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藏传佛教是大乘佛教两大宗派之一，也是当今佛教的两个最重要的、并且还在继续发展中的伟大传统。藏传佛教继承和发展了印度佛教的所有传统，其中的密教传统虽然来源于印度，但其发展远远超出了印度原有的传统，是藏族人民为丰富世界人文精神做出的最大贡献。藏族历史上出现了一大批杰出的佛教学者，他们对佛教义理的阐释，特别是对印度的中观、唯识、如来藏等哲学思想的阐发有独特的创见，他们对以公元七世纪印度佛学大师法称为代表的佛教因明学的继承和发扬，以及藏传佛教觉囊派主张的"他空见"思想等，都极大地丰富了印度佛教哲学思想。总而言之，藏传佛教是藏族文明的精华，藏传佛教研究是藏学研究最重要的内容之一。藏传佛教自西夏就已经开始在中原传播，历经元、明、清几代，绵延不绝。但自元朝开始，受元代汉文文献中有关"秘密大喜乐法"等记载的影响，汉族士大夫对藏传佛教抱有根深蒂固的偏见，虽然从朝廷到民间修持藏传秘法者代不乏人，但用心研究藏传佛教者却从来名不见经传。直到民国时代，随着佛教现代化运动的兴起，汉传佛教才开始与藏传佛教互动，一些汉僧入藏修学藏传佛教，并译传藏传佛教经论。其中最著名、贡献最大的就是法尊法师。通过他的大量译著，藏传佛教，特别是以宗喀巴大师为主的格鲁派上师们的著作和教法得以在汉传佛教徒中广泛流传。与法尊法师同时代的还有著名佛学家吕澂先生，他研究藏传佛教之源流，以及印藏和汉藏佛教之交流和发展史，是中国佛教研究史上的一位杰出人物。值得一提的是，流亡中国的爱沙尼亚男爵钢和泰先生于上个世纪二三十年代曾在北京成立过一个"汉印研究所"，期望通过利用当时北京汉、藏和蒙古佛教的活着的传统，来重构印度大乘佛教的原貌。当时在他周围聚集了一批优秀的中国学者，如陈寅恪、于道泉、林藜光等，他们从不同的角度对藏传佛教进行了相当有水准的研究，取得了令人瞩目的成就。此外，当时还有人类学家李安宅先生曾于三十年代在甘南拉卜楞寺作人类学调查，用汉、英两种文字发表了系列调查报告，后来汇成了《藏族宗教史之实地研究》、《拉卜楞--李安宅的调查报告》等著作。新中国成立以来六十年间，对藏传佛教的研究越来越得到重视，取得了不少可喜的成就。代表性的成果有王森先生的《西藏佛教发展史略》、牙含章先生的《达赖喇嘛传》、《班禅喇嘛传》和东噶·洛桑赤列的《东噶藏学大辞典》、《西藏政教合一制度》等。这几本著作为读者较全面、系统地了解藏传佛教的历史和教法提供了最为基本的教材，也为后来的学者对藏传佛教各教派开展较为深入的研究打下了基础。宿白先生根据五十年代初在西藏地区的文物调查报告写成的《藏传佛教寺院考古》一书是一部具有很高学术水准的经典之作，对于我们了解文化大革命以前藏传佛教寺院的面貌提供了无可取代的资料和精湛的研究。黄明信先生对西藏历法和汉藏佛经目录的研究，也是我国藏传佛教研究著作中的优秀作品。他对元代留下来的《至元法宝勘同总目》和《汉地佛教史》的比较研究，为我们今后从事汉、藏文佛经对勘工作做好了前期准备。王尧先生对吐蕃时代佛教史的研究和他对敦煌古藏文佛教文献的译介，为我们了解藏传佛教前弘期的历史提供了最珍贵的文献和海外的研究信息。刘立千、王沂暖、郭和卿、陈庆英、黄灏等先生翻译的一大批藏文佛教史著，如《西藏王统记》、《西藏王臣记》、《红史》、《青史》、《布敦佛教史》、《汉藏史集》、《萨迦世系史》、《贤者喜筵》、《新红史》、《土观宗派源流》和历辈达赖喇嘛和班禅喇嘛的传记等等，为汉族学者从事藏传佛教历史的研究提供了最基本的的素材。藏传佛教的研究在近一二十年来的发展和进步最引人注目，这主要表现在以下几个方面：一，藏传佛教文献的整理和出版工作取得了巨大的成就，其中首推《藏文大藏经》对勘、整理和出版工作的圆满完成；其次包括西藏古籍出版社、民族出版社和其他五省市的民族出版社都为寻求和出版藏文古籍佛教文献做出了不懈的努力，不少失落了的藏文佛教文献得到了抢救，大量分属藏传佛教各教派的宗教文献，如喇嘛的《全集》、寺院的《寺志》、以及释论、仪轨和要门汇集等，纷纷被重新刊印，为我们深入研究藏传佛教的历史和教法提供了极大的方便。此外，法藏敦煌藏文文书近年在上海古籍出版社影印出版，使研究藏传佛教前弘期的历史和早期汉藏佛教交流史所必需的第一手文献资料得以重见天日。还有，对西藏发现的梵文贝叶经的研究在国际学术界的积极推动下近年来有了长足的进步，以中国藏学研究中心和北京大学东方学院部分梵文学家为主体的研究队伍正在不断的发展壮大之中，他们对这批珍贵的梵文经典的释读和研究不但对藏传佛教研究的进步有不可估量的意义，而且也将对世界佛学研究的进步带来迅猛的冲击和推动。二，随着大量藏文佛教文献的整理、出版，我们可以相对容易地利用这些文献，从而进行较深入的专题研究。例如，西北民族大学的才让先生利用参与整理、出版法藏敦煌藏文文献的便利，比较深入地探讨了吐蕃王朝时期汉、藏译佛经的交互影响和早期汉藏佛教互相交流的历史；中国人民大学的沈卫荣教授利用俄藏黑水城文献中发现的大量汉译藏传密教文献，以及在其他地区陆续发现的西夏、元朝翻译的以萨思迦派所传道果法为主的藏传密教文献，开展了对藏传佛教在中国西北地区和中原传播历史的研究。三，对藏传佛教艺术史的研究异军突起，取得了较显著的成绩。例如首都师范大学的谢继胜教授对黑水城所见藏传佛教艺术品的研究，对甘、青、内蒙藏传佛教寺院壁画的研究，引起了国际学术同行的关注；中国藏学研究中心的熊文彬研究员对元、明两代藏传佛教艺术，包括文献、图像和艺术风格的研究都取得了卓越的成绩；故宫博物院的罗文华先生近水楼台先得月，利用故宫丰富的文献和艺术品收藏，对清代宫廷藏传佛教艺术作了一系列极为出色的研究。四，以中国藏学中心研究人员为骨干的专业研究队伍，对藏传佛教寺院和藏传佛教社会做了一系列人类学、社会学和经济学的调查工作，他们的系列著作使我们对藏传佛教寺院组织结构、寺院经济、藏传佛教徒的社会生活、活佛转世制度、藏传佛教对藏民生活的影响等有了较系统的了解和理解。不容否认的是，建国六十年来我们对藏传佛教研究的投入远远不及我们对藏族历史研究的投入，与此相应，我们在藏传佛教研究方面所取得的成就也不如在藏族历史研究方面所取得的成就那么突出。藏传佛教研究在许多方面还是空白，或者还刚刚起步。例如，我们对藏传佛教教义的研究就相当薄弱，近年才有中央民族大学的班班多吉教授等人专门研究藏传佛教哲学的著作问世；而对中观、唯识、因明、如来藏、他空见等最富特色的藏传佛教哲学，我们至今没有见到有高水准的专著出现。对于藏传密教的研究更是大大落后于西方和日本学者，对于无上瑜伽密的研究近乎空白。我们在研究藏传佛教各教派历史的同时，往往忽略对这些教派所修持的各种教法、仪轨的研究。此外，从事藏传佛教研究的学者大多数缺乏西方学术传统中的语文学的基础训练，也没有相应的阅读梵文的能力，所以很难以符合国际学术规范的做法来处理大量珍贵的藏文佛教文献。与中国藏学研究的现状形成鲜明对比的是，目前国际藏学研究最大的一个分支就是藏传佛教研究。如果说在上个世纪八十年代以前，国际藏学研究依然偏重对藏族历史、语言和古藏文文献研究的话，那么自九十年代以来的藏学研究，对藏传佛教的研究占绝对的主导地位，这种情形在美国和日本尤其明显。晚近出版的藏学研究的著作绝大多数是藏传佛教研究的著作。中国最缺乏的对藏传佛教哲学思想、密教修习仪轨的研究，恰巧是海外藏学研究中最有成绩的部分，对这些成果的吸收和利用，应当是我们加强对藏传佛教研究之力度的一个起点。 

世界博览会，简称世博会，是由一个国家的政府主办，有多个国家或国际组织参加，以展现人类在社会、经济、文化和科技领域取得成就的国际性大型展示会。近现代意义的世博会是人类社会生产力发展到资本主义阶段后出现的文明产物，特别是随着资本主义的发展，在全球化意识的推动下出现的人类文明大集合。马克思和恩格斯作为资本主义的批判者自然十分关注这一事物，在他们的著作中留下了很多关于世博会的论述，特别是第一届世博会。这将是一个壮观的场面    近代的第一届世博会是1851年5月到10月在英国首都伦敦的海德公园水晶宫举办的"万国工业产品大博览会"，当时的马克思正寓居于伦敦，大部分时间泡在大英博物馆从事紧张的理论研读和批判，而恩格斯则住在曼彻斯特，一边在他父亲的公司里帮忙打理生意，一边从事革命活动和理论著述，二人保持着密切的书信联系。    博览会在当时显然是一件大事，引起了马克思和恩格斯的极大关注，他们在许多著述中屡屡提及此事，比如马克思不仅提到了这次博览会的主要负责人英国女王的丈夫阿尔伯特亲王，还提及了博览会展厅"水晶宫"的设计者约瑟夫·帕克斯顿爵士。在展会期间，他们频繁通信，而且还相约一起参观这次盛会，并用他们的笔真实记述了当时的盛况。     5月1日开幕那天，他们就从新闻报纸上了解到当天的情况，恩格斯写信告诉马克思："从《泰晤士报》来看，伦敦现在的景象一定很可怕，因为它应该已经完全被鞑靼人、法国人、俄国人和其他野蛮人所占领。此外，还可能增添来自世界各地的暗探队，甚至还有普鲁士宪兵，至于将在6月来看大博览会和大人物的德国民主派朋友奥特堡之流，还不计算在内。这将是一个壮观的场面。"    在博览会期间，他们的许多德国朋友和一些亲戚也来英国观光，经常拜访马克思和恩格斯，使他们无法正常工作，苦不堪言。除了书信，他们在合著的《流亡中的大人物》中也有述及："工业展览会在流亡者的生活中开辟了一个新的纪元。在整个夏季中德国的庸人们像潮水一般地涌到了伦敦；德国庸人在巨大的、喧闹的水晶宫里，以及在更加巨大得多的、各种各样的隆隆声、嘈杂声和喊叫声乱成一片的伦敦感到很不舒服；他们汗流浃背地完成了在必须参观展览会和其他值得观看的东西这方面的一天的繁重劳动之后，便到谢特奈尔的'哈瑙'饭店或到哥林盖尔的'星星'饭店里去休息，在这里那才是杯中乐融融，烟雾腾腾起，一片酒店政治的气氛。"这次展会共164天，吸引了600多万人来参观，盛况空前。英国人承认美国人得了头奖：世界经济中心正在转移    马克思和恩格斯不仅客观地记述了这次博览会的盛况，还着重分析了它的重大意义，他们主要表达了以下三点看法。    首先，这次博览会是人类文明的盛宴，大大加强了世界各民族国家和地区的交往，有力地推动了历史向世界历史的转变。恩格斯在《〈社会主义从空想到科学的发展〉英文版导言》中指出："但是从那时以来，英国已经'开化'了。1851年的博览会给英国岛国的闭塞性敲起了丧钟。英国在饮食、风俗和观念方面已经逐渐国际化了；它在这方面取得了很大的成就，使我不禁希望英国的某些风俗和习惯在大陆上也像大陆上的其他习惯在英国那样得到传播。"实际上，马克思和恩格斯早在博览会开幕之前的1850年11月1日就在《新莱茵报》第5-6期上公开发表《国际述评（三）》，展望了这次博览会的深刻意义，他们认为"工业将会更加繁荣"，任何的政治会议"都是根本不能与之相比的"，"这个博览会是集中力量的令人信服的证明，现代大工业以这种集中的力量到处破坏民族的藩篱，逐渐消除生产、社会关系、各个民族的民族性方面的地方性特点。"在英国成功举办首届世界博览会后，极大地刺激了其他资本主义国家，法国、美国、日本、意大利、比利时、奥地利竞相举办国际性的博览会，有的国家还不止一次，并逐渐扩展到欧洲以外的地区，而且规模越来越大，各国在政治、经济、文化等方面的联系日益加深。    其次，这次博览会是19世纪中叶工业革命的产物，它集中展示了资本主义现代大工业的巨大成就，在凸显资本主义生产方式革命性变革的同时也在一定程度上暴露出资本主义社会的深刻矛盾。这次展会共有来自法国、德国、俄国、中国、西班牙、罗马、美国等20多个国家和殖民地的约两万名商人带来了10万余件展品参展。日本学者吉田文和曾作过详细的考证。英国在博览会后出版的《各国的工业》一书详细介绍了这次展会的情况。马克思在他的《1861-1863年手稿》中对该书作了详细的摘录，并成为《资本论》第一卷第十三章中的第一小节的直接素材。    马克思特别关注了展会的新技术和新产品，在《资本论》第一卷中写道："瓦特的伟大天才表现在1784年4月他所取得的专利的说明书中，他没有把自己的蒸汽机说成是一种用于特殊目的的发明，而把它说成是大工业普遍应用的发动机......1851年，他的后继者，博耳顿－瓦特公司，在伦敦工业展览会上展出了远洋轮船用的最大的蒸汽机。" 马克思用较大的篇幅论述了蒸汽机的历史作用，认为蒸汽机被广泛应用在工业生产中，说明"大工业把巨大的自然力和自然科学并入生产过程，必然大大提高劳动生产率，这一点是一目了然的"。它的结果是带来了工业生产的巨大变革，直接推动了资本主义工厂手工业向机器大工业的过渡。    随着生产力的飞速发展，资本主义生产社会化和生产资料私有制之间的矛盾也不断显露并激化，机器日益排挤工人，阶级矛盾也趋激化。和英国当时"在博览会期间高唱了世界主义的、博爱主义的和商业上的和平赞歌"的资产阶级自由派不同，马克思和恩格斯极为敏锐地洞察了外表热闹的博览会后面所潜藏的危机，他们在合写的《国际述评（三）》中深刻指出："正当现代资产阶级关系已经各方面遭到破坏的时候，展览会在一个不大的地方展出现代工业积累起来的全部生产力，这同时也就是展示在动荡不定的社会的深层已经创造了的和正在一天天创造的建设新社会的物质。世界资产阶级以这个博览会在现代的罗马建立起自己的百神庙，洋洋自得地把它自己创造的神仙供在这里。它这样就在实践上证明，德国思想家年年反复说的'公民的无力和不满'，只不过是这些先生自己对理解现代运动的无力，自己对这种无力的不满。资产阶级庆祝它的这个伟大节日的时候，正是它的整个威严快要丧失，从而将非常明显地向它证明，它所创造的力量如何摆脱它的控制的时候。或许将来在一次博览会上，资产者不再作为这种生产力的所有者出现，而仅仅作为这种生产力的向导者出现。"6年以后，席卷整个资本主义世界的1857年经济危机就爆发了。    最后，在这次展会上美国显示了超强实力，预示着世界经济发展重心开始发生转移，资本主义国家之间的竞争必然加剧。当时的美国政府派出了5048位企业家携带500多项产品漂洋过海参加了博览会，占了参展商的近三分之一，其展品广受好评。    马克思10月13日致信恩格斯："英国人承认，美国人在工业博览会上得了头奖，并且在各方面战胜了他们。1．古塔波胶。有新的原料和新的品种。2．武器。有左轮手枪。3．机器。有收割机、播种机和缝纫机。4．第一次广泛采用银版照像术。5．船舶方面，快艇。最后，为了表明美国人也能够供给奢侈品，他们陈列了加利福尼亚金矿的一大块金子和用纯金制成的一套餐具。"美国从英国的殖民统治下独立后短短六十几年，就取得了如此辉煌的成就，其发展速度是惊人的，这让当时号称"世界工厂"和"日不落帝国"的英国和其他欧洲老牌资本主义国家刮目相看，也使马克思敏锐地预感到世界经济的中心正在由英国向美国转移。    两年后，1853年世博会便在美国纽约举行，一批美国品牌在这届世博会上露面并快速形成国际化影响，比如，世界上第一部电梯就是在这次展会上崭露头角并被人们所接受，随着带有电梯的摩天大楼的拔地而起，人类城市空间的历史被大大改写了。1876年为纪念建国100周年，美国又举办了费城世博会，其规模远远超过了1851年伦敦博览会，也显示了美国的经济实力正逐渐超越英国而日益成为新的世界经济中心。随着经济实力的增强，以美国为代表的新兴资本主义国家开始谋求政治上的特权，由此便拉开了19世纪后半叶资本主义国家之间持续不断地瓜分殖民地的战争，并最终酿成了第一次世界大战。    1851年伦敦博览会虽然是第一次国际性的博览会，但马克思和恩格斯的观察是相当细致入微的，也是无比深邃的，他们从具体的展品能够预见未来的历史，可谓慧眼独具。

富士康宣告了历史的终结，而且终结就发生在富士康的企业王国里。富士康象征着继社会主义阵营倒台而披挂上阵的新自由主义下跨国资本全球扩张的胜利。1974年富士康集团（鸿海集团）在台湾成立，1988年起开始在中国大陆投资，到目前为止，富士康在华南、华东、华北等地共创建了八大科技工业园区，在深圳、东莞、昆山、杭州、苏州、北京、天津、太原等地设有近50 家全资子公司，共有内地员工80 多万人，仅深圳便有工人42万。富士康连续七年稳居中国内地企业出口的首位，已成为全球最大的电子产业专业制造商，在2009 年跃居为《财富》全球企业500 强的第109位。据说，在这个王国里有着全世界最先进的流水线机械设备，有着全世界华人最高明的管理方式，有着全世界人员最多最密集的轻工业生产厂区。城中之城，不是富士康的梦想而是郭台铭的实践之都。据说，富士康不是血汗工厂，因为它有着最现代化的企业文化，车间井井有条，分工精密，管理严谨，分秒必争，对人与品质的要求一样高。据说，富士康总巿值达424亿港元，其员工收入，能达到中国大陆各城市的法定最低工资标准，以深圳为例，倘无加班，工人每月能收取当地最低工资900元人民币。"我们都想加班，出来打工就是为了挣钱"，富士康的工人如是说。于是工人签署"自愿加班书"，放弃《劳动法》要求"工人每月加班不应超过法定的36小时"的保障，日以继夜麻木地、彷佛机器般，与室友同事见面不相识地工作，每月加班100小时，拿到1500至2000元的工资。"自杀对你们进富士康有影响吗？"学生问。"没有什么吧， 富士康工资高， 包吃包住， 挺好。"着急找工作的打工者从早上六点钟就过来排队。据说，富士康变成"赴死坑"后，每天依然有上千人要挤进去。可是同样的，富士康每天有上千人要离开，从希望到绝望只是一线之差。郭台铭语录如是道：成长，你的名字就叫痛苦。企业人生三部曲·人材→人才→人财执行力是什么?：速度+ 准度+ 精度关键：魔鬼都藏在细节里阿里山神木成其大，四千年前种子掉到土里就决定了！郭台铭自比神木 暗喻成功是注定郭台铭自比阿里山神木，暗喻富士康的傲人成就，早在四千年前种子掉到土里的一刻就决定了。郭氏还有一句语录：桌子的表面是我们所看到的颜色，如果想要知道里面的颜色，只有把桌子拆解才知道。语录的作用可大可小，如果我们今天就听从郭语录，那么富士康就必须被拆解开来，才能看清楚埋藏在这个王国里的究竟是一颗怎样的种子。为了保卫富士康王国的完整，为了让这一颗种子有生有灭，我们还是另觅他途。富士康的成功有秘密吗？有。因为像其他跨国企业一样，它们都在中国大地上找到了二十一世纪资本主义弱肉强食的最后一块乐土。世界工厂的用工模式已到尽头富士康王国的财富积累，依靠的正是八十多万名中国工人，他（她）们大部分是来自农村地区的农民工，他们的工资低于发展中国家的平均水平。富士康通过现代的军事化管理方式，将每一个劳动主体碎片化、原子化，以一种宿舍劳动体制来完成对劳动力的廉价剥夺，这些劳动者们从此失去了过上正常生活的机会。当然，富士康只不过是中国作为世界工厂的一个缩影。在过去的三十年里，中国依靠数亿主要来自农村的廉价劳动力打造出一个出口导向型的"世界工厂"，实现了中国经济的持续快速增长。但与此同时，劳动者的基本生存权利长期被忽略：我们以"农民工"的身分为借口，以低于城市平均水平的工资水来支付他们的劳动报酬，使他们无法在城市中安家生活，漂泊徘徊于城市与农村之间，过着无根无助、家庭分离、父母无人照顾、孩子缺乏关爱的没有尊严的生活。我们的第一代农民工，在进退两难的半无产阶级化的路途中所产生出来的焦虑和痛苦，被宏大发展论述的轰鸣声所淹没。于是，他们回家，盖一栋房子，养儿育女，期望他们的下一代能走出农村。而对于新生代农民工中的大多数人来说，从他们走出家门的那一刻起，就没有再像他们的父母辈那样想过回家做农民，他们踏上的，是一条进城打工的不归之路。当看不到打工可以让他们在城市安家生活的希望的时候，打工的意义轰然坍塌，前进之路已经堵死，后退之路早已关闭。富士康发生的悲剧，只不过让我们听到了新生代农民工以生命发出的呐喊，警示着全社会共同反思这种以牺牲劳动者基本尊严为代价的发展模式。富士康宣告了当代历史的第一次终结，农民工们的年轻生命将宣告这段历史的第二次终结。世界工厂的发展模式已经走到了尽头，年轻的工人用生命作出无声的反抗。农民工的存在是一种时代的罪过--罪恶和过失，我们呼唤一种更具有人性和尊严的社会发展模式。

[笔者前言] 我曾经撰文讨论过，哪怕在后分析哲学时代，在种种dichotomies或“二分”受到重重批评和解构的情况下，概念区分的重要性也是不可忽视的，西方哲学—尤其是分析哲学—在概念区分方面的长处，以及我国的西方哲学研究在引进概念区分方面所做工作的价值，也是不可忽视的。这里我想进一步讨论，我们在从事西方哲学研究时，有哪几种引进新的概念区分的方式，这些方式作为引进新的概念区分的方式，会带来哪些问题，甚至会使我们陷入哪些误区。这些问题和误区，也可以说是我们在从事西方哲学研究时应注意尽力规避的思想风险。本文也涉及“事实性”与“有效性”之间的概念区分，因此也可以看作是我对王晓升教授有关我对哈贝马斯Faktizität und Geltung中译本书名之处理方式的总体上很出色的批评的初步回应。　　西方哲学的中国研究引进新的概念区分的第一种方式，也是最普遍的方式，是中国人通过从事西方哲学的翻译和研究用中国术语把原先实际上也存在于中国人的意识中的一些概念区分，明确地表达为重要的哲学问题。　　这里分别提到的西方哲学的翻译和研究，应该是同一回事；从概念区分这个问题的角度来看，尤其如此。我们今天在哲学当中熟悉的那些概念区分，很大程度上都是通过西方哲学的翻译和研究而明确起来的，如思维和存在、主体和客体、自然和文化、事实和价值，以及原因和理由、规律和规则，等等。这些概念区分之所以重要，是因为人们通过概念区分所把握的那些方面之间的区分，是理解这些方面之间关系的前提；而这些方面的关系常常也就是人类所面临的一些基本关系，在我看来它们都应该归入“哲学基本问题”的范畴。人类文明的发展，无论是个体精神的发展，还是群体文化的进化，都是逐步在语言中、概念中形成和更新一系列区分的过程。当然，把这些概念范畴区分开来，也会带来一系列问题。我不赞成后分析时代的西方哲学家如理查德·罗蒂对概念区分的激烈反对，但并不认为在概念区分建立起来以后，就可以对区分开来的概念之间的关系作简单的理解。单纯的概念区分的这种思想风险不仅在中国有，在西方也有，所以不是本文的重点。　　西方哲学的中国研究引进新的概念区分的第二种方式，可以说是最重要的方式，是通过对西方哲学的翻译和研究，使我们在思想中建立起一些原先并不清楚、甚至并不存在、但在现代社会非常重要的一些概念区分。　　典型的例子是“权力”与“权利”、“法制”与“法治”、“必需”与“必须”。这三个例子有两个共同特点。第一，它们都是有关 Faktizität 和Geltung之间的区分或“是”与“应当”之间的区分的：权力的大小是一个经验问题，而权利的有无是一个价值问题；法制是一种社会现象，而法治是一个社会原则；“必需”是一个客观事实，而“必须”是一种规范要求。第二，它们都是书面写法完全不同，但口语发音完全一样。也就是说，在书面语言中作出上述区分应该是相当方便的，但在口语当中，说话者是否作出了正确的区分，则常常并不清楚，由此反过来造成书面表达中也经常出现对“权利” 和“权力”不作区分或乱作区分的情况。在这种情况下，我们在西方哲学研究和普及的时候，把“rights”和“power”区别开来，把“the rule of law”和“the legal system”区别开来，把“obligatory”和“necessary”区别开来，很有必要。但同时也要防止把这些方面截然割裂开来，因为 rights离开了power往往就无从兑现，the rule of law离开了the legal system就无法操作，规范上的obligatory的依据，也往往就是客观上的necessary。　　西方哲学的中国研究引进新的概念区分的第三种方式，是同一个西文概念，可以用几种不同方式译成中文，而在这些方式中间进行选择，实际上就已经把一些重要的概念区分带入了汉语思维。　　换句话说，我们在研究西方哲学的时候向汉语思维引进的概念区分，有的已经存在于西方哲学文本当中，有的则本来并没有明显地存在于西方哲学文本之中，但因为要把西文概念译成中文，我们不得不在不同的汉语语词当中进行选择，而这种选择本身就是澄清甚至建立一些概念区分，而这些概念区分可能恰恰在西文的原文中反倒是不那么容易建立的。但与此同时，以这种方式在汉语思维中建立起来的概念区分，往往容易把西方语境中密切联系着的不同方面被迫过于清晰地切割开来。最著名的是恩格斯在《费尔巴哈论》中提到的例子：idealism一词，既可以译成“理想主义”，也可以译成“唯心主义”。当我们强调“唯心主义”与“理想主义”之间的区别的时候，我们往往会忽视这两者之间的联系，而这种联系在西方人那里或许是比较理所当然的事情。我们在讲近代西方哲学的时候经常碰到的另一个问题是“rationalism”的翻译，它既可以译成“理性主义”，又可以译成“唯理论”。在不同的语境中用这样两个中文词来翻译 rationalism这同一个英文词，同样也强化了唯理论与理性主义之间的区别，而忽视了两者之间的联系。同样，英文中的“law”既可以译成“规律”，也可以译成“法律”。按照中国人的理解，规律是客观存在的，法律是人为制定的。中文翻译law必须在“法律”和“规律”之间作区分，有助于凸显“自然的东西”和“人为的东西”之间的区别，但这样一来，西方社会思想中的“自然法”的概念就很难理解，西方自然哲学中关于上帝是自然界之“法则”的制定者的思想，也较难表达。类似的情况在翻译civil society一词的时候也有。在西方，civil society的含义随着社会史和思想史的演变，已经发生了较大变化。因此，“civil society”在汉语中不仅可以译成“市民社会”，也常常可以译成“公民社会”、“民间社会”，甚至“资产阶级社会”（“civil society”的德文对应词“buergerlich Gesellschaft”的字面意思就是“资产阶级社会”）。问题是，中文的这四个词的意思不完全相同，而我们在特定语境中必须选择其中之一来翻译 “civil society”。这四个词虽然不同，但相互之间有重要联系；当我们选择其中之一来翻译“civil society”的时候，我们不得不切断所选择的那个中文概念（如“市民社会”）与其他中文概念（如“民间社会”）之间的联系。为了解决这个问题，德国人干脆在“buergerlich Gesellschaft”之外使用一个在形式上与“civil society”直接对应的词，Zivilgesellschaft。但我们在汉语中好像没有这个便利，由此就会出现一些特殊的麻烦。　　引入新的概念区分的第四种情况：西文中存在着重要差别的两个概念，中文作者意识到两者的区分，都认为应该用两个不同术语来翻译，但究竟用哪个术语翻译哪个概念，没有达成共识，由此会引起一些误解，甚至比较严重的误解。　　比方说，“rationality”和“reasonableness”，哪个译成“理性”，哪个译成“合理性”？“action”和 “behavior”，哪个译成“行动”，哪个译成“行为”？万俊人译的约翰·罗尔斯的《政治自由主义》和姚大志译的罗尔斯的《万民法》，都把 “reasonable”译成“理性的”，而把“rational”译成“合理的”，但我认为，罗尔斯对“reasonable”的理解类似于中文的“合乎情理”，故主张译成“合理的”，而“rational”一词则常常用在“theory of rational choice”（理性选择理论）之类的词组中，故主张译为“理性的”。尤根·哈贝马斯用的action和behavior两个词，许多论者都没有太在意它们之间的区别，而我觉得应该重视两者之间的区别，不仅因为哈贝马斯本人很重视这种区别，而且因为忽视这种区别会产生重要的理论后果。我而且还认为应该把 action译成“行动”，把behavior译成“行为”。当然，尽管我对自己的观点进行了一些论证，但我主要根据英美行动哲学所提出的这种观点到底是否有充分根据，我自己也没有十分的把握。但重要的是，这些问题若不搞清楚，我们在从事西方哲学的翻译和研究的时候，所造成的问题可能还多于所澄清的问题。　　引入新的概念区分还有第五种方式，往往有这种情况，即英文中的两个不同概念，在我们这里是用同一个术语翻译，而这个术语若放在不同语境中，我们通常是知道应该做不同理解的，但用它来翻译两个的英文术语的话，常常会带来理解上较大的不确定性。　　比方说，英文的efficiency和validity，中文常常都译成“有效性”，但我们都清楚，当我们说“这个方案太脱离实际了，根本就缺乏有效性”的时候，与我们说“这规定是某某人违反程序制定的，根本就缺乏有效性”的时候，“有效性”这个词的含义是不同的：前者是指经验意义上的 “效用性”、“实效性”，而后者则指规范意义上的“正当性”、“值得承认性”。这里说的“规范意义上的”、“正当性”，看上去只涉及社会领域的人际关系，但若从语用学的角度来考察认识论问题，也涉及事实命题是否“真实”或是否“符合”的问题：根据语用的真理论，说命题之为真的主张，也是一种“有效性主张”，是有待于认知商谈参与者们通过合理商谈来确定应否认可的。这两种意义上的“有效性”之间的区别，我们在日常语用活动中通常已有所意识，但未必非常明确；借助于efficiency和validity的区分，可以把我们在中文语境中对两者之间的区别，有更加明确的意识。但如果我们不努力从建立必要的概念区分的角度来看待问题的话，我们反而会因为中文当中用的是同一个词，反过来连西方文本中已经相当明确的概念区分，也视而不见。与此类似的是 “legality”和“legitimacy”，中文常常把两者都译成“合法性”，但我们在说“政府的这个房屋拆迁行为根本没有合法性”的时候，我们的意思可能是政府的这个行为没有法律依据，也可能是政府的这个行为即使有实证法的依据的话，也缺乏道德正当性。在特定的语境中，我们所说的“合法性”到底是什么意思，我们是可以区别的；但抽象的一句话，尤其是在中文语境中翻译或转述西方人的一句话，确切的含义往往不容易搞清楚。就像借助于 efficiency和validity的区分，可以使我们对不同语境中“有效性”一词的含义的差别有更明确的意识一样，借助于legality和 legitimacy之间的区分，我们也可以把不同语境中“合法性”这个词的不同含义搞得更加清楚。当然，就像刚才所说，另一种可能恰恰是反过来把汉语中非分化状况，带到对西方哲学的理解中去。　　有必要强调一下，我们在这里要搞清楚的不是某个多义词的多种词义，而是搞清楚对于个体成长、社会进步来说非常重要的一些范畴区分问题。事实上，中文的“有效性”所对应的两个英文词efficiency和validity，以及中文的“合法性”所对应的两个英文词“legitimacy” 和“legality”，都涉及前面提到的Faktizität 和Geltung之间的区分。在汉语中—尤其在日常语言中—把英文中用不同单词表达的两个对举概念用同一个词来表达，是否也说明在中国人的通常用书面语言进行的理论思维和通常用口头语言进行的日常思维之间，存在着一些意味深长的落差？

近代以来的西方文化是一种以视觉为中心的文化。在此文化中，医学凝视与文学凝视携手共进，在人的主体化－客体化过程中起了关键性作用。凝视行为将目光的暴力加之于他者身上，使之成为主体化与客体化的一个粘合区。正是以视觉为中心的文化催生出当代以图像为中心的文化，从而展开了一个世界图像的时代。在２０世纪世界图像时代中，技术手段、人的目光和资本体制形成三位一体的共谋格局。无孔不入的图像的暴力把自己定位在对人体的凝视，开发和利用上。人体从此脱离了主体，被卷入经济过程，成为可欲和所欲的对象。

近代以来西方人的主体性不是自然的或天赋的，而是一种被人为地建构起来的现代性话语。这种建构是一个十分复杂的过程，涉及到整个社会的政治、经济和文化领域的方方面面，其中也包括文学在内。本文通过对十八世纪书信体小说在私密性、性爱主题、第一人称视角、时空模式和对话性等五个基本特征的考察，显示了书信体小说在建构近代主体性方面发挥的历史性作用。

