不生不滅。向期自性，本身具足。何期自性，本無動搖。何期自性，能生萬法。 寧瑪派與禪宗都強調「心性本淨」，並把心性看成是外境（諸法）之源，支配諸法的存在。但是，寧瑪派所講的「心體本淨」不是基於自然主義還本之說，而是講人的本體，並從絕對與相對、有限與無限的角度把人的本淨之心提高到宇宙高度去論述。同時，更加具體地論述了心性之光明在成佛中的決定作用，把現分與明分平等看待，把了空、明空、空智、現明視爲一體。禪宗則基於自然本體上講心性本淨，很少去討論光明（明分）。 第二，佛性觀。寧瑪派認爲，心性的自然智是佛性，明而又空的明空妙覺是佛心，人心即佛心，衆生與佛無二無別，是爲一體。衆生心是佛心，其體性本淨，衆生與佛只是迷悟之差。明空妙覺沒有差別。每個人只要覺了一切境相都是心，「雖見表相」，「不執不取，這便是佛」。「比如像在家中而外出追尋，即找到三千大千世界之頂亦無可得，除心而外再無別佛可求。」因此，覺性既是如來藏，又是人的主體性。 「明心見性」和「見性成佛」是禪宗的終極旨趣，也是其所要達到的目的。「明心見性」的意思是開發自我的心性本體，使自心性本體之實然顯現。《壇經·行由第一》說：「善知識！菩提自性，本來清淨。但用此心，直了成佛。」即心即佛，把外在的佛變成了內心佛，把向外覺悟大千世界的外在超越，變成向內反求諸心的內在超越。只要反觀自心，還得本心，「即得見性」，認識自我，就能成佛。應該注意，禪宗的明心見性，見性成佛是以「無念」爲宗，無相爲體，無住爲本的，把佛性看成是自在自爲的統一；以心爲宇宙本體，支配世間萬物的存在，「直接所悟心的空作為成佛的唯一途徑和最後歸宿」，而大圓滿則把佛性視爲佛的本能，兩者之間有細微差別。 第三，頓悟說。「頓悟就是超乎言象、斬斷通常的邏輯思維，直接、整體把握不可分割的理。」或者，不須累世的苦心修煉，只要得到金剛上師的開導和幫助，即可覺悟本心。大圓滿主張頓悟一心，即悟諸法本體清淨，本性光明之心，反映了寧瑪派以心爲本的頓悟成佛思想。但是，大圓滿頓悟必須以實修爲基礎，以具德、熟諳密法的金剛上師的開導爲前提，在時間、程度和方式上有所不同，能否頓悟關鍵看修行者本人的根基。 禪宗主張「無思無念」的頓悟。《壇經》說： 汝者不得自悟，當起般若觀照，剎那間妄念俱滅，即是自真正善知識，一悟即至佛地。 悟必頓悟，妄念即滅，真心當體顯現。摩訶衍那說： 善者轉為善趣，惡者轉為惡趣，迨破除身語一切善惡意念之後，則頓時可入無念境界。 這裏把「無念」作爲頓悟成佛的方法，破除了通常的邏輯思維，而用直覺思維知覺萬法本體空性，即本淨心體。從這方面看，大圓滿和禪宗有比較一致的觀點，都主張「無念」、「直覺」，提倡由善知識開導，頓見本性，自成佛道。兩者的區別在於，大圓滿之「無念」只作爲手段，並非目的，否定了絕對無念，強調頓語之前漸修的必要性。禪宗則把「無念」作爲方法和目的，承認絕對無念存在的可能性。 總之，寧瑪派的大圓滿法充滿了神秘主義的色彩，從思維取向上，它以直覺思維爲主，輔以理性思維。在修證本淨之心方面，既採取了漸修，也主張頓悟，將善惡、真妄、明空等相互對立的兩個方面統一起來，形成了心性、本體、佛性三位一體的統一體，即把二元對立統一到一心上。同時，它吸收禪宗心性本淨，即身成佛的思想，在修行過程中實現了禪宗直指人心與密教次第修證的結合，以達到大圓滿境界。充分反映了大圓滿法與禪宗之間既有密切聯繫，又有細微差別的特點。 參考書目 1．措如·次朗《寧瑪派史》，民族出版社藏文版，1989年。 2．善慧法日《宗教流派鏡史》，西藏人民出版社，1984年。 3．善慧法日著，劉立千譯《土觀宗派源流》，西藏人民出版社，1984年。 4．智悲光，劉立千譯《大圓勝慧本覺心要修證次第》，民族出版社，2000年。 5．無垢光著，劉立千譯《大圓滿虛幻休息論妙車釋》，民族出版社，2000年。 6．工珠·功德海《知識總匯》，民族出版社藏文版，1982年。 7．無垢光《實相寶藏論釋》，德格印經院木刻本。 8．巴臥·祖勒陳瓦，黃顥譯《賢者喜宴》，西藏民族學院《學報》，1983年。 9．索南才讓《西藏密教史》，中國社會科學出版社，1998年。 10.班班多傑《藏傳佛教思想史綱》，上海三聯出版社。 11.麻天祥《中國禪宗思想發展史》，湖南教育出版社。  

唐以来汉藏文化交流的历史为目前学术界研究的重点。

与1980年代相比，进入1990年代后的文学，不再是引发和折射思想事件乃至政治事件的载体，不再是社会公共空间建构的方式。

哥本哈根会议近在眼前，围绕会议引发的一系列问题正在激发一场全球性的辩论，牵动着各方的神经。