中国古代法思想的内容十分丰富，对一些具体问题和制度也有细致入微的论述--如肉刑、复仇、大赦及律令例的相互关系、立法变法的具体程序、法言法语的准确表达及一些具体条文的更改等等。梁启超曾作《中国法理学发达史论》[1]将中国古代法理研究的内容分为："法之起因"、"法字之语源"、"旧学派关于法之观念"、"法治主义之发生"四个方面。其中，旧学派法之观念主述儒家、道家、墨家法思想，法治主义主述法家法思想及法家与儒道墨诸家的异同。梁启超的论述开启了以现代法学方法研究古代法思想的先河，但是这种现代法学研究方法继受西学，又处在开创时期，有些概念，尤其是新创或从西学中借用的概念，比如法理学、法治、主义等等难免差强人意。又将研究的重点放在先秦诸子的"治国"之术上，比如儒家的"礼治主义"、"人治主义"；道家的"放任主义"；法家的"法治主义"、"势治主义"等。梁启超的研究虽开时代风气，但也给人留下了缺憾（缺少秦以后的时代）。如果用现在的法理学研究内容分析中国古代法思想，我们可以归纳出中国古代法理研究的主要内容集中在两个方面，一是法与自然的关系，二是法与人的关系（法于人性、法与道德、法治与人治）。而法的概念、本质、特征、体系、作用等则都是在对这两者关系的论述中涉及到的。因为中国古人以"实事求是"的形象或经验思维方式为主，所以，在思想家、学派的理论体系中，没有一成不变的"概念"。对相同的事务，从不同的角度去考察，或将其放在不同的环境中论述时，便会有不同的"概念"。一、法与自然不同的自然环境与社会文化背景，使中西方人从大自然中感悟到不同的真谛。以农为本的中国人从自然中感受到的是万世不易的四时变化规律与万物相生相克的和谐之美。从中国古人的思想中不难寻找到崇尚自然、效法自然的法理念。顺应自然，和谐相处就是中国人观念中的最大公正。西方人则从自然界感悟到了"物竞天择"、"优胜劣汰"的"公正"原则，其自然法的精髓就在于"公正"。虽然这种"公正"在西方人眼里也只是一种人类社会可以不断接近，却永远不可能实现的理想法。基于对自然的不同感悟，中西方法理中都有"和谐"的理念，但是中国法理中强调的是一种安于本分和角色的和谐，西方法理更强调博弈后以秩序为基础的和谐。1、"天人合一"的立法思想崇尚上天（和神），用占卜获取天（神）意，是人类社会发展伊始必经的阶段。甲骨卜辞的发现证明商人几乎无事不卜：大到祭祀、征伐、立制，小到行止、梦幻、疾病之类。商统治者对"天"的崇拜迷信达到鼎盛，商纣王在周人大兵压境，商亡迫在眉睫的情况下依然说"我生不由命在天乎？"[2]周人革商人之命，对"天"的存在与威力不可能毫无怀疑，人对天的绝对服从在周初便有了改变。相对以往的"天"来说，人的地位有了显著的提高。周初统治者认为，天意通过占卜可以预测，但更直接的是通过民意反映出来。所谓"天畏棐忱，民情大可见。"[3]"民之所欲，天必从之。"[4]统治者只有凭藉"德政"才能获取民心，并由此获得天命。天--王--民由此成为一个有机的整体 "民之所欲，天必从之"的思想可以说是"天人合一"观念的萌芽。春秋战国时期，尽管卜筮之法仍盛行，但"天"的概念在学术上发生了很大的变化，各家各派在论及"天"时，基本上是各取所需。务实的思想家对"天"持敬而远之的态度：孔子学生记"子不语怪、力、乱、神"；[5]孔子对鬼神的看法是"祭神如神在"；[6]但对"天"，孔子仍持"敬"的态度。《论语·乡党》记："迅雷风烈，必变。"即遇到异常的天变，孔子一定作出恭敬的姿态来迎候。他还认为一旦"获罪于天，无所祷也"。[7]子产则认为"天道远，人道迩，非所及也。何以知之。"[8]尤为值得注意的是道家对"天"的解释，老子认为"天之道"就是"自然之道"。自然界的变化规律虽不受人事的影响，但人类社会若逆自然规律而动则必乱无疑，必亡无疑。在道家的理论体系中，自然之"道"是万物之本，是人类必须尊奉的"大法"。孟子言人性善，荀子与法家言人性恶，但他们最终都将人性说成是自然使之，天所生就。墨家虽迷信天地鬼神，但对天地鬼神也完全采取实用主义的态度。他们把自己"兼相爱，交相利"的社会理想说成是天地鬼神的旨意。原服务于宗室的阴阳五行家，由于宗法制的崩溃而"官失其守"，流落民间，以占卜为生，成为方士[9]。为生活所迫，他们无法恪守以往的天命观，故从以占卜释天意转为注重以自然释天意。太史公说："夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也，故曰'使人拘而多畏'。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰'四时之大顺，不可失也。'"[10]对"天"多种多样的、现实的解释，使中国文化的发展避免了狂热的宗教崇拜而始终以人为中心。当然，也正因为如此，中国文化对自然的探索往往无法深入，因而对"天"那种若有若无的迷信也始终没有打破。中国人论证"天道"目的在于为"人事"提供效法的模式。日月运行，寒暑交替，春华秋实，生老病死，这些不可抗拒的自然规律为统治者解释法的来源和设法立制提供了依据。所谓"人法地，地法天，天法道，道法自然。"[11]天人合一观在西汉正统法思想形成时，被董仲舒系统化、理论化。正统法思想的奠基者董仲舒认为天人是相通的，人的精神形体就是大自然的副本："人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也。"既然天人相通，那么人与天便也可互相感应："人之喜怒"可化为"天之寒暑"。[12]人间政事通和可致"阴阳调而风雨顺，群生和而万民殖，五谷熟而草木茂，......"[13]人与天相通、相应，天为人之本，因而在董仲舒看来，人最重要的莫过于效法上天，顺应自然，与自然融为一体来保天长地久之道。董仲舒的"天"有两个含义：一是阴阳、四时、五行、万物自然的演化，是为"天象"，这是自然之天；二是主宰自然（也包括人类）的"天意"，这层意义的"天"具有神秘的宗教色彩。[14]天象是天意的体现，在天人合一的体系中，在人对天的效法中，董仲舒更强调自然之天。因为"天意难见也，其道难理。"[15]而自然的阴阳、四时、五行变化却是人人都能感受到的。阴阳、五行、四时的变化造就了自然界中的"万象"，古人称之为"天象"，在儒家思想中天象是圣人制礼的依据，也是统治者立法的依据。儒家经典《礼记·月令》详细地记述了天子一年十二个月应穿的服饰、带的佩物及应行之政。以天子的为政应天所变，与春夏秋冬四时变化相协调。《月令》的大致内容是：春季为万物复苏、返青、生长之际，阳气渐盛。为迎春气，天子应衣青衣，服青玉。率三公、九卿、诸侯迎春气于东郊。对大自然采取保护措施，禁止捕杀幼鸟幼兽，禁止捕捞池鱼、掏取鸟卵、砍伐树木等。体察上天的好生之德，教化百姓，赏有功，恤幼怜弱，开仓廪、赐贫穷、赈乏绝。减少狱讼。夏季为万物成长、茁壮、茂盛之际，阳气最盛。天子应衣朱衣，服赤玉，率三公、九卿、诸侯至南郊而迎夏气。夏季对大自然也应采取保护措施，不可毁坏长成的万物，不可砍伐大树。体察上天的生养之德，天子应行仁政，别贵贱，多赏而薄刑。禁止大的土木工程。秋季为阳气开始收敛，阴气上升之时，万物转入萧条。天子应衣白衣，服白玉，率三公、九卿、诸侯迎秋气于西郊。应举行田猎而教战阵之法，举兵征讨不义，修订法令，断刑决狱，以迎自然肃杀之气。冬季阳气深藏，阴气最盛。天子衣黑衣，服玄玉，率三公、九卿、诸侯迎冬气于北郊。天子应体察冬藏之意，收租赋于民。民也应在有司的指导下猎取山泽之利。对没有收藏好的谷物和放佚的马牛等畜兽准许人们任意收取。对犯罪者申以严刑，加重制裁。2、顺天则时的"司法时令说""司法时令说"源于战国时期的阴阳家思想，其认为王政、法度都应该顺应阴阳消长、四季变化的规律而定，断讼听狱的司法活动也应该与天时相应。在春夏万物生长之际，应从事教化奖赏；秋冬万物肃杀之时，则应从事断狱活动，故尔"秋冬行刑"成为制度。"司法时令说"的具体体现是首先要求帝王"顺天"：其将自然界的灾异之象，视为"上天遣告"帝王为政有失，所以帝王要检点言行，亲自复查、审断案件，平反冤狱。其次要求帝王"则时"。如《礼记·月令》中言，当春夏阳和之际，帝王也应效法天意，善待人犯，停止一般的狱讼和拷掠犯人以体现上天仁慈好生之德。秋冬时要效法天的肃杀之威，审决死刑，严惩犯罪。司法时令说为正统法思想所采纳，并形成日益完善的"司法时令制"。董仲舒认为，一岁之中有春、夏、秋、冬四季，"春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏。"王有四政：庆、赏、罚、刑，与四季之气相应："以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬。"[16]天人合一与顺天则时，用天意、天象解释了人间法令的来源、作用和必要性。同时也赋予了法律神圣性和合理性。同时，这种对自然的崇尚和效法造就了古人"秋后处斩"、"秋后算帐"的习惯。 二、法与人性不同的人性论决定了不同的法思想。自春秋战国起，中国的先哲们便对人性与法的关系进行了探讨。说到底，人性与法的关系最终还是自然与法的关系的延续，因为人性生于自然。先秦儒家基本持"性善"的观点，所以他们相信道德教化的作用，主张"礼治"；而法家是"性恶论"者，更相信"力"的约束，所以主张"法治"。其后，随着儒法两家的融合，正统法思想的"性三品"之说形成，以儒家为主的礼法并用，德主刑辅的法思想占据了主导地位。1、孔孟的"性善论"与"礼治"儒家的创始者孔子对人性的善恶并无明确的论断，他认为人性原本相近，是后天的教化与环境不同，使人性在发展中产生了差异，即所谓的"性相近也，习相远也"。[17]但孔子同时还认为"苟志于仁矣，无恶也"，[18]表现了一定程度的性善主张。孔子之后，亚圣孟子明确提出了"人性善"的观点。孟子认为，无论什么人，若突然间看到一位孩童将跌落井中，都会"怵惕恻隐"。这种不自觉地唯恐孩童受到伤害的心情，便是"不忍人之心"。由"不忍人之心"而产生的"恻隐之心"为"仁之端"；"羞恶之心"为"义之端"；"辞让之心"为"礼之端"；"是非之心"为"智之端"。[19]源于"不忍人之心"的仁、义、礼，智四种美德是人之所以为人的根本所在。孟子断言："无恻隐之心，非人也；无羞恶之心、非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。"[20]忠、孝、节、义及仁、义、礼、智、信，这些儒家所推崇的道德在孔孟学说中不过是根植于"人性"之中的"人之常情"而已。由于倾向或确认"人性善"，孔子与孟子都将拯救时弊的希望寄托于礼治对人性的恢复上。由于重视礼治，孔子和孟子对新兴的"法治"思潮皆持否定的态度。因为在孔孟看来，以严酷为特征的"法治"不仅不利于人性的恢复，反而会压抑人性、扭曲人情，"法治"的最佳结局也不过是"民免而无耻"。[21]孟子在肯定了"人皆可为尧舜"[22]的同时，也告诫统治者应注意对百姓的心灵熏陶："谨庠序之教，申之以孝悌之义"。[23]他告诫人们做人须以"守身为大"。[24]"人性善"奠定了孔孟充满人情味的法思想，"礼乐不兴，则刑罚不中"，[25]法律形式服务于法律的精神，由人性善而导源出的法应是顺从人情的法，这也是中国古代社会司法中常常出现以情破法，行"法外之仁"的法理依据。2、"人性恶"与"法治"战国中期的思想家荀子，在对人性的认识上与孟子截然不同。他认为"恶"才是人生来就有的本性，"善"不过是人们后天的修饰和伪装。《荀子·性恶》开篇便说："人之性恶，其善者伪也。"因为人性本恶，所以世间的人情也"甚不美"。荀子引用舜的话说："人性甚不美，又何问焉？妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎，人之情乎。"[26]有了妻儿，便会淡漠对父母的孝敬之心；自己的利益满足后，便会失信于朋友；爵至极品，便会对君主懈怠；这就是人情。荀子据此而断言：若"从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。"[27]如果不节制人性，必然会发生争夺，最终悖理乱制而形成暴乱的社会。荀子的学生，法家思想的集大成者韩非对"甚不美"的人情揭露得更为深刻，对"人心险恶"的描述也更为尖锐、生动。孔子与孟子所向往的人间脉脉温情在韩非学说中变成了赤裸裸的"利"、"害"关系。人们的一举一动，一言一行无不为"利"而往。忠、孝、节、义成为迂腐的空谈。荀子与韩非同是"人性恶"论者，但在如何对待"人性"的问题上却不尽相同。荀子认为人性通过教化是可以得到改造的。人们在自省自律中可以抑制人性的膨胀，披上善良的伪装，这就是"化性起伪"。[28]承认通过教化可以改变人性是荀子仍被归于儒家学派的原因所在。但荀子的礼治教化毕竟以"人性恶"为基础，所以荀子的礼治又有别于孔孟，即在强调礼对道德的弘扬同时，也强调礼的规范约束作用。荀子将礼比作权威、绳墨、规矩，[29]有学者认为，荀子在谈礼的时候"而眼光却贯射于法的对象--'物'的度量分界（这是权力思想的萌芽，和孟子求"礼之端"于"辞让之心"的唯心理论何等两样）。如果把'礼'字换成'法'字似乎还要切实些。"[30]在改造孔孟之礼治的同时，荀子并不讳言"法治"。荀子对"礼治"不像孔孟那样满怀信心，他清醒地认识到教化非万能之器，对教而不化的"奸民"须用刑罚迫使其收敛本性。"不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸宄不惩。"[31]隆礼而至法，教化与刑罚并举便是荀子奉献给统治者的治世良方。因此荀子也被誉为儒法合流的思想先驱。法家，对人性"好利恶害"有着深刻的认识，他们对改造人性也不感兴趣，所以儒家和荀子的教化思想在法家看来都是迂阔之论。法家认为：明智的君主只须考虑对人性、人情加以利用便足矣。人们"好利恶害"，君主便可设赏罚以统一人们的思想，使人们按照统治者的意愿行事。如耕战有利于国家，君主不妨设赏以劝之。当人们认识到努力耕战则有利可图，有赏可得时，就会戮力本业，为国效力。懒惰、私斗有害于国，君主不妨设刑以禁之。当人们认识到不努力工作，私斗逞强便会招致刑狱之灾时，就会避之如瘟疫。设赏罚以利用人性，比教化简单明确，而且起效快，可立竿见影。"人性有好恶，故民可治也。"[32]法家视儒家所提倡的道德君子为国家的大患："儒以文乱法，侠以武犯禁，而人主兼礼之，此所以乱也。"[33]所谓的"富贵不能淫，贫穷不能移，威武不能屈"的君子，不是民之楷模，而是国君之大敌。在"人性恶"的基础上，法家彻底否定了礼治，而提倡以赏罚为基础的"法治"。法治的核心内容在于如何从事赏罚。法家认为，赏罚须遵循三项原则：一是"缘法"而赏罚，有功必赏，有过必罚，使法取信于民；二是用刑须重，使其足以镇慑人心。用赏须厚，使其足以打动人心。让法在所及范围内产生最大的社会效益。三是刑须多于赏。刑多使人不敢因恶小而为之；赏少使人竭尽所能效力国家。法家对人性、人情的利用可谓淋漓尽致。其重刑主张为后来的统治者实行"法外之法"提供了理论根据。3、"性三品"与正统法律思想体系的建立春秋战国人性善恶的争论中，还有一些颇为中庸的观点，如杨子说："人之性，善恶混。"告子说人性"犹湍水也。决诸东方则东流，决诸西方则西流。" [34]汉代思想家对人性善恶的认识，杂糅了先秦各家思想。大儒董仲舒将人性比喻为"禾"，将善比喻为"米"。他认为，"米出禾中而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。"他进而论证人性有"善质"，但"善质"须经王者教化而为"善"。[35]在此，董仲舒还确定了具有"善质"者的范围。他认为所谓"人性"不过是针对一般人，即"中民"而言的，并不包括大善大恶之人："圣人之性不可名性，斗筲之性又不可以名性。名性者，中民之性。"[36]这样，实际上是将人分为三等，即圣人、中民、斗筲。在此基础上，唐代韩愈提出了系统的"性三品"、"情三品"之说："性之品有上、中、下三。上焉者善焉而已矣，中焉者可导而上下也，下焉者恶焉而已矣。"情为性之表现，因而亦分上中下三品。上品之人，七情具合于善："动而处其中"。中品之人，经教化可以达到善。下品之人则"情发而悖于善"。[37]因此，就人类整体而言，人的善恶参差不齐，良莠并存。就个人而言，大多数的中品之人，得教则向善，失教则向恶。宋代理学家朱熹总结历代人性论后说："孟子言性，只说得本然底，论才亦然。荀子只见得不好底，杨子观得半上半下底，韩子所言却是说得稍近。盖荀、杨既说不是，韩子看来端的见有如此不同，故有三品之说。"[38]性三品、情三品实际上是春秋以来有关人性、人情争论的总结。鉴于对人性、人情较全面的认识，汉以后正统法思想主张礼法并举的治国方针。此处的礼与先秦孔孟所倡导的礼一脉相承，侧重于体现人情、人伦的礼之义，也是法的精神，其主要内容被概括为"三纲五常"。[39]礼与法是两种不同的治国手段，礼侧重于教化，目的在于通过道德教化，变人性中的"善质"为善。而法侧重于用严厉的刑罚扼制人们恶性的发展。其主要针对下品之人而设。简单地说，礼是一种由里及表的统治方式，法是一种由表及里的统治方式。礼以扬善，法以惩恶。礼法的最终目的都在于使人们能"情动而处其中"。先秦的礼治与法治之争在性三品、情三品学说中统一起来。正统法思想虽然认为礼与法在治国中不可或阙，但以弘扬忠、孝、节、义道德为务的礼治显然占据了主要地位。因为中品之人占据人类的大多数，这些人可以因教而善。《清史稿·刑法志》："中国自书契以来，以礼教治天下。劳之来之而政生焉，匡之直之而刑生焉。正也，刑也，凡皆以维护礼教于勿替。"因此。德主刑辅、礼刑并举成为正统法思想体系中的核心内容。正统法思想对人性与法关系的论述，确定了法的作用不仅只是规范人们的言行，维护人类社会必要的"秩序"，"惩恶扬善"才是法律所要达到的最终目的。 三、法与道德前文中引孔子所言："导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格"。先秦儒家认为治理国家德礼政刑不可偏废，但是应该以"德礼"的普及为追求。因为德礼教化不仅可以使民众避免违法犯罪，而且可以使民众有羞耻之心，变被动守法为主动守法，即"有耻且格"。汉代在对秦法的反思中，孔子有关德礼政刑关系的论述成为全社会的共识，并进一步发展。在德与法关系的论述上，汉儒有两大贡献：第一，确立了刑在治国中的辅助地位，即"德主刑辅"，并以此来指导立法、司法实践。汉武帝时的思想家董仲舒用自然阴阳五行的变化规律论证儒学德礼政刑的思想。董仲舒认为天地万物皆由阴阳演化而成，阳"以生育养长为事"，阴"积于空虚不用之处"，自然界中阳主阴辅是天意的体现，故而上天有好生之德。人类社会的发展，在董仲舒看来也是阴阳演化的一个组成部分，统治者为政的手段可以与阴阳变化相比附："阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。"[40]第二，将先秦儒家学说现实化，使儒学由"圣人之学"变为统治者的学说，使儒家的法体系更具有实用性。孔子的学说之所以被春秋至秦代的统治者弃而不用，重要的原因在于过分强调教化，理想色彩太浓。有人曾问政于孔子"如杀无道，以就有道，何如？"孔子答道："焉用杀？子欲善而民善矣。"[41]在先秦儒家看来，政治就是如此简单。"君正则天下正。"只要君主心存仁义，天下之人便会弃恶从善。与先秦儒家略有不同，相对统治者自身的道德修养来说，汉代儒生更注重统治者的统治方式。因而在肯定教化的同时，汉儒并不讳言刑杀的作用，所谓"阳不得阴之助，终不能独成岁。"对传统的礼，汉儒则明智地取其"微言大义"，将礼作为刑的原则与指导。因此，在汉代，不仅儒家的思想得到了弘扬，而且在法家理论指导下建立的秦制亦得到继承。"汉承秦制"标志着汉代思想家、政治家的现实与成熟。 四、法治与人治在论述中国古代人治思想之前，必须首先区别中国与西方、古代与现代有关"人治"、"法治"的异同。第一，中国古代的"人治"思想可以与西方柏拉图"贤人政治"相比较。但无论是古代的，还是西方的"人治"，都不是现实中某些人所说的"以人代法"、"以言代法"或"长官意志"，将古代人治简单或庸俗地解释为"权大于法"，完全是以今人之心度古人之腹。第二，中国古代法家法治思想的核心是维护君权，与民主思想水火不相容。鉴于此，对传统"人治"思想不加分析地贬斥，其结果将会是阻碍优秀文化传统的弘扬。相反，如果认为中国传统的法家"法治"在历史上曾起过进步作用，便将其视为精华而加以继承，并企图通过提倡传统意义上的法治而健全民主，其结果也必将是缘木求鱼。中国古代的人治思想主要集中于先秦儒家的论述中。先秦儒家"人治"思想的核心是论证"人"与"法"的关系，即在治国中是统治者，尤其是君主的道德才能更为重要，还是制度更为重要。儒家的回答是"人"（主要指君主）的品德与才能，尤其是君主的道德更为重要。孔子言"其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。"[42]孔子认为在治理国家时,最高统治者的言行,甚至喜怒直接关系到国家的安危、社会的治乱、人民的苦乐。因为上行下效是普遍的规律。他强调"君子之德风,小人之德草,草上之风必偃。"[43]即将君子（泛指统治者）的品行比喻为风，小人（泛指人民）的品行为草，就如风往什么方向吹，草就往什么方向倒伏一样，有什么样的统治者，就有什么样的人民。因此，法令执行的最佳途径是统治者，当然是君主自己"身正"。孟子继承了孔子"身正令行"的思想，认为"惟仁者宜在高位"。[44]"君"与"法"的关系，孟子认为君是主要的、是核心，一个君主的品德，决定着一国的风气。即"君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正；一正君而国定矣。"[45]荀子的"有治人，无治法"[46]的思想完善了儒家的人治思想。其基本观点如下：第一，法是由人制定的。他开宗明义提出"有治人，无治法"。意为治理好国家的关键是人而不是法，必须有好的统治者才能治理好国家。法对治国虽然很重要，是"治之端也"，但法毕竟是作为统治者的"人"制定出来的，所以说"君子者，法之原也。"[47] 法的善恶取决于"人"。第二，法是由人执行的。即使有了良法，也还是要由"人"来掌握和贯彻，否则便成为一纸空文，不能发挥其作用。"故法不能独立，类不能自行。得其人则存，失其人则亡。"[48]第三，法的作用是有限的。再完备的法律也不能对复杂、变化多端的国家大事、社会生活概括无遗。而且法有一定的稳定性，不能完全随机应变，法的漏洞需要"人"去弥补。汉至清末，随着古代成文法的逐步完善，逐渐形成了"人法并重"的法思想，其特点是既重视"法"的威严，又强调人的素质，人法兼治。宋代欧阳修说："已有正法则依法，无正法则原情。"[49]王安石认为治理国家"非大明法度不足以维持，非众建贤才不足以保守"。[50]苏轼概括了在治国中单纯"任人"与单纯"任法"的缺陷："任法而不任人，则法有不通，无以尽万变之情。任人而不任法，人各有意，无以定一成之论。"[51]自宋以来，这种"人治"与"法治"兼重的思想一直占主导地位。"人法兼重"的思想正是"人""法"之辩的归宿。我们应该注意到"人治"与"法治"之争的最终结论虽然是"人法兼重"，但受儒家"民本"与法家"治吏"思想的影响，在治国中人们一般还是将"人"的因素放在首位。沈家本曾总结说："有其法尤贵有其人。"[52] [1] 载《饮冰室合集》，第2册，中华书局1989年版。[2] 《史记·商本纪》。[3] 《尚书·康诰》[4] 《左传·襄公三十一年》引《泰誓》。[5] 《论语·述而》。[6] 《论语·八佾》。[7] 《论语·八佾》。[8] 《左传·昭公十八年》。[9] 阴阳五行家的由来，参见冯友兰著《三松堂全集》，第2卷，第430页，河南人民出版社1988年版。[10] 《史记·太史公自序》。[11] 《老子·二十五章》。[12] 《春秋繁露·为人者天》。[13] 《汉书·董仲舒传》。[14] 参见李泽厚著《中国古代思想史论》，第145页，人民出版社1985年版。[15] 《春秋繁露·天地阴阳》。[16] 《春秋繁露·四时之副》。[17] 《论语·阳货》。[18] 《论语·里仁》。[19] 参见《孟子·公孙丑》。[20] 《孟子·公孙丑》。[21] 《论语·为政》。[22] 《孟子·告子》。[23] 《孟子·梁惠王》。[24] 《孟子·离娄》。[25] 《论语·子路》。[26] 《荀子·性恶》。[27] 《荀子·性恶》。[28] 《荀子·性恶》。[29] 参见《荀子·王霸》。[30] 杜国庠著《先秦诸子的若干研究》，第129页，三联出版社1956年版。[31] 《荀子·富国》。[32] 《商君书·错法》。[33] 《韩非子·五蠹》。[34] 《孟子·告子》。[35] 参见《春秋繁露·深察名号》。[36] 《春秋繁露·实性》。[37] 参见《韩昌黎先生集·卷十一·原性》。[38] 《朱子语类·卷四》。[39] 三纲："君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。"五常：仁、义、礼、智、信。[40] 《汉书·董仲舒传》。[41] 《论语·颜渊》。[42] 《论语·子路》。[43] 《论语·颜渊》。[44] 《孟子·离娄》、[45] 《孟子·离娄》。[46] 《荀子·君道》。[47] 《荀子·君道》。[48] 《荀子·君道》。[49] 《欧阳文忠公全集·论韩纲弃城乞依法札子》。[50] 《王文公文集·上时政书》。[51] 《东坡续集·王振大理少卿》。[52] 《历代刑法考·刑制总论·唐》。  

1840年，中国被西方的殖民炮火拖入了近代化的历程。与有着数千年历史的古代社会相比，中国近代化的历史是短暂的，自1840年晚清王朝开始，到1912年国民政府的建立，再到1919年"五·四"新文化运动，中国近代的历史不足七十年。被动进入近代的中国，不只是在物质上受到西方武力的掠夺，更重要的是在文化上也失去了"话语权"。一方面，西方社会以西方法律模式为标准评价中国法律，并迫使中国修改律令。历史不幸验证了法国18世纪伟大思想家伏尔泰的预言："对中国的礼仪地极大误会，产生于我们以我们的习俗为标准来评判他们的习俗，我们要把我们的偏执的门户之见带到世界各地。"[1]另一方面，在亘古未有的变局中，中国的仁人志士为了摆脱民族危机，救亡图存，也努力向西方学习，促使法律尽快地向近代化过度。因此，与西方相比，中国法律近代化的最大特点是制度上的传统模式中断，而法学思想和理论则处在艰难的探索与转变中。一、中国近代社会与法理学（一）中国近代社会的特征史学界一般以1840年作为中国近代历史的开端，因为这一年的鸦片战争使中国开始从一个"天朝"大国沦为割地赔款的半殖民地国家。从中国传统法发展的角度来说，这一划分也不无道理，因为自中英《南京条约》[2]签定后，中国便丧失了司法、关税等独立权。也有人认为中国近代始于1912年清王朝被彻底推翻，中华民国的建立。这一认定同样有它的道理，尤其是从传统法发展的角度上说，1912年以后，无论是制度、还是学理，正统法思想都不再占主导地位。在国际联系日趋密切的背景下，西方法学大量涌入，官方变法亦以西法为模式，传统法呈衰微瓦解之势。1912年孙中山建立的南京临时政府虽仅存三个月，且号令"不出百里"，但其毕竟结束了"王朝"的统治，开辟了历史的纪元。无论是以1840年，还是以1912作为中国近代的开端，"近代"都不是中国社会内部发展的需要，不是像欧洲那样在古代社会的基础上，在传统的连接下顺理成章发展而成的。中国是在外界压力下被动进入"近代"社会的，因此中国近代社会首先是一个殖民社会。马克思说"没有希腊文化和罗马帝国所奠定的基础，也就没有现代的欧洲。"[3]我们从西方启蒙学者的著作中可以感受到他们对古希腊、罗马的神往和"复古"的激情。他们用传统抨击现实的黑暗，并为传统而自豪。孟德斯鸠、伏尔泰、魁奈、梅因这些思想的巨擘，虽然学术观点并非一致，但从他们的著作中，人们可以看到一个连接着传统的未来欧洲，毫无疑问，西方启蒙思想家对未来的信心是建立在对传统的信心之上的。而被西方殖民的民族和国家，传统则远没有西方那样幸运，在国土被侵占、财富被掠夺的同时，它们的历史与传统也被冠以"落后文化"之名遭到破坏，五千年文明从未间断的中国也是如此--尽管中国文明的辉煌在汉唐、在宋明，直至在清代的康雍乾盛世是举世公认的。因为在殖民与被殖民的历史进程中，以国力论文化的优劣不仅成为殖民的借口，而且成为学界的准则。19 世纪中后期，当西方用炮火打开了清王朝紧锁的国门时，中国文明随着西方殖民扩张的节节胜利，在一些学者的论著中成为一种怪异、保守、野蛮、恐怖、没有任何生气的"木乃伊"文化，在西方人的眼中，中国的哲学、宗教、法律、科技、甚至语言都处在幼儿时期。1840年以来中国社会的变化，即由古代向近代转变的动力主要来自外力的胁迫，在这场亘古未有的变局面前，在这场被动的变革中，无论是政治家还是思想家都难以保持往日的从容，因为这涉及到民族的生死存亡。变革之初，中弱西强的局面难免使人们对传统失去了信心，传统成为人们憎恶的对象，而向西方寻求"图存"、"图强"的道路成为时尚--这在当时是必然的现象。被动进入近代的中国，在近代伊始，效法西方成为民族生存的必经之途，在抵御、反击西方武力侵略的同时，又必须学习西方社会的经济、政治和文化，以达到富国强兵，救亡图存的目的。此时的人们无暇考虑到对传统的利用和发掘。因此与欧洲社会比较，中国近代社会的最大特征就在于外力的介入断裂的中国的传统。 （二）西学东渐与中国近代法理学的出现1、西学东渐随着欧风西雨涤荡中国，西学在中国的影响也迅速扩大。林则徐被誉为近代中国"睁眼看世界的第一人"。1839年其奉命到广州查禁鸦片，在频繁地处理外事公务中，林则徐敏锐地认识到"西夷"有"长技"可师，其精心组织翻译人员翻译西方的新闻和学术著作，以了解西方社会。1842年，林则徐的挚友魏源在林则徐的支持下完成了划时代的巨著《海国图志》的编篡。《海国图志》是魏源在广泛地搜集、整理、分析了大量的中西有关资料的基础上，系统地介绍世界各国、地区的历史、地理、文化、风俗、制度的著作，魏源批评了一些人"途知侈张中华，未睹寰瀛之大"的愚昧，提出"师夷长技以制夷"[4]《海国图志》开阔了国人的视野，为国人了解西方提供了渠道。更为重要的是其开启了近代中国学习西方的风气，自此，以仿效西学为主要内容的"新学"逐渐兴起，中国的学术无论是从方法论上说，还是从研究对象上说都进入了一个与以往不同的时代。19世纪末至20世纪初，是新学迅速发展时期，一是中日甲午战争加剧了中国人的危机感，效法西方以拯救中华的迫切性已然成为全社会的共识。二是随着国人对西方社会了解的深入，"比较"自然地成为时尚。国人并不满足于只了解西方社会的"现象"，而更欲知西方社会现象背后的原因和道理，因此西方社会制度和其制度的学理更为中国人所关注。于是有以梁启超等、严复等为领袖的维新改良思想家将西学更广泛的介绍给国人，并率先以西学的研究方式来研究中国的问题。这也就是近现代中国学术的发端和基础。2、近代中国法学中国近代法学随着西学的涌入，新学的发展而产生。林则徐时，为了处理与西方各国间的关系译成《各国律例》一书，《各国律例》作者为瑞士著名国家法学家滑达尔所作，1758年用法文发表，原名为《国家法，或运用在国家和主权行为和事务上的自然法则》，翌年译为英文，该著风靡西方法学界，成为国际法学的经典著作。林则徐的随员袁德辉与美国传教医师伯驾节录其中的有关章节译为中文，名之为《各国律例》，这是中国第一部关于西方法律方面的专门译著。[5]在翻译和整理西学的过程中，不仅西学的方法影响到中国的学界，西方社会的一些思想、价值观也影响到了中国社会。《海国图志》中，魏源对美国的民主政治赞赏有加："二十七部酋，分东西两路，而公举一大酋总摄之，匪惟不及世，且不四载即受代，一变古今官家之局，而人心翕然，可不谓公乎？议事听讼，选官举贤，皆自下始。众可可之，众否否之，众好好之，众恶恶之，三占从二，舍独洵同，即在下预议之人，亦由公举，可不谓周乎？"[6]其实从《海国图志》中我们已经可以看出当时中国的有识之士对西方政治制度所依据的"法理"的关注。对西方法学著作的翻译，戊戌变法前，基本上以实用性为主。因为在鸦片战争后，中国在与各国的交涉中深感熟知"国际法"的重要，1864年同文馆译成美国律师惠顿著作《万国公法》，总理衙门曾依据其中的一些原则、条文与外交涉，获得一些成效，故而将其刊印发给各省督抚和通商口岸的地方官员，以资备用。这期间《公法遍览》、《法国律例》（《拿破仑法典》）等也陆续译成。中日甲午战争，中国的失败加剧了民族的危机，此时的法学研究动向有两点值得我们关注：一是以康有为、梁启超、严复等为首的维新改良思想家，不再满足于对西方法律知识的了解及运用这些知识在一事一案中的小有所获，他们期望通过全面的社会变革拯救中国。对于法律也是如此，他们更渴望了解西方法律的原理并以此为指导，建立在中国建立起西方式的民主政治制度。戊戌变法的失败与清朝廷的立宪修活动更是从不同的方面刺激了中国社会对西方法学的渴求。于是20世纪初，法学译著不仅显著增加，而且学理性的著者远远多于知识性的介绍，《国法学》、《民约论》（《社会契约论》）、《万法精理》（《论法的精神》）、《法学通论》等纷纷译成。1898至1909年，仅严复的译书就有赫胥黎《天演论》(1898)、亚当·斯密《原富》（1902）、斯宾塞《群学肄言》（1903）、约翰·穆勒《群己权界论》（1903）、甄克斯《社会通诠》（1904）、孟德斯鸠《法意》（1904--1909）、约翰·穆勒《名学》（1905）、耶方斯《名学浅说》（1909）八种。这些译著系统的介绍了西方社会政治、经济、法学之"学理"。二是清朝廷下诏"预备立宪"并任命沈家本、伍廷芳为修订法律大臣，主持法律的修订。"宪政"为舶来品自不待言，修律的宗旨也是将现行的法律体例、条文"近代化"，律例合一的法律形式通过修订也改为部门法的体系。总之，通过修律，中国法律起码在形式和语言上应该与西法相统一。于是，在沈家本主持的修订法律馆中，考察西方制度、翻译各国的法典、法规成为主要的一项工作。西学传入中国，形成了中国近代的法学，在翻译西方的法学著作时，译者每每有精彩的序言和评述（如严复《法意》按语），其中也有为数不多的学者学习西方的法学方法开始了近代的法学研究，诸如梁启超1896年写成的《论中国宜讲求法律之学》、1898年写成的《立宪法议》、1900年写成的《法理学大家孟德斯鸠之学说》、《近世文明初祖二大家之学说》、1904年写成的《中国法理学发达史论》、《论中国成文法编制之沿革得失》等。但是我们可以看到清朝末年中国近代的法学确实是舶来品，如有的学者所指出的那样："中国近代有法学。但是基本没有自己的法学，即没有中国人用中国语言，以中国的社会为背景，融合中外法理，阐述中国近代的法学。"[7]3、中国近代的法理学即使今日，学界对"法理学"的定义也并非确定，沈宗灵主编的《法理学》教材中认为："法理学，即以前所称的'法学基础理论'，是法学的一门主要理论学科，是法律教育的基础课程之一。它所研究的是法的一般理论，特别是有关我国社会主义法的基本理论。""在西方各国，相应学科或课程一般称为'法律哲学'或'法理学'，也有的称为'法学理论'。在前苏联和某些东欧国家，将国家和法两个现象结合起来研究，称为'国家与法的理论'。"[8]葛洪义主编的《法理学》在叙述了"法理学"一词语源和不同法系对其不同的命名后，总结道："法理学研究的对象主要是法和法学的一般原理（哲理）、基本的法律原则、基本概念和制度以及这些法律制度的运行的机制。"作者引用当代英国法学家哈里斯的话深入浅出地介绍了法理学的研究内容："法是干什么的？它要达到什么目的？我们应当尊重法吗？如何对法加以改良？法是可有可无的吗？谁（有权）创制法？我们从何处去寻找法？法与道德、正义、政治、社会实践或者与赤裸裸的暴力之间有什么关系？我们应当遵守法吗？法是为谁服务的？等等，这些都是一般法理学所应包含的内容。"[9]通过对中国近代法学形成的梳理，我们可以发现近代中国法学具有这样几个特点：第一，近代法学的形成发端于与西方各国交涉的需要，所以国际法为其先导。第二，近代法学首重实用，在清末修律过程中，部门法的译著和著书要远远多于法学理论方面的译著和著书。当我们翻阅《中国大百科全书·法学》[10]所收录的近代"人物"时，可以发现国国际法学家、宪法学家、行政法学家、行法学家、民法学家、法律史学家等等，"法学家"的研究中包括了对法理的研究，但却未能专列出"法理学家"。更为引人关注的是1984年出版的《中国大百科全书·法学》在"条目分类目录"中，没有"法理"类，而法的一般理论类的条目以"法"冠名。由此看出，法理学的研究在近代法学研究中实为薄弱之处，即使到了民国时期要寻找近代中国系统的法理学论著也并非易事。沈宗灵主编《法理学(第二版)》这样归纳了近代中国法理学的发展："在1949年以前的旧中国，法学不受重视，法学专业的基础理论尤其不受重视。高等法律院系中开设有'法学通论'、'法理学'之类的课程，多半属于选修课。'法理学'主要讲授一些西方的法律派别，尤其是社会学法学的学说。'法学通论'一般讲授关于法的性质、作用、渊源、分类、效力、适用、权利、义务、制裁等问题的观点。在多数'法学通论'中，除以上问题，还简单的论述宪法、民法、刑法和诉讼法的基本内容。"[11]然而，无论系统的法理学在近代中国发展如何滞后，其都不可能对从西方舶来的法律制度以及这些制度中出现的新名词、新观念置若罔闻，况且经康有为等戊戌变法后，立宪、法治、权利、义务等新名词成为人们标新立异的流行语言，再经孙中山的共和革命，民主、民生、平等、分权等也深入人心，当时的政治家、思想家和学者不能不对已经变化了的法制进行阐释，也不能不对法治的新观念进行探讨。民国时期，中国学者以近代法学研究的方法对法的语源、概念、本质、功能的研究已经较清末以译文为主的状况有所改观，[12]而对西方法学流派和著作的介绍、翻译也有了长足的发展。就法理学的发展而言，近代中国有两个阶段：一是晚清（1840年至1911年）。随着民族危机的加深，维新派力倡变法图强，他们对西方的宪政制度和宪政理念情有独钟，在主张立宪的同时，他们对"法"有了不同于古代的诠释。维新改良失败后，清朝廷也开始了法律的变革，这次变革以西方法律为模式，瓦解了传统法律制度。在变革法律制度过程中，维护传统法理的礼教派与主张西方法理的法理派多有论战，其中"礼法之争"中涉及到的法律与道德问题也是中国近代以来法理研究所关注的基本问题。晚清中国古代法律在十几年间迅速瓦解，仿效西方的法律制度与体系在中国不仅缺乏传统的支持，而且"法理"的准备也明显不足。二是民国时期（1912年至1949年）。随着法律变革与发展，法理滞后的状况逐步改善。随着王朝时代的结束，中西文化由以冲撞为主变为融合，西方法理的影响也日益广泛。民国的缔造者孙中山的"五权宪法"理论充分体现了"法观念"的历史转折，即法从服务于君主到法服务于民众。此时，马克思主义关于法律的理论论述也传入中国，成为指导中国共产党建立的革命根据地政权的法律理论。与晚清时期的法理相比，民国时期的法理对西方法理学有了更深入和全面的理解，对传统法理也有了一定程度的肯定，并努力探索着中西法理的融合之路。 二、晚清时期的法理（一）维新改良派的法理主张维新改良派的领袖人物梁启超、严复并不是专门的法学家，但是他们最先较为彻底地摆脱了传统法理的约束，将法视为独立的学科而加以研究。在引进西方法理学，批判传统法律，开创中国近代法理学研究方面其功不可没。改良思想家的法理集近代以来人们法律观念变革之大成，建立在以西方法理系统地批判传统法观念的基础之上。1、对传统法的批判梁启超曾这样总结过中国近代社会变革的过程。"第一期，先从器物上感觉不足"，"于是，福建船政学堂，上海制造局等等渐次设立起来。""第二期，是从制度上感觉不足"，"所以拿'变法维新'作一面大旗，在社会上开始运动。""第三期，便从文化根本上感觉不足。"[13]这一总结被奉为经典。维新改良派的法理主张也是从认识中国法"不足"开始的。与明末清初启蒙思想家对传统的批判不同，改良思想家对传统的批判是以西学为武器的，他们通过"比较"的方法指出中国法的"缺陷"并主张效仿西法。如果说启蒙思想家对传统的批判是基于对现实的否定，而对未来则处在探索中。那么改良思想家对传统的批判则多是在与西方的比较中产生的，其对未来有着明确的目标。在与西方法律的比较中，梁启超认为中国法律的不足如下：第一、"法律之种类不完备"：而私法部分全付阙如，更是中国法律最大的不幸。因为私法的阙如，民众所应具有的"权利"在法律中无法体现，因此法律对普通的民众而言只有约束，而缺乏保护，由此造成民众对法律的畏惧，而不能像私法发达的西方那样"人民之乐有法律，且尊重法律也。"与西方相比，中国的"公法"也不完善，因为"国家根本组织之宪法，未能成立也。"，而无宪法，则无法进入法治国。第二、"法律之固定性太过"：梁启超认为，无论怎样杰出的思想家和立法者都不可能制定出万世不变并与社会发展完全相符的法律，因此变法是每一个时代的必然之举。西方社会每每及时变法，用心立法，使社会的发展与立法事业相辅相成，所以社会日益进步，"国民幸福，遂以日增"。而中国"法律与社会两者俱成静止之形，殆如僵尸，毫无生气。""法典之复旧，与社会之麻木，两者相递为因，相递为果"。第三、"法典之题材不完善"：梁启超认为，中国法律因缺乏学理的指导而"范围不确立"、"主义不一贯"、"纲目无秩序"。范围不确立表现为主法、助法的界限无严格区分，应入于主法的条款常常入于助法中，因而削弱了法律的效力；应入于助法的条款又常常入于主法中，因而使法律体系凌乱破碎，难以适用。主义不一贯表现为对学理的采用基本处在无意识状态中。而西方法典编纂，必先确定主义。比如宪法，取国家主义，还是君主主义，或民主主义。民法取家族主义，还是个人主义等等。主义不一贯则会造成法条文意矛盾，执法者无所是从的局面。纲目无秩序表现为将法作为"头痛炙头，脚痛炙脚"的工具，而无法体会到法律的"大原则"。第四、"法典之文体不适宜"：梁启超吸纳了英国法学家边沁的思想，认为法律的言辞文体，即法律的术语必须具备"明"（简明易懂）、"确"（表达准确）和"弹性力"（法律条文有可容解释之余地）三要素。与西法相比，中国法律"'明'则有之，而'确'与'弹性力'皆甚缺乏"，而"确"与"弹性力"缺乏的原因是中国律令条文所含学理不丰富造成的。梁启超在对传统法的批判中，强调了"学理"对于立法的重要性，法本身之善恶、其对社会之作用皆在于"理"。从西方法学引进的以"权利"为核心的法在梁启超的法理主张中得到了充分的肯定和赞扬。2、法以"权利"为核心权利，在中国古代意为"权势及财货"。《辞源》引《荀子·君道》、《史记》等为证。中国近代文献中，"权利"一词最早出现于1865年美国传教士丁韪良翻译的美国法学家惠顿的《万国公法》中："国使之权利，皆出于公议"等。《万国公法》中虽然没有对"权利"明确定义，但其显然不是指"权势及财货"，而具有近代的"正当利益"的含义。[14]维新改良思想家接受了"权利"观念的转变，认为无论国家还是个人所具有的正当利益都是天所赋予的，而法的核心和作用正是确认并保护这些"正当利益"。严复言："彼西人之言曰：惟天生民，各具赋予得自由者乃为全受，故人人各得自由，国国各得自由，第勿令相侵损而已。"[15]"刑禁章条"应该是为维护这种天赋的权利而设。梁启超不仅将侵犯损害他人的自由视为犯罪，而且将放弃自由权利也视为不可饶恕的犯罪。因为"苟天下无放弃自由之人，则必无侵人自由之人。"[16]为维护正当利益，维新思想家鼓励人们摒弃"以德报怨"及以"忍让"为美德的传统，指出中国人不懂得珍惜自己的权利，随意放弃自己的正当利益，造成了中国人的"奴性"："遇势力之强于己者，始而让之，继而畏之，终而媚之。"[17]梁启超对以"权利"为核心的"新法律"寄予厚望："权利思想愈发达，则人人务为强者，强与强相遇，权与权相衡，于是平和善美之新法律乃成。"[18]即使统治者"欲为不仁而不可得也，权在我者也。"[19]法以权利为核心，法的概念则有了全新的改变。1904年，梁启超写成《中国法理学发达史论》和《论中国成文法编制之沿革得失》，[20]在这两篇论著中，"法"被赋予了新的含义。梁启超主张全面拓展"法"的含义，使其与西方以"正义"为追求的法相连接。梁启超认为法有七层含义：一为平直、制裁；二为准则；三为均布；四为古训；五为秩序；六为"中正平均为体用"；七为规范。这些含义的中心在于法应是公意的体现。3、"先开制度局而变法律"，而变法律则"抽象的法理最为要也"。维新改良派的变法主张有两点不同于以往，一是对法律的格外重视，将法律的变革视为社会变革的先导，这一点显然是受西方社会崇尚法治的影响所致。二是主张社会的根本变革，即由君主制变为立宪制，再渐次进入民主制。康有为、梁启超在戊戌变法时批判当时清廷洋务派对西方"得其貌，失其真；慕其名，失其实"的所谓仿效，他们主张对传统进行彻底改革，要求"变法"而不仅仅只满足于"变事"。康有为明言："今数十年诸臣所言变法者，率皆略变其一端，而未尝筹及全体。又所谓变法者，须自制度法律先为改定，乃谓之变法。今所言变者是变事耳，非变法也。臣请皇上变法，须先统筹全局而全变之，又请先开制度局而变法律，乃有益也。"[21]统筹全局的变法是康、梁维新所要达到的目的，而"先开制度局变法律"则说明了法律在变法中举足轻重的地位。维新改良派的"变法"有以下内容：第一、用君主立宪制取代君主独裁制。立宪派认为，与西方君主立宪制度相比，中国的君主专制制度犹如黑暗的地狱，"二千年来君臣一伦，尤为黑暗否塞，无复人理。"[22]"直无一法一政，足被记录，徒兹人愤懑而已。"[23]解决专制黑暗的唯一途径是效仿西方实施"君民共治"的君主立宪政体。康有为主张设议院、开国会，行三权分立。戊戌变法不仅震动了政界和学界，而且在国民中普及了宪政观念，启发了民权意识。民权意识的增长是戊戌变法失败后，清朝廷不得不继续变法的原因之一。第二、以现代的平等观取代传统的等级观念。立宪派接受了西方"天赋人权"的学说，并将中国传统的"性相近也，习相远也"的人性观附会于此。与传统的"平等"观不同，立宪派所宣扬的平等并不否定竞争，而是把平等同"鼓民力，开民智，新民德"相联系。在康有为描绘的理想的"大同之世"中仍然有"大富人"的存在。这种以西方理论为指导的平等，破除了中国数千年以礼教为立法指导思想的传统，破除了"三纲五常"的束缚。第三、以西方法取代传统法。立宪派之所以主张变法首先从变法律始，是因为在中西文化的比较中，中西法文化的差异格外引人注目。早期改良派马建忠在给洋务派李鸿章的信中说到：原本以为欧洲之强"专在制造之精，兵纪之严"，后来到了法国"披及律例，考其文事，而知其讲富者以护商为本，求强者以得民心为要。"[24]康有为在游历香港时也敏锐的察觉到西人治国有法度，不可将其视为古代的狄夷。康有为主张改变传统的律典体系，仿效西方的法律制度，分别制定民律、刑律、商法、币则、讼律、军律等等。这些主张为清末的修律奠定了理论基础。改良维新派主张设"制度局"以变革法律，而法律的变革必须有学理可循，在《中国法理学发达史论》中，梁启超言："在诸法樊然淆乱之国，而欲助长立法事业，则非求法理于法文之外。""一理之明，一法之立，必验之物物事事而皆然，而后定之为不易。""居今日之中国而治法学，则抽象的法理其最要也。"（二）、沈家本"会通中西"的法理主张传统的法律体系在世纪初清政府进行的"修律"中瓦解，西方的法律体系被迅速移植。1902年至1911年在日本专家的协助下，清政府制定了《大清新刑律》、《大清民律草案》、《商人通例》、《公司律》、《违警律》、《结社集会律》及《刑事诉讼律草案》、《民事诉讼律草案》、《各级审判厅试办章程》等。清政府甚至预备在中国实行君主立宪政体，颁发了《宣示预备立宪谕》及"宪法大纲"、《宪法重大信条十九条》等。经过19世纪后半叶与西方的冲突及戊戌变法，变君主专制为君主立宪已成为全社会的共识，而清末修律正是这种共识的产物。让我们先来看被学界称为"顽固派"或"保守派"的清朝廷的态度：1900年八国联军攻入北京，慈禧太后率朝臣西逃，逃亡途中以光绪名义颁诏罪己。在诏书中透露出"欲求振作，须议更张"的变革之意，并要求"军机大臣、大学士、六部九卿、出使各国大臣、各省都督各就现在情形，参酌中西要政，举凡朝章国故"而"各举所知，各抒己见。"[25]无论是迫于国际的压力，还是为了平息国内的舆论，此时的清朝廷已经放弃了"宁失祖宗之地，不变祖宗之法"的信条，变法的意向已经十分明确。从后来修律过程来看，清朝廷的"变法"之举也并非敷衍。再来看被人们称为"礼教派"、在"礼法之争"中扮演了保守派角色的张之洞等人的态度：张之洞是洋务运动晚期的主将，他的思想核心是"中学为体，西学为用。"清末修律的发起与他有直接的关系。在著名的《江楚会奏变法》的第二折中，他与刘坤一提出了整顿刑律的九点主张，又提出制定"矿律"、"路律"、"商律"、"交涉律"的建议。建议被采纳后，又联名保举"久在秋曹，刑名精熟"的沈家本和"练习洋务，西律专家"伍廷芳主持修律。朝廷与"礼教派"的态度尚且如此，其他各派主张"变革"的急切心情当然自不待言。然而，"必须变法"的共识并没有弥合人们对"如何变法"不同主张的对立，这就是在修律过程中产生"礼法之争"的原因。被称为"法理派"的沈家本、伍廷芳等人主张不仅要仿效西法的条文体例，而且要吸纳西方法理的学理。而礼教派认为旧律的条文规章可以模仿西方修订，但旧律体现的礼教精神和国情必须于新律中得到再现，而不是消亡。这是一场"主义"之争："新刑律为采取世界最新之学理，与我国旧律统系及所持主义不同，故为我国'礼教派'所反对。"[26]这场争论的一个基本内容是：新律要不要，或怎样体现传统的精神，或在多大的程度吸纳西学。礼教派认为传统有可变与不可变之处，同样西法也有可学与不可学之分。就传统而言："夫不可变者，伦纪也，非法制也；圣道也，非器械也；心术也，非工艺也。"[27]与此相应，有违伦纪、圣道、心术的西方法学原理不可学，而西方分别民法、刑法的部门法体系及监狱制度等则可以模仿。张之洞明言中国"必改用西法"，"孔孟之教乃能久存"；但是"知君臣之纲则民权之说不可行也，知父子之纲则父子同罪免丧废祀之说不可行也，知夫妇之纲则男女平权之说不可行也。"[28]礼教派修律的理想境界是西方的某些制度与中国传统的精神合一。而法理派明言采纳西方"最新之学说"的同时，也一再申明修律的宗旨并不违背中国的传统。法理派的总的构想是运用西方的一些法学理论改造中国法律，以追随世界潮流，以达到融合中西的境界。沈家本对对于中西法律的总结是这样的："大抵中说多出于经验，西学多本于学理。不明学理，则经验者无以会其通，不习经验，则学理无以证其是，经验与学理，正两相需也。"[29]融合中西，始终是沈家本所追求的目标。 三、民国时期的法理（一）、孙中山"五权宪法"的法理基础在立宪派转向传统时，以孙中山为首的民主共和派则从戊戌变法的失败中得出了另外的教训，即中国的变革不能走改良之路，立宪理论不适合中国的国情。所以，共和派对清朝廷的立宪与修律的举动另有一番深刻的见解。他们认为清朝廷的立宪不过是在内外压力下的一场骗局。针对立宪派的"开明专制"和对传统的回归，共和派提出了相反的见解，即通过革命的方式推翻清朝廷的统治，建立民主共和国。但就法理而言，共和派与立宪派并无大的分歧。梁启超在《中国法理学发达史论》中认为法有七种含义，即"平直、制载"；"准则"；"均布"；"古训"；秩序；"中正平均为体用"；规范。这种法的概念不仅被共和派所接受，而且有所发展。但是，共和派的一个突出特点就是在吸收西方法律学说时并不盲从，与戊戌时的立宪派相比，他们更为冷静。孙中山"五权宪法"的构想就是在分析了西方社会三权分立的弊病时提出的。在谈到法律问题时共和派不仅注重到法应该包含怎样的内容，而且注重到法律应该体现怎样的精神和发挥怎样的作用。孙中山明确指出：法律，尤其是宪法应该是民意的体现，权力应当受到法律的制约。在就任南京临时政府大总统短短的三个月的时间中，孙中山下达了一系列保障民权和社会改革的法令并确立了民主共和的政体。在南北议和达成协议，孙中山卸任之前，经参议院决议后颁布了《中华民国临时约法》，对总统权力做了进一步的限制。民主派兴起之时，西方资产阶级社会的黑暗面开始日益暴露：资本主义社会中的贫富差别、资产阶级对殖民地的残酷掠夺、世界性的战争等等。立宪派此时虽然仍坚持君主立宪的主张，但已开始向传统回归。所以立宪派反对在中国实行民主派提倡的民主共和制度。而民主派虽然坚持民主共和的立场，但也开始注意到对传统文化的吸取。孙中山对西方社会的法律、制度、文化进行了比较，并力图寻找出中国落后于西方的原因和中国的出路。孙中山认为，中国要摆脱贫困落后必须追随世界的潮流，实行法治。但在效法西方的同时也必须注意到西方已出现的社会弊病，以避免同样的问题出现于中国。第一、孙中山在改革传统法时注意到对西方理论的深入理解和运用。他认为中国的出路在民主共和制度的确立，而民主共和制度确立的基础是近代化的法治："国与天地，必有与立，民主政治赖以维系不敝者，其根本存于法律，而机枢在于国会。必全国有共同遵守之大法，斯政治之举措有常规；必国会能自由行使其职权，斯法律之效力能永固。所谓民治，所谓法治，其大本要旨在此。"[30]要实行法治，就必须改造传统的人治观念。孙中山认为在民主共和的国家中为了保障人民的权益，必须以法律的是非为是非，"只可以人就法，不可以法就人。"[31]传统的人治思想是为帝王张目的，是古代社会战乱频繁的原因。因为"君主专制国家，因人而治，所谓一正君而天下定。数千年来，只求正君之道，不思长治之方。而君之正，不可数数见，故治常少，而乱常多。"[32]只有民主与法治才能弥补贤人政治的缺陷，才能保证国家长治久安。同时，孙中山认为法治也有局限性，如因受政治影响，法律有时在现实执行中会悖于公理，而且法律无法穷尽世间之事，因此在建立法治国家的同时，国民不能放弃道德的追求。治理国家既要服从法律，也要"风以道德"，[33]而且道德应成为判断法律优劣的标准。但是"风以道德"须在民主法治的原则下实现，而不是在人治中实现。运用西方法学的理论，孙中山重新解释了权势与法律的关系。他认为法治国家的最高目标是保障人民的权利，因而法律是人民意志的体现。权势或权力只是执行法律的一种手段，法治国家中"权"与"法"的关系应该是"法律者，治之体也；权势者，治之用也。"[34]这种法律为体，权势为用的思想颠倒了以往几千年的法与权的关系，从理论上说法律从此成为人们的理想，而不再是皇帝的御用工具。第二、孙中山吸纳西方学说时也注意到了对中国的优良传统的发掘。孙中山认为西方的社会并不是一个完美的社会。他注意到"英国财富多于前代不止数千倍，人民的贫穷，甚于前代也不止数千倍，并且富者极少，贫者极多。"[35]西方出现的社会问题使孙中山认识到西方资本主义的法治理论也存在着缺陷，三权分立的体制缺乏官员选拔的规则，难以保证议员及官吏的素质。而且在行政运作中，政府受议员的挟制，动辄得咎，有形成议员专制的倾向。因此孙中山反对照搬西方制度，认为要建立一个真正的理想的共和国，必须用中国的优良传统弥补西方理论的不足。在此基础上，孙中山提出了"五权宪法"的理论。即立法、司法、行政、考试、监察五权分立，互相制衡。五权宪法的理论显然吸收了中国传统的考试和监察制度。孙中山欲用考试制度保障官吏的素质，以杜绝一些愚昧无知的人通过各种手段当选为议员或成为政府的官员。考试权的独立是防止官场腐败无能的第一步。监察权的独立则是分议会之权，使议员亦不能随心所欲。它可以防止议员贿赂选民，挟公济私，掣肘政府。同时也有利于对官吏的监督，防止官吏利用职权进行非法活动。从立宪派主张三权分立到孙中山提出"五权宪法"，中国的思想家、政治家对西方的学说由崇拜开始逐渐转向甄别。对传统文化也从彻头彻尾的批判开始逐渐转向较为冷静的反思。（二）马克思主义法理与中国共产党对法律的认识1、马克思主义法理马克思主义法学形成于19世纪中叶，法国学者亨利·莱维·布律尔在《法理社会学》中这样介绍了马克思法学："将近19世纪中期，由于两位德国思想家马克思和恩格斯的出现，一种崭新的法律观诞生了。这一法律观彻底区别于以前的所有法理学说。......马克思和恩格斯是两位社会改革家，他们继承的是英法社会主义者的传统，......尽管卡尔·马克思曾攻读于柏林大学法律系，但他们首先是经济学家。马克思同时也是哲学家。他曾一度被黑格尔的学说所吸引，而他（马克思）对于法律的想法在一定程度上这是得到了这位导师（黑格尔）的启发。"[36]马克思主义的法理即吸收了前人法学研究的成果，也深刻地批判了各法学派的偏见并指出了他们的局限性。马克思主义法理主要包含了两个内容：第一、法律与国家政权相辅相成，都是历史发展的产物，其随着人类社会的发展而产生，也必将随着人类社会的发展而消亡。但是，社会主义政党并布放弃法的要求。恩格斯在《法学家社会主义》中说："活动着的社会主义政党，象所有政党一样，没有这种法的要求是不行的。某一阶段为了实现依据共同利益所提出的要求，只有通过夺取政权，并以法律形式使其要求具备普遍约束的效力。"[37]第二、以往的法是统治者意志的体现，而这种意志最终决定于物质生活条件。马克思言："我的研究得出这样一个结论，就是法律关系，如同国家形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能用所谓人类精神的一般发展来解释，恰恰相反，它们是根源于物质生活关系。"[38]马克思、恩格斯关于法的论述，虽然为西方主流学派所排挤，但马克思、恩格斯对法学的贡献却是世所公认的。正如亨利·莱维·布律尔在《法律社会学》中所论述的那样："必须承认，马克思主义法律学说是对法律科学的一大贡献，其贡献不在于该学说的法律观本身--这种法律观似乎是难以接受的，而在于该学说所完成的批判工作，这一工作恰好与历史法学派的批判工作殊途同归，共同推翻它们以前的各种学派所坚信的法律规定的所谓理性基础。马克思主义法律学说的有力贡献还在于剥去了法律的神圣外衣，甚至可以说，破除了法律的神秘力量，使人们得以把它作为社会生活的一项正常内容，人们能够、也必须像考察整个社会其他现象，诸如艺术、语言等现象那样来考察它。从此，道路开辟了，对于法律事实可以有实际的概念，这正是社会法学派所公开主张的概念。"[39]马克思、恩格斯的法学理论，将人们对法的价值的理论论述引向对法的实事的科学考察，这一道路的开辟，不仅丰富了原本就底蕴厚重的西方法学理论，而且通过批判也使西方法理学说产生了实质性的进步。2、马克思主义法学在中国的发展1919年俄国十月革命，马克思列宁主义传播到中国，马克思主义的法学也逐渐传入并为中国共产党所实践。值得注意的是，马克思主义传入中国的时候，中国正面临着巨大的民族危机，马克思对中国遭遇的深切同情和对西方资本主义贪婪与虚伪的揭露，自然在中国社会各个阶层引起强烈的共鸣。1924年，孙中山在国民党第一全国代表大会上作《中国国民党第一次代表大会宣言》，其中有这样一段话："近世所谓各国民权制度，往往为资产阶级所专有，适成为压迫平民之工具。若国民党民权主义，则为一般平民所共有，非少数人所得而私也。"毛泽东非常的赞赏这一"民权"为"平民所共有"的主张，在1940年的《新民主主义论》、《新民主主义的宪政》、1949年《论人民民主专政》中反复引用。[40]毛泽东指出，以蒋介石为首的国民党背叛了这个宣言。毛泽东总结了近代中国学习西方的过程，说："自从1840年鸦片战争失败那时起，先进的中国人，经过千辛万苦，向西方国家寻找真理......帝国主义的侵略打破了中国人学西方的迷梦。很奇怪，为什么先生老师侵略学生呢？中国人向西方学得很不少，但是行不通，理想总是不能实现。多次奋斗，包括辛亥革命那样全国规模的运动，都失败了。国家的情况一天一天坏，环境迫使人们活不下去。怀疑产生了，发展了，增长了。第一次世界大战震动了全世界。俄国人举行了十月革命，创立了世界上第一个社会主义国家......中国人从思想到生活，才出现理论一个崭新的时期。中国人找到了马克思列宁主义这个放之四海而皆准的普遍真理，中国的面貌就起了变化了。""就是这样，西方资产阶级的文明，资产阶级的民主主义，资产阶级共和国的方案，在人们的心目中一起破了产"[41]毛泽东对中国近代史的总结，有两点值得注意，一是历史证明马克思主义是拯救中国的唯一之"主义"；二是中国马克思主义的民权观区别于西方，其吸取了孙中山的"平民所共有"的思想，主张宪法与法律服务于大多数人，即劳苦大众。同时鉴于当时中国共产党发展的艰难而残酷的环境，共产党对法律的"专政"职能格外重视，毛泽东说："军队、警察、法庭等项国家机器，是阶级压迫阶级的工具。对于敌对的阶级，它是压迫的工具，它是暴力，并不是什么'仁慈'的东西。"[42]毛泽东的宪政思想和法律主张成为陕甘宁边区革命根据地抗日民主政权立法的指导思想，也成为1949年中华人民共和国成立后，法理之渊源。   [1] 伏尔泰著《风俗论》，上册，商务印书馆1995年，第221页。[2] 参见《近代史资料》，1957年第1期，第125页。[3] 《马克思恩格斯选集》，第3卷，第220页，人民出版社1972年版。[4] 参见《海国图志·筹海篇》。[5] 参见熊月之著《西学东渐与晚清社会》，第224－225页，上海人民出版社1994年版。[6] 《海国图志》（百卷本）卷五十九《外大西洋墨利加洲总叙》[7] 李贵连著《近代中国法制与法学》，第233页，北京大学出版社2002年版。[8]沈宗灵主编《法理学》（第二版），第20页，北京大学出版社2003年版。[9] 葛洪义主编《法理学》，第9页，中国政法大学出版社1999年版。[10] 中国大百科全书出版社1984年版。[11]沈宗灵主编《法理学》（第二版），第20页，北京大学出版社2003年版。[12] 近代中国法理学研究状况参见张骐《继承与超越--二十世纪前半叶中国法理学回顾论纲》，载《中外法学》2000年1期；孙育玮《中国法理学的世纪回顾》，载《上海师范大学学报（哲社版）》2003年4期；何勤华《中国近代法理学的诞生与成长》，载《中国法学》2005年3期。[13] 参见《五十年中国进化概论》，载《饮冰室合集》，第5册，中华书局1989年版。[14] 关于近代"权利"一词的出现与定义，参见李贵连《话说"权利"》，载《近代中国法制与法学》，北京大学出版社2002年版；俞江著《近代中国民法学中的私权理论》，第83－98页，北京大学出版社2003年版。[15] 《严几道文抄·卷二·论世变之亟》。[16] 《自由书·放弃自由之罪》，载《饮冰室合集》，第6册，中华书局1989年版。[17] 《新民学·第八节·论权利思想》，载《饮冰室合集》，第6册，中华书局1989年版。[18] 《新民学·第八节·论权利思想》，载《饮冰室合集》，第6册，中华书局1989年版。[19] 《严译名著丛刊·孟德斯鸠法意》，（上册），第258页，商务印书馆1981年版。[20] 载《饮冰室合集》第2册，中华书局1989年版。[21] 《康海南自编年谱》，载《戊戌变法》第4册，上海神州国光社1953年版。[22] 《致汪康年》，载蔡尚思、方行编《谭嗣同全书（增订本）》下册，中华书局1990年版。[23] 《仁学》，载蔡尚思、方行编《谭嗣同全书（增订本）》下册，中华书局1990年版。[24] 《适可斋记言记行》。[25] 《德宗景皇帝实录四七六》。[26] 《法政浅说报》第十一期，宣统二年（1910年）。[27] 《张文襄公全集·劝学篇》。[28] 《张文襄公全集·劝学篇》。[29] 沈家本《王穆伯佑新著无冤录序》，载《历代刑法考四》，中华书局1984年版。[30] 《大元帅辞职临行通知》，载《孙中山全集》第4卷，中华书局1985年版。[31] 《接见国会议员代表的讲话》，载《孙中山全集》第4卷，中华书局1985年版。[32] 《元旦布告》，载《孙中山全集》第4卷。中华书局1985年版。[33] 《批林修梅书》，载《孙中山全集》第5卷，中华书局1985年版。[34] 《驳保皇书》，载《孙中山全集》，第1卷，中华书局1981年版。[35] 《三民主义与中国前途》，载《孙中山选集》上卷，人民出版社1981年版。[36] 亨利·莱维·布律尔著《法律社会学》，许钧译，第15页，上海人民出版社1987年版。[37] 《马克思恩格斯论国家和法》，第104页，群众出版社1958年版。[38] 《马克思恩格斯论国家和法》，第1页，群众出版社1958年版。[39] 《法律社会学》，第17页，许钧译，上海人民出版社1987年版。[40] 《毛泽东选集》，第637、691、1414页，人民出版社1966年版，中国人民解放军战士出版社翻印，1967年版。[41] 《论人民主主专政》，载《毛泽东选集》，人民出版社1966年版，中国人民解放军战士出版社翻印，1967年版。[42] 《论人民主主专政》，载《毛泽东选集》，人民出版社1966年版，中国人民解放军战士出版社翻印，1967年版。《论人民主主专政》，载《毛泽东选集》，人民出版社1966年版，中国人民解放军战士出版社翻印，1967年版。《论人民主主专政》，载《毛泽东选集》，人民出版社1966年版，中国人民解放军战士出版社翻印，1967年版。 参考文献：熊月之著《西学东渐与晚清社会》，上海人民出版社1994年版。俞江著《近代中国民法学中的私权理论》，北京大学出版社2003年版。《法律社会学》，上海人民出版社1987年版。李贵连著《近代中国法制与法学》，北京大学出版社2002年版。沈宗灵主编《法理学》（第二版），北京大学出版社2003年版。葛洪义主编《法理学》，中国政法大学出版社1999年版。 

在陀思妥耶夫夫斯基丰富的人格中，可分出四个方面：富有创造性的艺术冢、神经症者、道德家和罪人。对于这样一种令人迷惑的复杂人格应如何去认识？    有创造性的艺术家这一点是最无争议：陀思妥耶夫斯基的地位并不低于莎士比亚。《卡拉马佐夫兄弟》是迄今为止最优秀的小说，其中关于宗教法庭庭长的那段描写，达到了世界文学的巅峰，再溢美的评价似乎也不过分。所以，在创造性艺术家这一点上，精神分析就显得不必要了。    陀思妥耶夫斯基的道德家(moralist)这一特征，最易受到攻击。如果我们借口惟有经历了深重的罪恶的人才能达到道德的顶峰，而试图将他放在道德家的高度的话，那么我们就忽视了由此将引起的一个疑惑：有道德的是指，一个人一旦他感受到诱惑便能予以抵制，而不屈服于诱惑。如果一个人先是犯罪，然后又悔过，悔过后树立起高尚的道德标准，这样他便会受到外界的责难，因为他把事情变得太容易了，他尚未掌握道德的实质：自我克制（enunciation）。实际上，生活中的道德行为是人的一种实践性的功利活动。他使人想起大迁徙中的野蛮人，他们杀人而又以苦行来赎罪，直到苦行成为使杀戮能够进行的实用手段。可怕的伊凡就是这样做的。看来，这种对道德的妥协的确是俄罗斯人的典型特征。陀思妥耶夫斯基道德追求的努力，最终没有产生卜分光彩的结果。在经历了个人本能要求与社会呼吁之间相妥协的最激烈斗争之后，他倒退到既甩服俗权又臣服神权，既崇拜沙皇又崇拜基督教上帝以及狭隘的俄罗斯民族主义(nationalism)--这种倒退是一个人不费力不用脑子就能够达到的。这是他伟大人格中的弱点。陀思妥耶夫斯基放弃了成为人类的导师和救星的机会，而成了人类的监狱看守的同伙。人类文明的未来对他没有什么可感激的。而他似乎是因为神经症招致这种失败的。他的睿智和他对人类的强烈的爱或许能为他打开另外一条使徒式的生活道路。 把陀思妥耶夫斯基视做一个罪人(sinner)或罪犯，会激起强烈反对，这种反对不必建立在对罪犯的世俗评价之上，其真实动机(motive)很快就会昭然若揭。罪犯有两个本质特征；极端的利己主义和强烈的破坏欲。这两个特点的共同之处以及它们得以表现的一个必要条件在于缺乏爱，缺乏对(人类)对象的情感上的认同。人们立刻会回忆起陀思妥耶夫斯基所表现出的与此相反的一面--他对爱有强烈的渴望，而且也是有巨大的爱的能力。这表现在他那夸张的友善中，使他在有权利恨和报复的时候却热忱地去爱，积极地去帮助。正如他在与第一个妻子和其情人的关系中体现出来的那样。如此一来，人们一定会问，为什么要把陀思妥耶夫斯基看做罪犯呢?答案是这种评价的理由来自他对写作素材的选择。他总是挑选那些暴虐的、行凶的和利己的人物，这让人联想到他的内心是否有着某些类似的倾向。他也从他个人生活中挑选素材，如他喜欢赌博，而且承认对一个年                              ____p.145_____________________________________________轻的姑娘有过性攻击①。陀思妥耶夫斯基强烈的破坏本能很容易使他成为一名罪犯。在实际生活中，这种本能主要指向他本人(向内部发泄而不是向外部)，这导致他既有受虐狂倾向又有犯罪感。认清这一点就容易理解他那自相矛盾的生活了。此外，他的人格中还保留着大量的施虐狂特质，这表现在他十分易怒，喜欢折磨人，即使对他所爱的人也难以宽容，甚至也表现在作为作者的他对待他的读者的方式中。也就是说，在小事情卜，他对别人是个施虐狂；在大事情上，他是个指向自己的施虐狂，实际上他是一个自我受虐狂--即是说，他是一个最温和、最富有同情心和最乐于助人的人。 我们已经从陀思妥耶夫斯基复杂的人格中挑选出三个因素：一个是数量的，另两个是质量的：感情生活的极其强烈性，天生异常的本能素质(该素质使他不可避免地成为一个施虐--受虐狂，或是一个罪犯)和他那难以剖析的文艺天赋。这三种因素交织着，在他不犯神经症的情况下可完好地共存。有些未患神经症的人单纯是受虐狂。而从陀思妥耶夫基的本能需求与对这些需求的抑制力(加上有效的升华方式)之问的力的平衡方面看，仍会使他被划为所谓的"本能性格"一类人物。但这一情形又由于神经症的出现而变得模糊起来，这种神经症正如我们所说，在某些情况下不是不可避免的，但如果它发作的次数越多，须由自我控制的人格就越复杂。因为毕竟神经症只是自我无力进行调控的一种表现，自我在企图进行控制的时候，已经丧失了自我的统一性。 严格地说，陀思妥耶夫斯基的神经症是怎样表现的呢?他称自己是个癫痫症者，别人也这么认为。他的病情发作时极为严重，伴有意识丧失、肌肉痉挛，其后就产生抑郁状态。这个所谓的癫痫症很可能就是他的神经症的一个症状，因此必须把它归之为癔症性癫痫症，也就是说，是一种极其严重的癔症。关于这一点，由于两个方面的原因，我们还不能完全予以确定：其一是因为陀思妥耶夫斯基自称的癫痫症的病历资料不足以及不够可靠；其二是因为我们对癫痫症发作的病理状态的了解也不完善。 先谈第二点。再次重复癫痫症的全部病理是没必要的。因为它对澄清这个问题不起决定性的作用。但是也可以谈一谈。这个古老的神奇的疾病仍可在临床诊断中见到，这种奇怪的疾病发作时伴随着难以预测的、没有先兆便出现的痉挛发作，患者变得易怒、富有进攻性、所有的心理官能逐渐降低。但这种大致的描绘   ① 参见费楼波·米勒和艾克斯坦(Fulop Miller and Eckstein，1926)有关这一方面的讨论。斯特凡·茨威格(Stefan Zweig，1920)写道："他并未被资产阶级的道德樊篱所阻止，没有人能够说清楚在他的生活中他在违法犯罪方面究竟走了多远，以及他描写的角色中的犯罪本能在他身上实现了多少。"对未成熟姑娘进行性攻击的主题，在陀思妥耶夫斯基的著作中出现多次，尤其是在他死后出版的《斯达沃罗京的忏悔》和《一个伟大罪人的一生》两本书中。                                    ____p.146________________________________________________ 并不十分精确。这病发作时凶猛而突然，伴随着咬舌头，小便失禁，最终导致严重自我伤害(self-injuries)的危险的癫痫状态(status epilepticus)。不过，也可能病人有短时间的【意识丧失】，或突发晕眩，或在短时间里行径背离性格，好像病人是处于无意识的控制之下。这些症状的发作，虽一般来说是由于我们还不能理解的纯粹的肉体原因(purely physical causes)引起的，但其首次发作很可能出某种纯粹的精神原因(例如，一次惊恐)，或可能是其他心理刺激的结果。不管智力损伤在绝大多数的病例中多么典型，至少有一个病例我们都知道(赫尔姆霍茨的病例)，它没能妨碍患者在智力方面取得高度成就(另外一些与此相同的病例，要么是有争议的，要么是令人怀疑的，如同陀思妥耶夫斯基的病例)。那些癫痫症患者给人以迟钝、发育不良的印象，往往伴有极明显的白痴(idiocy)现象和极严重的大脑缺陷(cerebral defects)，尽管它们不是临床上必须的症状。但是，这些程度不同的发作，在一些智力健全的人身上也可能发生，甚至也可能发生在有着过度的、经常失去控制的情绪生活的人身上。在这样的情况下，难怪人们认为"癫痫症"不可能单纯是一种临床上症状。在明显的症状中，我们发现的类似情况似乎需要做功能上的说明。似乎可以认为，在人体中有机地存在着一个反常的本能释放机制，它可以在非常不同的情况下起作用--既可以作用由于严重的组织解体或中毒所导致的大脑活动障碍的病例中，也可以作用于对心理机制控制不足和心理能量的活动达到心理临界点的情况中。在这种双向性后面，我们瞥见了本能释放的(instintual discharge)潜在机制。这种机制不会远离"性"过程，而"性"过程是中毒的基本起源：早期的内科医生们把性交描绘为一种轻度的癫痫，并由此认为在性行为中包含着对释放刺激的癫痫方式的平息和适应①。 "癫痫反应"(epileptic reaction)，这个普通因素，在神经症中也肯定出现。而神经症病根只能通过大量躯体的方式来排除，而不能用精神上的办法来解决。所以，癫痫发作就变成癔症的一种症状，井被癔症接受和缓释，就像它受正常的性释放过程接受和缓释一样。因此，官能性癫痫和"情感性"癫痫是完全应该加以区别的。这样做的实际意义在于：患第一种癫痫症的人大脑患病，患第二种癫痫症的人患神经症。第一种病人的精神生活受到来自外部的不能相容的侵扰，而第二种病人所受的侵扰则来源于他自身的精神生活。 陀思妥耶夫斯基的癫痫症极其可能是属于第二种。严格地说，这一点也无法证明。要证明这点，我们必须有能力把他的最初的发作与后来的反复发作，贯穿到他的精神生活中(进行考察)。而在这方而，我们知之甚少。有关发作的描述本身并没告诉我们什么，我们对癫瘸症的发作与陀思妥耶夫斯基的生活经历之间的关系还缺乏了解，现有的这些残缺的了解常常又是互相矛盾的。最有可能的假设① 参见弗洛伊德《癔症发作概论》(1909a)一文。                        __p. 147_____________________________是：发作应追溯到他的童年，起初表现为温和的症状，直到他18岁那年经历丁一个骇人的事件--父亲的被杀①，他才表现出癫痫症症状。如果可以确认在他被放逐西伯利亚期间，他的癫痫完全停止了发作，那么这种假设就切中要害了。但是另外一些说法却与此相矛盾②。 《卡拉马佐夫兄弟》中的父亲被杀与陀思妥耶夫斯基的父亲的命运之问的毋庸置疑的联系，震动了不止一个为他立传的作家，并致使这些传记家请教了"某一现代心理学流派"。从精神分析(因为目的就是要进行精神分析)的观点出发，我们禁不住想了解他父亲被杀对他的严重损伤，并把他对这件事的反应当做他神经症的转折点。但如果我着手用精神分析的方法去证实这一点，那么我将有可能为那些不熟悉精神分析理论和术语的读者所不理解。 我们有一确定的起点：了解陀思妥耶夫斯基小的时候，在"癫痫症"发作之前的最初几次发作的意义。这些发怍具有死亡意义：发作之前受害者曾有对死亡的恐惧，表现为昏睡、嗜眠。该病首次发作时，他还是个孩子，那是种突如其来、毫无缘由的忧伤，正如他后来告诉他的朋友索罗维耶夫的那样，那种感觉似乎他当场就有可能死去。实际上随之而来的确是一种与死亡极其相似的状态。他的兄弟安德烈告诉我们：还在费奥多很小的时候，他就常在睡觉前留下字条，写着他害怕在夜里会陷入像死亡一样的睡眠，因此他乞求他的葬礼一定要推迟5天再举行(参见费楼波·米勒和艾克斯坦的着作，l925，IX)。 我们知道这种像死亡一样的病症发作的意义和目的③。它们意味着病者与死亡者的认同，要么与一个真正死了的人认同，要么与一个还活着、而病者却希望① 见菜尼·费楼波-米勒的着作（1924)[也见于艾米·陀思妥耶夫斯基(1921)对他父亲描述的一文(1921)]。资料中特别有趣的部分记述了作家童年的"一些可怕、难忘和苦恼的事情"。他的病的最初迹象就可以追溯到这些事情上去(见苏沃林[Suvorin]发表在1881年《新时代》报上的文章。转引自关于费楼波-米勒和艾克斯坦的着作的介绍文章，1925)。也见于奥罗斯特·米勒(Orest Miller)的著作(1921)，他写道："然而有另外一个特别的关于法奥德·米海洛维奇(Fyodor Mikhailovich)疾病的例证，即他的病与他青年早期的生话有关，并且与他和其父亲在家庭生活中的一次悲剧性事件有关。但是，虽然该例证是由法奥德·米海洛维奇的一位亲密好友提供给我的，但我却不能令自己精确和圆满地复述他的经历，因为我没有关于此传说的任何其他方面的证据。"传记作家和研究工作者对此不以为然。② 许多记述，包括陀斯妥耶夫斯基自己的记述，都表明与此说法相矛盾，认为在西伯利亚被流放期间表现的是残留的癫痫症特征。不幸的是，这里有理由不相信神经症者的自传叙述。经验向我们表明：神经症者的记忆采取了歪曲的形式，它意在阻断不合意的原因联系。然而，陀思妥耶夫斯基在西伯利亚监狱里的禁闭生活显著地改变了他的病情却是事实。参见费楼波-米勒的着作(1924，第1186页）③ 这个说明，弗洛伊德在1897年2月致弗利斯的信中已经表述过了(弗洛伊德，1950a，信58)，          ____p. 148______________________________________死去的人认同。后一种情况具有更重要的意义。由此可见，这个发作具有惩罚的价值。一个人希望一个人死，现在这个人就是那另一个人了，他自已也死了。关于这一点，精神分析理论认为对某个男孩子来讲，那另一个人通常是他的父亲。因此，这种发作(被称为癔症发作)足对希望他可恨的父亲死去所做的自我惩罚（self-punishment)。 用一个很普遍的观点来看，弑父(patricide)是人类，也是个人的原始的基本的罪恶倾向(见我的《图腾与禁禁忌，1912-l913)。在任何情况下它都是犯罪感的主要根源，尽管我们不知道它是否是惟一的根源，我们的研究还不能确立罪疚感和赎罪欲的心理根源。但根源不一定只是一个。心理情境是复杂的，是需要阐明的，正如我们所说，男孩于和他父亲间的关系是一种"既爱又恨"的矛盾关系。除了想把父亲当做竞争对手除掉的仇恨以外，对父亲的一定程度的温情一般也是存在的。这两种心态的结合便产生了与父亲认同的心理：因为他钦佩父亲，所以想要处于父亲的地位上，因为想要像父亲一样，所以他想要父亲离开这个位置。这时，他的整个心理发展过程遇上了一个强大的障碍。到了一定的时候，孩子会开始懂得，他想将父亲作为对手取而代之的企图，会受到来自父亲用阉割手段所实施的惩罚。这样，由于对阉割的恐惧 ，为了保持他男性的权利，他就放弃了占有母亲除掉父亲的愿望。而这种愿望却仍留在潜意识中，并构成罪恶感的基础。我们相信，我们在这儿描述的是正常过程，即所谓"伊谛普斯情结"的正常命运，不过，对此还需做深人详述。 当两性同体(bisexuality)的体质因子(constitutional factor)在男孩身上比较强地发展起来时，就出现了又一个复杂情况。因为那样一来，男孩子在阉割的威胁下，他的倾向开始强烈地偏向女性一方，让自己替代母亲的位置，接替母亲的角色，作为父亲爱恋对象。但对阉割的恐惧也使他的这种办法成为不可能。男孩子晓得，假如他要想让他的父亲把其当成女人来爱恋，他一定要屈服于阉割。于是，恨与爱父亲的两种冲动都遇到压抑。在这事件中有一个心理上的区别：由于对外部的危险(阉割)的恐惧而放弃了对父亲的仇恨，同时，爱恋父亲又被当做一种内部的本能性的威胁来对待。尽管从根本上说，它们仍要追溯于同一个外部危险。 对父亲的仇恨难于被男孩子采纳是由于其对父亲的恐惧，阉割是可怕的--不管是作为惩罚还是作为爱的筹码。在压抑对父亲的恨的两个因素中，第一个，即对惩罚和阉割的直接恐惧，可以叫做正常因素，它似乎只随着第二个因素--对女性态度的恐惧--的增加而增加的。因此，一种强而有力的天生的两性同体的气质便成为神经症的先决条件或成为增强神经症的原因之一。这样的气质在陀思妥耶夫斯基身上肯定是存在的，它以一种可行的形式(如同潜伏的同性恋)表现出来：在他的生活中男性友谊起着重要作用，他对情敌持令人不解的温和态度；                                                                            ____p. 149____________________________________还有，正如他小说中所举的许多例子那样，他对只能用受压抑的同性恋才能说明的情况有独到的理解。    假如我们这样来阐明一个人对父亲爱与恨的态度，以及这态度在"阉割恐惧"(threat of castration)的影响下所发生的变化，致使那些不熟悉精神分析理论的读者感到乏味和难以置信的话，我为此遗撼，尽管我不能改变上述这些事实。我应该预料到"阉割情结"肯定会引起相当普遍的否定，但我只能坚持。精神分析学的经验已证明这些特别的情况是不容怀疑的，它还教给我们去认识每一神经症的症结所在，那么，我们就一定要用这把钥匙来认识我们的这位作家所谓的癫痫症。与我们的意识如此不相容的，正是控制我们潜意识心理生活的那些事件。但是以上所说的一切，还不能尽述伊谛普斯情结中压抑对父亲之恨所带来的后果，这里要补充一点新的东西，即与父亲的认同最终还是为自己往自我中找到一个永久性的地位。它被自我容纳，但却作为一种独立的力量，在与自我的其他内容的抵抗中存在着，我们管它叫¨超我"，井相信这个父亲影响的继承者在发挥着最重要的功能。如果父亲是生硬、暴烈和残酷的，超我就从他那里接过这些属性。而且在它与自我的关系中，本该受压抑的被动状态重新活跃起来。超我变成了施虐狂，自我变成了受虐狂，也就是说，自我最终是以女性的方式被动地实现的。对惩罚的巨大需要在自我中萌生起来，在某种程度上，自我甘愿充当命运的牺牲品。在某种程度上，自我又从受超我的虐待中(就是说在罪疚感中)寻求满足。因为任何一种惩罚，归根结底都是阉割，是对父亲的被动态度的实现。就连命运，作为最后的手段，也只不过是父亲后来的投射。    良知形成的正常过程与这里所描述的异常过程一定是相似的。我们还不能成功地在它们之间画出界线。我们可以观察到，在这里，大部分结果是由于被压抑的女性的被动角色导致的。另外，不管这个使儿子惧怕的父亲在现实中是否特别凶暴，作为一个附加因素一定也是很重要的。陀思妥耶夫斯基的情况正是如此。我们可以把他显著的罪疚感和他在生活中受虐狂的行为追溯到一种特别强烈的女性成分。于是，陀思妥耶夫斯基的基本情况如下所述：一个天生具有特别强烈的两性同体素质的人，能够用特别有有力的手段防止自我依靠特别严厉的父亲。这种两性同体的特征，是我们已经认识了的他的本性的补充。他早期像死一样的发作症状可以被理解为他自我中的与父亲的认同作用，这一认同作用被超我当做一种惩罚容让着。"你是为了要我成为你的父亲而去杀他。现在你就是你的父亲，但却是个死了的父亲。"这就是癔症症状的正常机制。接下来是："现在你的父亲正要杀你。"对于自我来说，死亡症状是一种对男性愿望幻想的满足，同时也是一种受虐狂的满足；对于超我来说，它则是一种惩罚性的满足--施虐狂的满足。自我和超我，它们都扮演了父亲的角色。    总之，主体与他父亲这一客体之间的关系，尽管仍保留它的内容，却已被转___p.150_________________________________________变为自我与超我的关系，像一个新舞台上的一套新布景。诸如此类的来自伊谛普斯情结的早期反应，如果现实不进一步供给它们刺激，就可能消失。但父亲的那些性格仍然如旧，或更确切地说，它随时间而退化。所以陀思妥耶夫斯基对他父亲的仇恨和他要他那可恶的父亲死去的愿望仍在保留着。如果现实让其被压抑的愿望得到满足，那是一件危险的事情，幻想变成现实，所有防御措施因此而加强。这时，陀思妥耶夫斯基的病情发作就表现为癫痫的特征，它们仍然表明他想与父亲认同从而惩罚父亲，但它们变得可怕了，就像他父亲那可怕的死亡一样。更进一步，这些发作是否包含着其他内容，尤其是性的内容。便无法推测了。 有一件事是十分清楚的；在癫痫发作的先兆中，常出现一阵极度的狂喜。这很可能是在听到死亡的消息时所感觉到的胜利和解脱，紧接着是一种更残酷的惩罚。我们在原始游牧部落中，从那些杀他们父亲的兄弟身上所推出的正是这样一种顺序：先是胜利，而后是悲痛；先是喜庆，接着就哀悼。我们发现这种顺序在图腾祭宴仪式中①也出现过。如果现实中陀思妥耶夫斯基的癫痫症在西伯利亚确实不曾发作过，那就证实了其他的发作仅仅是对他的惩罚。当他正受到其他方式的惩罚时，这种惩罚便不再需要了。但这一点无法证实。陀思妥耶夫斯基的需要受罚的心理机制解释了这个事实：他安然度过了那些悲惨、屈辱的年月。宣判陀思妥耶夫斯基为政治犯是不公平的，他一定也知道这一点，但他接受了卑鄙的父亲--沙皇对他的冤枉的惩罚，以此作为因为他反对生父而有应得的惩罚。他接受了他父亲的替代者沙皇的惩罚，而不是自己惩罚自己。这里，我们瞥见了社会实施惩罚在心理学上的正当性。事实上是大批罪犯想得到惩罚，他们的超我要求这样，这就省去了遭受自我惩罚的必要②。 每一个熟悉癔症症状所表现的复杂情况的意义的人都会理解，不从这一点出发就无法探究陀思妥耶夫斯基的癫痫症发作的意义③。我们可以假设它们最初的含义在后来增加的许多内容中仍然保持不变，这就够了。在那些自我谴责中，精神分析学看见"心理现实"认同的标志，它努力使未知的罪恶被意识所发现，我们能够肯定地说，陀思妥耶夫斯基从未摆脱过由弑父意图而产生的罪恶感。这也决定了他在另两个范围里--在这里与父亲的关系是决定的因素--的态度，① 参见《图腾与禁忌(1912-1913)，第四篇，第五章。② [参见《来自罪恶感的犯罪》，弗持伊德《在精神分析工作中所遇到的一些性格类型》中的第三篇文章(1916d)标准版，第14卷，第332页]③有关他发作的意义与内容的最好描述是陀思妥耶夫斯基自已提供的。他告诉他的朋友斯特拉克霍夫(Strakhov)说,他在癫痫发作之后的易怒和沮丧是由于这样的事实：他仿佛觉得自已是个罪人、不能从他身上的未知的罪疚感的负担中摆脱出来，他犯了很大的罪过，这使他压抑(见费楼波-米勒的著作，1924，第1188页)。在这些自我谴责(self-accusations)中，精神分析学看到承认"心理现实"的征象，它努力使未知的罪恶被意识所认识。___p. 151_________________________________即对国家权威和信仰上帝的态度。首先，他对他的假父亲--沙皇--是绝对服从的，这个沙皇在现实中曾与他一起演过杀人的喜剧，他的发作就经常如此地在戏剧中表现出来。这里忏悔占了上风。在宗教范围里，他保持着更多自由：根据显然可靠的报道，直至生命的最后一刻他仍在宗教信仰(faith)和无神论(atheism)之间徘徊。他的巨大才智使他不可能去忽视任何由信仰带来的智力难题。通过个人对世界历史发展的慨括，他希望找到一条出路，从基督理想的罪疚中解放出来，甚至利用他的痛苦作为扮演基督似的角色的资格。如果说他基本上没有获得自由，而成为了一个反对者，那是因为他的忤逆罪(filial guilt)这种普遍存在于人类中、宗教感情赖以生存的忤逆罪，在他身上达到了超个人的强度，甚至他那巨大才智也难以克服。写到这里，我们可能会受到指责，说我们放弃了分析的公正性，而以持某一特定世界观的党派观念来评判陀思妥耶夫斯基。保守派会站在宗教法庭庭长一边，对陀思妥耶夫斯基做出不同于我们的判断。这种不同是正当的，人们只能为他开脱，说陀思妥耶夫斯基的决定完全像是由神经症引起的智力阻抑而导致。 这儿乎不能说成是巧合：文学史上的三部杰作--索福克勒斯的《伊谛普斯王》、莎士比亚的《哈姆雷特))和陀思妥耶夫斯基的《卡拉马佐夫兄弟》都谈及了同一主题：弑父。而在这三部作品中，十分明显的是，弑父行为的动机都是与情敌去争夺一个女人。 当然，最直接的表现是那出取材于希腊传说的戏剧《伊谛普斯王》。剧中犯罪的仍然是主人公自己，但是为对素材进行富有诗意的处理不可能不对犯罪动机加以淡化和文饰。正如我们在精神分析中得出的，赤裸地承认弑父的意图，不经过分析准备，似乎难以让人接受。保留了这种犯罪行为的希腊戏剧，以被陌生命运强迫的形式，把主人公的潜意识动机表现出来，从而实现了巧妙制造必要条件动机的效果。主人公的犯罪行为是无目的的，显然投有受到女人的影响。然而这后一点却在另一情况下引起了主人公的注意；主人公只有对那个象征他父亲的恶魔重复采取杀人行动之后才能占有母后。在他的罪恶被揭露，并被自己意识到之后，主人公并不企图通过求助于命运强迫的人为权宜之计来为自己开脱罪责。他承认了自己的罪责并受惩罚，好像这一切是完全有意识的罪行--这在我们用理智看显然是不公止的，但在心理学上是完全正确的。 在英国的这出戏剧中，该主题的表现比较直接。主人公自己没有犯罪，是别人犯罪，对那个人而言杀人不是弑父。因此，争夺女人，这个被禁止的动机没有必要伪装。通过投射，了解别人的犯罪对主人公的影响，我们看见了主人公的伊谛普斯情结。他应该复仇，十分奇怪的是他发现自己不能那么做。我们知道在这单是他的罪疚感麻痹了他，而这种罪疚感正是以一种与神经症过程完全一致的形式，转变为了他不能完成其任务的感觉。有证据表明主人公感到他的罪恶是一种__p.152_____________________________超人的罪恶。他对别人的蔑视不亚于对自己的蔑视："按他的方式去对待每个人，谁人不挨鞭子呢？"   另外一部俄国小说在相同的方向上又向前迈进了--步。那里面也是另外一个人犯了杀人罪。而这另外一个人跟主人公德米特里一样，与被杀的人是父子关系。在他身上，情杀动机(motive of Sexual)是公认的，他是主人公的弟弟，虽然，陀思妥耶夫斯基把自己的疾病--所谓的癫痫症，安排在他身上，仿佛在极力表白，他的癫痫、神经症在他身上就是弑父行为。还有，在审判中的辩护词里，有一个对心理学的着名的嘲笑，说它是一把¨双刃剑"①。这里是一个高明的伪装，为了发现陀思妥耶夫斯基观点的深层意义，我们只有把它倒过来看。该受到嘲笑的不是心理学，而是法庭的审讯程序。到底是谁犯罪无关紧要，心理学关心的是谁渴望犯罪，罪行发生后谁会感到高兴②。由于这个原因，所以兄弟--反面人物阿廖沙除外，都同样有罪，都是冲动的肉欲主义者(sensualist)，多疑的玩世不恭者(cynic)和癫痫病罪犯。在《卡拉马佐夫兄弟》中，有一个场面特别揭示了这一点。在佐西马神父与德米特里谈话时，他发现德米特里准备弑父，便跪在德米特里的脚下。这一行为不可能令人表示钦佩，因为这意味着该圣徒正在抵制蔑视和憎恶凶手的诱惑，并因此向凶手表示谦卑。陀思妥耶夫斯基对罪犯的同情，实际上是无止境的，它远远超出那些不幸的家伙有权得到的怜悯，它使我们想起了"敬畏"(holy awe)--而过去人们正是用此种敬畏看待癫痫症者和神经症者的。对陀思妥耶夫斯基来说，一个罪犯几乎是一个救世主，他自己承担了本该由别人来承担的罪责。因为这个罪犯杀了人，别人就不再有任何需要杀人了，人们一定会感激他，因为如不是他，别人就不得不亲自去杀人。这并不仅仅是仁慈的怜悯，而是基于一种对相似的杀人冲动的认同(identification)，实际上，这是一个稍加移置的自恋(这样说，并不是对这种仁慈的伦理学价值提出疑义)。也许这属于那种非常普遍的对别人仁慈加以同情的机制，人们能够很轻松地在这个深受罪疚感折磨的小说家的特殊例子中觉察到这个机制。毫无疑问，这个由认同心理而引起的同情心，是陀思妥耶夫斯基选择题材的决定因素。他先期描写的是一般罪犯(他的动机是自我中心主义的)和政治、宗教罪犯；直到生命的晚期，他才回到这一基本的犯罪--弑父，并在他的一部艺术作品中通过弑父者来完成他的忏悔(confession)。     ① [在德语中(也在原来的俄语中)这个比喻是"一根能两头伤人的大棒"。康斯坦·加耐特(Constannce Garnett)的英译作为"两边能切割的小刀"。这句话出现在这部长篇小说的第l2卷第十章中。 ② [对这一观点在一个现实罪行案例中的实际运用的论述在弗洛伊德题为《专家对霍尔斯曼病例的意见》(1931d)第25l页下面可以找到，那里《卡拉马佐夫兄弟》被再次讨论了。]_______p.153___________________________________    陀思妥耶夫斯基的遗稿和他妻子的日记的出版，使我们对他在德国时如何沉迷于疯狂的赌博(Gambling)的那一段人生插曲有了清楚的了解(参见费楼波-米勒和艾克斯坦的著作，1925)，人们都把此看成是他激情的病态发作。这个不同寻常的、又毫无价值的行为不乏文饰作用(rationalizations)。正像神经症者身上经常发生的那样，他的罪疚感通过债务负担的方式表现出来，他可以在赌桌上赢钱以便返回俄国时不被债主逮捕的幌子下求得心安。这只小过是个借口，陀思妥耶夫斯基的机智足以认识到这个事实，他也承认了这个事实。他清楚他主要还是为赌博而赌博，主要的是游戏本身①。他由冲动而做出的荒诞行为的全部细节都表明了这一点，同时还表明了另外某些东西。不到输个精光，决不罢休。对他来说，赌博也是一种自我惩罚的手段。他一次又一次地向他年轻的妻子保证，或者用他的名誉许诺，说他再不去赌了，或者到某一天，他就不赌了。但是，正如他妻子所说，他从未遵守过诺言。当他的损失使他们的生活极其贫困时，他便从中获得继续的病态性的满足。事后，他在她面前责骂、羞辱自己，要她蔑视他，让她感到嫁给了这样一个恶习不改的罪人而遗憾。当他这样卸掉了他良心上的包袱后，第二天又会故态复萌。他年轻的妻子已习惯了这种周而复始的恶性循环，而她注意到有一种事可能成为拯救他的真正希望--他的文学写作。当他们失去了一切，当他们典当了他们最后的财物时，他的写作就会变得十分出色。她当然不理解其中的原由。当他的罪疚感通过把惩罚强加在自己身上而得到满足，那施加在他作品上的限制就变得不那么严格了，这样他就让自己沿着成功的路向前迈进几步②。 一个赌徒的埋葬已久的童年经历中，哪一部分成了他沉迷赌博的因素?我们几]毫无困难地从我们的一位年轻作家的一个故事中推测出答案来。斯蒂凡·茨威格由于一个偶然的原因，对陀思妥耶夫斯基做过研究(1920)，在他的由三个短篇小说汇成的集子《感觉的混乱》(1927)中，收入了一篇他起名为《一个女人生活中的二十四小时》的小说。这篇杰出的小说表面上看起来，只想表现这个女人是怎样一个漫不经心的人，甚至连她自己都感到惊讶：一次出乎意料的经历，竞驱使她走到什么样的极端。但这个故事所讲的远远不止这些。如果用精神分析理论去理解它，就会发现，它意在表现(没有任何为其辩护的意思)另外一件事，即一件带有普遍人性的事，或者干脆说是男性的事。这个解释是显而易见的，人们① "主要的是赌博本身，"他在一封信中写道，"我发誓，贪婪钱财并不是我赌博的目的，虽然上帝知道我极其需要钱。"②　"他总是在睹桌前，直到输掉所有的东西，彻底破产。只有当伤害达到彻底的程度，魔鬼才从他的灵魂中逃走，并为创造天才让路。（费楼波-米勒和艾克斯坦的着作，1925，第1卷第36页。）__p. 154__________________________________ 无法反驳。艺术创作的本质特征就是这样，当我问到作者(他是我的好朋友)时，他向我保证，我对他所做的解释与他的知识和意图都是不相容的，尽管作品叙述中采用的一些细节似乎为这个隐藏的秘密提供了一条线索。 在这篇小说中，一个年岁已高的贵妇人向作者讲述了她二十多年前的一次经历。她年轻时就成了寡妇，她有两个儿子，但他们不再需要她了。在她42岁那年，对生活她已不再期望什么。在一次无目的旅行中，她来到了蒙特·卡罗赌场。这个地方给她留下深刻印象，而在所有印象中，她很快被一双手迷住了。这双手似乎极其真诚和强烈地表现了一个不幸赌徒的全部感情。这双手是一位英俊的年轻人的手。作家仿佛无意中将他的年龄写得与叙述者的大儿子相同。在输掉了全部财物后，他十分绝望地离开了睹场，看情形是想在卡西诺花园结束他毫尢希望的人生。一种怜悯感驱使她跟踪了他，并用尽各种莫名其妙的办法去拯救他。他以为她是常见的那种纠缠不休的女人，极力想摆脱她，但她仍跟着他，并且发现自己身不由己地、极自然地到了他的旅馆房间，最后与他同床共枕。在这个即兴的爱夜之后，她让这个年轻人，此时显然他已平静下来，庄严发誓：他绝不再赌博。她给了他回家的路费，答应在他离开前到车站为他送行。然而，此时她已开始对他感到有一种极大的柔情，她准备为留住他而牺牲一切，下决心跟他一起走而不是说再见。但各种意外的事缠住了她，结果她没赶上火车。她怀着对已走的年轻人的思念又一次回到赌场，结果大吃一惊，她又一次见到了那双曾激起她同情的手：这个不讲信义的年轻人又来赌博了。她提醒他曾立下誓言，但他沉迷于他的赌博激情中，竟骂她是碍事婆，叫她滚开，并把她曾想用来拯救他的钱抛给她。她在深深的耻辱中匆匆离去。后来她才知道，她没能使他免于自杀。 这个娓娓动听的、动机纯真的小说本身当然是完美的，也肯定会深深感动读者。但精神分析学指出，小说的意图基本上是建立在青春期充满希望的幻想之上的，事实上许多人会有意识地回忆起这个幻想。这个幻想体现了一个男孩子的希望：他的母亲亲自使他了解性生活，以使他免受手淫(masturbation)的可怕伤害(很多论及救赎主题的作品都有同样的起源)。手淫的恶习由赌瘾替代了① ，强调手的热烈动作透露了这一由来。确实，玩赌的爱好是手淫这一原始激情的对等物，"玩弄(playing)"是幼儿园里专门用来描写用手摆弄生殖器的一个词。那种无法抵抗诱惑的本质，那种严肃的永不再犯的保证(然而永远也做不到)，那种让麻醉的愉快和他正在毁掉自己(自杀)这一恶性的感觉--所有这些因素，都保留在赌博这一手淫的替代方式的过程中。是的，茨威格的故事是由母亲而不是由儿子讲述的，这一定会让儿子想到："如果我的母亲知道手淫对我有怎样的危害，那么她① [在1897年12月22日致弗利斯的信中，弗洛伊德指出：手淫是"原始的沉迷"，所有以后的沉迷都是它的替代(弗洛伊德，1950，信79)]。____p.155_________________________________________肯定会把我从手淫中拯救出来，而允许我把我所有的温情都发泄在她身上。"在故事中，年轻人把她看成妓女，这种母亲即妓女的观念与上述幻想相联系，它使难以接近的女人变得容易接近了。伴随着幻想的不道德的念头给故事带来了不幸的结局。同样有趣的是，我们注意到作者是如何赋予小说一个"外观"，以此来极力掩饰它的精神分析的意图，这个女人的性生活是否受到一种突然的、神秘冲动的支配，是极其令人疑惑的。相反，精神分析学却揭示出这个长期没有爱情生活的女人所做的令人惊讶的行为，其动机是十分充足的。为了忠实于死去的丈夫，她全副武装以抵抗所有相似的诱惑。但是--这里，儿子的幻想是对的--作为母亲，她逃避不了把真正潜意识的爱转移到她儿子身上，命运在这个不设防的地方抓住了她。 如果对赌博的沉迷，连用破除这一习惯所做的不成功的努力，以及它所提供的自我惩罚的机会，是手淫冲动的重复，那么，我们对它在陀思妥耶夫斯基生活中占有这么大的地位，就不应感到惊奇。毕竟，我们没有发现一例严重的神经症患者，其童年期及青春期的自体性欲满足，是不起作用的，而压制自体性欲满足的努力和对父亲的恐惧之间的关系，则早已真相大白，更无须多加赘述了①。    ①　许多观点可以在乔兰·纽费尔德(Jolan Neufeld)的一本杰作中见到___p.156__附录弗洛伊德致西奥多·里克的一封信[英文版编者按]在弗洛伊德论陀思妥耶夫斯基的文章发表后的几个月，西奥多·里克(Theodor Rcik)在《意象》杂志上发表了对此文的评论(1929年第2期，第15卷，第232-233页)。虽然里克在评论中对弗洛伊德的文章总体上是赞赏的，但他仍以相当的篇幅指出弗洛伊德对陀思妥耶夫斯基的道德评价偏颇且苛刻，而且对弗洛伊德在文章第三自然段中所阐述的道德观也持不赞同的志度。里克甚至对弗洛伊德的论文形式、以及结尾的明显脱离正题提出批评。弗洛伊德读了这些批评后①，寄给里克一封信作为回答。此后不久，当里克把自己的文章收在他的一本论文集再行发表时(1930)。弗洛伊德同意把他的复信也收进去。两者文章的英译版见后来里克发表的著作《我与弗洛伊德的三十年》(纽约，l940；伦敦，1942)。得到西奥多·里克博士的同意后，我们才在这儿发表弗洛伊德致他的信的修订译文。                                                                                                 1929年4月14日    我怀着极其快乐的心情拜读了你对我的关于陀思妥耶夫斯基研究的批评文章。你所有的批评意见都值得我考虑，而且在某种意义上是恰当的。我想提出一点我的辩解意见。当然，这将不是谁对谁错的问题。 我认为你对这件小事提出了太高的标准。我写它是要让某人②高兴，并不是情愿的。我如今写作总是不情愿，毫无疑问你已注意到这一点了。当然，这并不意味着为我草率、虚假的判断开脱，而仅仅是为这篇文章粗糙的结构做一个解释。我不否认我在文中加人了对茨威格的精神分析，的确给我的文章带来了不和谐的效果，但细想一下，它的出现也有几分道理。假如我对我的文章发表在什么杂志、报刊上不予考虑的话，我一定会写道："我们可以推断，压抑手淫的欲望，在伴随着严重的罪疚感的神经症史中起着特别重要的作用。这个推断被陀思妥耶夫斯基对赌博的沉迷完全证实了。因为，正像我们从茨威格的短篇小说中所看到的那样......等等。"这就是说：这个短篇小说中用于这类描写的篇幅不是由这种关系--茨威格与陀思妥耶夫斯基的关系决定的，而是由另一种关系--手淫与神经症的关系决定的。尽管这样，这个结论是不令人满意的。 我坚信对伦理学的科学的客观的社会评价，因此，我不愿否认优秀的庸人也有好的伦理行① 参见注②，英文版第196页下面。② 毫无疑问，爱丁根(Eitingon)一直催促弗洛伊德完成这篇论文(琼斯，1951,第52页）。____p.157_____________________________________________为，尽管他要以自我约束为代价① 。但是，与此同时，我承认你所支持的伦理学的主观心理学观点的合理性，尽管我同意你对当今世界和人类的判断，但是你知道，我不能认为你否认美好的未来的悲观看法是合理的。 正如你所建议的，我把作为心理学家的陀思妥耶夫斯基包括在有创造性的艺术家之列，对他我能提出的另一个反对意见，是他的洞察力太局限于反常的精神生活。想想看，面对爱情时他是多么令人惊讶的无奈。他真正了解的只有残酷的、本能的渴望，受虐狂的屈从和出于怜悯的爱情。尽管我对陀思妥耶夫斯基作了热烈和卓越无限的赞美，但你怀疑我并不真正喜欢他，在这一点上，你也是对的。这是由于我对病态现象的耐心已在精神分析的实践中消耗殆尽了。在艺术和生活上，我对它们也无法容忍。这些是我个人的性格特质(character traits)，而未必属于别人。 你打算在哪里刊出你的论文②？我对它的评价很高。科学的探索必须戒除自以为是。当然，人各有志，各抒己见在所难免的......③① [里克写道："克制曾是道德的尺度；今天它只是尺度之一。如果它是惟一的一个，优秀的公民和庸人--他怀着迟钝的感觉屈从于权威们，并且由于他缺乏想像力，克制对他就更加容易，他在道德方面对陀思妥耶夫斯基就显得更加优越。"]② 虽然弗洛伊德心存此文也许会再印的疑问，但好像在《意象》杂志刊出此文之前，里克已给弗洛伊德看了他的批评文章。③ 参见上页② 。____p. 158____ 

 作为一位后结构主义和后现代主义的重 要思想家，福柯对于基督教的批判具有重要的意义；这是因为它不仅集中地展现了福柯本人对基督教的具体批判态度，而且也显示了后结构主义和后现代主义对基督 教的基本观点及其理论基础。由于后结构主义和后现代主义是近三十年来活跃于西方学术界和理论界的一支重要的新型思想派别，福柯对基督教的批判，有助于我们 进一步了解西方学术界目前研究和批判基督教的动态及其理论和方法论方面的某些变化。     （一）福柯的基本思想以及基督教问题的提出        福柯所生活的法国，是传统的天主教拉丁国家，基督教在社会和文化生活中有广泛的影响。福柯本人并非研究基督教的专 家，而且，他最初的研究工作所感兴趣的，也不是基督教。但是，从二十世纪七十年代之后，随着福柯的知识考古学、权力和道德系谱学研究的深入展开，他对基督 教问题开始给予注意。从那以后，福柯越来越清楚地发现：西方传统思想、道德、文化、意识形态以及政治制度等，都同基督教教义、教会制度及其实践保持紧密的 内在关系。因此，基督教问题在他的整个系谱学理论批判活动中，占据着越来越重要的地位；基督教问题，在福柯的中期和后期研究活动中，成为了他的一个非常重 要的探索领域；甚至可以说，如果不了解基督教在福柯整个思想体系中的地位及意义，就无法真正把握他的理论的基本精神。    福柯究竟是在什么情况下提到基督教的？他为什么要转向批判基督教？对于基督教的批判，在他的理论中占据什么地位？为了弄清所有这些问题，我们不得不首先对福柯的整个理论体系及其基本思路进行概括的说明。    严格地说，福 柯的理论研究，实际上并没有固定的方向。福柯同其它后结构主义者和后现代主义者一样，为了同传统思想彻底决裂，不愿意使自己的任何一个理论研究，受到传统 的同一性原则和其它规范的约束，因此，他一生不断地改变自己的身份，也改变自己的理论研究方向和方法。福柯所关心的，只是个人自身的状况。他在理论研究 中，始终都把自己的思考注意力，集中在'与我们自身的命运密切相关的问题'上。按照他的说法，他从事理论研究，只是为了关怀我们自身的现状，也就是说，只 是为了彻底了解'我们自身今天究竟是什么'(que sommes-nous aujourd'hui)？'我们自身为什么成为现在这个样子'？(Foucault, 1994: IV, 814)。    翻开西方思 想史，福柯认为，始终贯穿于其中的核心问题，无非就是'真理与主体性'的相互关系(Foucault, 2001: 504)。所以，在福柯看来，'我们自身究竟是谁'的问题，实际上只能是在'真理与主体'的相互关系的框架中被探讨。他认为，'我们自身究竟是谁'的问 题，又可以翻译成这样的问题：'我们自身为什么现在非要成为一个主体不可'。福柯强调指出：我们自身究竟为什么和怎样成为主体，乃是西方思想史上最关键的 问题。这个问题不仅关系到我们自身的命运，而且也关系到揭示整个西方社会文化制度的奥秘。福柯后来明确地把这个重要问题称为'关于我们自身的历史存在论 '(l'ontologie historique de nous-mêmes)。他指出：关于'我们自身的历史存在论'所要探讨的基本问题，就是'我们自身是如何成为主体'？所以，福柯强调说："我所研究的， 毋宁是探索我们文化中，有关我们人类的各种不同的主体化模式的历史(J' ai cherché plut?t à produire une histoire des différents modes de subjectivation de l'être humaine dans notre culture)"(Foucault, 1994 : IV, 222-223)。    福柯探索'关于我们自身的历史存在论'的过程，基本上经历了三大阶段：    第一阶段是二十世纪六十年代，他先后发表了五本论述知识考古学、权力和道德系谱学的奠基性著作《疯狂与非理性：古典时代精神病的历史》(Folie et déraison. Histoire de la folie à l'age classique, 1961)、《诊疗所的诞生：医疗望诊的考古学》(Naissance de la clinique. Une archéologie du regard médical, 1963)、《语词与事物：人文科学的考古学》(Les mots et les choses: Une archéologie des sciences humaines, 1966)、《知识考古学》(L'archéologie du savoir, 1969)以及《论述的秩序》(L'ordre du discours, 1971)。由此可见，福柯在这一时期的研究重点，是知识考古学、权力和道德系谱学，也就是探索'我们自身'成为知识、权力和道德的主体的历史过程，并揭 示我们自身的主体化过程中，知识、权力和道德之间，通过复杂的三重交错关系，逐步地使我们自身一方面成为主体，另一方面又成为知识、权力、道德的对象和客 体，使我们自身沦为知识、权力和道德的宰制对象。    第二阶段是 二十世纪七十年代前半期，即从1970年至1976年为止。福柯在这一时期，把研究重点转向知识'论述的实践'，特别是在监狱制度和'性的论述 '(discours de la sexualité)中所体现的'强制性实践'(pratiques coersitives)。所以，这一时期，他先后发表《监视与惩罚：监狱的诞生》(Surveiller et punir. Naissance de la prison, 1975)和《性史第一卷：知识的意愿》(Histoire de la sexualité, I: La volonté du savoir, 1976)。    第三阶段是 从二十世纪七十年代中期到他逝世的八十年代。福柯一方面继续深入研究'性史'，另一方面加强了对于'自身的技术'的研究以及对生存美学的探索。所以，这一 时期，福柯发表了《性史第二卷：快感的运用》(Histoire de la sexualité, II: L'usage des plaisirs, 1984)及《性史第三卷：自身的关怀》(Histoire de la sexualité, III: Le souci de soi, 1984)。与此同时，福柯在法兰西学院的课程也同步地转向'自身的技术'、生命权力(Bio-pouvoir; Bio-Power)以及生存美学。    总之，福柯的基本思想可以简单地概括为三大组成部分：由考古学和系谱学所构成的'真理游戏'(jeu de vérité)、对于'自身的技术'(technique de soi)的批判以及生存美学(l'esthétique de l'existence)。其中，关于真理与主体性的关系，则成为贯穿上述三大部分的核心问题；而对于'自身的技术'的批判，则是福柯的政治权力理论的一 个重要组成部分，而且也是他从'真理游戏'转向生存美学探讨的关键环节。福柯就是在第二、三阶段探讨知识论述的'强制性实践'、'自身的技术'、生命权力 以及生存美学的时候，触及到基督教的'惩罚的权力'(le pouvoir punitif)和'规训的权力'(le pouvoir disciplinaire)，并深入地批判了基督教的'自身的技术'、'基督教的教士权力运作模式'(le mode du pouvoir pastoral)及基督教道德。    在谈到'自 身的技术'同主体化的关系时，福柯直截了当地说："我是通过以下的方式来研究这个问题。首先，通过对于精神病、精神治疗学、犯罪现象以及惩罚手段的研究， 我试图指出：我们是通过对某些犯罪和犯精神病的其它人进行隔离的手段、而间接地建构起我们自己。另一方面，从现在开始，我还要研究：我们自己究竟采用哪些 关于自身的道德技术手段、而由我们自己直接地建构我们自身的身份？这样一种由自己建构自身身份的技术，也可以称之为一种对于个人进行统治的政治技术；在西 方，它是从古到今的历史中一直存在的一种技术"(Foucault, 1994: IV, 814)。由此可见，个人主体化的过程，在西方，是通过两方面进行：一方面，通过知识论述及其论述实践对整个社会的人进行'区隔'的途径，由知识论述与权 力和道德力量的交叉运作，将每个人强制性地分成'正常'和'异常'，迫使每个人在知识论述、权力和道德的控制下逐渐地改造成为'主体'，另一方面，又通过 每个人自己对自身的'道德技术手段'，通过一种'自身的技术'，使每个人都能够直接地进行自我改造、自我熏陶和自我约束，将自身建构成为'主体'。对于主 体化过程中的上述两方面程序，福柯又形象地称之为主体的'向内折'和'向外折'。在上述两方面，基督教都扮演了非常重要的角色，也提供了具有决定性意义的 '历史经验'。 福柯认为， 基督教在促使西方人完成主体化的过程中，既创建和实行一种'基督教教士权力运作模式'(la modalité pastorale du pouvoir)，为知识、权力和道德三大强制性力量共同地宰制个人主体化过程，提供最有效的策略；同时，又实行一种特殊的'自身的技术 '(technique de soi; technologie de soi)，推动个人在自我形塑和自我约束的过程中，完成自身内在的直接的主体化程序。    由此可见， 福柯并不是孤立地研究和探讨基督教问题；他是把基督教问题放在他对西方思想、政治以及文化的整个系谱学考察研究的脉络之中，并试图将基督教问题同西方整个 知识、权力和道德的运作策略系统及其历史演变过程结合起来。所以，自始至终，福柯都同西方传统研究基督教的方式和方法有明显的区别。    （二）对基督教的'自身的技术'的批判        如前所述，从二十世纪七十年代开始，为了深入揭示西方人实行主体化过的具体策略及其历史经验，福柯集中研究了西方 文化中出现的三大历史形态的'自身的技术'，即古代希腊、基督教和近代模式。福柯认为，基督教的'自身的技术'，成为了从古代转向近代的过渡形态，在其 中，包含了'关于我们自身的历史存在论'所关注和要加以集中解构的'真理与主体性相互关系'核心问题的关键。    基督教是一 种非常特殊的宗教，根据福柯的看法，它不同于其它宗教的地方，主要表现在两个方面。第一，基督教是'关于真理的宗教'，它非常重视真理的问题，并把真理同 信仰的关系当成其教义及其信仰实践的一个关键。第二，基督教非常重视对于教徒个人在身体和心灵两方面的形塑和管束，并往往试图通过教徒个人对其自身的自我 管束的途径、而实现教会对个人的宰制和管理。在这个意义上说，基督教对于教徒个人在信仰和宗教行为方面的期待，主要是通过教徒个人对于教义和教会的认识和 实践，通过教徒个人在认识和实践教义的过程中对其自身的忠诚程度的认识。    基督教的上述基本特点，使基督教所提出的'自身的技术'具有明显的特征。    在希腊和罗马时代，本来早就存在了一系列环绕'关怀自身'(souci de soi)而实行的一种'自身的文化'(la culture de soi)。在古代的自身的文化的脉络中，自身的技术具有两方面的意义。一方面，自身的技术是陶冶和培训自身，使自身不断地实现自我超越和自我完善，在身体 和精神两方面不断地达到审美的高度，实现从一种自由向另一种自由的过渡。在这个意义上说，古代的'自身的技术'是个人对于自身进行自愿的约束和自我教育， 使自身实现不断地完满化。在这个意义上的'自身的技术'，实际上就是一种生存美学(l'esthétique de l'existence)，它是通过无止境的审美超越而进行的自我熏陶。另一方面，古代的'自身的技术'又同对于'他人'(l'autre)的统治相关， 因此，在雅典的城邦时代和古罗马时期，凡是立志从政、而积极参与权力的统治和管理事业的人，都必须在学会和实现统治他人的艺术以前，首先学会和掌握关于自 身的技术的实践智慧(phronesis)。在这个意义上说，'自身的技术'是实现对于他人的统治艺术的前提。福柯在总结古代的自身的技术时说："对希腊 人来说，关怀自身这个原则构成为城邦生活的一个重要原则，也构成为社会和个人生活的一个重要行为规则，同样也成为生活的艺术的一个基础 "(Foucault, 1994: IV, 786)。    自从基督教 文化占据统治地位之后，'自身的技术'的上述性质发生了变化。这是同基督教本身的性质有密切的关系。如前所述，基督教是一种不同于其它宗教的特殊宗教，因 为它是唯一强调把信仰同'真理'联系在一起的宗教(Foucault, IV, 171)。福柯指出，基督教通过'忏悔'、'自白'和'告白'，要求教徒说出'真理'，以便使教徒向教会、并通过教会向基督教的神说出有关他们自身的一切 '真相'，也就是要求教徒说出'真理'，以便教会能够有效地对每一个教徒的身体、心灵、思想、行为等各个方面，有全面的了解，进行全面的统治和宰制。所 以，基督教所实行的自身的技术，既是教会对于教徒的一种'统治的艺术'，又是教徒个人对于教会的虔诚态度的保障和见证。根据这种情况，福柯说，基督教对它 的教徒要求两种'真理'：第一种真理是强调基督教本身是真理的化身，耶稣基督就是真理，基督的每一句话和他的每一个行为都是真理，《圣经》的每一句话和它 的整体都是真理。面对这样的真理，基督徒必须无条件服从，并永远保持忠诚态度。第二种真理指的是教徒必须说出真相，必须把自身所想、所说和所做的一切都无 保留地向神和教会显示出来。对于基督教来说，忠于上述两种真理的原则，是基督徒得救的基础和条件。    所以，福柯 指出，基督教一方面是一种救世的宗教，另一方面又是忏悔的宗教(Foucault, 1994: IV, 804)。不论是为了救世还是为了忏悔，基督教都严格要求它的教徒，以忠于真理的态度，在行为、思想、心理以和肉体方面，同时地进行自身的改造，这就是基 督教的自身的技术的基本原则。    因此，基督 教要求其教徒实行一种"真理的义务"(l'obligation de vérité)。这种'真理的义务'，一方面要求教徒无条件的服从被称为永恒真理的信条、教义和宗教仪式，以便在教徒的心灵及其行为中，表现出对于他们所 信仰的信条和教堂的无限忠诚。但是，基督教又要求他的教徒信仰另一种类型的真理，这就是要求每个教徒真正地认识他们自己，真正地知道在他自身中所发生的一 切，真正地认识到他自己所犯的各种错误，承认自己的各种企图和意向，真正了解自己的欲望的程度及其发生的场所，同时还要将所有这些发生在自身内外，发生在 自身身体和心灵的一切，哪怕是潜在地存在的，也哪怕是公开发生的或者私下发生的，都诚实地向神，或者向宗教共同体的其它成员，坦率地交待清楚，进行忏悔式 的自白。所以，基督教所要求的，是关于信仰以及关于个人自身的真理的义务。也就是说，所有的基督教徒，一方面必须对教义和信仰保持忠诚，将教义和信仰当成 永恒的真理，另一方面又要求基督教徒毫无保留的向神和教会交待自身的真理，也就是坦率说出自身的真实面貌。基督教所要求的上述两种类型的真理是相互补充相 互关联的。由于基督教将这两种真理关联在一起，所以它就把基督教徒个人灵魂的纯洁和教徒对于自身的认识联系在一起。    当然，随着 基督教的历史的演变，上述两种类型的真理及其对于自身的技术的关系，在整个中世纪历史时期内，也不断地发生变化。而在宗教改革之后，天主教同新教在自身的 技术的内容和实践两方面也有所不同。福柯曾经在许多地方较为详细地探讨基督教的自身的技术的历史演变过程。但是，不管怎样，整个基督教都强调对于信仰、圣 经和教义的真理的诚实态度，同时也强调基督教徒个人必须对于自身的心灵和思想抱着真理的态度，以便保证他们的心灵的纯洁性。所以，奥古斯丁说，只有使自身 显示出他的真理的本来面貌，才能进入到神的启示的光芒圈中。    在基督教的历史上，有关坦诚自身的方式及其具体技术，发生过各种变化。福柯指出，关于要求教徒告别自己的罪过以及作出必要的牺牲等程序，并不是从一开始就是基督教所要求的。有许多关于忏悔的程序是在中世纪的末期，也就是在中世纪将转入近代社会的前夕才出现的。    在基督教的历史上，围绕'自身'的问题，始终伴随着两个相互关联的因素：一方面是强调自身问题的普遍性，强调基督教对每个自身的召唤的普遍性 (l'universalité de l'appel)及其重要性，另一方面又强调自身获得拯救的珍贵性和稀有性(la rareté du salut)(Foucault, 2001: 116-117)。    所以，福柯指出，基督教在关乎每个人命运的'自身'的问题上，玩弄了双重的策略游戏：首先，它在强调神对世人的召唤的普遍性和平等性的同时，又指出并非人人都能幸运 地皈依基督教的神和信仰；唯有那些真诚向教会坦诚自身身体和心灵的真理的极少数教徒，即被教会奉为'圣徒'的个别人，才可以'获救'。接着，基督教又强 调，尽管它给予每个人的拯救是极其珍贵和罕见的，但仍然并不排除任何个人获救的可能性。也就是说，基督教强调：基督教是普世的宗教，是对于世人的普遍的拯 救的唯一途径，也是给予世人以最珍贵的幸福的宽宏大量的宗教。在这方面，基督教没有向世人提出任何条件，它永远都是敞开拯救的大门，不歧视任何人，不排除 任何人；所以，任何人都有可能获救。但是，基督教又认为，只有通过世人对自身的严格熏陶，遵循'真理'的标准，依据教规、教义和神的启示，才真正有机会获 救。基督教的这些说教，后来构成它的神学、思想、社会和政治学说的核心(Ibid.: 117)。    与此同时， 福柯通过对于性史的研究，也揭示了古希腊罗马时期的自身的技术同基督教占据统治地位之后的自身的技术，有明显的不同。如果说古希腊罗马时代的自身的技术还 显示出个人自身的相当程度的自由权，那么，基督教产生之后的自身的技术，就在性质上发生了根本的变化。这个变化的特点就是使自身的技术完全变成为统治者宰 制和规训被统治的个人的权力运作技术。    福柯对基督教的批判，就是这样从关于自身的技术问题出发，然后进一步深入揭露基督教在中世纪和近代阶段中所实行的权力运作模式的变化及其对于现代社会权力运作模式的影响。也就在这种批判中，福柯同时揭露了基督教道德及其同西方人的主体化历史过程的关系。    （三）对基督教道德的批判        福柯指出，不管是古代的还是基督教的'自身的技术'，都同样具有伦理学的意义，包涵着道德的原则。但是，作为伦理学和道德原则，古代时期同基督教阶段的'自身的技术'是完全不一样的。    福柯从尼采的 道德系谱学(généalogie de la morale)研究中得到启示，深刻指出了基督教道德在扼杀个人自由和破坏关怀自身的原则方面的历史作用。同尼采一样，当福柯对基督教道德进行系谱学批判 的时候，并不只是把道德当成一个孤立的问题来研究，更不把道德问题同整个社会文化制度以及特定社会历史条件下的权力斗争割裂开来。也就是说，在福柯的道德 系谱学及他对于自身的技术的历史考察中，基督教道德的出现和发展，始终都是同整个西方社会的权力斗争及其历史走向密切相关。所以，基督教道德也就成为了社 会权力斗争的一个方面。    为了揭示基 督教道德的产生及其同社会权力斗争之间的复杂关系，福柯非常重视尼采的道德系谱学对'事件'的'突现'(Enstehung)的纯粹描述。福柯总是以尼采 的'突现'(émergence)概念，来描述他所揭露的各种历史事件的系谱学意义，因为在尼采那里，Enstehung一词，指的就是以突然冒现出来的 形式所显示出来的事件形成过程；它意味着从一开始，一切事物的出现就伴随着其天然的本性和依据其特有的发生规则，并以人们所无法认识和无法表达的复杂形式 产生于世界上。各种历史事件的突现，并不是像传统理论所说的那样，似乎都是依据必然的规则，或像自然科学的对象那样按照前因后果的所谓客观'逻辑'产生出 来；而是以其自身无可预测的偶然性、断裂性、突发性和自然性形成的。为此，福柯强调"'突现'始终都是透过一个特殊的强力阶段而发生的 (Emergence is always produced through a particular stage of forces)。所以，对于'突现'的分析，必须描述这个交互作用，描述这些强力相互抗拒交织而成的斗争，或者是抗拒对立的环境的斗争..."(M. Foucault, Nietzsche, Genealogy, History. In Rabinow, P. 1986: 83-84)。福柯指出，"在尼采那里，『突现』意味着一个发生对立的场所(Emergence designates a place of confrontation)"(Ibid.: 84)。但是，这个场所并非一个封闭的地点，以为在那里可以看到两个相互对等的强力的斗争状态。因此，这个出现的场所，勿宁是"一个『非场所』(non- place)，是一种『纯粹的距离』：在那里，相互对立的对手并非属于同一个空间场所。唯一停留在『出现』的『非场所』的悲剧，就是统治的无止境的『重 演』。某些人对于另一些人的统治导致价值的分化；统治阶级产生自由的观念......"(Ibid.: 85)。    但是，福柯并不满足于从抽象的层面探讨基督教道德的政治意义及其同权力的相互关系，而是更具体地揭示基督教道德如何成为社会统治势力和权力斗争的一个手段，并深入地分析基督教道德在权力斗争中控制个人的具体策略。    福柯认为，在西方文化的脉络中，基督教道德实际上是从古代的'自身的技术'和关于'自身的文化'中演变而来的。细致地分析这个演变过程，就成为揭示基督教道德控制和扼杀自身的实质的关键。    福柯认为，在 古希腊，特别是在晚期的希腊化时期，关于自身的文化体系中已经存在了有关'拯救自身'(salut de soi)的道德原则和伦理实践。他举出了那个时代许多思想家的论述，强调关怀自身确实是一种道德的反思过程。但是，这种道德是建立在对自身的爱的基础上， 也就是说人们实行道德原则，不是为了扼杀自身，而是为了使自身获得快乐，得到更大的自由，并不断寻求更新的审美超越境界。正因为这样，福柯说，在古希腊和 罗马的希腊化时期，"道德所寻求的主要目标及其基本目的，是属于美学范畴，因为它只是涉及到个人选择的问题"(Foucault, 1994: IV, 384)。只是因为基督教的产生，才把道德和伦理问题归结为对于自身的否定(renoncement à soi)，并以牺牲自身(sacrifice de soi)作为条件而建构道德原则(Foucault, 2001: 173-177)。    正因为这 样，在古代的自身的技术中，拯救自身是关怀自身的一个重要内容，是使自身完满化的一个过程。与此相反，在基督教时期，拯救自身就意味着否弃自身和牺牲自 身，也就是必须以祭献自身为前提才能达到自身的拯救。福柯对此加以严厉地批判，并由此指出：基督教道德的实质，就是要使自身完全归顺于基督教，从而达到消 除自身的目的。    为了进一步 揭示基督教道德对于自身的扼杀，福柯还分析了基督教道德的苦行主义(ascétisme)原则。福柯认为，在古代的自身的技术中，为了实现关怀自身的原 则，也存在过苦行(askesis)的方法。但是，如同上述有关拯救自身的原则一样，在苦行的问题上，古代的自身的技术与基督教的道德是完全不同的 (Foucault, 1994: IV, 799-800)。    在古代，特别是在斯多葛学派的自身的技术的理论中，苦行并不意味者否弃自身，而是相反是为了逐步地实现对自身的关怀，为了达到对自身的自我控制。所谓对自身的自我控 制，不是要求放弃其现实的欲望和要求，也不是要求其自身完全脱离现实的世界，而是为了使自身达到真理，并真正地了解真理的意义。所以，苦行的最后目的，不 是为了使自身超越到与现实无关的彼岸，而是为了更真实的进入此岸世界。也就是说，苦行就意味着'做好各种准备'。苦行就是个人能够获得和消化理解真理、并 使自身自然地遵循一种自由行动原则的必由之路，是保证自身越来越实现完满化的一整套进行思想和实践的原则体系。总之，苦行在古代包涵着一些进行操练、锻炼 和修行的步骤，以便在必要的时候，使自身能够从容地和灵活地面对实际生活中的各种复杂事件。在这个意义上说，希腊化时代的苦行，是一种对于各种事件的准备 过程，也是对于自身的自我修炼和自我完满的熏陶过程。所以，福柯强调：与基督教的苦行主义完全相反，在古代的苦行中，包涵着两个最重要的因素，一个是沉思 (meditation)，另一个是训练(Gumnasia)。    但是，基督教的苦行完全否定了古代的苦行原则中对自身的关怀的内容。基督教的苦行只强调对自身的否定，因此制定了一整套的禁欲主义原则，把人的欲望以及各种需求都归结为犯罪的根源，同时又要求教徒对自身进行严格的自我摧残，达到使自身完全归顺信仰的目的。    因此，同尼采 一样，福柯在批判基督教道德时，重复了尼采的宣言："狄奥尼索斯就是十字架上的耶稣的对头"。福柯同尼采一样认为，基督教道德使西方人固守'诚实'、'服 从命运'、'同情和怜悯弱者'、'不相信自己的力量'和'循规蹈矩'等信条，使他们丢弃了'自身'，失去了生命的创造力，丧失了最可贵的原始本能冲动，变 成为'像羔羊那样'唯唯诺诺、没有个性的萎靡不振的动物。    福柯认为，基督教道德的基本特点，就是通过'对神绝对顺从'和'禁欲主义'两条原则，以便劝导和强制基督教徒完成'否弃自身'的过程而实现'救世'的最终目的。所以，在基督教道德面前，人的一切尊严消失殆尽。    为了深入揭示 基督教道德的上述性质，福柯围绕'责任'(la responsabilité)、'顺从'(l'obéissance)、'思想心灵检查'(l'examen de la conscience)及'在尘世中死亡'(la mortification dans ce monde)等基督教道德的四个最重要的概念，进行深入分析和批判(Foucault, 1994: IV, 144-147)。    福柯指出，基督教道德之所以提出和强调'责任'的范畴，是为了建立牧师（牧羊人）同信徒（羊群）之间相互负责的关系，使牧师和信徒之中的任何人，在他们之中发生'罪恶'的情况下，都逃脱不了受惩罚的责任。    其次，在谈到 '顺从'问题时，福柯说，在希伯来人的犹太教中，'顺从'是教徒本身发自内心的志愿顺从宗教法规的行为。但在基督教中，要求每个教徒和整个教徒群体，都无 条件顺从教士。因此，基督教把顺从当成一种绝对的'道德禀性'；它并不是为了达到某种目的的暂时性手段，而是目的自身。也就是说，羊羔必须无条件和永久地 顺从教士。正如圣贝奴阿(Saint Benoit)所说："修士不是依据他们自身的自由意愿而生活；他们的真诚愿望只能是顺从于修道院长"。    关于'思想 心灵检查'问题，基督教强调：作为'牧羊人'的教士，不能满足于对'羊群'（基督徒整体）的认识和控制，而是必须落实到'羊群'中的每一个'羔羊'，直到 透彻了解他们中的每一个人的内心世界以及他们的一切不可见的部分。正是为达此目的，基督教才发明了两种最有效的办法。第一是基督徒自己'检查思想'，第二 是牧师对基督徒'指导思想'。教士将两者紧密地结合起来，以便时时刻刻把握羊群中的每一个羔羊的内心世界及其可能的动向，并及时地监管他们中的每一个的心 灵活动。    最后，福柯 指出，通过'在尘世中死亡'的概念，基督教要求其教徒彻底否弃尘世生活和否弃自身，也就是要求他们在日常生活领域中，过一种没有血、没有肉的死人般的生 活。基督教道德为此向教徒们允诺，只有通过尘世中的死亡，才能换得彼岸世界中的幸福。福柯揭露说："所谓'在尘世中死亡'当然并不意味着真正死去，而是指 否弃自身和否弃尘世；而这是一种'日常生活的死'(une espèce de mort quotidienne)。这是一种以彼岸世界中的生活作为允诺的死亡"(Foucault, 1994: IV, 147)。所以，福柯认为："基督教的死亡概念，根本不同于古希腊政权的死亡概念，它并不是要求为城邦做出牺牲，而是一种'自身对自身'的关系形式；它的 意义，就在于体现基督教徒的完整身份"(Foucault, 1994: IV, 147)。由此也可以看出基督教的禁欲主义道德的实质。     （四）对基督教教士权力运作模式的批判        福柯不论在知识考古学、道德和权力系谱学的研究中，还是在性史、自身的技术以及生存美学的探索中，都强调权力关系 同社会文化生活的内在关系及其不可分割性。所以，权力问题始终受到福柯的关注，并成为他的思想理论体系中一个重要内容。福柯对基督教教士权力运作模式的批 判，就是他的整个权力理论的一个组成部分。但福柯从不孤立地研究权力，也从来不把权力当成像自然客体那样的一种'实体'，而是强调权力是社会中相互竞争的 力量关系网络，是在它的运作中，特别是在其运作策略的实际贯彻中体现出来。福柯指出："权力在本质上是一种力的关系"(le pouvoir est essentiellement un rapport de force)(Foucault, 1994: III, 87)；权力是在各种关系的现实较量中，由于各关系中的各因素间的张力消长而形成，又随着各因素间的不断竞争而发生变化，并由此而对整个社会生活发生重要 影响。    因此，福柯 指出：根本不可能存在由统治者垄断的'主权'；权力始终都不是由某个人所掌握的资源，也不是由某人发出的力量。权力既不属于某个人，也不属于某个集团。权 力只是在其扩散、中转、网络、相互支持、潜力差异、移动等状态中才存在。正是在这些相互差异的体系中，才能够正确地分析权力，权力本身也才能真正地运作起 来(Foucault, 2003: 6)。权力的运作、夺取和扩大，依靠着真理游戏的开展及其实现过程，而真理游戏又成为权力竞争的重要手段；两者相互依赖、相互交错而连成一体。    为了使权力 的研究不停留于抽象的层面，福柯还深入分析近代社会中各种权力运作的模式及其策略。对于权术策略游戏的分析批判，是福柯真理游戏整个批判战略活动的一个最 重要组成部分，也是他个人的理论和实践的主要内容。如同他自己所说："当我研究权力的机制，我试图研究的，是它们的特殊性；.....我所力求掌握的，是权力 的实际实施机制(je m'attache à saisir des mécanismes d'exercise effectif de pouvoir)"(Foucault, 1994: IV, 92-92)。    值得指出的 是：福柯的思想是在二十世纪七十年代中期发生了重大变化。因此，他的权力理论也是在这个时期发生重大变化。他从1976年起，一方面在法兰西学院的授课 中，以《必须保卫社会》(Il faut défendre la société)为题，在权力问题上，集中探讨三大论题：（甲）'惩戒的权力'(le pouvoir punitif)（通过像监狱那样的惩罚机关的监视技术、规范性制裁和全方位环形敞视监督系统(système panoptique)等）；（乙）生命权力(bio-pouvoir)（通过对于人口、生命和活人的管理控制）；（丙）政府统管术 (gouvernementalité)（通过国家理性和警察装置和技术）。另一方面，褔柯开始着手撰写他的《性史》三卷本，打算以'性的论述'为主轴， 深入探讨紧密围绕权力运作而旋转、并始终控制着西方人的'主体化'过程。    为了深入分 析西方社会中的权力运作模式，福柯系统地研究了西方社会史上权力运作模式的变化情况。他发现，由于基督教在整个中世纪时期扮演了非常重要的角色，所以，在 中世纪时期，西方人建构了'基督教教士权力模式'，不但用之于其本土范围内，而且也运用于其世界各地的殖民地统治(Foucault, M. 1994: III, 548-549)。这种'基督教教士权力模式'具有非常典型的性质，是进一步研究权力运作逻辑的最好出发点，也是深入揭示基督教性质的关键。    基督教权力 运作模式的主要特点，是将其统治的重点，从单纯的占有领土而转向控制'羊群'(即被统治者、被殖民者）；'教士'（统治者），既是'羊群'的导引者、教导 者、管教者，又是惩罚者、持鞭者、规训者，既是最高权威，又是'救世主'、'施恩者'。这种基督教模式，显然把统治和规训的重点放在羊群中的每个个体，试 图使其统治渗透到每一个被统治者身上(Ibid. : 560-564)。    同时，福柯 还注意到：基督教教士权力模式还呈现以下重要特征。第一，其目的是保障将每个人从'另一个世界'中'拯救'(salut)出来。第二，它不只是发出命令和 指令，而且，它还时刻准备为它所统治和引导的人们的生命和获得拯救而做出牺牲。在这一点上，它不同于封建主权式的政权，因为后者只是要求它的被统治者做出 牺牲，特别为保卫王权而牺牲。第三，它不只是关心被统治的共同体的命运，而且还特别关心其中的个人，对个人一生的生命历程负责，关怀他们的每时每刻。第 四，它的统治方式是以了解和掌握每个人的心灵深处的一切思想活动为基础﹔它特别重视对每个被统治的个人的思想变化及其动向，并采取有效措施使被统治的个 人，能够心甘情愿地坦率说出他们心中所想的一切。所以，基督教教士权力模式很重视对被统治者的意识及其思想的控制，善于关怀他们的精神生活，并设计出一整 套适合的方法和技巧，以便正确有效地引导被统治者。由此可见，基督教教士权力模式是拯救式、奉献式和个人自律相结合的权力运作模式，它延伸到被统治者的生 活和生命历程中，也直接连贯到真理的生产与再生产的过程，特别是联系到被统治者个人自身的真理性的问题(Foucault, 1994: IV, 229)。    到了资本主 义时期，基督教模式被全盘继承下来、并以新的科学、理性和民主的观念加以改善，不仅成为西方各国国内统治，也成为其对外殖民统治的基本模式 (Foucault, M. 1994: IV, 137-139; 229-232)。福柯指出﹕"近代国家权力是全面性和总体性的权力形式，正因为这样，它比以往任何时期的权力都具有更强得多的力量。在人类社会历史上， 甚至连中国古代社会在内，都找不到另一种政权，能够比西方近代国家权力更加强而有力﹔在西方的国家权力的政治结构之中，把对于个人的统治技术同对于整体的 宰制程式，结合得如此复杂而巧妙﹗所有这一切，正是由于近代西方国家政权，整合了源自基督教制度的中世纪权力的古老技巧，并以新的政治权力形式，加以发 展。所以，我们就把基督教的权力运用技术，称为基督教教士权力模式"(Foucault, 1994: IV, 229)。    更值得注意 的，是当现代资产阶级接过对社会的统治权时，他们比中世纪的教会更加懂得控制和宰制个人以及统合和协调社会人口整体的重要性。正如福科早在1966年发表 《语词与事物》时所指出的，现代权力和道德的运作，需要与它并行存在的现代知识，也发生相应的变化，这才导致十八世纪至十九世纪知识模式 (épistèmê)的转变，即从原有的语法学、财富学和自然史研究，转变为语言学、政治经济学和生物学。这后两门现代知识，一方面体现了现代资产阶级对 夺取、积累和扩大财富的需要；另一方面则体现了他们对统治和控制有生命的生物，特别是控制能够创造财富的'人'的需要(Foucault, 1966)。因此，当现代政府试图针对资本主义社会的个人自由和社会人口整体进行全面控制的时候，基督教教士权力模式也就自然地成为资本主义社会权力运作 的一个出发点。    在福柯的批 判转向基督教的过程中，可以明显的显示出三个紧密相关的重要问题：第一，就是由基督教所继承和发展的西方从古到今整个文化和思想的核心问题，即关于'主体 化和真理'的问题。第二是基督教本身，作为一个在西方文化传统中产生、并对西方文化的发展扮演重要角色的宗教，不论在教义、教规和教会制度及其同世俗社会 的关系方面，都刻下了明显的西方传统的特征，这就使基督教在很大程度上同其它世界宗教区分开来，而且，也使它始终成为西方社会文化制度及其运作机制的重要 基础。在这方面，在福柯以前，包括马克思、韦伯在内的思想家，都已经从各个角度分析和批判了基督教同西方当代社会和文化的内在关系。第三，福柯以其新尼采 主义为指导，将他对于基督教的批判，从属于他本人的知识考古学、道德和权力系谱学以及生存美学的体系之中，从而显示了福柯的基督教批判的'后结构主义'和 '后现代主义'性质。福柯对基督教的批判并不是孤立进行，而是同他的整个理论兴趣和研究方向有密切关系。所以，福柯对于基督教的批判，一方面突出地将它同 西方文明和思想的核心问题联系在一起，另一方面又揭示基督教在维护和巩固西方社会文化制度方面所扮演的特殊角色，由此显示基督教的性质和特征。    参考资料    1.Foucault, 1966, Les mots et les choses. Paris: Gallimard.    2.Foucault, 1994, Dits et écrits. III-IV, Paris: Gallimard.    3.Foucault, 1997, Il faut défendre la société. Paris: Galimard.    4.Foucault, 2001, L'Herméneutique du sujet. Paris: Gallimard.    5.Foucault, 2003, Le pouvoir de psychiatrique. Paris: Gallimard.    6.Rabinow, 1986, The Foucault Reader. New York: Penguin Books.    （*本文原为作者于2004年春在中国社会科学院宗教研究所的演讲稿。）

在学习西方、创造汉字新名词方面，近代的中日双方曾有过双向交流。大体说来，明治初期及以前，日本受中国方面的汉译西书词汇影响较多，而甲午以后尤其是20世纪初年，则是日本"和制"汉字新名词大量涌入中国、并深深影响了中国政治和学术文化发展的时期。在清末民初引入日本汉字新名词方面，戊戌前后作为规模引进的起点期值得特别重视，而黄遵宪、康有为、梁启超等人，则属于那个时期除古城贞吉等日人之外最值得关注的先驱人物。本文旨在对康有为戊戌时期使用和传播日本新名词的政治文化实践活动，以及此后他对相关问题的民族主义反思与批评，作一初步探讨。&nbsp;一、日本新名词引入、传播的动力和途径甲午中日战争日本打败中国，致使中国士人发奋向这一学习西方获得成功的国家取经，以寻求变法富强的"速成"之路。此种社会心态，乃是戊戌前后康有为等维新思想家和张之洞等后期洋务派官僚提倡向日本派遣留学生、大量翻译"东文"、主张国家全面改革的直接动力。日本汉字新名词的有规模引入，正是在这样一种背景下发生的。戊戌时期，日本汉字新名词进入中国并得到一定传播，主要通过以下三种途径：首先，是来到中国的日本学者特别是日本汉学家通过中文报刊亲自传播。甲午战争之后，一些日本早期汉学家出于影响中国变革的政治或文化目的，曾活跃于中国的一些重要报刊上，这对日本汉字新名词在华传播起到极为重要的作用。这一现象，目前在中日学界还只有几个学者开始注意，并进行了初步探讨。戊戌时期影响最大的中文报刊，莫过于梁启超、汪康年、黄遵宪等创办的《时务报》，其中传播日本汉字新名词最为有力的，又莫过于日本汉学家古城贞吉主持的"东文报译"栏[1]。当时，在中国得到较多传播的日本新名词，大多都出现在类似的栏目里。《昌言报》有"东文译编"栏，主持人也是古城贞吉。《译书公会报》有"东文汇译"栏，主持人为另一日本汉学家安藤虎雄。此外，值得一提的还有罗振玉主编的《农学报》，其中的内容也主要译自日文，最初的重要译者有日人藤田丰八、古城贞吉等。1898年6月，日本人山根虎之助还直接在上海创办了中文《亚东时报》，主要内容也是来自日本报刊。1896年复刊于武汉的《汉报》，其主笔也曾为通汉语的日本人冈幸七郎。当然，这些日本汉学家和来华人士，许多又是中国人主动请来的，如古城贞吉，就是汪康年等特意从日本请来，负责《时务报》的"东文报译"栏的。当时，这些日本人不仅在著名的中文报刊上大量传播日本汉字新名词，有的还以中文翻译出版了一些有一定影响的著作，自觉不自觉地使用了不少日本汉字新名词，如1893年藤田丰八翻译出版过《蜜蜂饲养法》一书，1898年古城贞吉翻译的《中国工艺商业考》一书等，就是例子。可以肯定地说，戊戌时期在传播日本汉字新名词方面，以古城贞吉为代表的日本人默默发挥着重要影响，贡献很大。这是戊戌时期日本汉字新名词在华传播最为重要的途径之一。为什么在戊戌时期，日本汉学家会活跃在中国的报刊上，并在传播日本汉字新名词方面扮演一个特殊的角色呢？除了前文提到的背景和原因之外，还有一个重要因素，就是当时的中国完全缺乏日语人才，只好直接引进像古城贞吉这样的汉学家来帮忙救急。由于日本汉学家毕竟不像严复等人那样，在翻译日文过程中严格地遵循古文遣词造句的规矩，而报刊出版的短周期，也容不得他们像严译那样"一名之立、旬月踯躅"。更重要的是，他们在中国既找不到现成的对译词，而对他们来说，那些新汉字造词在日本国内的含义和用法又早已习惯，再加上他们内心深处先行一步的文化优越感，这种种因素就促成了他们在汉译日文的过程中，直接地照搬了不少现成的日本汉字新词[2]。事实上，由于上述原因，戊戌时期梁启超等《时务报》主笔人即便不愿意"东文报译"栏里日本新名词的大量"涌现"，也无可如何，何况他们当时对使用这些新名词不仅不讨厌，还往往乐于尝试呢？其次，康有为、梁启超、黄遵宪等不懂或略懂日语的著名维新人士，为了给维新变法活动制造舆论、提供新知识和新思想，在日本友人的帮助和有关翻译的影响下，通过阅读日本汉文新书，介绍日文书籍，或从日文资料中撮集、摘录并编撰有关西学知识和日本变法维新的历史，尝试着传播或懵懂地使用了一些日本汉字新名词，以为变法服务。此前已经译成中文出版的一些译著，或游历、考察日本的笔记之类书，它们对于有些日本汉字新名词的使用，戊戌时期也仍然得到继续传播，如黄遵宪1879年出版的《日本杂事诗》，姚文栋1884年编译出版的《日本地理兵要》，顾厚焜1888年完成的《日本新政考》，傅云龙1889年出版的《游历日本图经》等。这是当时引入和传播日本新名词的第二条途径。戊戌时期，康有为使用和传播日本新名词，与这些先期著作的影响也不无关系[3]。值得指出的是，中国人甲午战争以前完成的相关著作，有些实际上也是戊戌前后才正式刊刻、公开发行并产生较大政治文化影响的。以黄遵宪的《日本国志》为例，该书1887年就已完成并在1890年于广州付刻，但当时却并未刻成，其正式刊刻问世已是甲午战败后的1895年秋冬。1897年至1898年它至少再版4次。这也是该书出版最多的时期[4]。戊戌以前，在传播日本汉字新名词方面，虽然已有几个中国人作过一些工作，但总的说来社会影响并不大[5]。再次，同样出于为变法维新制造舆论的目的，戊戌时期还有部分在日的华侨维新派人士通过创办《东亚报》，向国内发行，输入和传播了部分新名词。这是当时日本汉字新名词在华传播的第三条途径。《东亚报》创办于1898年6月（光绪二十四年五月），在日本神户出版，属于旬刊。总理为新会简敬可，撰述为番禺韩昙首、南海康同文、番禺韩文举等。这是目前语言学界研究近代日本新名词在华传播时，至今尚被忽略的刊物。它在当时中国各地的大城市多有销售，可以说是戊戌维新高潮时期日本新名词引入中国值得注意的途径。比如，其中对"合群"思潮发挥作用的社会学系列名词的系统翻译，该刊就是最为早期的（见韩昙云译并连载于《东亚报》的日本涩江保之《社会学新义》），以往学界在谈到社会学名词的引入时，通常只从严复和章太炎的有关译著说起，其实未见妥当。其他如"哲学"、"经济学"和"法学"等领域的新名词，该刊中也有不少使用和传播。再比如倍受关注的"电话"一词，意大利学者马西尼的研究认为19世纪的中文文献里尚没有发现[6]，实际上《东亚报》中已有较多使用。其他如"领海"、"领土"、"时间"、"空间"、"抽象"、"具体"等从日本传来的现代政治文化名词和学术概念的使用，在该刊中也都是最为早期的，由此可见《东亚报》在早期传播日本汉字新名词方面的重要性之一斑。百日维新失败后，康、梁等流亡日本，梁启超等创办于1898年底的《清议报》，开始更加自觉地使用和传播日本新名词。这显然继承的是《时务报》"东文报译"栏的事业。但若就其在日本办刊、向国内传播的途径而言，它则又是《东亚报》的继续。&nbsp;二、从《日本书目志》到《日本变政考》--康有为使用和传播日本新名词的文本考察&nbsp;戊戌时期康有为得知、使用和传播日本新名词，是他长期关注西方"政学"和日本变法史的结果。当时，他并不懂日文，其了解日本新名词，主要是通过搜集日本书目，由略通日文的女儿帮助翻译，同时透过日文中所含的大量汉字，连蒙带猜而来。《康南海自编年谱》1896年条下曾写道："自丙午（1886）编日本政变记，披罗事迹，至今十年"。虽然，康氏自述经历的话通常都需要打些折扣，但一般认为他在19世纪80年代后期已开始对日本的政治变革发生兴趣，则大体属实。[7]这在当时的中国，已属难能可贵的先觉之士。康有为产生组织人翻译日文书的念头，时间也较早。用他自己在《日本书目志》自序中的话来说，即"欲结会以译日本书久矣，而力薄不能成也"。他曾感慨和惋惜这一想法和计划在甲午以前未能实现，否则"岂有割台之事乎？"[8]不过康有为公开呼吁成立专门机构大力翻译日文书并亲自实践，特别是集中编译、消化和思考有关日本变法的事情，还是戊戌时期之事[9]。其《日本变政考序》中写道："恨旧日言日本事者，不详其次第变革之理，无以窥其先后更化之宜。乙未和议成，大搜日本群书，臣女同薇，粗通东文，译而集成。阅之三年，乃得见日本变法曲折次第"。[10]这当是较为可信的。从目前所能掌握的康氏著作来看，康有为最早摘录日本文献并接触和使用日本汉字新名词，大约是他在为编辑日本西书目录所作"笔记"之时。这些笔记一共46篇，涉及到"改良"、"影画"、"教育学"、"统计表"、"磷酸"、"农业化学"、"农业保险"、"农业肥料"、"初等农学"、"高等学校"等许多日本新名词。《万木草堂遗稿》油印本卷六曾加以收录，编署"皆戊戌前作"。《康有为全集》的编者根据康氏《日本书目志自序》和《进呈<日本变政考>序》中关于欲结会开局"以译日书"等语，将其"姑系于"1888年前后[11]，似仍根据不足，恐估时过早。从其较为丰富的内容、所使用的名词并与《日本书目志》中相应部分对照来看，这些"笔记"似专为书目志中的"按语"所写，不过"另有所用"而已，故与"按语"有所出入。窃以为这些笔记的完成时间当系于1895年前后为宜。戊戌时期，康有为使用和传播日本新名词，主要采用三种方式：一是通过上奏折和著文使用传播；二是通过编译新学目录工具书加以传播，三是通过进呈专书供皇帝御览。其中又以头两种方式为主，特别是他的一些奏折和文章影响较大，其中所使用的数十个新名词，像"宪法"、"进步"、"改良"、"预算"、"方针"、"市场"、"巡捕"、"议员"、"民主"、"文明"、"殖民"、"抵制"、"帝国"、"取决"、"常备兵"、"地质学"、"调查表"等，在当时的社会上曾得到较为广泛的流传和认同；代表后两种方式的康氏作品，分别为1897年编峻、1898年初正式出版并多次重印的《日本书目志》和1898年夏秋进呈的《日本变政考》与《波兰分灭记》等，它们之中所包含的日本新名词数量很大，而绝大部分却流播有限。戊戌时期，康有为传播和使用日本新名词的第一种方式，与梁启超等同时代的维新人士相比，特色并不明显；而后两种方式反而更能体现他的独特之处，也更能反映当时中国人懵懂应急地接受或挪用日本新名词的时代文化特征。《日本书目志》全书共15卷，共收图书7725种，康有为加按语109条[12]。作为有史以来中国人所编的第一部日本书籍目录（其中又以近代书目为主），它是戊戌时期传播日本西学新知和汉字新名词的一大特别媒介。该书传播日本汉字新名词有以下特点：其一是数量大，据笔者初步统计，大约有300多个（在日本不尽为新名词）；其二是分布范围广，涉及内容杂；其三是学科名词多，并且按学科分类集中汇聚，往往反复出现；其四是编者康有为真正准确和完全理解该书中新名词内涵的恐怕有限，这些新名词十分之九都是以书名组成部分的形式存在，"按语"部分有过使用的只有十分之一，如"哲学"、"心理学"、"物理学"、"卫生学"、&nbsp;"小说学"、"方技学"、"民权"、"商法"、"民法"、"演说"、"体操"、"改良"、"进化"、"美术"、"普通"、"问题"、"革命"、"初等（中等、高等）学校"、"单级"、"师范教育"、"教室"、"教员"、"实验"等，而且"按语"使用过的这些词康氏本人也未必都弄懂了其含义，往往只是部分反映或传达了其意义，许多时候是照搬，并经常望文生义、甚至主观强解。有学者强调，《日本书目志》中不少汉字新名词如"科学"、"美学"等对康有为来说"充其量只是一种符号，而不是'词'"[13]。这种提醒无疑有其必要。笔者理解这种强调的意义。不过在我看来，如果夸大范围，断然认为凡是只出现在书名中的名词对康有为来说都不是"词"，却难免走向绝对。不了解某词的含义也并不等于就一定不能将它们视为词或新名词。"词"也不过是一种符号而已。作为一种符号的词对康有为来说只有了解、不了解或部分了解其内涵的区别。即便不能说康有为是有意"使用"了这些词，但也无法否认他是不自觉地、无意识地对它们加以了传播。在评价《日本书目志》对传播日本新名词的贡献的时候，我们不能孤立地看待：一则须将其与同时期康有为自己通过别的途径对日本新名词的使用联系起来，一则须将其与《时务报》等同时代其他媒体已经传播和流通的那些日本新名词联系起来。此外，还需重视其目录书自身的特点，如新名词概念在这里类聚、反复出现、强化刺激读者的感官与认知等。只有通过这种联系互动的综合把握，才能较为准确地了解《日本书目志》在传播日本汉字新名词方面的思想文化意义。以学科名词中的"哲学"一词为例。戊戌以前，这个日本学者西周创制的汉字新名词已经零星地传到中国，但一般只是在介绍有关日本教育制度和课程体系时才被提到，而且往往并不同时连带出现超出"哲学"两字以外的内容信息。康有为无疑是戊戌时期自觉传播"哲学"词汇和概念的先驱者之一。沈国威曾根据《日本书目志》中有关哲学书目的康氏按语，指出"康有为似乎把西方的哲学理解成了'贤哲之学'，按语与哲学的学科内容毫无关系"[14]。但如果联系康有为在其他地方的有关述说，我们看到的情况可能就会有所不同。的确，在有关哲学书目的"按语"里，康有为并未直接使用"哲学"一词，但他在此书其它按语部分却有使用，《日本变政考》一书中也使用过该词。在这些使用中，我们发现他对哲学的学科特点其实并非一无所知，而是有所揭示。比如，在《日本书目志》的"自序"里，康有为就表明哲学是与生物、心理、伦理、化学、光学、农学、商学等学术并立的"专学"即专门之学，而不是一般泛泛而言的"贤哲之学"；在该书的第一个按语即关于普通生理学的按语中，他又写道："生理之学------由受形之器推其天命之精，盖为物理学之源，心灵学之本，由此以入于哲学，则四通六辟，小大精粗，其运无乎不在矣"[15]。可见哲学在他那里，乃是建立于其他专门之学基础上的一门比较高深的学问。《日本书目志》的"理学门"收录哲学书22种，书名中带"哲学"一词者就有16种。另外，"小说门"另收有《色情哲学》，"政治门"里的"经济学类"收有《麻氏经济哲学》，"图史门"收有《历史哲学》，"文字语言门"收有《言语哲学》；"教育门"收有《教育哲学史》，"宗教门"则有《宗教哲学》和《基督教及哲学》等。如果我们将作为专门之学的"哲学"与作为更高层次的各门学科"哲学"的观念结合起来，再去反观康有为关于哲学部分的"按语"，便会感到他实际上已初步表明了哲学是一种哲人擅长的玄妙、高深且博大之学的意思，虽仍然很懵懂，但却无疑能给读者留下关于"哲学"初步模糊的印象。这在当时的中国，已确属难得可贵了。"美术"一词也是一个典型的例子。康有为之前，李筱圃在1880年所写的《日本游记》里，黄遵宪在《日本国志》中均偶尔使用过"美术会"一词。傅云龙在《游历日本图经》中使用过"美术"和"美术品"两词；日人古城贞吉在1897年也几次使用过"美术"一词[16]。但总的说来还是并不多见。康有为属于最早真正自觉且较多使用日制"美术"一词的中国人。他的《日本书目志》卷十三里，曾专列"美术"一门，收录各种艺术类书籍633种，其中带有"美术"一词的书就有《美术应用》等12种。在有关"按语"里，他又正式地使用了"美术"一词，强调在日本，"其士女裙屐翩翩，歌舞谣咏，冶游美术，皆过南洋诸岛，有由也"；还认定："美术关于文学，盖水地致然也"。[17]即认为美术的发达往往与该地区山水优美有关。在《日本变政考》中，他也多次使用过"美术"一词，并提到日本"美术改良"之事。实际上，就笔者所知，戊戌时期的舆论骄子梁启超对"哲学"和"美术"两词的最早正式使用，就出现在《读<日本书目志>书后》一文[18]之中。由此也可见《日本书目志》在传播日本新名词方面的影响之一斑。与《日本书目志》里绝大多数日本新名词都出现在书名中不同，在《日本变政考》一书里，康有为对日本新名词的使用基本上都是出现在行文之中的。可以说，这部《日本变政考》同黄遵宪的《日本国志》一起，堪称戊戌时期使用日本汉字新名词数量最多也最为集中的两部大著。就开风气和实际影响而言，《日本国志》的贡献当然为《日本变政考》所无法比拟。后者对许多日本新名词的使用，实际上还直接受到《日本国志》的影响。但在使用的新名词数量和密度上，《日本变政考》却要大大超过《日本国志》，前者使用日本汉字新名词约300多个，而《日本国志》则只有200余个。《日本变政考》的资料来源除了《日本国志》外，还有日本人的著作《明治政史》等[19]，在部头上也要大大小于《日本国志》，因而使用日本新名词的密集度自然也就高得多。《日本变政考》一书主要是康有为在女儿康同薇等的帮助下完成。他自己曾在呈本中特意注明："原本所译日文太奥，顷加润色，令文从字顺，并附表注，以便阅看"，[20]可见他为了方便皇上理解，肯定还删改过不少新名词。不过尽管如此，该书所使用的日本汉字新名词数量仍很大、范围也广，涉及到政治、经济、军事、法律、学术、教育和社会生活等各个方面。其中政治法律方面的新名词最多，鲜明地体现了其为变法维新直接服务的政治文化意图与功能。这些政法名词包括立法院、检察院、行政权、司法权、监督权、弹劾权、三权鼎立、中央集权、地方分权、立宪（政体），代议制、投票选举、匿名投票、（半）改选、公选、（被）选举人、当选（人）、（被）选举权、人权、（自由）民权、国权、法权、公权、债权、物权、所有权、使用权、版权、治外法权、权限、议案、法案、草案、修正案、议事日程、议席、列席、缺席、首席、（预）表决、决议、处分、（行政）机关、裁判所、取缔（所）、民政（局）、缔约国、国际、殖（植）民（地）、帝国、议员、（副）议长、（副）总长、（副）总裁、（副）总监、检查长、院长、部长、局长、馆长、课长、书记（官）、长官、次官、常务、委任状、任期、法官、警官、警察（署）、警视厅、警备、政党、党员、代言人、公证人、机务、宪法、民法、刑法、商法、（刑事、民事）诉讼法、动产、不动产、高等法院、预审、公诉、公判、陪审员、引退、解放、运动、冲突、顾问（官）等。经济方面的新名词包括：公债、民债、国债、预算（表）、决算（表）、营业税、地方税、所得税、准备金、市场、会社、证券、商品、商标、制造品、人力车等。军事方面的新名词包括：大将、中将、少将、大佐、少尉、军人、军属（不同于现代汉语义）、军医、教导团、师团、旅团、联队、士官学校、军法、炮兵、工兵、步兵、宪兵、辎重兵、国民兵、常备兵、后备兵、通牒、现役，等。学术、教育和社会文化等其他方面的新名词包括：物理学、生物学、地质学、哲学、政治学、大（中、小）学区，中等（高等）学校、师范、学位、证书、（法学、理学、工学、医学、文学）博士，（法、理、文、医）学士、国立、官立、公立、私立、留学（生）、体操（场），教员、职员、社员、通信员、社会、联合体、俱乐部、改良、目的、扩张、普通、取消、命令、文学艺术、美术，宗教、文明、民族、（自由）主义、理论、问题、发言、义务、进步、程度、报告、特别、特权、困难、团结、演说、邮便（局）、卫生（局）、退场、番号、流行病、取决、表决、国道、检视、公园、出版、发行、运动会、会场、发起人、代理人、首创人、依赖、附属、直接、间接、恳亲会、政治家、政治界、流行病等。限于篇幅，这里只是列举了该书使用过的一些较为重要的日本新名词。需要说明的是，当时从日本引入的新名词的情况相当复杂，除了日本人自己独立创制的那些新名词外，有的是中国古代本有，但意义发生了较大变化或一定变化的；有的是传教士或来华西人曾经翻译使用，但当时没有流传开来，传到日本后再回归中国才终于固定和流行起来的；还有的是在新旧、中日名词基础上重新组合、很难简单归类的复合名词等等[21]。目前学界的相关研究还很是不足，存在不少争议（笔者前文所列日本新名词，有的也未必能得同行完全认可），这也是笔者尚难以较为精确统计这一时期引入和传播日本汉字新名词之数量的原因。如果将《日本书目志》中出现的众多学科名词以及其他名词也一并纳入视野，剔除两者的重复部分，再结合其在奏折等其他文字中所使用的，那么戊戌时期康有为有意或无意传播的日本汉字新名词，总数已接近400个[22]。这在当时的中国，无疑首屈一指。即便不算《日本书目志》中那些书名里出现的词汇，康有为也仍然算得上是当时使用日本汉字新名词最多的人物。&nbsp;三、"改良"与"社会"：康氏新名词实践的意义和特点戊戌时期，康有为等维新人士通过较多使用和传播新名词，特别是近代化的政治思想、法律制度以及社会哲学等方面的新名词和新概念，倡导了新的政治文化观念，对当时中国人的思想启蒙发挥了不容忽视的积极作用。比如，他热情而正面地运用和传播"改良"、"进步"、"进化"等新名词与新概念，就从自然和社会的各个方面多角度突出地彰显和宣传了改革、变法的合理性与合法性，有力传播了进化论取向的价值观。维新变法前夕，康有为对日本传来的"改良"一词已情有独衷，这颇能反映他作为维新派首领的政治性格，体现他引领和代表着戊戌时代的思想文化特色。在康有为之前，笔者只发现古城贞吉等日人在1897年的《时务报》和《农学报》中曾对该词有过个别使用。与他同道的其他维新派人士在戊戌变法失败之前，则罕见使用。康有为无疑是当时最先、最多和最爱使用"改良"一词的中国人，他对该词的热情"拥抱"，是在编辑《日本书目志》过程中发生的。《日本书目志》里曾录列带有"改良"一词的书名十余种，如《马匹改良说》、《实地改良蚕事新说》、《新撰米作改良法》、《地租改良策》、《演剧改良论私考》、《社会改良及耶稣教之关系》等等。在"稻作书"部分的按语中康有为强调："日本稻作皆改良之书，尤精也"。[23]在农业门"土壤类"的按语中，他写道："吾读日本所译《土壤篇》，何其暗与《管子》合也。泰西合数十国探求之，益精详矣。又加以改良之书，则吾《周礼》骍刚用牛、赤绨用羊之法也。因天之功，补以人力，夫愚者全乎天，智者全乎人，圣者兼天人而用之，以裁成辅相焉，改良是也"。[24]他感慨中国这个蚕桑业的发祥地，由于"四千年学不加进"，当时养蚕业已大大落后于日本和法国。原因是后者"有改良之论，有进化之方，有验瘟之器，有贮粒之法，有微粒子病鉴定之法，有微粒子病识验之报，其术极细以精矣"[25]等，可见在他那里，"改良"的努力实与"进化"是紧密联系的。他甚至意味深长地宣称："凡人治之道，靡有舍改良者也"。[26]这就将"改良"上升到社会哲学和政治文化的高度，来加以强调。由此出发，康有为还最早提到了"通史改良"的问题。这一问题以往学界通常都是在章太炎和梁启超20世纪初年的有关论说中加以讨论的，其实康有为早在戊戌时期已经发出先声，他从注重演剧与移风易俗之关系，乐亡与礼坏历史关联的角度提醒国人："日人尚未能及此意也，然能为通史改良考之矣。"[27]这样，康有为就从将生物进化和社会进化相联系的角度，彰显了"改良"的意义以及作为世界主体的人在其中的重要作用。它与严复在《天演论》中强调"与天争胜"的进化观是基本一致的。中国古文中并无"改良"一词[28]，缺乏那种表现改为"良"即朝好的方面或方向变革的双音节词汇，甚至"改"与"良"的二字组合，也不符合"改"字的传统构词习惯。所以1903年湖北巡抚端方戒谕科举士子不准入卷之词中，即以"改良"一词居其首[29]；五四前期，以保守著称的文化怪杰辜鸿铭，仍在讥嘲"改良"二字之不通[30]。实际上，康有为对日本"改良"一词热心引进、情有独衷和频繁使用绝非偶然，该词恰好便利地满足了其渴望和呼吁变法的"关键词"之简约要求，因而也就径直成为他心目中连接传统变易观与进化论、沟通进化论与变法运动的语词阶梯和观念桥梁。毫无疑问，"改良"一词乃是戊戌维新时期最重要的政治文化关键词。1898年1月，康有为在著名的《上清帝第五书》中，已开始使用"改良"一词来呼吁光绪帝变法，所谓"察阅万国得失，以求进步改良"是也；在进呈《日本变政考》的奏折中，他又强调泰西治国"刮垢除弊，更新改良，历千万变化而成今法"的历程，同时赞美日本变法"日异月殊，经百十之阻挠，过千万之丛弊，刮垢除旧，改良进步"[31]的精神。在《日本变政考》一书中，他更是异乎寻常地连续使用"改良"一词来揄扬日本维新效法西方、不断扩展的改革追求，抒发自己渴望全面变法的强烈愿望："当是时，不独君之以治国改良为主，乃至人民官庶，爱西国之风，上下一心。至于------演剧改良会，讲谈歌舞之矫风，下迄书画改良、言文改良、小说改良，音乐改良、唱歌改良、美术改良、衣食宫室改良------甚至有民种改良论，换大和民族为高加索民族者。"[32]像这样一段文字中连续反复使用"改良"一词的现象，不仅在戊戌时期难得一睹，即使在20世纪最初几年的中国也是不多见的。笔者因此认为，如果不在后来与"革命派"相对的"改良主义"意义上来使用"改良"一词，而是在其原初意义上来使用，那么称戊戌时期的康有为等为"改良派"，实在是再恰当不过。与此同时，康有为对"进步"、"进化"等名词概念的使用和传播[33]，也有类似的政治和社会文化效应。这里就不再赘述了。值得一提的还有"版权"一词的戊戌运用史，它同样可以反映康有为作为维新思想家积极传播近代化理念的启蒙先驱形象。《日本变政考》一书中传播现代"版权"一词及其概念，主要集中在介绍日本《出版条例》部分，其中一共使用了25个"版权"（或"板权"）名词，内容丰富，对版权的内涵与意义讲得清楚明白[34]。稍前，黄遵宪的《日本国志》也谈到这一问题，并率先使用了"版权"一词和概念，不过只是一带而过而已。遗憾的是，新近研究中国近代版权思想和实践的历史著作，在谈到"版权"一词时，或认定蔡元培1902年率先使用于《日人盟我版权》一文，或认定1899年12月《清议报》上刊载的日文译编《论布版权制度于支那》一文最早使用[35]，而对于此前康有为、黄遵宪的有关思想言论均未予注意，这是应该加以补充和纠正的。戊戌时期，康有为对许多日本汉字新名词的含义懵懵懂懂，其所"运用"也往往跌跌撞撞，难以摆脱汉语传统用法和习惯理解的制约，因此矛盾之处所在多有。这与他当时完全不懂日语有着直接关系。在这方面，他对"社会"和"经济"等词的使用颇有代表性。下面仅以"社会"一词为例加以说明。总体说来，康有为戊戌时期主要在结社组会的社团意义上使用"社会"一词。这种用法的"社会"一词在传统中国虽也存在却并不常用，常用的是"会"与"社"这种单音节词汇。那种指称人类共同生活的组织形式和彼此关系之总体的现代"社会"概念和新名词，在1897年以前的《时务报》中已经得到过准确传播[36]。应当说康有为对"社会"一词的热心取用，如同黄遵宪在《日本国志》所用的"社会"一词一样，正是受到来自日本的现代"社会"概念直接碰撞和影响的结果，或者更准确地说，是他们从自己的理解出发，去"运用"日本汉字新名词"社会"的结果，故其彼此含义仍存在着明显差别。在《日本书目志》"社会学"书目下，康有为写道："大地上，一大会而已。会大群，谓之国；会小群，谓之公司，谓之社会。社会之学，统合大小群而发其耏合之条理，故无大群小群，善合其会则强，不善合其会则弱。泰西之自强，非其国能为之也，皆其社会为之也"。[37]这里，康氏强调小群与大群之间的联系合构意义与功能，其阐释和运用毋宁说已经具备了一点超越一般传统结社意义的新内涵。这也是当时强调"合群益智救国"功能之"群学"流行的一个可资的思想来源和"学会"风气蔚然兴起的直接根据。&nbsp;戊戌维新时期体现这种新合群意义的"社会"一词最为引人注目的使用，正是康有为在1898年1月那份著名的"上清帝第六书"中完成的。这份统筹变法全局的奏折提出了设立十二专局的主张，其中的第十一局就名为"社会局"[38]。"社会局"一词的空前亮相，究竟曾给当时举国士子带来何种印象、观感与想象，如今已不得而知，但我们知道的是，后来当完全现代意义的"社会"一词广泛流行开来之后，康有为本人却因讨厌该词而在《戊戌奏稿》中特将"社会局"改成了"游会局"。顺便提醒一句，研究戊戌时期康有为对日本汉字新名词的使用，千万不能随意引用《戊戌奏稿》中的文字，该"奏稿"大半属十年后康氏本人改窜过的奏折，其中更多地采用了20世纪初广泛流行开来的不少新名词。不少学者引用《请废八股试帖楷法试士改用策论折》和《请开学校折》中的"科学"用例，来作康有为率先创用"科学"一词的证据，便属以讹传讹，恰是上了他改窜"奏稿"之当。要想知道康有为当年因不懂"社会"一词在日语中作为人类生活共同体的宏观之义，是如何懵懵懂懂、不懂装懂地编译日文，以进呈光绪皇帝、"启沃圣听"的，我们不妨看一看下面这段文字中他对"社会"一词的使用："举国社会，变习靡然，千载旧风，一时尽革------宫廷内服西欧衣服，行西欧礼式，国家以之为基础，社会以之为仰望也如此。-----当此时，政治社会之风愈益激动。少年热血之士，老成智识之辈，及四方有志者，皆感奋兴起。-----有志诸士于天主寺开壮士恳亲会，至者九千人。井上敬次郎述开会之意曰：'凡事物之改良，唯视乎社会之进步。吾等士人，从古皆为天下之事，建国家之业，各国皆以社会建立。----行政之事，与社会之进步相并而行，维新之后，封建之制度一变。凡人民生活之状态，诸般之作业，皆就更新之途辙，駸駸于进路之中'。"（《日本变政考》）[39]如果说在上述这段文字中，康有为使用"社会"一词尽管强其就我和令人费解、但还可以勉强在"结社"或"社团"的意义上跌跌撞撞地通过的话（其翻译内容不准乃至荒谬姑且不论），那么下面的一段文字则不能："（波兰）国分二族：一曰豪族，一曰民族。是等豪族，位于社会之上，自以其祖宗有功于国，以仕宦世家，而不知学，掌握生杀予夺之权，视民族不啻犬马"。（《波兰分灭记》）[40]这里康有为从日语照搬来的"社会"一词，显然只能在完全现代的意义上理解时，语句才能通顺。因此，我们恐怕已不能绝对说，现代意义的"社会"一词根本没有在戊戌时期康有为的行文中出现过，尽管他当时并未太弄懂其真实含义[41]。这种情况，也只有在那一特定时期日文译编成汉文的过程中才有可能发生。近现代意义的"社会"一词和概念之出现与实践，是清末民初政治文化领域里值得重视的"事件"，而康有为与该"事件"的源头有关。他对"社会"一词的早期使用蕴涵着部分超越传统的意义，其影响可能更是出乎其意料之外，而后来特别是民初时，他却顽固拒绝在完整的现代意义上使用"社会"一词（下文还要谈到）。这一前后变化，不仅生动地反映了他个人与日本新名词关系的典型面相，也有助于激发今人从一个特定角度，对那个时代日本新名词流播中国的复杂蕴涵进行深入反思。&nbsp;四、&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;新名词传播之反响与1904年康氏的反戈一击在近代中国，各类新名词早有传播，但真正引起社会关注，并开始被视为问题，整体上说实起于戊戌时期。这是因为此期报刊上开始广泛登载慷慨激昂、议论风发的新式政论文字，初步显示出新名词对中国人写文章的影响。这些新式文字有两个突出特点，一是较多人文社会科学新名词特别是政法新名词开始运用于其中；二是不少自然科学新名词被用来说明社会现象和社会问题。前者自然以日本汉字新名词开始传播为明显特征，后者虽包涵日本新名词在内，但却以鸦片战争以来传教士和中国人合作翻译、尤其是以同文馆和江南制造局翻译的西方自然科学书籍中的新名词为主要表象。不过，从现存常见的一些材料来看，戊戌时期，那些对新名词入文现象持批评和厌恶态度的人士，似乎并未特别在意那些从日本引入的人文社会科学及政法名词，或至少没有太在意这些词的"东瀛"身份。他们倒是对一些自然科学术语的所谓"滥用"之风更为敏感。这从王先谦和叶德辉等保守人士的有关言论中，可以概知。如王先谦就批评指出："自时务馆开，遂至文不成体，如脑筋、起点、压、爱、热、涨、抵、阻诸力，及支那、黄种、四万万人等字，纷纶满纸，尘起污人"。[42]叶德辉则将这些"触目鳞比"的新名词归为"异学之皮词，西文之俚语"，强调由于它们的泛滥，"而东南数省之文风日趋于诡僻，不得谓之词章"[43]。王、叶等人共同拟定的《湘省学约》除抨击上述新名词之外，还提到了"摄力"、"吸力"、"震旦"、"成线"、"血轮"、"以太"、"白种"等其他名词，谴责《湘报》的作者对这些新名词"摇笔即来"、"或者好为一切幽渺怪僻之言，阅不终篇，令人气逆"，&nbsp;断定这类人"言既不轨，心必不正"，必须严防惩处[44]。由此也可见，其政治态度与语言文化取向之间有着密切的关联。类似的批判论调不仅出现在湖南一省，上海最著名的大报《申报》也有同样的批评。如1898年该报上曾登载一篇《变法当先防流弊论》的文章，就指责学无根柢的新进少年"著书立说，动称起点与某处，或称设法保全黄种。夫起点系泰西化学家言，犹发源也。发源二字，沿用已久，人所共知，何必以起点譬之。黄种指亚细亚洲，我以亚细亚书之，安患人之迟疑不解，而必于白种黑种紫铜色种之外，以黄种自居？！"该文还分析指出："此种语言，只见于近三五年著述内，从前固无是也"。[45]应当承认，仅就现象而论，当时政治思想保守的人士对维新派好用上述名词的揭示还是相当准确的。不惟梁启超、严复、谭嗣同和唐才常等人如此[46]，康有为的表现也相当突出。比如，在1895年的《公车上书》中，"四万万人"的说法就屡见不鲜（实际上，1891年他的《答朱蓉生书》里就有使用）；在《京师保国会第一次集会演说》中，不仅"四万万人"一词随处可见，"热力"、"涨力"、"吸力"等词也是联翩出现、彰人耳目。不过，在这些被指斥的"新名词"中，"起点"、"压力"、"阻力"、"热力"等词在日制汉字新名词中虽也存在，但康有为等人的使用却并非直接来自日本的影响，而是他们大量阅读江南制造局所译科技西书的结果。这一点，只要翻阅一下19世纪80年代后期和90年代初期康有为和其他人的著述，便不难得知[47]。可以说，对传教士翻译西书中的新名词之较多使用，从一个方面实反映了戊戌以前康有为对新名词入文的积极态度。相对于诸多由"力"组成的新名词来说，"支那"、"黄种"、"白种"等涉及到近代民族或种族意识的名词，乃至"起点"一词的活跃倒的确与日本用法有关，特别是以"支那"自称国名现象的流行，诚属日本直接影响的结果，尽管当时对于一般中国士人来说，懂得该词为印度人称呼中国已经算不上什么高深知识[48]。叶德辉就曾讥嘲那些"笔舌掉罄，自称支那"者为"东施效颦"，结果是"非文非质、不中不西"，必遭"邻女窃笑"。[49]王先谦和叶德辉等当时的政治文化保守派人士之批评内涵表明，戊戌时期日本新名词传播的影响是不能夸大的。当时，日本新名词尚较多地出现在那些译文和编译文之中，一般士子们精心结构文章时，对于日本新名词的使用其实仍然很有限。这或许可以作为上述批评不明确提及日本新名词的原因之一种解释。实际上，日本新名词在中国广泛流播，被普遍应用于著书作文，致使中国文体文风发生重要变化，还是戊戌以后特别是1902年之后的事情。1904年，痛恨士子滥用日本新名词的陕西布政使樊增祥，在追溯这一现象的发端时，曾痛切指出："中国文字自有申报馆而俗不可医，然犹不至于鹦鹉改言从靺鞨，猕猴换舞学高骊也。迨戊戌以后，此等丑怪字眼始络绎堆积于报章之上，无知之物承窍乞余，相沿相袭。"[50]此当为亲历者之可靠证言。在戊戌以后日本新名词传播方面，旅日学者和留日学生发挥了重要作用，其中影响最大者莫若梁启超，尤其是他所创办的《清议报》和《新民丛报》。当时受日本名词影响的文体被称之为"新民体"，可以反映后者作用之一斑。不过虽然如此，今人对戊戌时期日本新名词在华传播的那段特殊历史却也不该忽略。如果没有那段早期语言实践的综合积累，梁启超1898年底到日本创办《清议报》之后，便立马能在上面大批使用、逐渐自由挥洒日本新名词，实在是很难想象的。从某种程度上说，人们将"戊戌"作为转折年代本身，已经暗涵了这一时期对后来变化因素的积聚酝酿意义[51]。正因为日本汉字新名词流行于戊戌以后，特别是1902年之后，今天我们所能见到的直接抨击这一语言文化现象、或禁止使用某些日本名词的早期史料多发生在1903-1905年之间，也就毫不足怪：比如1903年，端方下令湖北科考试卷不准用"改良"、"起点"、"反影"、"特色"之类新名词[52]；比如1903年底和1904年初，张之洞主持制订《学务纲要》，对"社会"、"团体"、"机关"、"组织"、"影响"、"代表"、"困难"、"冲突"和"观念"等16个日本名词加以批判，明定"戒袭外国无谓名词，以存国文，端士风"；再比如1905年国粹派人士主办的《国粹杂志》创刊，其"略例"公开声明：撰述文体"纯用国文风格，务求渊懿精实，一洗今日东瀛文体粗浅之恶习"，等等，不一而足。有学者因此认为，这一时期，朝野上下已一致形成了一种贬斥和抵制"东瀛文体"的风气[53]，笔者深以为然。不过，若仅就"在野"一方对"东瀛文体"的贬斥和抵制而言，目前的有关研究还主要只谈到了革命派的一翼国粹派之言行，对于当时正流亡海外的保皇派的相关思想活动却较为忽视。实则保皇派首领康有为，此时也发表了值得注意的意见，并且采取了与其戊戌时对待日本新名词截然不同的否定取向与保守姿态。康有为正式批评国人滥用日本新名词的现象，始于1904年他在英国参观游览期间，更准确地说，可能肇因于他与剑桥大学大汉学家翟理思关于宗教问题的谈话。康氏最初对日本新名词的贬责，主要也是从"宗教"一词和概念发难，针对的乃是孔子不被承认为"教主"、儒教不被认可为"宗教"的观点。也就是说，其首要出发点仍然是政治文化观念的考虑。不认为孔教为宗教的观点不仅西人有言，康有为的弟子梁启超在1902年的《保教非所以尊孔论》中，也有明确阐发。但在康看来，"夫今之敢倡是说者，不过以日本书盛行，日读而迷之。日人以神道为宗教，乃日人之妄定名词耳"。其实"今日人宗教之名，本由译欧美之书而出"，它在西方的原型为Religion（音译为"厘利尽"），"厘利尽者，谓凡能树立一义，能倡徒众者之意------与中国所谓教，别无殊异，所含广大"，绝不限于仅指"神道教"。如果仅限于指神道教，为何不直接译成"神道"或"神教"，而非要译成"宗教"不可呢？故他认为日人以"宗教"对译Religion，"所译欧义不完不备"，由此导致外人肆意攻击我中国为"无教"之国而无言以对，就更属"无耻无愤、不知不觉"之蠢货行为了[54]。不仅如此，康有为还认为，日人所造的"宗教"一词，也不符合原有汉字的构词习惯，而是落入了不必要的"双字"或"复文"之六朝佛教构词的窠臼，既累赘不堪，且"不妥不通"，这也是造成人们误认为孔教非"宗教"性质的一种语言构词因素。他写道："日人之于华文训诂，多所未惬。如自由、经济等词句，皆与中国本义相反。即体操二字，在中国文法，只可曰操体乃通。而其行文又习于佛典之重文，若慈悲、勇猛、坚固等字，必用双名。由是主名百物，多用双字。如教主立教之教，而必曰宗教；教学之教，而必曰教育。此今人译述日文而视为确然不刊者，实考之而皆极不通者也。夫宗之与教，二文本不相关。中国自古名词，有言祖宗者，有言宗庙者，未有言宗教者。日人之为此名词也，始出于佛学者也。自唐是世佛学分离，于是《传灯录》分五宗------所谓宗者，犹战国诸子之分曰某子------撰录之僧，偶作名词，本无意义------日人以其复文之俗习读传灯之书，乃取宗字加于教上。盖当时教者，系专指佛教言之；宗者，专指佛教下诸宗派验之也。教大宗小，以宗加诸教上，已大不适矣。"基于此种辨析，康有为慷慨激昂地表示："今以日人所学我数千年文明之汉文，我乃舍而从日人不妥可笑之名词，愚陋甚矣！是故宗教二字之不典不妥，在日人已属不可，况吾国人？故必不可引之于笔端。吾国数千年文词，只有教字之一字一义。吾国人行文，只可曰教，安有宗教之不妥贴而令人迷惑者乎"。[55]在清末，康有为不仅是最早自觉模仿西方宗教以从事"孔教"运动的实践者，也是在接触西方"宗教"（Religion）概念之后，从理论上正式论证儒教是"宗教"的思想家。他与其弟子共同开启了近代中国"儒教是否为'宗教'"讨论的先河。民国初年孔教会运动期间，这一讨论达到高潮[56]。应当说，康有为这种从一个重要的名词概念出发，同时致力于维护民族语文"纯洁性"和中国儒教传统文化"主导性"的双重出击，一出场便显示出不同于当时一般"日本新名词"批评者的政治文化眼界和思想高度。不过，从康有为的论证方式来看，他却存在着以传统汉语中的"教"字内涵，一相情愿地强行解读"Religion"的问题。这与今天汉语中翻译Religion&nbsp;的"宗教"一词流行以后，反过来影响对传统带"教"字词汇含义的理解，造成"儒教"、"道教"等概念内涵狭隘化认同的问题，有着相通之处，但方向却恰好相反。而当"信教自由"被悬为不易的政治原则之后，更必然要对现实社会中的各种"教"争取合法的"宗教"身份与地位，产生直接作用，民初"孔教是否为宗教"之争，只不过是类似争论的一个缩影而已。语言概念互动的复杂性，有时能使今人感到既有趣又无奈。在佛教传入以前，诚如康有为所言，中文里并无"宗教"两字连用的现象，佛教传入之后，在一些佛教典籍中，这两字连用的情形开始出现。除了"宗"字当作"宗奉"的动词使用时可以不计外，名词的"宗教"大约有两种用法：或泛称某宗奉行之教、某人某派所宗奉之教；或特指某学门教派的宗旨或教义，但它们都局限于该教门或学派内部而论，不像现代"宗教"一词具有作为抽象含义的范畴（category）性质[57]。这或许也是康有为称传统中国的"宗教"一词"偶作名词，本无意义"的原因所在（而"教"字则具有抽象义）。用传统中文里的"宗教"二字来对译"Religion"，始于日本明治初年。1880年代以后，此种用法的"宗教"逐渐传到中国。戊戌时期，一些中国人开始在现代意义上自觉加以使用。康有为在《波兰分灭记》中对日本"宗教"一词也有懵懂挪用[58]，不过他当时，似乎尚不十分明白其在西方和日本的原义。真正懂得其确切含义的是严复，但他最初也同样不愿使用"宗教"一词，而宁愿将其改写为"教宗"。梁启超、唐才常和章太炎等人，也一度追随严复采用"教宗"。可见作为范畴的"宗教"一词，对于中国人来说，最初使用起来确有某种别扭之感。但问题究竟是否像康有为所说的那样，出在"教大宗小"、把"宗加在教上"明显不合适这一点上面，目前尚难以判定。即便对于康有为来说，结构相似但影响更大的"科学"一词，却并没有因类似情形而受到他同样的责难。这反过来也能够证明，政治文化理念在康有为反对"宗教"一词的过程中实居于相当重要的地位。后来，"宗教"一词在中国的命运众所周知，而"教宗"的相关使用却很快即遭淘汰。个中原因，至少与"教宗"字面上重在"教派"而不是"教"之本身不无关系。同时，明清以降，中文里的"教宗"还有一个表示罗马"教皇"或"教化王"之义的用法在竞争，这一点，恐怕多少也发挥了一些消极作用。1904年，康有为所批评的日本新名词除了"宗教"之外，还涉及"自由"、"经济"、"世纪"、"体操"，乃至"高等"和"中学"、"小学"等词[59]。他后来的批评中，更包括了"目的"、"命令"、"社会"、"运动"、"取消"、"手续"和"人格"等十余词。在这些词中，有不少他戊戌时期多曾懵懂使用过。"体操"一词不用说，他曾反复使用；"取消"一词也是用过的；即便是后来康有为极为讨厌的"目的"和"命令"两词，戊戌时期他又何尝没有使用？比如《波兰分灭记》里就有所谓"不问何人命令，不必遵奉云"的句子[60]，《日本变政考》中也多有"法律命令"等类似用法[61]。至于"目的"一词，他甚至还在"案语"中主动加以应用："唯日本之变政也，勇于去弊，毅于兴新------而先其变法者，尚依然故我，皆目的未定，人心不一之故也"。[62]因此，若以20世纪初康有为自定的批评对象和内涵来看，戊戌时期他自己当属于"滥用"日本新名词的始作俑者之一而无疑，尽管他本人对此似乎尚缺乏自知之明。关于康有为对日本新名词前后态度的矛盾变化，他自己曾从"变革"与"保守"关系的角度作出过解释，大意是说，中国向来只知保守，当万国交通竞争之际，若不能变数千年朽弊之旧法，必不能竞存于新世，所以戊戌时候，他"甘冒犯一国之怒而毅然思变之"，但现在情况有所不同了："今之时，人人亦既知变，则应就轨道之可循者寻求之，亦有宜温故存旧者"。此种解释，显然还有些笼统，也不完全符合他当时采用日本新名词的行为逻辑，相比之下，1904年他所作的另外一段夫子自道，倒可能与事实要更为接近："近人名词必用日本书句，称年必用西历世纪，虽属不知自立，然无论誉之攻之，要其不为顽固保守，则显而易见也。初尚以为仅一二少数人，今则駸駸乎几遍于全国矣。我自戊戌维新，忧心忡忡，日惧国土之覆亡而人士之不我从也。曾几何时，相将突变，甚且攻我为守旧矣。"[63]康有为的这一自述很可玩味，他于自我解嘲中，实暗藏着一种对自己前后态度变化的巧妙辩解：戊戌时期，他因对"国土之覆亡"忧心忡忡，而提倡国人师法日本，虽不懂日文，也仍肯热心去删改和润色译自日本的文字，以唤醒国人。他之采纳、挪用和传播日制汉字新名词，正是在这一过程中有意无意得以实现的。那时侯，康有为真正关心的乃是政治上的变法，包括政治文化理念的改变，他并不在意于语文变革本身，更无意于以日本名词去丰富发展中国语文，在这一点上，他与稍后提倡"诗界革命"和"文界革命"的梁启超、黄遵宪等人，实迥然不同。&nbsp;五、教训梁启超与坚执国粹论：议论及反思清末民初，在日本新名词的传播史上，康有为与梁启超这对师徒的关系值得特别关注。梁启超在流亡日本创办《清议报》之前，大约使用了三十几个日本新名词，并明显受到其师康有为的启发和影响。而到日本后不久，随即进入了他率性传播日本名词、以"舆论娇子"独领文坛风骚的时代。20世纪初年，当梁在这方面走得更激更远时，作为老师的康有为因无法容忍，不得不处心积虑地对其加以规劝。在1910年8月5日给梁启超的一封信中，他语重心长地劝诫梁说："汝文才气绝佳，惟久于东中，又声名已成，有意开新，乃遮拾东文入文，凡至恶俗之字，如手段、手腕（其他组织、目的、舞台、二十（世）纪，为字满目）等亦日日入文，以至波荡成风。文笔则芜漫，文调则不成，千古文章之入于地狱恶道矣，莫今日若。中国已百物所有，一切须变，独此道德、文章、衣服、饮食四者可存耳。若文章亦皆芜秽之，古复何有？此诚汝之罪也。计十年后（中国不亡，文学复兴），必有英才领袖文学者，以汝为的而攻射之。吾欲规汝久矣。今汝自悔其非，不如汝自忏之（何不即作一文自忏而攻用东文者），如辟革命然，免援后生以口实，岂不美欤？（且免后日须将各书重译一次，功德亦大）。汝观吾文，曾肯用一日本字否？日本变新制可采，若以中文造恶俗字则不可从也。汝今心术醇正，虚骄皆去，此非论文，实学道之进境也。至学韩非于报体，颇宜。以汝之学，无所不可。为今之计，不必求增美，先求释回，但扫尽埃秽，清光大来，然后渔猎酣醉于古人，无所不可耳。"[64]在清末输入和传播日本新名词研究方面，这封信无疑具有着不容忽视的资料价值，笔者孤陋，目前尚未见他人对此信予以引述和讨论。在该信中，康有为对这位已经名满天下的弟子的有关行为痛加批评，讲明利害、指明出路，毫不含糊，然又注意照顾到梁启超的自尊心，并不忘对其才气和能力有所夸奖，真真是煞费苦心。不过，当我们看到信中"汝观吾文，曾肯用一日本字否？"时，仍不免要对康有为的性格和时人对日本名词的了解程度，产生一定的消极联想。如今，梁启超此前对康有为表示"后悔"的文字我们已经难以见到，无法确知他的态度是否真诚。但此后他显然并没有听从老师的告诫，去做一篇公开表示忏悔并"攻东文"的文章，当然也没有公开去揭康有为早年在使用日本新名词方面所做的"示范"之短，以为自己辩护，这一点基本上可以确定无疑。进入民国之初，康有为对日本新名词广泛流播的那种反感情绪仍然没有消减，甚而有所增强。1913年7月，他在《中国颠危在全法欧美而尽弃国粹说》一文中，再次痛斥所谓"文字名词，且媚及日本"的"无耻可悲"现象，认为汉语里滥用日本新名词，是抛弃传统雅言，丢失国粹；学日本俚语，乃是语言上的退化。就康有为个人而言，这种语言态度与他政治文化理念上趋于保守是大体一致的。他情绪激动地写道："或谓新法语文宜于一致，岂知进化之理，一致者，当使升鄙言以归于雅音，岂可去雅音而从于俚语？-----若易好音为鴞鸣，是谓退化，岂可一致？推其所原，盖日本文法长累过甚，彼以旧俗，既牵汉文，又加英文法，不得不然。我国数千年之文章，单字成文，比音成乐，杂色成章，万国罕比其美，岂可自舍之？且以读东书、学东文之故，乃并其不雅之名词而皆师学之，于是手段、手续、取消、取缔、打消、打击之名，在日人以为俗语者，在吾国则为雅文，至命令皆用之矣。其他若崇拜、社会、价值、绝对、唯一、要素、经济、人格、谈判、运动，双方之字，连章满目，皆与吾中国训诂不相通晓。英之华文博士为恶士佛大学教授褒洛者，读中国书数十年，近读报章，至'社会'二字，不得其解，谓吾读中国书久，何无之也，故谓与中国训诂不通也。天下之褒洛多矣，其日见'取缔'、'手续'而不得其解者，十居其九。则何为乎？若以难中国之旧人乎，抑以夸异闻之新博乎？接前之文史，则不相通；垂后之文史，则不为尔雅。今之时流，岂不知日本文学皆出自中国，乃俯而师日本之俚词，何无耻也。始于清末之世，滥于共和之初，十年以来，真吾国文学之大厄也。"康有为甚至还大言以告国人："吾中国若自立不亡，则十年后必耻用日本文矣；若犹用之而不耻，则十年后中国亦必亡矣"。[65]这些议论，与清末张之洞和刘师培的有些说法，几乎是一脉相承，而且其抨击的具体词汇还要多些。尤其是其中充溢的那种民族主义情绪，民国初年时实在显得格外突出。在这方面，就公开发表物而言，可以与康文匹敌的，大约只有两年后即1915年，贵州留日学生彭文祖所著的《盲人瞎马之新名词》一书了。该书大骂来自日本的所谓"杂种名词"，"杂种话"和"杂种文法"，痛斥中国人由此所表现出来的"盲从性"，认为"新名词之为鬼为祟，害国殃民以启亡国亡种之兆，至于不可纪极也"。[66]其所抨击的新名词之数量，也要远过康有为，它还包括了康氏所没有提到的"引渡"、"让渡"、"抽象（的）"、"具体（的）"、"积极（的）"、"消极（的）"、"动员（令）"、"场合"、"必要"等日本名词[67]。不过，就其对日本汉字新名词"不妥"性的批评内涵而言，彭文祖却未见得比康有为更为高明。沈国威曾将清末民初"守旧人士"反对日本语词的理由概括为四点，一是日本词不雅驯，所谓"文字怪异"、"鄙俚粗率"（张之洞语），所谓"东籍之文，冗芜空衍，无文法可言"（刘师培语），所谓"生造字眼，取古今从不连属之字，阄合为文"（樊增祥语）等，都属此类；二是新旧、中外搀杂破坏了文体的统一性；三是译词界说混乱，不能使人正确理解。这又分为两种情况：其一为新名词字面义与原词概念义之间冲突，其二为某些译者和使用者别有用心，故意曲解；四是民族主义的情理之要求[68]。其中，第一点和第二点理由基本上无法分割。如果以上述理由来衡量当时康有为的有关言论，其否定性批评可以说较为全面，因而也具有着某种典型性和代表性。仅就其中第一、二点理由来说，他的观点阐发之鲜明与透彻，在清末时起码是相当出众的。在康氏看来，汉字单音节构词作文（称为"单字成文"）其实很美妙，它不仅是汉文雅洁的基础，甚至也是其韵律节奏（称为"文调"）之完美得以保证的前提，而日本双音节词（称为"双字"）的大量引入，既"俚俗"不堪，还致使传统汉文变得冗蔓。笔者以为，若就汉语文言文的特点而言，康的这一强调并非完全无的放失，他同时提请国人进行词汇变革时，不能使其"接前之文史，则不相通；垂后之文史，则不为尔雅"，即便是对现代语体文来说，也不能以其姿态保守而将其思想文化意义一笔抹杀。毕竟，任何一种主体性的新选择都是以自我有所保守为前提的，而当人们都热衷于盲目趋新时，固执地公然表达这种保守性的选择智慧，同样需要一种文化责任感和勇气。只不过，这种有意义的"保守"标准或"度"实在是太难以把握了。实际上，当中国这样一个古老文明面临全新的近代文明整体冲击的时候，语言文字究竟如何迎接挑战，其复杂性和艰难程度远非今人所能简单想象。在这一过程中，到底如何才能抛开狭隘民族主义的立场，去正确认识和评价来自比中国先行一步的"和制"汉字新名词的流播，更是至今国人也仍没能很好解决的问题。何况那个选择时代早已匆匆过去，而国人浸泡在众多"和制"名词的语言文化环境中，也已经整整有了一个世纪？！不过也有一些现象，时间是可能帮助人们深化认识的。比如今天，我们就能较为深刻地意识到，双音节词和多音节词的剧增对于保证新增词汇含义确定性的必要和汉语现代化的重要意义[69]，也更容易认识到，在日本汉字新名词汹涌而至的时候，仅仅是出于带有政治色彩的文化民族主义情绪去消极的抵制，而不是积极去创造更为优秀的双音节和多音节词，特别是政府若不及时有效去组织和介入相关工作，结果必定无济于事。而这反过来，也有助于我们了解康有为当年以双音节字组词的缘故去抵制日本名词的做法之偏颇。实际上，还在当时，就有一些政治文化立场有别的人士提出过，日本所造的那些汉字双音节以上新名词、在对应西方名词的过程中，往往要比单音节词含义更为确定化的问题。如王国维1905年就曾指出："日本人多用双字，其不能通者则更用四字以表之，中国则习用单字，精密不精密之分全在于此"。[70]甚至连对日文并不满意、主张欧化的无政府革命党人吴稚晖也曾为日本大造"双叠之词"进行辩护，强调中国人对这些词"习焉不察，仅目为掉文而已，其实有时非双用不能达意"。[71]凡此都可资今人去作进一步的反思。同样可资人们反思的，还有当时人对所谓日本名词"雅驯"问题的反向辩论。就在清廷颁布"学务纲要"，张之洞和康有为等朝野人士对日本名词大加非议的时候，当时出任京师大学堂心理学教习的日本学者、精通汉语的服部宇之吉却敢于站出来，公然表示不同意见。他在1904年底完成的《心理学讲义》中写道："奏定学堂章程纲要有不许用新语之不雅驯一条，然学术欲随时而进步，学者随事而创作新语，亦势所不得免也。创作新语，中国不乏其例。春秋战国诸子暂舍而不论，即唐代玄奘等译佛典，亦多此法。盖传外国之学术宗教者，自己国语苟无适当之语，则不得已而为此也。玄奘等所造之语，在当时未必皆雅驯，而今人则不复问其雅驯与否。由是观之，语之雅驯与否，毕竟不过惯与不惯而已。今中国正当广求知识于外国之时，而敢问语之雅驯或因此致阻碍学术之发达，则岂能免颠倒本末轻重之讥乎？本书所用学语，专据日本学界常用之语，其中或有所谓不雅驯者，然在日本则既已通行，而在中国又无可代用，毋宁仍用之，非敢蔑明章也"。[72]事实上，服部宇之吉上述这"理直气壮"的争辩，值得今人反思的已经远不止"雅驯"一端而已。当然，若单从中国语文传统合理性现代转换的整体情形来说，是否当时日本所造的那些新名词都较为理想、无法替代，则仍然是别一问题。甚至"后来是否流行开来"，也未必能作为合理评判的真正标准。在此，关涉政治和社会其他因素的成败论并不能取代优劣论，而优劣与否，也并非今天都已完全没有讨论的余地和语言文化意义。不过要想对此问题有更为深入的认识，即便从历史研究的角度来说，也至少有两项资料工作需要先行积累，一是当时都有哪些传入的日本名词没有流行开？二是后来那些流行开来的日本汉字名词，在清末民初时都曾有过哪些替代方案？而这，显然都已不是本文所能完成的任务，故只好留待将来再去探讨。最后需要交代的是，民国初年，康有为基于政治思想立场、文化态度和语言认知所明确反对的"宗教"、"社会"、"目的"、"世纪"等词，他个人在写作时也的确是有意坚持不去使用的，如将"宗教"经常改称"教"，"世纪"往往改为"纪"等。但偶尔也有使用的时候，如1912年在《中华民国国会元老院选举法案》中，他就两次使用了"目的"一词；而对"宗教"一词的使用，相对说来还要多些。语词的使用一旦成为社会习惯，任何个人的政治和文化意志，多无法轻易加以改变，反而最终不得不被迫地去适应它。康有为也并不例外。&nbsp;（本文原载黄兴涛主编：《新史学》第3卷，中华书局2009年12月版）&nbsp;[1]&nbsp;据沈国威估计，"东文报译"栏大约翻译日文字数约达40万字。有关古城贞吉在时务报馆的工作和上海的情形，可参见沈国威：《关于古城贞吉的<沪上销夏录>》，载《或问》（日本"近代东西言语文化接触研究会"编）2004年10月第8号。[2]&nbsp;关于戊戌时期及以前日本人与日本汉字新词在华传播的有关问题，可参见黄兴涛《日本人与"和制"汉字新词在晚清中国的传播》，载《寻根》2006年第4期。[3]戊戌前康有为就看过这些著作，如1894年的《桂学答问》和两年后的《南海师承记》里，就都提到"《日本图经》、《日本新政考》，日事也略见矣"。同时还认为何如璋的《使东述略》"可观"，见《康有为全集》第二集第23页，217页。[4]&nbsp;参见郑海麟：《黄遵宪传》，中华书局2006年版，第168-169页。[5]&nbsp;有关戊戌以前中国人传播日本汉字新名词的情况，可参见马西尼著，黄河清译《现代汉语词汇的形成》，汉语大词典出版社1997年版，第106-124页；沈国威：《近代日中語彙交流史--新漢語の生成と受容》，笠间书院，1994，第80-122页。[6]&nbsp;同前引马西尼《现代汉语词汇的形成》，作者表示："在19世纪的文献中，我还没有发现'电话'这词"。见该书，第200页。但《东亚报》1898年9月26日第10册就有一文题为《地球电话统计》。[7]&nbsp;在1888年"上清帝第一书"中，康有为写道："日本崎岖小岛，近者君臣变法兴治，十余年间，百废俱举，南灭琉球，北辟虾夷，欧洲大国，睨而不敢伺。"这可以为本立论之证据。[8]&nbsp;在收入《戊戌奏稿》中的《进呈<日本变政考>序》中，康有为更是声称"琉球被灭之际，臣有乡人商于日本，携示书目，臣托购求，且读且骇，知其变政之勇猛，而成效之已著也"。将他正式关注日本的时间提前到1875年前后，恐系自吹。[9]&nbsp;可见其《日本书目志》自序和1898年《广译日本书设立京师译书局折》（后折虽出自《戊戌奏稿》，其中新名词不可靠，但折子大意有时仍有可信之处）[10]&nbsp;见姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第四集，中国人民大学出版社2007年版，第103-104页。[11]&nbsp;同上，《康有为全集》第一集，第193页编者注释。[12]&nbsp;这里的数字系采用沈国威的统计，见氏著《康有为及其<日本书目志>》一文，载《或问》2003年1月第5号。[13]&nbsp;同前引沈国威《康有为及其<日本书目志>》。不过国威强调这一点时有具体针对词，并非泛泛之论。[14]&nbsp;同上。[15]&nbsp;姜义华、张荣华编校《康有为全集》第三集，中国人民大学出版社2007年版，第263页；267页。[16]&nbsp;如在古城贞吉译的《地球二大患》一文中，他就专门说明"西人以绘画、雕刻、音乐、诗歌为美术"。见《时务报》第39册。光绪二十三年（1897）八月二十一日。[17]&nbsp;见《康有为全集》第三集，第325页，489页。[18]&nbsp;梁启超此文载《时务报》第45册（光绪二十三年十月二十一日）。[19]&nbsp;见村田雄二郎：《康有为的日本研究及其特点--<日本变政考><日本书目志>管见》，《近代史研究》1993年第1期。[20]&nbsp;《康有为全集》第四卷，第103页。黄彰健《康有为戊戌真奏议》中所收《日本变政考》（见（台）中研院历史语言研究所史料丛编民国六十三年版）与《康有为全集》所收版本有别，但经对照，在所用日本新名词方面却基本没有差异。[21]&nbsp;前两种情况，学术界也有较多说明，最后一种情况乃笔者想提请学界注意者。比如"国立银行"，其中"国立"为日本制新名词，"银行"则为来华西人与中国人共同创制，两者复合后其属性究竟如何判断便出现问题。[22]&nbsp;《日本书目志》所收录的书名中除了&nbsp;"经济学"、"伦理学"、"论理学"、"人类学"、"体育学"、"美学"、"行政学"等大量现代学科新名词外，还出现过"生殖器"、"百科全书"、"神经"、"胎教"、"绷带"、"组织"、"饮料（水）"、"染料"、"视力表"、"精神病"、"方针"、"手续"、"辩护士"、"挂图"、"女权"、"幼稚园"、"有机"、"无机"、"定量分析"、"定性分析"、"进化论"、"归纳法"、"传统"、"科学"、"料理"、"现象"、"家族主义"、"文库"、"发明家"、"国语"、"国文"、"国学"等许多日后流行的重要新名词。[23]&nbsp;《康有为全集》第三集，第366页。[24]&nbsp;同上，第365页。[25]&nbsp;同上，第376页。[26]&nbsp;同上，第365页。[27]&nbsp;同上，第484页。[28]&nbsp;一些清末民初出版的旧著古籍，有的在重版时被出版者特意加上"改良"二字，如《图说改良女儿经》。读者应予注意。[29]&nbsp;见《樊山政书》卷六，中华书局2007年版，第161页。[30]&nbsp;参见黄兴涛：《清末民初新名词新概念与"现代性"问题》，《天津社会科学》2005年第4期。[31]&nbsp;见《康有为全集》第四集，第5页，第48页。[32]&nbsp;同上，第239页。[33]&nbsp;"进步"一词在《日本变政考》一书里和其他奏折中使用很多。如"万国竞立之世，最讲进取-----故改革者所以谋自强，必自强乃可以言进取。泰西各国皆有进步党。进步者，天下之公理也。小之则一身一家，推而极之，全球万国，无强则无弱，有愈强者则先之强者已弱矣-----故进步者，将尺寸比较，并驱争先"。见《康有为全集》第四集,第177页。[34]&nbsp;同上，第184至186页。[35]&nbsp;见仲崇山：《我国版权制度发展述略》，《编辑学刊》1997年第5期；李明山：《中国"版权"考》，《编辑学刊》1998年第5期。也可见李明山主编《中国近代版权史》，河南大学出版社2003年版，第4-至5页。[36]&nbsp;如光绪二十二年十二月十一日和二十三年正月二十一日，古城贞吉就译有《论社会》一文，登载在《时务报》第17册和18册上。这是较系统传播现代"社会"观念最早的代表作，可惜至今无人重视。[37]&nbsp;《康有为全集》第三集，第335页。[38]&nbsp;该折曾收入《杰士上书汇录》，见《康有为全集》第四集，第15页。[39]&nbsp;同上，第239-241页。[40]&nbsp;《康有为全集》第四集，第399页。[41]&nbsp;康有为在使用"经济"等词时也存在类似情形。比如，《波兰分灭记》讲到国会提出的改革措施的时候，其有关财政改革和预算问题的一项做法就是"设经济所以理财"（见《康有为全集》第四集，第416页），此处"经济"在日文原文里肯定是现代意义，而对此难以理解的康有为却不得不对其加以含混其辞的处理，以至给今人留下怪异不通之感。又如《日本变政考》中讲到"国权党"政纲中时，其中有一条："贸易宜斥为一己经济之主义，执利国之义"，此中的"经济"一词当亦属此种情形。当时，康氏甚至还愿意将"政治经济"两词连在一起使用，如在代杨深秀起草的《请译日本书片》中，他批评江南制造局时就有所谓"徒译兵学医学之书，而政治经济之本乃不得一二"之句（见黄彰健《康有为戊戌真奏议》，第22页）。或许，康有为当时对日本"经济"一词的现代用法也并非毫无觉察，只是太喜欢强其就我，硬要将其纳入到包括"政治"的中国传统经世济国的广义之内罢了。如他在《日本书目志》经济学书目的"按语"中就强调，经济之学"泰西列为专门。其说原本天人，闳深著明，若《麻氏经济哲学》，茂矣，美矣。泰西从政者，非从经济学出不得任官。理财富国，尤为经济之要"（见《康有为全集》第三集第340页）。不过，即便将"理财富国"视为最主要内容的"经济"概念，也至少与传统"经济"概念之当然内涵有所不同。[42]&nbsp;见王先谦《虚受堂书札·与陈宝箴书》，可见《葵园四种》，岳麓书社1986年版。[43]&nbsp;叶德辉《长兴学记驳议》，《翼教丛编》（苏舆辑），台联国风出版社1970年版，第255页。[44]&nbsp;《湘省学约》，《翼教丛编》第373-374页。[45]&nbsp;中国史学会主编：《戊戌变法》（三），神州国光社1953年版，第334-335页。[46]&nbsp;在这方面，严复1898年发表的《论中国之阻力与离心力》，唐才常的《论热力》等文较具代表性。[47]像"起点"、"压力"和"热力"等词，康有为在《实理公法全书》、《钱币疏》和《答朱蓉生书》等文中，就有使用。见《康有为全集》第155页、174页、325页。[48]如康有为在注解日本史地书目时就表明："支那诸史皆吾事，谓吾支那者，佛语也。"见《康有为全集》第三集，第312页。[49]叶德辉：《郋园书札·答人书》，第23页。见长沙中国古书刊印社1935年《郋园全书》汇印本。[50]&nbsp;见《樊山政书》，中华书局2007年版，第161页。此段文字原标点者在"申报馆"三字前断开，有误。樊增祥曾做张之洞幕僚，对张之洞禁士子为文用新名词深表赞同，特做诗曰："如有佳语，不含鸡舌而亦香；尽去新词，不食马肝为知味。"巧譬生新，为张之洞所激赏（见钱基博：《现代中国文学史》，岳麓书社1986年版，第208页）。此外，1903年冬和1904年，樊氏在陕还痛批大学堂课卷和公牍文字中使用"文明"、"野蛮"和"起点"等词，并将使用了"起点"一词原被幕僚置为第一的试卷，改为榜末以示儆，"盖矫枉不嫌过直也"。他还表示："以后凡有沿用此等不根字眼者，本司必奋笔详参，决无宽贷"，"誓以天帚扫此垢污"。见《樊山政书》，第161页。[51]&nbsp;1915年，《盲人瞎马之新名词》的作者彭文祖已注意到戊戌时期日本新名词被使用的这一积聚酝酿意义，他指出："溯我国新名词之起源，于甲午大创以后，方渐涌于耳鼓，此留学生与新人物（如现之大文豪梁启超等）者，共建之一大纪念物也"。见东京秀光舍1915年所版该书第4页。[52]&nbsp;见樊增祥："批学吕馆游令拯课卷"，《樊山政书》，第161页。[53]&nbsp;参见罗志田《国家与学术：清季民初关于"国学"的思想论争》，三联书店2003年版，第143-157页。[54]&nbsp;见《康有为全集》第四集，第36页。[55]&nbsp;《英国监布烈住大学华文总教习斋路士会见记》，《康有为全集》第八集，第33-35页。[56]&nbsp;可参见韩华：《民初孔教会与国教运动研究》，北京图书馆出版社2007年版，第222-232页。[57]&nbsp;参见陈熙远：《"宗教--一个中国近代文化史上的关键词"》，（台）《新史学》2002年12月第13卷第4期。笔者这里的参用有所调整。[58]&nbsp;如所谓"宗教角争"，"宗教者，国之命脉也，我为保护宗教以从庶民意，岂肯使他教煽惑流俗？"等，见《康有为全集》第四集，第401-402页。此外，《日本书目志》也列有带有"宗教"名词的书名《宗教哲学》、《宗教革命论》、《宗教进化论》、《宗教新论》等七种，并专门设有"宗教"一门，共分五类。介绍文字中称"凡宗教五类一百八种"。[59]&nbsp;康有为认为采用日本"高等"、"中学"和"小学"等名目，"尚不如旧名府学、县学之妥适"。见《康有为全集》第八集，第48页。[60]&nbsp;见《康有为全集》第四集，第421页。[61]&nbsp;同上，第227-229页，第219页。[62]&nbsp;同上，第137页。[63]&nbsp;《英国监布烈住大学华文总教习斋路士会见记》，《康有为全集》第八集，第37页。[64]&nbsp;见《康有为全集》第九集，第151页。[65]&nbsp;见《康有为全集》第十卷，第140-141页。[66]&nbsp;彭文祖：《盲人瞎马之新名词》，第5页。作者自称其著此书"以痛恨与报效四字为主眼"（67页），"欲以区区之意报效国家社会于万一"（6页）。[67]&nbsp;《盲人瞎马之新名词》一书中所批评的日本新名词，不能直接以该书目录上所列的名词为凭。有些学者未认真读原文内容，不免犯此错误。实则目录中所提到的名词，有的如"法人"、"债权人"等，作者是认可的，只是批评国人未弄懂其真实含义而乱用；有的如"目的"、"义务"等词，书中认为系汉字词的"私生子"，本通顺可用。不过"目的"一词，与"家生子"之"主眼"、"标的"等相比，毕竟不如后者"光明磊落"、"堂堂正正"；而"义务"由于中文里没有"家生子"，故"如何酷爱亦可也"（见该书第70-74页）。此外，还有一些被抨击的名词，出现在书的正文中。[68]&nbsp;见沈国威：《清末民初中国社会对'新名词'之反应》，《亚洲文化交流研究》（「アジア文化交流研究」）第2号，第109-112页。关西大学亚洲文化交流研究中心2007年3月出版。[69]&nbsp;参见黄兴涛《清末民初新名词新概念与"现代性"问题》，《天津社会科学》2005年第4期。[70]&nbsp;王国维：《论新学语之输入》，见干春松、孟彦弘编《王国维学术经典集》（上），江西人民出版社1997年版，第104页。[71]燃（吴稚晖）：《书<神州日报>"东学西渐"篇后》，《辛亥革命前十年间时论文选》卷三，第473页。三联书店1977年版。罗志田对吴稚晖的相关看法已有较详细讨论，参见其《国家与学术》一书，第173-179页。笔者对该文标题内的符号略作不同处理。[72]&nbsp;见服部宇之吉：《心理学讲义》"凡例"，日本东京东亚公司、新书局（上海英租界河南路）1905年发行。

本文讨论图像的解读与误读，以福柯《词与物》一书的第一章《宫娥》为讨论的文本，指出福柯解读委拉斯开兹绘画作品《宫娥》的目的，是要通过探讨凝视问题，来解构再现的视觉秩序。然而，由于《词与物》之中文译者的误读，福柯的关键词"凝视"与"再现"在汉译本中付诸阙如。关键词的缺失，使福柯的论题与观点均受损害，而读者更被误导。本文不是讨论翻译问题的文章，而是一篇阐释福柯解读图像的文章。为了对中文译者表示尊重，本文不提译者之名，也不提译著的出版者和出版年月。一、福柯读图的关键词在当代视觉文化研究中，图像是供人阅读的文本。福柯在《词与物》的第一章里解读17世纪西班牙画家委拉斯开兹的《宫娥》绘画，大致遵循了四个读图步骤：一是描述读画所见，二是阐述画中图像，三是诠释画中的凝视和再现问题，四是对自己的诠释进行理论升华(请注意此处使用的几个动词有所不同)。在这四个步骤中，阐述和诠释的分量较大。福柯的阐述起自解读式描述，然后结于归纳，并准备对图像进行诠释。诠释是阐述的延续和深化，若说阐述偏重视觉分析，那么诠释便偏重理论提升。福柯的阐述与诠释并非仅仅探讨《宫娥》中图像的含义或象征寓意，而更主要的是借助解读《宫娥》图像来书写他自己对再现之视觉秩序的见解。《词与物》第一章《宫娥》分两节，在第一节中，福柯首先描述了作为画中人的画家委拉斯开兹，聚焦于画中的画家与画中画的视觉关系，以及画家与《宫娥》一画的视觉关系，并从中引出了凝视问题。福柯阐述了凝视过程中的看与被看，以及二者的互动与转化。例如，画中的画家正看着画外的某处或某人，同时也被画外的某人所凝视。凝视的此种多重性使往复再现成为可能，因此凝视具有潜在的解构功能。接着，福柯的描述和阐述从画中的画家转向画中背景的墙面。墙上有面镜子，映照出国王夫妇，他们正在凝视画中的一切，包括画中的画家。由于镜中人的实际位置是在镜子的对面，也即我们看画人所处的位置，所以镜中人也在凝视镜子旁边的小门和门口的人。我们看画便知，门口那个人与国王夫妇相对，他从对面凝视着画中的一切，并与国王夫妇形成对视。镜子的话题是前面凝视话题的逻辑延伸，并从凝视的多重性而引出了往复再现的话题。在此，福柯试图找到一个类似于语言叙事中第三人称的全知全能视角，这在《宫娥》中该是视觉观照的原始起点，即：是谁从什么角度最先进行观照，并以这个观照的起点来构成画中凝视的视觉秩序。占据这观照起点的人，第一种可能是镜中的国王夫妇，他们在画外，正在凝视画中的场景，包括画家。然而，他们是委拉斯开兹正在描绘的模特，他们在凝视画家的同时，既被画家所凝视，更被画家所描绘(尽管我们只能看见那幅画的背面)。而且，国王夫妇的镜像也出现在画中(他们的镜像极可能就是画家正在绘制的画，或是其局部)，他们得以被我们这些画外的观画者所看见。因此，他们不太可能是观照的原始起点。第二种可能性是画中背景门口的那个人，但他却在国王夫妇的视界内，因而也不太可能是观照的原始起点。第三，会不会是画中的画家?也不太会，因为国王夫妇看见了他，他们(画家与被画的国王夫妇)的对视是共时的，除非画家隐藏起来，只看而不被看。这就是说，《宫娥》一画并没有原始的观照起点，没有全知全能的原初视角，于是，《宫娥》的再现便难以构建一个有序的视觉关系。这样，利用画中的镜子，福柯便有机会指出再现的往复，例如画家与国王夫妇相互看与被看，并进而质疑《宫娥》画面的再现秩序。对作为读画者的福柯来说，《宫娥》的画面(承载绘画作品的画布表面)可以看成是镜面，与画中背景里的镜子遥相呼应，于是整个画中的场景便也可看成是镜像。这样，《宫娥》一画就涉及了多面镜子的互映和相互包含，而这个互映的过程无穷无尽。在此，究竟是谁在看谁、谁又被看、谁在再现谁、谁又被再现，便成了一个永无终极答案的往复问题，福柯由此而指出了再现的无起点和不确定性，是为对图像再现之视觉秩序的解构。《宫娥》第二节是第一节的顺延和展开，福柯的图像阅读从前面的描述和阐述，延伸到了对再现问题的诠释和理论升华。第二节一开始，福柯就以画中人物的姓名来引出符号的能指和所指问题。在《宫娥》中，这涉及文字与图像的关系，类似于中国古代文论中"言"与"象"的问题。这个问题的要害在于"言不尽象"，或象在言外、意在言外。为了说明这个问题，福柯进一步探讨了画中镜子的再现功能，强调了往复再现中多重凝视造成的观照不确定性。至此，福柯的诠释渐入理论总结阶段，他从图像观照的起点问题出发，以镜中的国王夫妇来讨论视觉观照的原始视角，并推及观照者的在场与不在场问题，由此说明凝视互动中再现的不全面、不可靠、不确定，从而完成了对再现的解构。福柯《词与物》的第一章《宫娥》这样结尾：最后，再现不再受制于被再现者，于是，再现得以成为纯粹形式的再现[ Michele Foucault. Les Mots et les Choeses. Paris: Gallimard, 1966, 2008, p.31. The Order of Things. London: Tavistock, 1970, p. 16.]。在再现的纯粹形式中，内容已被消解，所以有学者欲将福柯归类为后结构主义者(post-structuralist)，但福柯自己却不承认。然而，尽管《词与物》是福柯的早期著作，初版于1966年，那时解构主义尚未流行，但福柯的学术思想却已具有了解构意向。洞悉了这解构的意向，我们便不难理解，福柯解读《宫娥》图像时所使用的关键词是凝视与再现，即多重凝视与往复再现，这二者的关系即是福柯《词与物》第一章的主要论题。 二、解构视觉秩序我们从关键词"凝视"和"再现"的关系可以看出，福柯解读《宫娥》的目的是要通过多重凝视来指出再现的往复，进而解构再现的秩序。福柯之所以能够如此，是因为他看到并利用了多重凝视和往复再现中潜在的悖论。这一悖论便是符号学中能指与所指的分离，这在他随后写作的相关著述《这不是一支烟斗》里有精到的论述。什么是再现的秩序?《宫娥》这样的古典式绘画遵循了古希腊以来的再现原则，这就是在画面上模仿并复制事物的视觉外观，即所谓表象，福柯称之为"相似性"(similitudes/resemblance)。按照这样的原则来构建的视觉秩序即是再现的秩序。在《词与物》第二章《世界的书写》中，福柯讨论了四种相似性，其中第二种为"模仿"(aemulatio)，有如复制镜像[ 同1，p. 34, 19.]。然而，委拉斯开兹不是一个机械的写实画家，他的《宫娥》不是要去简单地模仿一个场景，不是要去再现这个场景的表象，而是要思考和探索再现这一艺术行为。只不过，画家采用了视觉图像的方式来进行思考和探索，而福柯则采用了文字著述的方式。在《词与物》的第三章《再现》中，福柯讨论了17世纪的西班牙小说《堂吉诃德》，他以文学作品和小说的主人公为个案，指出符号能指和所指的分离，呼应并发展了他对再现之秩序的解构。福柯所解构的再现秩序，是《宫娥》在福柯眼中的视觉秩序，或曰视觉结构。我们看这幅画，首先注意到的视觉中心是小公主和宫娥。画中的小公主正在看着什么，但我们不知道被看者是谁，却看见她被宫娥所看，而宫娥和公主又被我们所看，这是第一组多重凝视。然后我们进一步看这幅画，看见公主与宫娥后面的画家，他也在看，我们同样不知被看者是谁，但我们可以发现，他正被那被看者所看，同时也被我们所看，这是第二组多重凝视。我们再进一步看这幅画，看见了画中背景门口的那个人，他从与我们相反或相对的视角正在看着上述两组凝视，同时也被我们所看，更被画家所看的人看着，这是第三组多重凝视。最后我们看见了画中的镜子，发现小公主、画家、门口的人所看的可能都是镜中人，而镜中人也正在看着他们，这是第四组多重凝视。在每组凝视之内存在看与被看的互动，而在各组凝视之间，也同样存在看与被看的互动。在福柯所看见的《宫娥》中，所有这一切视觉关系，都因再现的秩序而获得了一种视觉关系，即凝视的内在结构。然而，如果说镜中的国王夫妇是画外人，他们可以从第三人称的视角来通观画中的一切，那么镜子的作用便十分重要，因为镜子将画外人拉进了画里，使镜中人得以被看，既被画中人所看，也被我们这些真正的画外人所看。这时，如果我们退后一步，将委拉斯开兹的《宫娥》画面看作一面镜子，那么如前所述，这位画家用写实主义手法来再现了自己的画室场景，他描绘的是一幅镜像。这幅镜像不再是写实主义的，而是超现实的，它超越时空，将20世纪中期的福柯和我们这些21世纪的看画人，一并拉入17世纪的西班牙皇宫，让我们站在国王和王后的位置上来看画家的工作场景。在此，上述四组凝视的交织使这幅画的载荷大增，平面的镜像不仅获得了透视的深度，而且超越视觉空间而赋予作品以历史的哲学内涵，即语言学和符号学的能指与所指的含义。换言之，在福柯看来，这是一幅关于绘画的绘画，是关于看与被看的绘画，是关于凝视和再现的绘画，是可以解构凝视和再现的绘画。就此，经过福柯的解读，委拉斯开兹的《宫娥》便不再是一件写实主义的单纯的再现式绘画。我们在上述讨论中看到，福柯《词与物》第一章讨论委拉斯开兹的《宫娥》，主要讲两个问题：凝视过程中看与被看的互动、再现过程中镜像与画面的相互观照。在此，"凝视"和"再现"是福柯读图文本的两个关键词，是我们理解福柯关于图像阅读的专门术语和理论概念。这两个问题的内在联系，是福柯对事物之秩序的重新审视，是他对视觉再现之确定性的质疑。在这样的语境中重读法文原版和英译本，我们看到"凝视"与"再现"二词通篇都是，有时是作为普通术语，有时是作为专门术语和学术概念。可是我们阅读中文译本，却见不到 "凝视"和"再现"二词。汉译本中关键词的缺失，使文本与语境关系失谐，使福柯的论题晦涩难解。而汉译本用"目光"和"表象"来替换这两个专门术语，更误导了读者，使读者以为福柯读图的关注点不是凝视和再现。三、"凝视"的缺失&nbsp;在法语中，福柯"凝视"的原文是regard，可用作普通术语，意为目光、观看、注视之类，也用作文化研究的专门术语，意为凝视。在英语中，福柯认可的翻译是gaze，名词与动词两用，也是当代文化研究和批评理论的专用概念。在福柯《词与物》中文译本中，译者没有认识到"凝视"是个专门术语和概念，结果一律当成普通词汇处理，造成了误译，使中文译本缺失"凝视"这一关键词，更缺失"凝视"的论题。我们先看"凝视"作为关键词的缺失。一打开福柯的书，在中译本第一章第一节第一自然段，我们就读到了这样的译文："画家在他的画布前站得稍稍靠后一些。他看着他的模特儿;也许，他在考虑是否增加最后修饰的几笔，但也有可能他的第一笔还没有落下。握着刷子的手臂向左倾斜着，朝着调色板的方向;它一时停在画布与颜料之间。熟练的手被画家的目光悬住了;这种目光反过来也落在已决定的姿势上。在精美的刷子尖与刚毅的目光之间，一幅场景将展现出来"[ 福柯《词与物》中译本，第3页。]。且不说这段译文中其它词语的错译(如"刷子"应为"画笔")，就说关键词"凝视"(regard/gaze)，此词在法文原文和英文译本中连续出现了三次，涉及凝视者与被凝视者的互动和相互转化关系。但是，在中文译本里"凝视"完全缺失，代之以普通词语"目光"。结果，福柯在《词与物》开篇所用的关键词及主要概念付诸阙如，这误导了中文读者对福科论题的把握。我们接着再读福柯《词与物》第一章《宫娥》第一节第四自然段，福柯继续讨论画家的凝视，但中译本里却没有这个关键词："尽管我们被这个目光所注视，但也被它所忽视，......。但是，反过来说，画家的目光，因投向油画以外的自己正面对着的空虚，所以，凡是存在着多少目击者，它都把他们当作模特加以接受;在这个确切的但中立的场所，注视者与被注视者不停地交换。任何目光都是不稳定的，......，主体和客体、目击者和模特无止境地颠倒自己的角色"[ 同3，第5页。]。我们且不论这段汉译的语法缺陷和别扭的文句，也暂且不论词语的错译(如"目击者"应为"看画者")。参照法文原版和英文译本，我们可知福柯在此进一步讨论凝视关系，即看与被看的互动，涉及画家、模特和看画者在相互凝视中发生的角色互换，旨在说明凝视的不确定性，这为后面解构再现埋下了伏笔。在这段引文的法文原文中，作为专门术语的regard(凝视)出现了四次，regardant(凝视者)和regarde(被凝视者)各出现了一次。在英文译本中，相应的专门术语gaze也出现了四次。英译者对"凝视者"和"被凝视者"作了变通处理，用observer(观察者)和observed(被观察者)来翻译对应的法文。在汉译本中，译者用了四个"目光"来翻译法语和英语中对应的regard/gaze，未用"凝视"。其实，汉译者已经使用了"注视者"和"被注视者"来翻译regardant/observer和regarde/observed，但却终于未能再进一步，结果，"凝视"概念仍然付诸阙如。在福柯法文原版的整个第一章第一节，regard及其变化形式至少出现了31次，有普通词语和专门术语二者。因此，英译本按词性和语境来选用不同的替换词进行变通，将作为专业术语的regard译为gaze，此词仅在第一章第一节中就至少出现16次。汉译者也有变通，中文"凝视"在《词与物》第一章出现过两次，但从上下文判断，这仅有的两次都是作为替换词的普通词语，并非专业术语，没有继续使用，因而可以忽略不计，而其余则译作"目光"之类，未译作"凝视"。有了这样的认知，于是我们就可以再看"凝视"作为论题的缺失。在西方当代学术中，尤其是在文化研究和批评理论中，"凝视"是个大话题，其最大的理论源头乃福柯与法国心理学家拉康的著述。作为当代美术中的批评术语和文化研究中的学术概念，"凝视"指相对较长时间的注视，注视的目光含有知识和权利的蕴意，隐藏着身份、权力、欲望、操控等政治内涵，"凝视"因此而成为以身份问题为要义的文化概念[ Margaret Olin "Gaze" in Robert S. Nelson and Richard Shiff, eds. Critical Terms for Art History. Chicago: University of Chicago Press, 1996, p. 209.]。国内学术界对"凝视"已有大量讨论，此话题早已不是鲜为人知的新话题。关于福柯之"凝视"与拉康之"凝视"的内在联系，我们可读国内学者吴琼的论述。这位学者选编了一部译文集《凝视的快感：电影文本的精神分析》，她在文集序言《视觉性与视觉文化》中这样阐释拉康的"凝视"："在他看来，'凝视'不仅是主体对物或他者的看，而且也是作为欲望对象的他者对主体的注视，是主体的看与他者的注视的一种相互作用，是主体在'异形'之他者的凝视中的一种定位。因此，凝视与其说是主体对自身的一种认知和确证，不如说是主体对他者的欲望之网的一种沉陷。凝视指一种统治力量和控制力量，是看与被看的辩证交织，是他者的视线对主体欲望的捕捉。传统的视觉中心主义所构建的中心化主体就在这种视线的编织中塌陷了。"[ 吴琼编《凝视德快感：电影文本的精神分析》，北京：中国人民大学出版社2005年版，第8页。]虽然这是阐释拉康，但却可以看成是对福柯解读《宫娥》的解说，尤其是引语中的最后一句，更可看成是对福柯的精到总结。《词与物》是福柯的早期作品，他那时对凝视问题的研究，尚属形式主义，但他对《宫娥》的阐述，却也同时预示了对形式主义局限的突破。这突破首先表现在凝视过程中看与被看的相互转化关系，这既是视觉交流和传播，也是凝视者在视觉交流和传播过程中对自我身份的探索，也即究竟谁在凝视的问题，这就是福柯在解读《宫娥》时所探讨的视觉观照的原始起点问题。到60年代后期，有学者将看与被看的问题发挥为视觉交流的社会关系问题[ Michael Fried "Art and Objecthood" in Charles Harrison and Paul Wood, eds. Art in Theory 1900-1990, London: Blackwell, 1992, p. 822.]，而在70年代中期，更有女性主义学者在电影研究中引入拉康的精神分析理论，从而将视觉交流引申到性和政治方面[ Laura Mulvey "Visual Pleasure and Narrative Cinema" in Charles Harrison and Paul Wood, eds. Art in Theory 1900-1990, London: Blackwell, 1992, p. 963.]。到70年代后期，福柯本人果然超越形式主义而走向了社会政治，他在1977年的著述《全视》(Panopticism)中，从社会控制的角度看待政府对公民(群体和个人)的监视，从而给凝视概念涂上了强烈的政治色彩。其次，福柯对形式主义局限的突破，还在于他将"凝视"和"再现"联系起来，虽然他在讨论《宫娥》时解构了再现，但在解构的过程中却以"凝视"而将再现者和被再现者联系起来。正是因为"凝视"的此种作用，再现者和被再现者的相互转化关系才变得重要，也正因为此，"凝视"在再现者、再现、被再现者、被再现的往复过程中，才成为一个关键环节。关键词的缺失，造成论题的缺失。我们阅读《词与物》的中文译本，能够读出福柯是在讲看与被看的问题，但由于关键词的缺失，读者始终无力捅破那最后一层薄薄的窗户纸，不能读出福柯论述的问题就是凝视。于是，福柯对《宫娥》图像的解读，便与当代学术失去了一个重要的关联。四、"再现"的缺损&nbsp;福柯的凝视直接关涉再现问题，而在《词与物》的中文译本中"再现"也不幸缺失。我们先看作为关键词的"再现"的缺失。福柯的"再现"为representation，法语英语拼写相同，这既是当代批评理论的专用术语，也是后现代文化理论的一个重要概念。《词与物》的中文译者意识到了这是一个专门术语和理论概念，但却不知道中国学术界的通常译法，于是一律译成汉语名词"表象"，同时又将这一汉语名词错当动词使用。在法文原著和英文译本中，福柯的"再现"至少有三种语法形式，除名词外，还有动词representer/represent和动词被动式represente/represented。汉语的"再现"既是名词也是动词，还有被动式"被再现"和被动式形容词"被再现的"。相反，汉语"表象"仅仅是名词，虽然可以用来指称再现的结果，但不能用作动词和被动式，不能指称再现的动作和行为过程。可是在《词与物》的汉译本中，因译者将"再现"误译为"表象"，结果只能违反汉语语法规则和逻辑，而将"表象"用作动词，甚至出现了"被表象的"之类文理不通的译文。且读这样一句译文："在油画中被表象的所有表象中间，这是唯一看得见的表象;但是没有一个人在注视它"[ 同3，第9页。]。这句引语的法文原文是"De toutes les representations que represente le tableau, il est la seule visible; mais nul ne le regarde"[ 同1，第23页。]，而福柯亲自认可的英文翻译则是"Of all the representations represented in the picture this is the only one visible; but no one is looking at it"[ Michel Foucault. The Order of Things: an archaeology of the human science. London: Tavistock, 1970, p. 7.]，此句的关键词是representation(再现),中译本却用"表象"，语句文理不通，含义不明。在《词与物》第一章《宫娥》里，"再现"一词贯通全章，但汉译本里却踪影全无。且读《宫娥》中文译本第二节的最后自然段，福柯在此完成了对"再现"的解构："也许，在委拉斯开兹的这幅油画中，似乎存在着古典表象之表象和它敞开的空间的限定。事实上，在这里，表象着手在自己的所有要素中表象自己，.....。但是在由表象既汇集又加以散播的这个弥散性中，存在着一个从四面八方都急切地得到指明的基本的虚空：表象的基础必定消失了，与表象相似的那个人消失了，认为表象只是一种相似性的人也消失了。这个主体，----是同一个主体，被消除了。因最终从束缚自己的那种关系中解放出来，表象就能作为纯表象出现"[ 同3，第21页。]。同样，我们暂且不论这段汉译的语法缺陷和诘屈聱牙的文句而给读者造成的阅读困难和理解障碍。这一段是《宫娥》章的结尾，卒章显其意，福柯解构了古典的再现概念，预示了后现代的再现概念。之所以这样说，首先是因为《宫娥》一画的再现是往复再现，也即后现代所说的自我引证式再现(即便委拉斯开兹没有此意，福柯却有此意);其次，画中被再现的场景涉及镜像，并在看与被看的凝视转换过程中消失了，画中被再现的人与物其实空空荡荡，一片虚无。于是到了最后，再现不涉任何被再现者，而成为一种纯粹形式的再现，是为再现的无序之序。可是阅读汉语译文，读者难于明白福柯究竟在说什么，因为译者将"再现"一律译作"表象"。在哲学界和美学界，有人将欧洲古典哲学里的representation 译为"表象"或"表征"，在文学界和美术界，此词多译为"再现"。从艺术分类角度说，有具象绘画与抽象绘画，还有表现式绘画与再现式绘画，但没有"表象绘画"。在艺术研究中这个词通常都译为"再现"，例如写实主义的"再现式绘画"，决不会译成"表象式绘画"。在此，"再现"的缺失已不仅仅是一个关键词的缺失，而是论题的缺损。在西方当代学术中，尤其是在文化研究和批评理论中，再现是个大话题。作为动词，"再现"的本义是指用文学语言或艺术图像来构建一个形象，并指称或代表某一客观存在的物象，即所谓古典再现。作为名词，"再现"是那一客观物象在文学作品中的语言呈现或在艺术作品中的视觉呈现，这是再现行为的结果。在用作名词的情况下"再现"也可称为"表象"，但"表象"只涉再现的结果，此词不能有效揭示再现的行为以及表象与这行为的关系。再现的过程，涉及被再现的客观物象，涉及再现者对这一物象的视觉感知，以及画家在画布上对这一感知的视觉呈现。当代视觉文化研究和批评理论所关注的再现问题首先是，由于画家对客观物象的视觉感知是个人化的，于是这一客观物象在画家头脑里的心象(mental image)便面临了准确性甚至真伪性的质疑。其次，当代批评理论所质疑的另一问题是：画家呈现在画布上的视觉图像，究竟是他头脑里的那个可靠性尚未获得确认的心理图像，还是他双眼所见的那个客观物象?这些质疑可以追溯到古希腊时期柏拉图的模仿说，及其有关"理式"的拷问。柏拉图认为，艺术的再现是不真实的，与真理隔着三层。到了20世纪，尤其是20世纪中期结构主义兴盛之时，学者们从语言学和符号学角度来研究再现问题，借助语言表述的悖论，探讨再现的往复。福柯的《词与物》出版后，其往复再现之说引起了比利时超现实主义画家马格利特的注意，二人通信讨论再现问题，特别是视觉再现与语言再现的关系。同时，福柯对马格利特的《这不是一支烟斗》等绘画作品也表现出极大兴趣，他从画中看到了符号之能指与所指的分离，于是就马格利特的绘画而写出了一系列探讨再现问题的文章，这些文章后来集为小册子《这不是一支烟斗》出版，其主旨仍是对再现的解构[ 关于福柯在《这不是一支烟斗》中对再现问题的研究，可参见拙著《世纪末的艺术反思：西方后现代主义与中国当代美术的文化比较》，上海文艺出版社1998年版，第272-273页。]。从翻译的角度说，尽管"再现"的误译仅是低级的技术性问题，应该无伤大雅，但是，误译来自译者的误读，对读者会产生误导，尤其从理论角度说，这会是极大的误导。福柯在《词与物》的"前言"中讲了他写作这本书的起因：博尔赫斯所引的中国古代百科全书的分类方法，因不合西方逻辑思维而显得怪异，但也反衬出了西方思维方式的局限，这使福柯有了探讨事物的秩序之"无序"的念头。欧洲传统的视觉艺术，是一种有序的再现，即古希腊哲学所说的"模仿"。在这样的语境中细读福柯论《宫娥》，我们可以读出他的主旨是借"凝视"而讨论再现问题，是通过讨论画中的多重凝视来阐述再现的往复，进而解构视觉再现，指出再现的无序。在《词与物》的中文译本中，由于关键词"再现"缺失，福柯的中心论题"再现"受到了损害，读者只能读到作为再现结果的表象，却不知福柯更讨论了再现的行为。是为"再现"论题的缺损。汉语翻译的误译，使福柯文本缺失了关键词"凝视"与"再现"，而"目光"与"表象"则又通篇皆是。结果，福柯《宫娥》一章的论题被置换了，福科的观点也变得晦涩不明。五、结语&nbsp;福柯眼中《宫娥》的视觉秩序，与画面的构图形式相关，但不是构图本身，而是凝视过程中的互动关系。福柯在凝视中讨论观照的原始起点，就是力图捕捉并描述视觉秩序，但结果却事与愿违，福柯不会让读者找到那可能的原始起点，反而指出画中凝视的多重性，更进一步指出画中再现的往复性，所以这幅画并没有视觉秩序。在上述读图过程中，福柯作为观画者而扮演了重要角色，正是观画者的凝视，发现了画中人的凝视。多重凝视的互动和关系转化，见证甚至促成了再现的往复，从而使再现的秩序被解构。福柯读《宫娥》，我读福柯的《宫娥》，也通过福柯文本来阅读委拉斯开兹的《宫娥》图像，其间介入了我个人的视觉经验。这一切也形成了一个阅读的往复，解构了阅读的单向性(one dimension)。如果阅读的行为可以看作是一种事物，那么当福柯解构"再现"的视觉秩序时，他也自觉或不自觉地暗示甚至预言了"阅读"行为与文本秩序的解构。在《词与物》的中文译本中，由于译者没有认识到"凝视"是福柯的重要理论概念，未将其当成专门术语来处理，而只用"目光"之类普通术语来翻译，结果不仅造成"凝视"术语的缺失，更造成这一论题在中文译本里完全缺失。这样，中文读者阅读中文版的《词与物》，便完全不知"凝视"论题的存在。二OO九年四月，蒙特利尔注释：Michele Foucault. Les Mots et les Choeses. Paris: Gallimard, 1966, 2008, p.31. The Order of Things. London: Tavistock, 1970, p. 16.同1，p. 34, 19.福柯《词与物》中译本，第3页。同3，第5页。Margaret Olin "Gaze" in Robert S. Nelson and Richard Shiff, eds. Critical Terms for Art History. Chicago: University of Chicago Press, 1996, p. 209.吴琼编《凝视德快感：电影文本的精神分析》，北京：中国人民大学出版社2005年版，第8页。Michael Fried "Art and Objecthood" in Charles Harrison and Paul Wood, eds. Art in Theory 1900-1990, London: Blackwell, 1992, p. 822.Laura Mulvey "Visual Pleasure and Narrative Cinema" in Charles Harrison and Paul Wood, eds. Art in Theory 1900-1990, London: Blackwell, 1992, p. 963.同3，第9页。同1，第23页。Michel Foucault. The Order of Things: an archaeology of the human science. London: Tavistock, 1970, p. 7.同3，第21页。关于福柯在《这不是一支烟斗》中对再现问题的研究，可参见拙著《世纪末的艺术反思：西方后现代主义与中国当代美术的文化比较》，上海文艺出版社1998年版，第272-273页。

一在我的感觉中，当代思想或者当代理论的深刻分歧，可能并不完全在于对社会现状的表面的感知、异议或批评上，相反，更多的冲突将来自历史领域。这一冲突也未必都因为知识层面的逻辑缠绕，甚至，无关个案的真实性。史料或多或少都会被各自的理论结构所"征用"，个案将被夸大，并被用来证明自己是一个"读史者"的身份。可是，那能说明什么呢？每个人都能列举出一大摞的"个案"，并以此臧否历史。观念、阶级记忆、立场甚至各自的身体感觉，隐蔽在眼花缭乱的理论术语背后，在自欺欺人的"去政治化"的喧嚣声中，却是更为强劲的政治性诉求，只是，有的人愿意承认，有的人不愿意承认罢了。按照韦伯的说法：如果你决定赞成某一立场，你就将侍奉这个神，同时，"你必得罪所有其他的神"&nbsp;。在这一意义上，恰如我曾所言，当代文学六十年，实际上已经成为一个战场。&nbsp;陈寅恪在冯友兰《中国哲学史》上册的审查报告中说："凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔"，"所谓真了解，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣表一种同情"。陈寅恪这一所谓"了解之同情"近年逐渐为许多人所接受，并成为解释中国当代历史的一种治学路径。&nbsp;但是，什么是"了解之同情"？"了解"什么，又"同情"什么？按照陈寅恪的说法，"同情"是和"态度"联系在一起的，即所谓"同情之态度"。因此，在这一意义上，"了解之同情"是有前提的，即确立什么样的"历史态度"，这一态度既是学术的，更是政治的，因为在我看来，起码在"当代"这一历史范畴，本就不存在什么超然或者纯粹的"学术"，所以，这一"历史态度"就必然指向"弱者的反抗"这一既是具体历史的也是理论的命题。而在20世纪，这一"弱者的反抗"在中国也在其他地方被马克思主义化，或者说，被列宁主义化。按照巴丢对《共产党宣言》的极其精练的概括：共产主义"首先意味着，自古以来便天经地义的那种安排--作为基础的劳动从属阶级隶属于占统治地位的阶级这一阶级逻辑--绝非必然，这种阶级逻辑是可以被克服的。共产主义设想还认为，有一种可行的完全不同的集体组织方式，这种组织方式将消除财富的不平等甚至劳动分工。大量财富的私人占有及其继承的转移方式将被取消。与市民社会相分离的高压国家的存在将不再必要，以生产者自由联合为基础的漫长重组过程将注定使这样的国家逐渐消亡"&nbsp;。支持或者反对这一"弱者的反抗"，所要争辩的不仅是中国革命的正当性，也事关未来的正义。各自不同的政治立场往往决定了各自不同的历史态度，包括不同的学术思想。如果彼此的立场或历史态度截然相反，我并不相信，思想与思想之间存在着妥协甚至沟通的可能性，辩论的结果，往往是朋友成为路人，并渐行渐远。&nbsp;如果我们为自己确立了这样一种"历史态度"，即对中国革命的正当性的强调--这一正当性正是建立在"弱者的反抗"的基础之上，它要求把劳动，也把劳动者从异化的状态中解放出来。我想，我没有任何理由把这一现代的"造反行为"解释成为一种非正当的政治诉求。&nbsp;但是，这样一种态度，却可能隐含着一种学术甚至思想的危险性，即把我们的历史解释成为一个"伊甸园"，这个伊甸园是静止的，也是美好的，这样一种解释会生产出一种新的"原罪"意识，不仅可能取消所有在社会主义时期的思想探索与反抗的合法性，并使我们丧失创造未来的勇气和力量。实际上，我更同意陈寅恪对所谓"了解之同情"的进一步解释："此种同情之态度最易流于穿凿附会之恶习"，但这种"恶习"却是"因今日所得见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排比之程序，绝无哲学史之可言"。也就是说，当我们用"此刻"的理论、知识和态度去重新建构"历史"的时候，最容易犯的一个错误就是："其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远"。因此，我们不可能仅仅停留在对中国革命的正当性的强调上，相反，我可能更在意的，除了这一正当性所创造出来的巨大的经验形态，还在于这一正当性又如何生产出了它的无理性。这样，我们又势必克服自己的单纯的立场和态度，而回到更为复杂的历史脉络之中，当然，这一历史脉络并不仅仅是由某些个案或历史细节构成--我们已经习惯了某些个案或细节如何被另一种叙事从历史语境或历史结构中抽离出来并无限夸大，这些所谓的普遍性叙事恰恰是非常意识形态化的--而是指的历史的整体结构和运动过程以及其中多重的逻辑缠绕。&nbsp;巴丢以一种决断性的修辞方式阐释了西方左翼在今天的命运和工作："从许多方面看，我们今天更贴近于19世纪的问题而不是20世纪的革命历史。众多而丰富的19世纪现象正在重新搬演：大范围贫困，不平等加剧，政治蜕变为'财富仪式'，青年人群中大部分所秉持的虚无主义，众多知识分子的奴性屈从，探索表达共产主义设想的众多小团体的实验精神，也是受群起之攻、被围追堵截的实验精神......无疑就是这种情况，和19世纪一样，今天最关键的不是共产主义假设的胜利，而是它的存在条件。处于目前压倒性的反动间隔期之中，我们的任务如下：将思想进程--就其特质而言总是全球化的，或普遍的--和政治经验--总是地方性的和独一无二的，但毕竟是可传播的--结合起来，从而使共产主义设想得以复生，既在我们的意识之中，也在这片大地之上"&nbsp;。在某种大致的也是粗略的意义上，我可能倾向于巴丢的说法，但问题是，我们怎样回到19世纪？没有别的路径，我们只能带着20世纪的思想遗产--这一遗产既是正面的，也是负面的，包括20世纪的失败教训--回到19世纪，重新的思考、探索和准备另一个世纪的到来--也许，这个世纪遥遥无期。但是，也正如鲍曼所言："知识本身并不能决定我们对它做何种使用。归根到底，这事关我们自己的选择。然而，没有这种知识，任何选择就无从展开。有这种知识，自由人至少有行使其自由之机会"&nbsp;。&nbsp;当然，我也知道，在当下，尤其是在中国当下的文学语境中，这一"知识"将被视为"高调"。&nbsp;二&nbsp;在我的叙述框架中，"革命中国"只是一个比喻性的说法，使用这一说法，目的在于划出一条它和"传统中国"与"现代中国"之间的必要的边界，尽管，这一边界在许多时候或者许多地方都会显得模糊不清。所谓"传统中国"，我指的是古代帝国以及在这一帝国内部所生长出来的各种想象的方式和形态；所谓"现代中国"则主要指称晚清以后，中国在被动地进入现代化过程中的时候，对西方经典现代性的追逐、模仿和想象，或者直白地说，就是一种资产阶级现代性--当然，这也是两种比喻性的说法--而"革命中国"毫无疑问的是指在中国共产党人的领导之下，所展开的整个20世纪的共产主义的理论思考、社会革命和文化实践。我想我有必要提及唐小兵主编的《再解读》一书，这本书初版于1990年代中期，它在香港出版，但通过各种渠道流入大陆学界。在我看来，这本书引发的不仅是中国当代文学研究的方法论上的革命，而且，它对"现代性"的中国阐释，客观上使"当代"这一历史／文学的概念从1980年代所建构起来的"封建"的释义中解放出来，并进而打开一个广阔的讨论空间。但是，过于宽泛的"现代性"的讨论，却极有可能抹消"革命"与"现代"之间的差异性，包括我们怎样解释资本主义和社会主义的区别。&nbsp;我并不是说，"革命"与"现代"之间不存在某种公开或隐秘的历史关联，相反，我以为，无论从哪一个方面，中国革命都可看作是"五四"这一政治／文化符号的更为激进的继承者，或者说，中国革命本身就是"现代之子"。将中国革命视之为一场"农民革命"，无非是因为论述者察觉到了这一革命的主要参加者的经验形态，但却忽视了领导这一革命的政党政治的现代性质，包括这一政党核心的现代知识分子团体。这一政党政治的现代性质不仅因为它本身是一个国际性的政党组织，还因为"现代"已经成为这一"革命"最为主要的政治、经济、文化等等的目的诉求，显然，无论是大工业的社会形态，还是民族国家的现代组织模式，乃至文化上激进的个性解放--即使在文学形式的激烈的辩论中，追求一种内在的有深度的个人描写，也曾经是中国当代文学一度共同追寻的叙事目的，无论这一有深度的个人以何种形态被表征出来--"社会主义新人"或者"典型环境中的典型人物"，等等。&nbsp;这样一种"现代"痕迹在"革命中国"的叙事中处处可见，比如，只要我们稍微熟悉一下梁启超批评"旧史学"是"皆为朝廷上之君若臣而作，曾无有一书为国民而作者也"；是"知有个人而不知有群体"；"知有陈述而不知有今务"；"知有事实而不知有道理"，等等&nbsp;。就会大约知道毛泽东那段著名的历史论述："历史是由人民创造的，但在旧戏舞台上（在一切离开人民的旧文学旧艺术上）人民却成了渣滓，由老爷太太少爷小姐们统治着舞台，这种历史的颠倒，现在由你们再颠倒过来，恢复了历史的本来面目，从此旧剧开了新生面，所以值得庆贺"&nbsp;，就并不是无源之水。&nbsp;正是因为这一"现代"，而导致了"革命中国"的强烈的"反传统"色彩，这一点毋用多言。但"革命中国"所追求的"现代"决不能完全等同于资产阶级现代性，这一点，在根本的意义上，当然是因为马克思主义意识形态的影响。一方面，我们不能将"中国革命"视之为一场纯粹的民族主义的革命（尽管它有强烈的民族色彩），相反，这场革命一直带有浓厚的世界主义倾向，无论是早期的共产国际，还是后来"第三世界"的理论和实践，均可证明"革命中国"的世界性背景；但是另一方面，这一国际或世界的根本性质是无产阶级的，这就决定了"革命中国"和"现代中国"的价值取向上的不同差异，包括它拒绝进入资本主义的世界体系。这一差异主要表现在它从"民族国家"力图走向"阶级国家"；下层人民的当家作主，从而创造出一种新的尊严政治；对科层制的挑战和反抗；一种建立在相对平等基础上的新的社会分配原则，等等。这一切，又都显示出它的"反现代"性质，按照汪晖的说法，也许可称之为一种"反现代的现代性"，当然，还可以有多种的解释，比如，"另类现代性"、"革命现代性"，等等。重要的不只是某种命名，而是深入其中的分析和讨论。&nbsp;但是，这一对现代性的挑战和反抗，同时具有一种浓郁的本土色彩--我并不愿意把这一本土性完全纳入到民族主义的框架中进行讨论--强调这一本土性，只是因为任何一种政治经验"总是地方性的和独一无二的"，但是，我们不能认为地方性的政治经验中不能生长出某种普遍性，这也是为什么"革命中国"后来会加入到对世界的普遍性的争夺之中--哪怕这一争夺只是局限在马克思主义内部，这一争夺并不仅仅意味着"地方"的政治经验的合法性问题，而是意味着如何构造一种既是普遍的又是差异的世界图景，而我以为这正是"革命中国"最为重要的20世纪的思想遗产之一。&nbsp;正是这样一种"地方性"的政治经验--同时也是一种"地方性"的文学经验--如同"革命中国"和"现代中国"之间多重的逻辑缠绕一样，"革命中国"和"传统中国"也呈现出极其复杂的关系，有时，这种关系甚至是悖论的。一方面，中国革命极为彻底地颠覆了传统的等级秩序，甚至瓦解了乡村的宗族社会，这一瓦解显示了"革命中国"的现代性质，但是，另一方面，它又利用了多方面的传统资源并同时加以成功地转换为一种"地方性"的现代形态。这一转换的例证是多重的，比如说，我们既可以看到乡村宗族社会在革命的扫荡之下如何土崩瓦解，而另一方面，由于中国的当代社会由于保留了"自然村"的治理形态，又得以成功利用了传统的宗族治理模式，包括"带头人"（或"当家人"）的文学叙述（比如《创业史》中的梁生宝），多少可以使我们感觉到传统的"德性政治"在中国当代社会的延续及转换的可能性。&nbsp;实际上，在和"现代"与"传统"的复杂的逻辑关系中，中国革命创造出了巨大的甚至是成功的经验形态，而如何研究这一经验形态也依然是重要的研究领域之一。比如，我们如何研究社会主义时期的"抗争性政治"。显然，仅仅讨论那些显在的"异议"，并不是一件非常困难的事情，如同讨论索尔仁尼琴的《古拉格群岛》和苏联共产主义的关系一样。困难在于，如何认识并进而讨论中国的社会主义如何在体制内保留了这一"抗争性政治"，并给予了它一定的合法性。群众运动（包括"大鸣大放大字报大辩论"），不仅创造了一种体制内的抗争性政治的运动形式，而且构成了一种社会主义社会中人的"感觉结构"，即反官僚的天然的合法性，这种合法性进而导致的是中国反体制运动的绵绵不绝。我并不完全同意将这一反体制运动的历史统统归结于西方或者传统的思想影响，因为这样一种描述很可能将此叙述为精英知识分子的历史或者根本的活动场域，并进而将这一反体制运动纳入到资本主义--比如自由主义--的思想体系的运作过程之中。相反，这一反体制运动更多地可能来源于体制（包括毛泽东）的支持，而且，在某种意义上，它是在共产主义理念和设想的召唤之下，对具体的社会主义实践的一种异议或者抗争。我以为，这才是社会主义时期抗争性政治的实质性内容，而且更具研究的复杂性。问题正在于，在社会主义时期，这一抗争性政治的边界极其难以界定，一方面，体制希图利用这一抗争性政治来克服体制自身的弊端，而另一方面，一旦这一抗争性政治越出了它所划定的边界，又必然对群众运动加以镇压--反右、文革等等，莫不如此。但是，由于这一抗争性政治（群众运动）在体制内（包括意识形态上）的合法性地位，又使得这一抗争性政治不断地突破它的被镇压的"记忆"，从而召唤着一代又一代人的热情的投入--我们必须看到，即使在社会主义时期，这一抗争性政治仍然有着极大的风险性。这样才能解释为什么在中国前30年的社会主义时期，反体制运动一直存在--无论它以何种形式被表征出来，甚至"阶级斗争"的形式--并且在根本的意义上构成了这一社会的内在的活力，进而成为一种"传统"，直到今天仍然在影响我们。而在另一方面，也是因为我一直拒绝将中国的现代历史简单地描述为一种精英知识分子的"思想史"，我更愿意将其处理为一种空间化的"场域"。在这一"场域"中，各种力量在进行不同的思想或利益搏奕，甚至包括许多偶然的政治机遇。&nbsp;但是，我们又必须看到，这样一种"地方性"的政治或文化的经验形态，又一直处于和某种普遍性的理念的冲突之中，有时，它也会被这一普遍性所压抑。比如说，在中国革命的实践过程之中，曾经创造了一种"差序性"的政治格局，无论是对少数民族地区的治理，还是城乡之间的分而治之，等等。但是，这样一种"差序性"格局，必然要受到两方面的挑战，一是治理方式，要保证国家的高度的现代化建设，势必需要一个高效的中央集权模式，那么如何治理这样一种差序性格局就必然提出治理模式的挑战；二是意识形态，意识形态的普遍性，要求的是一种同质化的历史运动过程，这样，又和差序性思想形成激烈的冲突。因此，我们既要看到"革命中国"所创造的"地方性"的政治经验，又要看到这一经验形态和普遍性的冲突过程。而在某种意义上，我们甚至可以说，在最终的意义上，所谓前30年的形式创新（包括制度创新）又是远远不够的（包括文革期间）。&nbsp;但是，一些想法，甚至某些观念却有可能被转移到文学领域。在这一意义上，我并不完全同意滥用洪子诚先生的"一体化"说法，这一说法很可能因为望文生义，而将这一时期的文学作一种绝对的同质化和扁平化处理。但是不这样处理，将要面临极大的困难，因为我们面对的对象，面容模糊并且缠绕不清，既可以视为体制的，又含有反体制的因素，或可描述为体制的反体制性，反体制的体制性。但是，它提供了一种文本细读的可能性，当然，它也同时要求一种新的方法论的出现。&nbsp;三&nbsp;但是，在讨论"革命中国"的正当性的过程中，将会遇到诸多的挑战和质疑，这并不是仅仅依靠某种"历史态度"就能解决的。比如说，"暴力"问题。&nbsp;毫无疑问，中国革命，如同其他所有的革命，包括资产阶级革命，总是会程度不等地伴随着血腥和暴力。我想，没有谁会赞美"暴力"，问题只在于，如何研究这样一种"暴力"。一种说法是，革命是被"逼"出来的，因此，它天然地具有暴力倾向，几乎与生俱来。但是，它只是一种描述，并不能继续深刻地告诉我们这一暴力的复杂的构成因素。事实上，对暴力的研究--无论是国家暴力，还是群众暴力--已经有诸多论著出版，但是对中国革命的本土性的暴力形式，也仍然缺乏一种更具历史性的深入讨论。阻碍这一讨论的因素是极其复杂的，它可能来自于某种阶级记忆，但更多也更常见的是一种机会主义式的批评。当批评者面对反抗者的暴力时，"人道主义"总是适时地出现；可是，当他们面对压迫者的暴力时，要么充耳不闻，要么视而不见，这时候，"人道主义"总是会奇怪地消失。对于这样一种批评，当然不必特别认真的对待，但最难应付的，也恰恰是这样一种批评。因为当我们准备认真应对这一批评的时候，它总是会迅速地转移到另一个逻辑系统之中。&nbsp;但是，这并不能证明"暴力"不是一个特别重要的研究领域，情况可能恰恰相反。在某种意义上，暴力已经不是暴力本身，反而构成了一个辩论的场域，经由这一场域，不仅能够深入当时具体的历史语境，甚至得以把握我们当下的思想结构。比如说，在所有的对暴力的批评性意见中，"土改"可能是最为重要的象征性符号之一，而在这些批评意见中，多少存在着对传统的士绅结构的过于美好的想象，包括一种道德化的处理。他们显然并没有考虑到在漫长的历史迁移的过程之中，这一结构事实上已经趋于解体，尤其是近代以来，现代民族国家的兴起，本身就意味着对这一结构的摧毁，它要求建立的是另一种历史结构--而在这一摧毁的过程中，同时产生了地主的恶霸化趋向--中国革命只是延续了这一历史性的诉求，并将其付诸实践。杜润生曾将"土改"的意义归结为二点：一是为了"政令统一"，即建立一个现代民族国家的政治体制；二是使农民获得自己的阶级意识&nbsp;。显然，这一重要的历史事件无法完全被进行道德化的处理。但是，我不能同意的是1949年之后的暴力性，包括某种歧视性暴力，因为这个时候，"无产阶级"已经成为"强者"，显然，我的"了解之同情"更多地在于"弱者的反抗"这一层面之上。更重要的是，对这种歧视性暴力的反思，才可能确认遇罗克《出身论》的重要的思想意义。但是，我仍然不同意的是，即使对这样一种暴力行为也不能仅仅停留在道德层面，相反，可以有多种的讨论途径。比如，所谓前30年的国际／地缘政治的影响，这一影响一方面导致了某种政治／文化的不自信状态，而另一方面则因此加强了国家机器的暴力性。所以，不仅是"暴力"问题，即使其他诸如此类的问题，应该有更具学理性的讨论。&nbsp;在我个人而言，更值得重视的可能是来自我们思想内部的批评。一种意见要求回到中国的现代历史，在这历史的开端，就已经闪烁着社会主义的理论和思想。这样的思考路径有其重要的思想意义，哪怕这一"社会主义"的现代图景只是被一些片言断语拼凑而成。但它仍然是重要的。这一重要性在于，我们必须扩大我们的思想资源，因此，理论必然要"征用"某些思想。实际的情况也正在于，我们目前讨论的中国"社会主义"理论过于单一，包括过于集中在毛泽东的个人论述上，而其他的学者，即使共产党理论家，比如张闻天、谢觉哉等等，也很少进入我们的研究视野，因此，这一说法的确能打开我们的思想空间。但是，我只是在理论"征用"的意义上认同这一说法，而不是将其确认为一个"正确"的逻辑起点，并指责而后的历史因为偏离了这一逻辑所导致的逻辑错误。我仍然倾向于将理论置放于具体的历史进程中予以考察，这一具体的历史进程即中国的革命历史，包括这一历史所塑造的"革命中国"这一经验形态。因为，只有正面进入这一经验形态，我们才可能真正进入中国的当代历史，总结其中的经验和教训，只有带着这一20世纪的思想遗产，才能真正面对未来，也才可能真正的"征用"那些现代历史上的"社会主义"设想。&nbsp;四&nbsp;实际上，我的叙述重点并不完全在于"革命"，而在于"革命之后"，或"革命之后"的中国。"革命"在这里首先指的是一种具体的历史实践，在中国，我们无妨暂时界定它为一种大规模的武装反抗以及夺取国家权力的政治实践，相对于这一"革命"而言，1949年之后的中国，在某种意义上，也可以说，开始进入了"革命之后"的历史阶段。当然，这也是一种比喻性的说法。&nbsp;我所谓的"革命之后"，并不完全等同于丹尼尔贝尔在《资本主义文化矛盾》中所提及的"革命的第二天"--"真正的问题都出现在'革命的第二天'。那时，世俗世界将重新侵犯人的意识，人们将发现道德理想无法革除倔强的物质欲望和特权的遗传。人们将发现革命的社会本身日趋官僚化，或被不断革命的动乱搅得一塌糊涂"。我并不否认这些明显的"革命之后"（或者"革命的第二天"）的表面特征，但是，在中国，这一"革命之后"还具有更为复杂的意味，或者各种逻辑的自我缠绕。而在某种甚至是根本的意义上，它显然和列宁主义--尤其是"一国实现社会主义"这一具体的革命理念--有着密切的内在联系。问题或许正在于这一社会主义的"一国"如何处理。一方面，在国际／地缘政治的格局中，民族国家的存在意义反而被空前地凸现出来，包括国家机器的强化甚至集权化的治理模式；另一方面，这一"一国"又和世界分享着"现代"，而在这一"一国"之内的现代化的建设过程中，又如何保持社会主义的纯粹性？等等。诸如此类的问题，都构成了"革命之后"的中国的复杂性，包括内部的矛盾对立、冲突、紧张以及由此构成的张力。&nbsp;如果说，革命的理念构成了革命的根本动力，包括"一国实现社会主义"的具体的政治实践，那么，"革命之后"的中国社会主义却在回应这一理念的过程中提出了许多创造性的命题。因此，在我的讨论中，社会主义除了是一种普遍性的政治理念，我还希望能在以下三个层面继续进行解释：&nbsp;一，我把中国的社会主义解释成为一个历史的运动过程，在这一过程中，充满了一种自我否定的紧张乃至继续革命的冲动。这样一种紧张或冲动，固然因为中国革命的阶段性特征--比如新民主主义--更和这一阶段性特征引发的革命理念的焦虑有关。如果我们将"统一战线"处理成一个隐喻，那么这个隐喻实际包含的可能就是葛兰西意义上的某种"妥协"，这一"妥协"规定了具体的社会主义的阶段性实践模式，包括国家的制度管理方式。但是，在更隐蔽的意义上，我把这一历史的运动过程解释为对革命理念（共产主义设想）的不断地回应过程。显然，任何一种政治实践都不可能完全在理论的规定下合乎逻辑的展开，它总是受到各种因素（包括种种偶然的历史机遇）的影响或制约，因此，一方面是所谓的"远大理想"，另一方面则是因地制宜的"地方性"的政治经验，这两者之间必然形成内部的紧张关系甚至激烈的辩论和冲突。因此，对现状的克服甚至否定恰恰构成了中国社会主义内部的继续革命的冲动。在这一不断自我否定的历史的运动过程中，固然出现了激进的实验精神乃至具体的制度实践，但是更重要的，可能是搅乱并直接影响了人民的生活世界，这是导致1980年代产生的直接原因之一。但是，如何重新进入这一自我否定的历史过程仍然是最为重要的研究任务之一。历史固然不可以假设，但我们也无妨假设一下，假如没有这一自我否定的历史过程，中国又可能怎样？比如说，如果没有合作化运动，中国的农村会出现怎样的状况。赵树理在1960年代，对"公社化"多有激烈而又言辞恳切的批评，但这一批评仍然恪守着他的根本的前提，即合作化"停止了土改后农村阶级的重新分化"&nbsp;。赵树理的这一描述，在30年前我们未必能深刻体认，但在今天，却可能感同身受。显然，作为一种革命理念，中国的社会主义不可能仅仅停留在起点平等，它势必要考虑过程平等甚至结果平等。至于在这一过程平等的实践过程中出现了什么问题，这是一方面，但它的理念前提则是另一方面。因此，在赵树理的批评中，就构成了一种极其宝贵的思想张力。我以为，尽就这一点而言，所谓"20世纪的思想遗产"就已经显得非常地具体化。&nbsp;二，我同时愿意把中国的社会主义（即"革命之后"）进行一种空间化的处理，即把它解释为一个"场域"。这一场域实际包含着两层意思：一，它是国际的，也就是说它本身处在一种地缘政治的结构之中，所谓地缘政治，按照沃勒斯坦的解释："它指涉的是一些结构性制约因素，这些因素控制着世界体系中的主要行为者为求取长期性政治和经济利益而发生的互动"，而"对地缘政治的分析就是对中长期的结构和趋势的分析，是在特定时间点上对不确定的未来的评估"&nbsp;。如果我们考虑到1949-1966年的国际政治的冷战格局，就会了解什么是地缘政治的"结构性制约因素"，正是这些因素的存在，才在某一方面决定了中国社会主义的政策调整，这些调整不仅影响着政治和经济，也影响了文化，比如1960年代的"和平演变"所引发的"日常生活的焦虑"。因此，哪怕是对一种激进的政治实验，也依然要考虑到这样一些"结构性制约因素"的存在，这些因素构成了中国社会主义的地缘性的"他者"。二，它同时也是国内的，各个阶级和集团的存在，包括他们之间的利益博弈构成了这样一个场域。一些阶级被消灭了，但是更多的阶级被保留了下来，包括工商资产阶级。他们"和平"进入了社会主义阶段，这似乎是中国社会主义的一个特征。但是，无论是被消灭的阶级，还是被保留的阶级，阶级记忆，尤其是这一阶级的文化记忆并不可能完全消失，相反，这些记忆被"深埋"，但是在某一特定的时候，这一被"深埋"的记忆将会重新浮现，并深刻地影响人的"生活世界"，因此，意识形态的尖锐冲突，在更多的时候，转化成记忆和记忆的冲突，包括1960年代所谓的"家庭史"撰写。同时，这个场域也在生产新的阶层，这些新的阶层带着自己的利益诉求同样加入了这一场域的冲突之中。因此，中国社会主义从来就是一个"阶级斗争"的战场，这一战场甚至是没有边界的，它不仅挑战私有化的制度，也在挑战这一私有化制度生产出来的文化，甚至挑战这一文化所构成的某种潜意识的"集体记忆"。在一种悲观的甚至是宿命的意义上，也许，社会主义在20世纪"一国"之内的胜利，可能已经决定了它的悲剧性的失败命运。当然，暂时的失败并不意味着永远的失败。&nbsp;三，这一"革命之后"（制度化）的社会主义，也许还能被解释成某种生产性的"装置"。这一装置的构成因素是极为复杂的，既有革命理念包括这一理念的制度或非制度的实践，也有现代的治理或管理模式，等等。因此，这一装置，一方面在生产平等主义的革命理念，也在生产社会的重新分层；一方面在生产政治社会的设想，另一方面也在生产生活世界的欲望；一方面在生产集体观念，另一方面也在生产个人；一方面强调群众参与，另一方面也在生产科层化的管理制度；等等。所有这些被生产出来的矛盾，才可能构成这一时期中国社会主义的复杂景观。这些相互矛盾的因素被并置在"革命之后"的社会主义时期，从而也形成了这一时期的激烈的矛盾冲突。在这一意义上，我并不认为社会主义的矛盾完全来自传统遗留或外部的威胁因素，而是应该深入这一社会的结构内部或者它们的生产装置，只有这样，才能寻找这些矛盾的产生原因。而当矛盾无法解决的时候，就会形成一定程度的社会性危机。因此，我倾向于这样一种说法：社会主义很难在政治上持续稳定，社会主义不仅在生产自己的支持者，也在生产自己的反对者，社会主义国家的出现不仅没有结束革命，相反，它很可能意味着另一个革命时代的开始。当然，这一反对者和新的革命时代是需要做详尽的分析的。反体制的力量，有可能来自革命理念的支持，因此，对现行的体制的批评恰恰是为了回应或拒绝革命理念的失落；也有可能来自另一种--比如现代化--理念的支持，而如何理解"现代"（实际上也是被社会主义的装置生产出来的）尤其是技术意义上的现代化，在社会主义中的重要位置以及它对个人和国家的询唤作用，不仅对理解中国前30年的社会主义，也对理解后30年，有着重要的意义。&nbsp;五&nbsp;当然，我无意在此重述一段具体的历史，我讨论历史的目的仅仅在于，在这一历史的运动过程中，文学叙述了什么，或者怎样叙述。我也并不企图纠缠于所谓的"真实性"--这属于"反映论"的理论框架。尽管在后30年中，很少有人再会用"反映论"来定义文学，但是我们的确会看到一种奇怪的现象：当一些人为了论证当下的合法性，他们总是会强调文学的虚构特质；可是，当他们转身面对历史的时候，又会强调文学是否"真实"地"反映"了生活。显然，理论在此成了一种模棱两可的东西，或者说，只是成为一种自我合法性的论证工具。&nbsp;我在此需要考察的文学，基本属于1949-1966年的时间范畴，也就是我们通常所说的"十七年文学"。当然，个别的叙述很可能会溢出这一时间范畴，比如赵树理某些写于1940年代的作品。我既然并不希望纠缠于所谓的"真实性"，那么，我的考察的目的更多的在于这一时段的文学究竟提供了那些想象，包括这些想象构成的观念形态。实际上，我更在乎的，或者说我认为文学主要提供的，恰恰在于这样一些观念，这些观念既是理论的，也是情感的，而我们总是根据某种观念来塑造我们自己的日常生活--在这一意义上，文学总是"有用"的。&nbsp;考察这一时段的文学，根本的任务并不是匆忙地剥离它和政治的关系，情况可能相反，我们必须将其置放在和政治的关系中，才能更深刻地进行讨论。在这一意义上，我同意德勒兹对卡夫卡的评价："写作或写作的优先地位仅仅意味着一件事：它决不是文学本身的事情，而是表述行为与欲望连成了一个它超越法律、国家和社会制度的整体。然而，表述行为本身又是历史的、政治的和社会的"&nbsp;。在文学性的背后，总是政治性，或者说政治性本身就构成了文学性。讨论国家和集体固然是一种政治化的表述行为，可是，讲述个人的故事又何尝不是另一种政治？在某种笼统的意义上，这一时段的文学主要集中在国家／世界、个人／群体、民族／阶级等等的想象范畴中，并提出自己的看法或想法。正是对国家、民族和阶级的强调，构成了这一时段的文学的强烈的政治化特征。现在的问题是：一谈国家，就变成了国家主义；一谈民族，就变成了民族主义；一谈人民，就变成了民粹主义。此一问题可能才是制约某些批评性意见的根本原因，实际上，并不总是牵涉文学性的--当然，它总会以"文学性"的问题形式被表征出来。我并不否认在这一政治化的表述行为中，一些文学（即使是相当优秀的文学作品）也会成为政治的"传声筒"，有的甚至成为某些政策的论证工具，按照德勒兹的说法，就是无法"超越法律、国家和社会制度的整体"。在这一意义上，我仍然同意1980年代反对文学成为阶级斗争的工具的文学运动。但是，另一方面，我不能同意的，是那种将"国家／个人"处理成一种二元对立的思维模式。实际上，国家政治的视角给这一时段的文学提供了一种非常深刻的观察世界的叙事方式，我曾经概括为一种"自上而下"的叙事。这一叙事角度同时也提供了一种形式经验。这一经验不仅表现在对一种"大历史"的叙事把握上，也表现出一种对民族－国家的政治想象，而在我看来，所谓的政治性固然表达殊异，但国家政治仍然是其中最为重要的因素之一。而拒绝这一"宏大"（包括国家、历史，等等）的政治视角的介入，极端化的发展，也可能会使我们丧失对话世界的政治能力，这一能力也包括相应的叙事能力。&nbsp;但是，即使这一所谓的"十七年文学"和国家政治保持了亲密的关系，我们也依然能够感觉到其中的某种超越性的形态，这一形态由多方面的因素构成。一方面，我们可以看到，当国家政治和写作者的立场形成一种高度默契的时候，这时候，写作者和政治总是呈现出一种亲密的关系，可是，一旦这一政治和写作者的个人立场发生冲突，其中的关系就会变得非常暧昧。赵树理是一个典型的例子。因此，我以为，讨论"赵树理的道路"固然重要，同样重要的可能是"赵树理的道路"为什么会被终结。这一终结的原因是多方面的，既有国家现行政治的干预（比如对"中间人物"论的批评），也未必不存在中国现代历史所形成的另一种知识传统，这一传统在某种粗略的意义上，用罗岗的说法，也可以描述为一种激进的城市知识分子的对世界的浪漫想象。而赵树理究竟对中国的当代文学产生了什么样（甚至有没有）的重大影响，也仍然是一个可以讨论的问题。实际上，占据所谓"十七年文学"主流位置的仍然是西方"成长小说"的各种变体，而我们已经知道赵树理的小说是很难被纳入这一"成长小说"叙事范畴的；但是，另一方面，更重要的或许是，即使在这一文学和政治的亲密关系中，我们如何讨论一种更隐蔽的&nbsp;"超越法律、国家和社会制度的整体"的写作倾向。这一超越性的写作倾向，显然来自一种平等主义的价值观念。这一价值观念强调一种利益共享，因此，它总是将个人置放在群体中间进行考察，同时反对任何一种极端化的个人主义（而且通常会被解释为一种丛林原则），而且，它也反对任何一种形式的压迫，因此，"反官僚、反特权"一直是"十七年文学"最为重要的叙事主题之一。而在形式上，则提供了一种如何讲好"他人的故事"的叙事能力。而我以为，如何讲好"他人的故事"不仅是对写作者价值观念和生活经验的挑战，更是对叙事技艺的挑战。显然，这一平等主义的理念，包括对底层人民的尊重，未必能为极端的个人主义者所能理解。正是因为这一理念的存在，无论是赞颂还是激烈的批评--当然，这一批评又总是在现行政治的允许范围内，因此更增添了分析的困难--都是难以为具体的"法律、国家和社会制度的整体"所能详尽解释。&nbsp;因此，对这一时段的文学的分析实际上困难极多，一方面固然是良莠不齐（如同所有的文学时代），另一方面，在文学和政治的关系中，不是匆忙地剥离，而是在文学和政治的积极的互动中，考察文学和文学的历史。当然，这一考察还包括细致的文本阅读和文本分析。&nbsp;六&nbsp;本书分为七章。&nbsp;第一章："国家／地方：革命想象中的冲突和妥协"，主要讨论在"革命之后"的社会主义的历史语境下，国家和地方的关系，包括现代性和地方性知识之间的相互纠缠。在我们强调中央政府的集权控制下，我们仍然得看到，"地方"以及"地方性知识"的存在。在某种意义上，我并不认为中国的社会主义是全面反传统的，事实上也不可能。当"革命中国"继承了传统的领土空间，势必也继承了相关的空间知识。而关键仍在于，我们对所谓"传统"需要有一个辩证的认识。我更倾向于认为，这一所谓的"传统"较多地被保留在"地方性知识"的形态之中，或者说是一种已经被地方化了传统，这一传统区别于纯粹精英意义上的传统（经典）。因此，现代和传统实际上也构成了一种相互征用的关系。比如说，当"自然村"的形态被完整地保留下来，尤其是继续作为国家治理的基本单位，那么，这一内蕴在"自然村"里的文化－权力关系事实上也会被相应地保留下来，这一保留，既导致激烈的政治－意识形态的冲突，同时，也可能被现代性知识所征用。比如，在文学叙事中常见的所谓"带头人"经常会得到一种道德化的描写（比如《创业史》里的梁生宝），这一描写很难得到科层制意义上的现代解释，而只能从传统宗族关系中去寻找它的叙事"原型"。而"村庄"一直是所谓"十七年文学"最为重要的表现空间之一。它的意义，甚至超过"家庭"。&nbsp;第二章："动员结构、群众、干部和知识分子"，主要讨论所谓的"动员结构"以及处于这一结构之中的各个群体之间的关系。这一"动员结构"当然是一种非制度性的社会组织形式，但是它在中国的政治乃至文化生活中的重要意义却是不言而喻的。这一所谓的"动员"当然含有一种列宁主义的倾向，即从外部灌输"阶级意识"，但是它对中国革命的重要性在于，能够有效地解决中国产业工人相对匮乏的现实乃至理论困境。在这一意义上，"无产阶级"甚至是能够被创造的，即"政治无产阶级"，这一政治性的介入，不仅主导了中国的阶级斗争的形式化，而且寻找到了它的"无产阶级"载体--军队。只要我们稍微留意一下当代文学中"复员军人"的形象，就能明白这一"政治无产阶级"的内涵所在，也因此，它就相应突出了"改造"的重要性；而另一方面，它又强调了群众的"首创精神"，认为群众身上具有一种自发的社会主义倾向，因此，又要尊重群众，相信群众是革命的主体，这一倾向又在客观上导致了不仅是群众作为社会的道德主体，也相信"社会主义新人"的塑造是有可能的。所以，即使在"动员结构"内部，也缠绕着多重的矛盾表述。&nbsp;第三章："青年、爱情、自然权利和性"，主要讨论这几个概念之间的关系。在此需要补充的是，革命是需要激情的，而被革命缠绕的社会主义同样需要激情的生产。如果说，这一激情曾经通过性和爱情被源源不绝地生产出来，也曾通过激烈的战争描写（牺牲或献身）生产过这一激情，那么，在"革命之后"的社会主义时代，尤其是超越或克服了个人主义（包括个人的爱情和性），这一激情的生产便转移到了文学领域，因此，如何生产出一种符合社会主义政治需要的激情就成为文学的重大命题，否则，我们就无法理解，为什么在"革命中国"，政治会对文学给予那么多的关注。在这一意义上，我们甚至可以假设，包括"新民歌"运动在内的文学普及都和这一激情的生产有关。文学在生产激情的同时，也在生产"青年"，即所谓的"文学青年"，尽管我在第七章对"文学青年"有过简单的回应，但显然还是不够的。这一"文学青年"一方面作为"社会主义新人"承担了对未来的想象，但同时也是反体制的重要力量，因此，如何解释这一"文学青年"，包括如何解释社会主义的文学生产装置的复杂构成因素，就是一个极其重要的研究领域。它事实上不仅涉及中国社会主义的前30年，更关涉到整个1980年代的重要的思想解放运动。&nbsp;第四章："重述革命历史：从英雄到传奇"，则讨论了在"革命之后"的社会主义，为何要重述革命历史，以及在这一重新讲述的过程中，形式的变迁和相应的变化。一个所谓的现代民族，首先是一个政治民族，但是这一政治民族仍然需要文化的支持，而如何讲好这一现代民族的历史以及相应的神话建构，就成了叙述的重要命题。而在这一叙述中，首要的就是确立一种集体的价值观念，从而形成民族内部的政治认同，这一认同既是政治的，也是历史的。在这一点上，我们已经可以清楚地看到，"去政治化"往往需要首先从"去历史化"开始。&nbsp;第五章："'技术革新'和工人阶级的主体性叙事"，尽管我们一直在讨论社会主义和资本主义的边界问题，而且在很多地方这一边界也未必那么清晰，但是，边界却一直存在，并因此区别出"革命中国"和"现代中国"的不同的历史语境。这一边界所在，就是所谓的"主人"问题。尽管在社会主义的实践过程中，工农的"主人"的承诺未必都被完全兑现，但是这一努力也并未终止。而这一努力也一直获得文学的积极响应。在这一实践及表述的过程中，也折射出激烈的现代性冲突，即专家社会和群众参与的冲突。群众参与不仅仅是政治参与，同时也是一种知识参与，或者说，政治参与必然要获得知识参与的支持。而在这一群众参与的过程中，民主化也逐渐地从政治领域转向经济领域，所谓的"鞍钢宪法"也正是政治民主在经济领域的一种回应形式。当然，这一群众参与，究竟落实到何种程度，而对专业主义的抑制，又引发了另外的什么样的社会危机，这些都可专门讨论，但是，所谓的群众的主体性只有在参与的过程中才可得到确立，而真正的问题则在于，什么时候，这一群众参与宣告终结，而随着这一终结的，正是底层民众的主体性的消失。&nbsp;第六章："劳动或者劳动乌托邦的叙述"，在所谓的"革命中国"的叙述中，"劳动"始终是最为重要的概念之一。围绕这一概念的叙述，不仅仅是政治的，同时更是"情理"（赵树理）的，正是这一概念在"情理"上的确立，不仅由此构建了一种"情感结构"，同时也确立了这一社会的正义观。而更重要的是，它的正面化或价值化，使得劳动群众因此获得了一种尊严，在某种意义上，中国革命实际上同时也是一种有关劳动群众的尊严的革命，或者说，它本身即是一种尊严政治的社会实践。&nbsp;第七章："1960年代的文化政治或者政治的文化冲突"，我在这里所所谓的"1960年代"，实际指的是1960年代前期，即"文革"爆发之前的时期。1960年代前期的重要性在于，在这一时代，"城市"以及相应的重要性逐渐突出，同时开始生产出一系列中国革命需要面对的重要问题：个人、欲望、消费，等等。我们不能因为中国的社会主义强调集体而认为个人在这一时代已经消失，情况可能相反，社会主义在生产集体的时候，同时也在生产个人。问题只是，这一被社会主义生产出来的"个人"并没有获得相应的合法性。因此，一方面社会主义在源源不绝地生产"个人"，同时在另一方面，又通过对"个人主义"的批评抑制着这一被自己生产出来的"个人"。也因此，不仅集体和个人之间构成了抑制内在的紧张和冲突，个人和个人主义之间也构成了一种理论的紧张和冲突。在某种意义上，这一紧张构成了一种张力，也在某种程度上导致了1980年代的对个人"正名"的政治诉求。为了重新约束这一个人尤其是个人欲望，"阶级斗争"成为这一冲突的形式化的政治方式，但是在这一"阶级斗争"的形式背后，却要求确立一种服从性的人格，包括自我的欲望控制。但是，这一服从性的"新人"却马上面临着另一个问题，也就是这一"新人"能否承担起"继续革命"的使命。"继续革命"要求的是一种政治决断，一种挑战和颠覆的政治品格，同时也要求一种"激情"的生产方式，因此，在《年轻的一代》中，我们会感觉到"文学青年"如何被政治再度"征用"。在这一意义上，我倾向于认为，"文革"的爆发恰恰是为了克服1960年代"服从性社会"所隐含的继续革命的危机，当然，这只是因素之一。&nbsp;结束语："社会主义的危机以及克服危机的努力"，我愿意在此重申我的历史态度，一方面我们必须认真总结中国革命成功的经验形态，另一方面我又试图对社会主义进行一种危机化的处理，这一处理既涉及社会主义的生产装置，也涉及到对这一危机的克服以及克服的资源。如果我们把这一对危机的克服进行历史化的处理，那么它最早表现在1957年的所谓的"反右"运动，而后是1960年代的"千万不要忘记阶级斗争"，再而后是"文化大革命"，终结在1980年代。整个20世纪也由此宣告结束。一方面它折射出中国的反体制运动的思想特征，另一方面这一运动也表现出寻找新的资源的努力。这一努力既表现出对在传统社会主义理论内部寻找克服危机的资源的怀疑，也意味着在1980年代当这一资源的寻找转向"西方"所产生并形成了更大的社会危机。但是，我并不认为这一寻找已经终结，寻找还在继续，直到我们创造出一种新的社会正义的形态。当然，如何描述1980年代，这是我另外的一个工作。&nbsp;八&nbsp;当文学如海登怀特所言："装着让世界自己说话"的时候，或许已经划定了想象和实践、虚构和事实等等之间的区别。可是，在想象和虚构之间，我们也依然能够感觉到一种"叙述的历史话语"，这一话语受到多方面的影响或制约。这些影响或制约有些是显在的，但更多地却来自一个时代的政治无意识的支持。我需要探索的是"为什么要这样写"，因此，我努力在文学和社会政治之间构置一种互文的关系，这是我的方法论的设想。我不认为这是唯一正确的研究方法，事实上我也从来不认为文学研究中存在着唯一一种正确的方法；我也不认为这是一种最好的研究方法，但是我在这里只能使用这样一种方法。我更愿意讨论的是，对当代文学研究来说，方法论已经成为一个至关重要的问题，每一种方法只有当它发展到极端的时候，才可能相对形成我们自己的叙述模式，当然，也同时暴露出它的局限性，并引发我们克服这一局限性的冲动。在这个意义上，我不会否认我的方法论的局限，同时我会尊重其他的研究范式。但这并不是最重要的。&nbsp;重要的是，我希望重建一种叙事，无论世事怎样变化，堕落或者失败，我仍然希图回应那一平等的革命理念，也即巴丢所说的"共产主义的设想"。我们只有带着这一20世纪的思想遗产，才能重回"19世纪"。&nbsp;(本文为作者新著《叙述／革命之后》的导论部分)&nbsp;&nbsp;

2006年5月，伊朗总统内贾德给小布什总统写了一封信，这封信被翻译并刊载在世界各大报纸上。信的主题是当代政治，而它使用的语言，则是神启的语言。在对美国外交政策进行批评与抱怨之后，内贾德作出以下预言："自由主义和西方式的民主未能帮助实现人类的理想。今天，这两个概念都失败了。明智的人已经能够听到自由民主体系的意识形态和思想粉碎和崩溃的声音......不论我们喜不喜欢，这个世界正趋向于对全能的主和正义的信仰，而真主的意志将说服一切。"这是一个不同寻常的陈述。但是，令人奇怪的是，西方很少有人关注这封信--这让我困惑不已。就所有西方对恐怖主义和极端伊斯兰主义的关注而言，西方人似乎还是很难相信这样的意识形态观念能在人的心灵中燃起火焰。我们已经变得极度擅长于为政治行为寻找其他的解释。我们声称我们不再相信，历史会不可避免地把一切社会引向现代的世俗生活，但我认为在内心深处，我们依然持有这种观念。西方人还明显保持了一种对现代化进程的信念，这就是为什么我们总是责备像贫困或殖民主义那样的外部环境--是它们造成了现代化进程的延缓或倒退。这种显见的信念将塑造我们今天看到政治神学的方式，使我们倾向于把政治神学看作一种需要心理学或社会学分析但不需要严肃的智识参与的病理学。其反对者，甚至是在这些人身为博学的专家（他们却传播愤恨）或医生（他们在制造炸弹）的情况下，在我们看来也首先是那些失败的、非理性的社会的失败的、非理性的代表，除此之外，他们什么也不是。但让我们假设这不是对的。让我们假设，在接下来的半个小时里，政治神学依然是我们必须面对的一种力量。我们如何开始理解它？每个人都会想到当代伊斯兰的案例，但这个例子往往引起如此大的愤怒并揭示如此巨大的无知以至于一想到它就会让脑子麻木。所有我们听到的，是陌生的声音，它们在激励着糟糕的行动。所以，让我们建议一种替代性的路径，也即，再看看西方自己关于政治神学的历史和经验。 政治神学在二十世纪以前在西方的智识生活中都一直存在，而在二十世纪，这种存在找到了在圣经中寻找政治灵感的现代理性--而这，经常带来灾难性的后果。这是一个被遗忘的故事，今天我将重访这个故事，并提供一些关于这个故事在今天政治神学的全球挑战这个问题上可能给我们什么教导的思考。 让我们从一个定义开始，我希望这个定义能够帮助我们避免可能的误解。通过政治神学这个概念，我指的是一种在神启（无论这种神启是什么）的基础上，给公共权威，以及行使权威的制度以合法性的学说。我今天的主题不是广义上的宗教实践，因为一些宗教未曾有过政治理论。而许多不具备某种单一的、支配性的政治神学的社会--像美国--却仍然进行着宗教上的实践。神学是一种智识训导（或规训）：它是一种思维方式。它从假设神、人和世界之间的神启关联出发，并对这种关联进行例行的探索。政治神学，正如我希望定义的那样，来自于这样的原则：政治合法性来自于那种关联--不多，也不少。 你们知道，一千年来，西方一直从同为圣父、圣子和圣灵的，三位一体的上帝的神秘的基督教影像中获得灵感。这个上帝统治着为他所创造的宇宙，以及一个有人类栖居的世界，在这个世界上，他通过启示、内在的信念和自然的次序来对人类进行引导。但要把这个基督教的景象转移为政治学理论并不总是那么困难。根据希伯来圣经，在上帝对犹太人启示祂的律法之后，祂保持了超验的状态--通过超验这个词我想要说明的是祂既不栖居于尘世也没有抛弃尘世。希伯来的上帝是说话的，祂对人说话并任由人使他们的生活与祂的意志保持一致。但基督教的上帝把祂的儿子耶稣基督派到人间，并于此同时对自身的超验进行了妥协。弥赛亚变成了肉体，就像异教徒存在于宇宙万物之中的神。但耶稣并没有一直在尘世与我们同在，祂复活并返回上天，许诺在时间的终结处归来。根据基督教，在耶稣复活之后，人与上帝的关系将被持续存在的圣灵所统御。更奇怪的是，我们生活其中的这个历史时期--在耶稣复活和归来之间--并不是人类历史的最后时期；它自身内部包含了对另一个时期的许诺，这样的时间--正如圣保罗曾经说过的那样，通过上帝的最终审判及其对正义者的救赎，"万物重新"--的无限延伸。 总之，这是一个神人关系的庄严景象。但我们应该从中获取何种政治教益，是完全不清楚的。基督徒应该退出这个为救赎者所抛弃的，腐败的尘世么？他们应该在圣灵的激发下，用教会和国家来对尘世之城进行统治么？或者，他们应该建设一个新的耶路撒冷，以便加速救世主的归来？整个中世纪，基督徒都被卷入这些问题无休止的争论。圣奥古斯丁所谓的"人之城"与"上帝之城"是对立的，公共的公民权与个人的虔敬是对立的，教会的权威与神秘的洞见是对立的，君主与皇帝是对立的，皇帝与教皇是对立的，教皇与教会会议也是对立的。 这里我意图暗示的是，西方基督教世界的深层政治问题并非偶然。它们深刻地植根于基督教其实与神学的模棱两可，这种启示与神学从未成功地发展出一种连贯且权威的政治学说--考虑到它不同寻常的上帝作为圣父、圣子和圣灵的存在。犹太教和伊斯兰教有为信徒而设的，统治人类生活各方各面的神圣律法。但基督教里从来就没有过这样的律法，有的，只是关于信徒与世界并因此与政治权威之间的关系的无休止的争论。换言之，不是基督教政治神学的优点最终引起了现代政治哲学的兴起；而是它独特的神学缺陷，把它变成软弱、矛盾的制度。这一缺陷最终使一切政治神学遭到了智识的挑战。以最极端、最永恒不朽的方式来表达这种挑战的思想家就是托马斯?霍布斯。 我们感到自己和霍布斯处在相似的立场之上；我们记得他关于"一切人对一切人的战争"，关于"卑鄙、野蛮及短缺"的生活的；以及，当然了，那个引起问题的绝对主权的论断。但霍布斯对我们来说的新奇与重要之处不在于这些陈词滥调，也不在于他狭义上的政治理论。相反，霍布斯的新奇与重要，在于他研究政治神学的新路径--也即，非常简单，他向西方人展示了如何在思考政治的时候遗忘上帝。霍布斯没有以基督教的其实，而是以一个非常古老的问题--他使之成为一个决定性的问题--来展开他伟大的著作《利维坦》：人类何以相信启示？他作出了一个思想家可能作出的，最具革命性的行为--他更换了主体/题，把主体/题从上帝和祂的戒律，变为人和人对上帝的信仰。换言之，霍布斯把政治神学变成了政治人类学，把上帝对人类的合法权威换成了人对自身的合法权威。从这个新的立场，他帮助我们理解为什么宗教信念，至少在西方，会如此经常地导致政治上的冲突与斗争。接着，他暗示我们可以控制这些冲突。 《利维坦》代表了西方政治思想史上一次决定性的断裂，在我的著作《夭折的上帝》中，我把这次决裂称作大分离。但是，请允许我再强调一次，大分离并不等同于我们常常想到的，教会与国家之间的分离（政教分离）。教会和国家的问题是一个传统的基督教问题，而西方基督教世界的整个历史都是在寻找二者分担责任的不同方式。霍布斯带来的大分离是一种截然不同的分离：它提供了一种全新的方式，来分离政治话语与神学话语。这种分离一旦实现，教会和国家的问题也就回来了，而且直到今天，整个问题依然与我们同在，尽管我们在不同的西方国家用不同的方式来言说和思考这个问题。这具体表现为，你能在荷兰的学校里戴头巾，但在法国就不能；德国用公共基金来支付牧师的工资，西班牙则不；加拿大和英国把公共基金拨给宗教学校，这一举措在美国却没有被写入宪法。今天统一西方国家的不是它们如何分离教会与国家，而是它们凭借何种原则来分离教会与国家。我们共享的是这样一个原则，即公共权威的合法行使完全根据被统治者的统一，无论他们的宗教信仰是什么。在这个问题上，我们必须思考霍布斯。 至今我讲述的那个故事每个人都很熟悉，同时它也被普遍认为是历史的胜利。但事情比这更复杂。大分离的发生并非为历史所注定，它也不是立刻就获得了成功。伴随政治神学的西方历史是极其狭隘的一段历史：在世界的一个区域（西欧），一个宗教（基督教）在政治上的模棱两可碰巧引起了一场本可以避免却没有避免的政治危机并引发了宗教战争。这场灾难使欧洲思想家更倾向于接受霍布斯关于宗教心理学的异端观念，而这也非霍布斯的原初，他是从伊壁鸠鲁那里偷来这个观念的。只是随着时间的推移，自由主义的政治原则才不断被添加到霍布斯的思想体系之上（这个体系原来可不是自由主义的），同时，基督教政治的宏大传统依然活着。那种神学在西方还有很长的来生，只有在第二次世界大战之后，它在欧陆才不再成其为一股政治力量。 在所有这些发生的同时，从另一个方向出人意料地出现了一种对大分离的全新的智识挑战。它来自于一种全新的政治神学，这种政治神学深受哲学的影响，并认为自己即使现代的又是自由主义的。我说的是在大革命后不久，在德国兴起的"自由主义神学"运动，这场运动首先在新教神学家中兴起，接着在犹太改革者中出现。这些厌恶神权政治的思想家也拒绝霍布斯的极端描述并致力于为一种智识上得到改进的基督教和犹太教将于其中扮演绝对核心的角色的政治未来而努力。 自由主义神学家问对了问题。这个问题就是，单单是无知与恐惧就能解释为什么一千五百年来整个人类文明都在崇拜一个被挂上十字架的上帝么？单单是无知与恐惧，就能解释基督教宗教音乐或哥特大教堂的美么？或者，为什么大流散中深受迫害的犹太人还要保持对《托拉》的忠诚？当然着更多地是对宗教人说的而不是关于霍布斯哲学人们所能想到的。 这当然是卢梭的观点，在发展一种霍布斯宗教心理学的现代的智识替代上，他比任何人做的都要多。在霍布斯强调无知与恐惧的同时，卢梭赞颂良知、仁慈、美德并考虑上帝的创造。人类，卢梭认为，有一种在宗教中得到表达的自然的良善。这是他一个短小的文本，《一个萨瓦省的牧师述》的主题，这个文本可以在他1763年的杰作，《爱弥儿》中找到。这部作品讲述了一个在遭到其基督教同伴的伪善时丧失信仰继而丧失道德指南的年轻牧师的故事。他只有在通过审视自己的内心--卢梭称之为人的"内心之光"--找到一种对上帝的新信仰时才能保持自己内心的平衡。 根据卢梭，我们需要相信与上帝有关的某种东西，如果我们要在世界上找到自己的位置和方向的话。当一个问题重要的时候--而还有什么比上帝的问题更重要呢？--我们就想得到它的答案：正如萨瓦省的牧师说的那样，"心灵与这样或那样的方式作出决定，尽管它自己更偏好于因误会而什么也不相信。"这没问题。宗教的根源可以是理性和道德的，甚至是高贵的需要；一旦我们看到这点，我们就会开始理性地、道德地、高贵地满足这些心理的需要。这就是萨瓦省的牧师给我们的教益。 法国大革命后，卢梭的追随者们在欧洲大陆找到了一些愿意接受其学说的听众，尤其是德国（当然还有法国）。这是"自由主义神学"的世纪，当然，这个术语还有待解释。在十九世纪的英国和美国，人们通常假设，基督教和现代政治在智识上继而在制度上的分离给双方都带来了好处。现代国家得到了好处因为它不再需要在宗教学说的问题上作出决断，而基督教也得到了好处因为它从此免于国家的干涉。但在德国却不存在这样的共识，在这里，人们假设宗教必须得到公开的鼓励而非限制，如果（人们要）它为社会作出贡献的话。当然，这样一来，宗教就必须经历理性的变革：圣经的阐述必须兼顾新近的历史发现，必须放弃对奇迹的信仰，教士的教育必须遵循现代的方向，宗教学说也必须适应于一个更柔软的年代（不再有人想要成为僧侣）。这样一来，现代国家就能在公共生活中给新教主义以其合适的位置，而清教神学反过来也会承认它的政治责任并成为国家的到的根基。一旦这些改革就位，启蒙的政治和启蒙的宗教就会合二为一。 不只新教神学家相信这个幻景。直到一战，许多德国犹太思想家都分享着这种幻想。在法国大革命之后，在德国，德国的犹太人比其他欧洲国家更快地融入了现代的文化生活--这一发展将以灾难告终，因为正是在这场运动中，德国新教徒才逐渐相信改革的基督教代表了黑格尔所谓的国家精神。在自由主义的犹太思想家为现代启蒙信仰所吸引的时候，他们也感到他们有必要通过展示犹太教对德国社会的贡献来为犹太教正名。在德国，他们不可能诉诸于大分离的原则并简单地要求被留在一边。他们不得不争论说，犹太教和新教主义是同一种理性道德信仰的两种形式，而这两种宗教，可能共享同一种政治神学。 十九世纪大部分时间德国都存在这种共识--这样一来，一眼看上去，就好像卢梭对了，而霍布斯错了。但在二十世纪的转折点上，自由主义神学变得尴尬。使庆祝"现代文明"的自由主义神学显得荒谬的不只第一次世界大战的恐怖--三十年战争，无意义的伤亡，被摧毁的城镇，伤残的士兵--还有如此众多的清教和犹太教的自由主义神学家，他们渴望证明他们的爱国主义并坚信，上帝之手引导着德国的历史，并因此而歌颂战争。 而且，自由主义宗教并不能为不久前见证了欧洲文明崩溃的青年男女提供心理上的慰藉。对于年轻的新教徒，自由主义宗教传布关于资产阶级生活的历史的乐观主义，但同时又带给他们在改变个人生活的可能性上的悲观主义。对于年轻的犹太人，自由主义神学传播了一种无异于基督教的伦理信息；它为全能的上帝希伯来的上帝众先知的上帝，上帝与犹太人民的的盟约以及祂给予希伯来人民的律法而感到羞愧。对于那个决定性的问题--"为什么成为基督徒？"和"为什么成为犹太人？"--自由主义神学根本就没有提供任何答案。 在第一次世界大战之后，年轻的德国清教徒和犹太人开始在别处寻找灵感和希望。他们想要一种基于一种全新的启示--这种启示将带来全然现代的次序。--的，更加强大的信仰。他们想要历史的救赎。当通过资产阶级的生活来获得救赎的信仰在战后消失之后，那个时代最勇敢的思想家在弥赛亚的启示中给出了希望--这个启示将再次把犹太民族或个体的基督教信仰者或德意志民族或世界无产阶级置入与神的直接联系之中。 在魏玛德国，年轻的犹太人尤其为这些通过马丁?布伯--布伯年轻时是一名天然的犹太民族主义者的存在主义哲学家--的著作得到表达的观念所吸引。在早年的一篇论文中他正式宣布："如果我不得不为我的人民在安逸、不生产的幸福......和在生命的最后一口气时发生的美丽的死亡之间做出选择的话，我会毫不犹豫地选择后者。因为最后的努力会创造某种神圣的东西，即便只是一时，而其他的东西，都是属人的。"但布伯远没有马克思主义哲学家恩斯特?布洛赫，在魏玛时期宣布弥赛亚的希望与革命暴力之间存在某种关联的无神论的犹太人激进。布洛赫特别欣赏无情的苏联领导人，他著名的宣言便是"ubi Lenin, ibi Jerusalem"--哪里有列宁，哪里就有耶路撒冷。 但新的弥赛亚精神，却在魏玛德国年轻的新教徒之间产生了最强烈的影响。他们为当时最伟大的神学家，卡尔?巴特所领导。巴特想要恢复基督教的宗教决断并拒斥福音与现代观念之间的任何妥协。当希特勒上台的时候，巴特勇敢地反对他；但另一些与他相关的人却选择了纳粹。一个臭名昭著的例子就是重要的神学家弗里德里希?戈加尔顿，他在1933年短暂地和纳粹站到了一起。在希特勒完成他对德意志国家权力的夺取之后，戈加尔顿写下了这些话："因为我们今天再次处于国家的总体断言之下，人道地说，宣告圣经的基督以及祂对我们的统治，也就再次成为可能。" 所有这些看起来都确证了霍布斯的观点：弥赛亚的神学最终使弥赛亚的政治流血。所有圣经的信仰--犹太教、基督教、伊斯兰--都启发了救赎的观念，所有这些信仰，都试图抑制器激发幻想的力量并使理性的声音沉默。在这些魏玛思想家的著作中，我们遇到了那些信仰一直以来惧怕的一切：宗教的救赎变成政治弥赛亚主义的正名，尽管现在人们处在令人恐惧的现代的条件之下。看起来自十七世纪--这时托马斯?霍布斯正准备着手写作他的《利维坦》--以来，什么也没有改变。 现代西方政治神学的复兴是一个令人羞辱的故事--或者说应该是一个令人羞辱的故事。它提醒我们，这种关于上帝和政治的思维方式不只在单个文化或宗教中出现，它也不属于过去。这是一种可为任何人实践的思维方式--只要他开始为合法化政治次序而对上帝、人和世界之间的关系进行审视。这个故事也提醒我们，政治神学是如何能够适应不同的历史环境并，甚至在面对像现代化、世俗化和民主化那样看似不可抵抗的力量的时候重复自我主张的。霍布斯留下了这样的印象，一旦恐惧的循环被打破，人类建立起在自身事务上的权威，政治神学的挑战就会消失。卢梭的观点则不大一样。他认为我们自然地为上帝的观念所吸引，因为我们想要让我们的尘世生活，在某种程度上，与彼岸关联。这种欲望是可以得到控制的，新的习惯也可被习得，但政治神学的挑战不会永远消失--只要欲望还在。对霍布斯的教益，我们再熟悉不过了，也许，我们却没有很好地向卢梭学习。因此，西方人在今天遭遇真正的政治神学的时候往往会陷入困惑：我们要么假设现代化或世俗化最终会使之不复存在，要么，我们就把它当作一种不可理解的威胁，尽可能地用像法西斯主义那样为我们所熟悉的术语来对它进行描述。这两种回应都不能使我们进一步理解我们生活其中的那个世界。 这是一个有数百万--尤其是穆斯林--相信上帝启示了一步统治人类整体事务的人生活其中的世界。这种信仰塑造了主要穆斯林国家的政治，它也塑造了广大信徒--他们发现自己生活在西方国家（这些国家以大分离的现代原则为基础）--的态度。这里存在一到政治的裂缝，除非我们首先承认我们的政治哲学和他们的政治神学之间存在的智识裂缝，不然我们都不能开始说话。 我们也必须承认，政治神学能够轻易地适应于新的时代，并甚至为那些受过教育的人提供一种比世俗现代性所能提供的更具吸引力的关于未来的描述。今天一位受过高等教育的医学博士制造一枚汽车炸弹与魏玛德国的先进思想家在圣经灵感的激发下为法西斯主义和共产主义写作辩护词是一样地容易。当与彼岸的某物关联的渴望变得强大的时候，现代性带来的好处看起来也就不那么重要了。这与作为宗教的伊斯兰无关，更不用说阿拉伯文化了。它与政治神学的永恒力量有关。 认识到这点，世界许多大胆的穆斯林思想家现在正在推进一种"自由主义的"伊斯兰。他们想说的是一种更加适应于现代社会和经济生活的要求，对女人和小孩更友善，对其他信仰更宽容，对意见的分歧更加开放的伊斯兰。但不幸的是，他们的努力为更强力的神学趋势所吞没--而新教和犹太教的自由主义神学则有助于我们理解为什么。圣经的信仰越是适应于现代生活，在神学基要主义者提供更加极端的希望的时候，它能够给予信徒的，在现代性中保持其信仰的理由也就越少。更糟糕的是，当一种自由主义的信仰颂扬一种单一的政治生活形式的时候，在政治制度失败的时候，它看起来也就越发的不公正。政治神学的动力也就在于此，当自由化的改革者试图与当下保持一致的时候，他们就会激起某种反动--一种对未来救赎的***渴望。这就是过去在魏玛德国发生，当下在当代伊斯兰中正在发生的一切。 但这不是唯一可选择的替代性方案。还有这些信仰中还存在另一种可能的转变，那就是从内部进行的传统政治神学的更新。如果自由化人士是那些在现代生活中为宗教辩解的人的话，那么革新者(renovators)就是紧紧地站在他们信仰的内部，重新阐释政治神学以便信徒更容易与之协调而不会觉得自己不虔诚的那些人。路德和加尔文是这个意义上的革新者（他们不是改革者），而不是自由化分子。他们把基督徒召回其信仰的根源，但却是以一种使在现代世界生活更加容易而不是更加困难的方式来实现这点的。他们不是通过谈论宽容和进步，而是通过重写基督教政治神学的语言并要求基督徒忠诚于这种神学来实现革新的。尽管如此，更新，是有风险的。人们可能以使这种政治神学对现代的个人主义和现代国家的制度更加开放的方式来更新一种政治神学；人们也可能以另一种方式来更新它：保留一般认为更加纯洁的时代的习俗和观念。这些看起来就是今天穆斯林政治神学面临的两大选择。 在西方的我们当然没有理由期待信仰某种强有力的政治神学的社会会遵循我们不同寻常的道路。历史进步的幻想对我们来说却是难以舍弃的。就像神恩那样的观念--它会让世界显得更加连贯自洽。认识到我们最基本的政治原则是因为基督教神学的特性--也即，出于偶然--才发展起来的，这并不能满足更深层的欲望。这种认识也不能确保人们会认为，那些原则在现代西方内部正遭受严重的只是挑战，它也不足以让人们相信，而用潜在的政治神学来诱使人们挑战这些原则的诱惑一直存在。把现代政治思想和实践看做更大的、客观的力量--这也是某种予人慰藉的东西，因为它是我们免于理解我们面前的替代性选择并在其中作出选择的责任--的结果也有很大的好处（即采取政治神学的立场）。它能帮助我们忘记这点，即如果西方社会--或其他的任何社会--想要受益于大分离的话，它们就必须在其限制中理解其本性与生命。

Forget aid-people in the poorest countries like Haiti need new cities with different rules. And developed countries should be the ones that build themLacking electricity at home, students work under the dim lights of a parking lot at G'bessi Airport in Conakry, GuineaOn the first day of TEDGlobal, a conference for technology enthusiasts in Oxford in July 2009, a surprise guest was unveiled: Gordon Brown. He began his presentation with a striking photograph of a vulture watching over a starving Sudanese girl. The internet, he said, meant such shocking images circulated quickly around the world, helping to mobilise a new global community of aid donors. Brown's talk ended with a call to action: developed countries should give more aid to fight poverty.When disaster strikes-as in the recent Haiti earthquake-the prime minister is right. Even small amounts of aid can save many lives. The moral case for aid is compelling. But we must also remember that aid is just palliative care. It doesn't treat the underlying problems. As leaders like Rwandan president Paul Kagame have noted, it can even make these problems worse if it saps the innovation, ambition, confidence, and aspiration that ultimately helps poor countries grow.So, two days later, I opened my own TED talk with a different photo, one of African students doing their homework at night under streetlights. I hoped the image would provoke astonishment rather than guilt or pity-for how could it be that the 100-year-old technology for lighting homes was still not available for the students? I argued that the failure could be traced to weak or wrong rules. The right rules can harness self-interest and use it to reduce poverty. The wrong rules stifle this force or channel it in ways that harm society.The deeper problem, widely recognised but seldom addressed, is how to free people from bad rules. I floated a provocative idea. Instead of focusing on poor nations and how to change their rules, we should focus on poor people and how they can move somewhere with better rules. One way to do this is with dozens, perhaps hundreds, of new "charter cities," where developed countries frame the rules and hundreds of millions of poor families could become residents.How would such a city work? Imagine that a government in a poor country set aside a piece of uninhabited land. It invites a developed country to enter into a new type of partnership, in which the developed country sets up and enforces rules specified in a charter. Citizens from the poorer country, and the rest of the world, would be free to live and work in the city that emerges. It could create economic opportunities and encourage foreign investment, and by using uninhabited land it would ensure everyone living there would have chosen to do so with full knowledge of the rules. Roughly 3bn people, mostly the working poor, will move to cities over the next few decades. To my mind the choice is not whether the world will urbanise, but where and under which rules. Instead of expanding the slums in existing urban centres, new charter cities could provide safe, low-income housing and jobs that the world will need to accommodate this shift. Even more important, these cities could give poor people a chance to choose the rules they want to live and work under.To understand why rules are the way to harness self-interest, and why such new cities could work where old cities have not, look again at the example of electricity. We know from the developed world that it costs very little to light a home-on average, less than one US penny an hour for a 100-watt bulb. We also know that most poor people in Africa are not starving. They could afford some light. Africans do not lack electricity because they are too poor. Indeed, reliable power is so important for education, productivity and job creation that it would be more accurate to say that many in Africa are poor because they don't have electricity. So why don't they?Why the right rules matterConsider development the other way round. US customers have cheap electricity mostly because rules channel self-interest in the right way. Some protect investments made by utilities, others stop these companies abusing their monopoly power. With such rules, companies win; efficient providers make a profit. But customers win too; they get access to a vital resource at low cost. It's the absence of these rules that explains why many Africans don't have electricity at home. It might seem a simple insight, but it took economists a long time to understand it.In the 1950s and 1960s, economic models treated ideas as public goods, meaning that once one existed it was assumed to exist everywhere. Some ideas are like this-for example, the formula for oral rehydration therapy, the mixture of sugar, salt, and water, that stops children dying from diarrhoea. No one owns it and you can find it easily online. If all ideas were like this it would be easier for poor countries to grow. But they aren't: patents and other legal rules stop some ideas spreading, while others are just easy to keep secret.When I started graduate school in the late 1970s I was convinced economists underestimated the potential for new ideas to raise living standards. The body of work that grew out of my PhD thesis came to be called new growth theory, or post-neoclassical endogenous growth theory in Britain (when it was infamously taken up by new Labour in the mid-1990s). Initially I just wanted to understand how good ideas, like those which make cheap electric light possible, were discovered. But then another topic began to interest me: why didn't ideas common in some parts of the world spread to others?Put simply, some countries are better able to establish the type of rules that help good ideas spread, while others are trapped by bad rules that keep ideas out. The rules stopping cheap electricity, for instance, are not hard to identify. The threat of expropriation or political instability stops many western electricity companies moving into Africa. Those that do set up there can exploit their power as monopolists to charge excessive prices. Often they offer bribes to stop rules being enforced, or pay bribes themselves. Good rules would stop all this. So to unleash the potential of the marketplace, poor countries need to find a way to create good rules.The challenge in setting up good rules lies in solving what economists call "commitment" problems. How can a developing country promise to keep the rules that govern investment fair? Nobel prize-winning economist Thomas Schelling illustrates this problem with the example of a kidnapper who decides he wants to free his victim. But the kidnapper worries that the victim, once released, will go to the authorities. The victim, eager to be free, promises not to-but there is no way for him to guarantee he will keep quiet. As a result, the kidnapper is compelled to kill the victim, even though both would be better off if a binding agreement could be made. Poor countries face similar problems: their leaders cannot make credible commitments to would-be investors.Rich nations use well-functioning systems of courts, police and jails, developed over centuries, to solve such problems. Two people can make a commitment. If they don't follow through, the courts will punish them. But many developing countries are still working their way down the same arduous path. Their leaders can fight corruption and establish independent courts and better rules over property rights, but such moves often require unpopular measures to coerce and cajole populations, making internal reforms excruciatingly slow. Subsequent leaders may undo any commitments they make. A faster route would seem to be for a developed country to impose new rules by force, as they did in the colonial period. There is evidence that some former colonies are more successful today because of rules established during their occupations. Yet any economic benefits usually took a long time to show up, and rarely compensated for years of condescension and the violent opposition it provoked. Today, violent civil conflicts have led some countries to again consider military humanitarian intervention, but this can only be justified in extreme circumstances. My point was that there is a middle ground between slow internal reforms and risky attempts at recolonialisation: the charter city.There are large swathes of uninhabited land on the coast of sub-Saharan Africa that are too dry for agriculture. But a city can develop in even the driest locations, supported if necessary by desalinated and recycled water. And the new zone created need not be ruled directly from the developed partner country-residents of the charter city can administer the rules specified by their partner as long as the developed country retains the final say. This is what happens today in Mauritius, where the British Privy Council is still the court of final appeal in a judicial system staffed by Mauritians. Different cities could start with charters that differ in many ways. The common element would be that all residents would be there by choice-a Gallup survey found that 700m people around the world would be willing to move permanently to another country that offers safety and economic opportunity.I started thinking about city-scale special zones after writing a paper about Mauritius. At the time of its independence in 1968, economists were pessimistic about this small island nation's prospects. The population was growing rapidly, new jobs were scarce in its only real export industry (sugar), and high tariffs designed to protect small companies manufacturing for the domestic market meant no companies could profitably use their workers to manufacture goods for export. It was politically impossible to dismantle these barriers to trade, so policymakers did the next best thing: they created a special category of companies, ones said to be in a "special export zone." The zone didn't physically exist, in that these companies could locate anywhere on the island, but companies "inside" the zone operated under different rules. They faced no tariffs, or limits on imports or exports. Foreign companies in the zone could enter and exit freely, and keep profits they earned. Domestic companies could enter too. The only quid pro quo was that everyone in the zone had to produce only for export, so as not to compete with domestic firms. The zone was a dramatic success. Foreign businesses entered. Employment grew rapidly. The economy moved from agriculture to manufacturing. Once growth was underway, the government reduced trade barriers, freeing up the rest of the economy.The history of development is littered with failed examples of similar zones. Mauritius was unusual because it had low levels of crime and the government already provided good utilities and infrastructure. The zone only had to remove one bad form of governance: trade restrictions. Yet many developing countries still can't offer the basics, another reason why building new cities is an attractive option. Cities are just the right scale to offer basic conditions. So long as they can trade freely, even small cities are big enough to be self-sufficient. Yet because they are dense they require very little land.To apply the lessons from Mauritius in countries with pervasive problems, the key is to create zones with new rules that are big enough to be self-contained. Big enough, that is, to hold a city. Then let people decide whether to enter.When I returned to Mauritius in 2008, I outlined my ideas to Maurice Lam, head of the Mauritian Board of Investment. Maurice splits his time between Mauritius and Singapore. He and I knew that Lee Kuan Yew, former prime minister of Singapore, had experimented in the 1990s with a similar idea, establishing new cities that Singapore could help to run in China and Indonesia. These ran into difficulties because the local governments retained discretionary powers that they used to interfere after Singapore had made large investments in infrastructure. This convinced us that explicit treaties reassigning administrative control over land were needed. Maurice also said that countries in Africa would be open to this kind of arrangement. Some officials, eager to make a credible commitment to foreign investors, had already made informal inquiries about whether Mauritius would be willing to take administrative control over their special export zones.What could go wrong?Some economists have objected that a charter agreement between two countries will not necessarily solve the commitment problem that lies at the heart of development failures. The leaders of many countries enter into agreements, sometimes with the best intentions, that subsequent leaders or officials do not honour-as Lee Kuan Yew found to his cost. To guard against such an outcome, partners in a charter city must negotiate a formal treaty, like the one that gave the British rights in Hong Kong (see box, right). Under this arrangement the only way for the host country to renege on its commitment would be to invade. Even governments that resent having signed such agreements in the past almost always respect them. The Cubans hate the agreement that gave the US control of Guantánamo Bay, but learned to live with it.Another objection comes from those who study urbanisation. They point out that the location of most existing cities is determined by accidents of history or geography, and suggest, correctly, that there are geographical requirements for a city to survive. But they are surely wrong to think that all the good sites for cities are taken. Here distance matters, but it is not an insurmountable obstacle: Mauritius continues to develop despite its remote location. Flat land is cheaper to build on, but many cities have developed on hilly terrain. A river can provide fresh water and access to the sea, but with desalination, so too can any coastal location where a port could be built. Access to the sea is the only real necessity-as long as a charter city can ship goods back and forth on container ships, it can thrive even if its neighbours turn hostile or unstable. And there are thousands of largely uninhabited coastal locations on several continents that could qualify.Other urban economists fear new cities will repeat the unimpressive history of government-planned ones like Brasília, or Dubai's recent bust. But these are both extreme examples. The state was too intrusive in Brasília and almost non-existent in Dubai. Hong Kong is the middle ground, a state ruled by laws not men, but one that leaves competition and individual initiative to decide the details.The experience in Hong Kong offers two further lessons. The first is the importance of giving people a choice about the rules that govern them. Hong Kong was sparsely populated when the British took over. Unlike other colonial systems, almost everyone chose to come and live under the new system. This gave the rules proposed by the British a degree of legitimacy they never had in India, where the rules were imposed on often unwilling subjects. This is why building new cities, rather than taking over existing ones, is so powerful.The second lesson is the importance of getting the scale right. Most nations are too large to update all their rules and laws at once. The coercion needed to impose a new system on an existing population generates friction, no matter who is in charge. Leaders on mainland China understood this when they attempted to copy the successes of Hong Kong by gradually opening a few places, such as the new city of Shenzhen, near Hong Kong. Yet while nations are too big, towns and villages are too small. A village cannot capture the benefits that arise when millions of people live and work together under good rules. Cities offer the right scale for dramatic change.The demands of migrationAs billions of people urbanise in the coming decades, they can move to hundreds of new cities. The gains new cities can unleash are clear. Picture again the students studying under the streetlights. By themselves, political leaders in poor countries won't provide cheap, reliable electricity any time soon. They can't eliminate the political risk that holds back investment or ensure adequate regulatory controls. But working with a partner nation, they can establish a new city where millions of young people could pay pennies to be able to study at home. And as these cities seek out residents, the leaders and citizens in existing countries will face the most effective pressure for good governance-competition.We know from history that the competitive pressures created by migration can boost economic growth. But strong opposition to immigration in the world's richest economies prevents many people from moving to better systems of rules. Charter cities bring the good systems of rules to places that would welcome migrants. Indeed, charter cities offer the only viable path for substantial increases in global migration, bringing good rules to places that the world's poor can easily and legally access, while lessening the contentious political frictions that arise from traditional migration flows.Intelligently designed new cities can offer environmental benefits too, a point increasingly made by environmentalists like Stewart Brand (see p39.) For example, Indonesia emits greenhouse gases at a rate exceeded only by China and the US. This rate is partly due to logging practices in its rainforest, and efforts to clear land for palm-oil plantations and pulp-producing acacia trees. Brand has cited the experience of Panama to demonstrate the green potential of urbanisation: as people there left slash-and-burn agriculture for work in cities, forest regenerated on the land they left behind. Similar migration to new cities in places like Indonesia could do much to reduce carbon emissions from the developing world.Investment in charter cities could also make more effective the aid rich countries give. The British experience in Hong Kong shows that enforcing rules costs partners very little, but can have a huge effect. Because Hong Kong helped make reform in the rest of China possible, the British intervention there arguably did more to reduce world poverty than all the official aid programmes of the 20th century, and at a fraction of the cost. And, if many such cities are built, fewer people will be trapped in the failed states that are the root cause of most humanitarian crises and security concerns.There are many questions to be resolved before the first city is chartered. Is it better to have a group of rich nations, or a multinational body like the EU, play the role the British played in Hong Kong? How would such a city be governed? And how and when might transfer of control back to the host country be arranged? But as we begin to explore these questions, we must not lose sight of the fundamental insights that advocates of the free market underestimate. The win-win agreements that we see in well-functioning markets are possible only when there is a strong, credible government that can establish the rules. In places where these rules are not present, it could take centuries for locals to bootstrap themselves from bad rules to good. By creating new zones through partnerships at the national level, good rules can spread more quickly, and when they do, the benefits can be huge.The world's fortunate citizens must be able to provide assistance when disasters like the earthquake in Haiti strike, but we must also be wary of the practical and moral limits of aid. When the roles of benefactor and supplicant are institutionalised, both parties are diminished. In the case of Haiti, if nations in the region created just two charter cities, they could house the entire population of that country. Senegal has offered Haitians the opportunity to return to the home "of their ancestors." "If they come en masse we are ready to give them a region," a Senegal government spokesman said. Outside of the extraordinary circumstances of a crisis, the role of partner is better for everyone. And there are millions of people seeking partnerships around the world. Helping people build them successfully is the opportunity of the centuryHong Kong: the first charter city?&nbsp;Hong Kong was a successful example of a special zone that could serve as a model for charter cities. In the 1950s and 1960s, it was the only place in China where Chinese workers could enter partnerships with foreign workers and companies. Many of the Chinese who moved to Hong Kong started in low-skill jobs, making toys or sewing shirts. But over time their wages grew along with the skills that they gained working with educated managers, and using modern technologies and working practices.Over time they acquired the values and norms that sustain modern cities. As a result, Hong Kong enjoyed rapid economic growth-in 1960, the average income was around £2,500; by 1997, it was around £20,000.Even if it had wanted to, the Chinese government acting alone could not have offered this opportunity. The credibility of rules developed over centuries by the British government was essential in attracting the foreign&nbsp;investment, companies and skilled workers that let these low-skill immigrants lift themselves out of poverty. As in Mauritius, authority rested ultimately with the British governor general, but most of the police and civil servants were Chinese. And the benefits demonstrated in Hong Kong became a model for reform-minded leaders in China itself.

去年年底，美国芝加哥大学社会思想委员会的教授马克·里拉（Mark Lilla）的一本小书"The Reckless Mind: Intellectuals in Politics" 被翻译为中文出版，译者为这本据说描述了20世纪欧洲某些最重要的"知识分子"如何趋向于"暴政"的著作起了一个言简意赅的标题：《当知识分子遇到政治》。"知识分子"和"政治"都是极富争议的概念，把两样搁到一块，岂不是大有麻烦？果然，一看书的目录，在被作者称之为"亲暴政的知识分子"的名单中，不乏大名鼎鼎的人物：海德格尔、施米特、本雅明、科耶夫、福柯和德里达......好在"知识分子"和"政治"同时也是极其严肃的概念，当"知识分子"遇到"政治"这样的论题写不成一部像保罗·约翰逊《知识分子》那样的轻薄猎奇之作。如果说有"家族相似性"的话，我倒愿意把这本书看作是在向《知识分子的鸦片》致敬。明眼人一看，就能发现《当知识分子遇到政治》的问题意识来自于雷蒙·阿隆所谓"知识分子对民主国家的缺失毫不留情，却对那些以冠冕堂皇的理论的名义所犯的滔天罪行予以宽容"。而马克·里拉在书中确也常常引阿隆为同调："阿隆是对的：在法国，正是浪漫的、'忠诚的'知识分子为20世纪的暴政助纣为虐。但德国呈现的图景与之迥异，阿隆对此也了如指掌。" 既然《当知识分子遇到政治》拒绝靠揭名人"隐私"来媚俗，那么它就必然将"知识分子亲暴政"看作是"思想史事件"，而非简单的"生活事件"或"道德事件"。尽管马克·里拉往往忍不住要对"知识分子"说一些风凉话："他们是政治上的窥视癖者，经由精心的算计，手握回程票前往暴君的领地作秀，对那儿的集体农庄、拖拉机厂、甘蔗林、学校无不连声称道，但奇怪的是，他们从不造访监狱"，就差说拿"津贴"之类更难听的话了。可惜对本书所论述的如海德格尔、本雅明、福柯和德里达这些以"思想"为"志业"的"知识分子"来说，这些话基本上是无的放矢！因此，"亲暴政"还是要放回到思想史的脉络中来理解，也即不是从性格、个人品行和生活经验--譬如"身不由己"啊、"贪图福贵"啊--而是从知识分子的智识活动中发现"亲暴政"的思想基因。可以想象，马克·里拉的工作就像试图从浩瀚无际的宇宙中离析出深邃莫名的黑洞，尽管在态度上不忘"同情之了解"，努力将"黑洞"与"宇宙"区分开来，却又无法克服"黑洞"乃"宇宙"之"起源"的悖论："黑洞"是"宇宙"的源泉，驱除了"黑洞"，"宇宙"怎能存在？譬如在讨论海德格尔的《存在与时间》时，作者相当敏锐地指出："从这本书里看出了对现代性的深刻反抗"，但他又不能回避这种反抗与"纳粹"之间的关联："正如海德格尔所暗示的那样，如果'世界'是文化的乃至民族的体系，那么《存在与时间》就可看作是民族复兴的蓝图。民族复兴，这正是在该著作出版数年后，海德格尔对国家社会主义寄予的希望。"只好含含糊糊地说："人们无从探究海德格尔意欲通过其哲学传达的政治教义（如果有的话），无法了解他最终是如何看待他本人在当代史上的这纵身一跃的。" 马克·里拉的问题不在于"孩子"和"洗澡水"之间无法做出"扬弃"，而是"扬弃"的标准太过僵化。当他把自由主义所界定的以资本主义"自由-民主"共识为前提"现代性"视为唯一真理时，自然就将所有批判、质疑和反抗这一"现代性"的行动与实践称为"暴政"，牢牢地钉在了历史和道德的耻辱柱上。既然"暴政"的标准是事先预定的，无法讨论的，这就使得《当知识分子遇到政治》不仅不能历史地分析那些所谓"暴政"是如何产生的，而且也无法细致地勾勒出"亲暴政的知识分子"思想与社会语境的对应关系。即使就"思想史"内在理路而言，马克·里拉也被自己的"定见"和"偏见"所束缚，非常化约地把复杂多变的思想路线引向既定的目标和结论。譬如书中已经发现本雅明早期著作《德国悲苦剧的起源》中神学和政治的思考受到了卡尔·施米特的启发--尽管本书在论述本雅明之前，已经用了一章的篇幅来讨论施米特的思想，可在这儿还是要贴标签式地强调施米特是"后来为纳粹效力的右翼法学家"--但为了强调晚期本雅明的"迷途知返"，一定要把他的绝笔之作《历史哲学论纲》打扮成对"弥赛亚主义"的神学观对早年神圣的暴力、激进的决断主义和政治虚无主义的冲突和克服，并且借用本雅明朋友肖勒姆的话，说在这个封闭式的文本中，历史唯物主义已经消失殆尽，残留下来的唯有这个术语本身。甚至把未能对法西斯兴起引发的"例外状态"做出有效的回应，也当作是"历史唯物主义"的罪证。如此草率地处理历来被视为内涵极其晦涩和丰富的《历史哲学论纲》，的确让人觉得"偏见"的力量高于一切。姑且不论这篇本雅明的经典文献所牵涉的历史语境和思想脉络，仅就文本本身来看，《历史哲学论纲》第八节所言："我们从被压迫者的传统学到：我们活在其间的这个'例外状态'其实不是例外而是常规/统治(rule)。我们必须达到具有这种洞察的历史理解，才能够清楚的了解，我们的任务是让一种真正的非常状态发生，那将会增进我们与法西斯斗争的处境"，其意涵也就超越了上述简单的结论，不难看出本雅明致力于从神学启示和施米特的"决断论"中结合马克思主义发展反抗世俗统治"哲学"的努力。意大利学者阿甘本（Giorgio Agamben）曾对本雅明和施米特在"例外状态"问题上一系列交错呼应做出过相当精彩的分析，可惜书中只字未提。 类似这种文献的错漏导致粗糙甚至粗暴的言论，在书中并不少见。最典型的莫过于马克·里拉指责《规训与惩罚》是福柯最不成功的历史著作，理由是这本书比不上索尔仁尼琴的《古拉格群岛》，看了索尔仁尼琴的书就不会"认为西方的教室形同监狱。"只要对福柯的权力理论稍有理解，就不会用如此可笑的逻辑来质疑他的思想。围绕着《规训与惩罚》，福柯的大量著述--特别是在法兰西学院的系列讲座--已经很清楚地揭示出他从来就不曾否定过传统的压迫形式，只是希望发现重新将"身体"和"生命"结合进"治理术"中的新权力机制，他称之为"生命权力"或"生命政治"。 书中出现如此明显的讹误，我相信不是作者知识水平和学术训练的不足。套用《当知识分子遇到政治》英文题目，"The Reckless Mind"，马克·里拉大概也有一个"草率的头脑"，他一听到"政治"就想到了"暴政"。这种"政治恐惧症"让这本书成为了如马克·里拉者--毋庸讳言，他也是知识分子之一种--遇到"政治"陷入思想"窘境"的真实写照！ （马克·里拉：《当知识分子遇到政治》，邓晓菁 王笑红译，新星出版社2005年11月版。）

我第一次听到伊恩·麦克尤恩的名字是在十多年前，好像在德国，也可能在法国或者意大利，人们在谈论这位生机勃勃的英国作家时，表情和语气里洋溢着尊敬，仿佛是在谈论某位步履蹒跚的经典作家。那时候我三十多岁，麦克尤恩也就是四十多岁，还不到五十。我心想这家伙是谁呀？这个年纪就享受起了祖父级的荣耀。然后开始在中国的媒体上零星地看到有关他的报道："伊恩·麦克尤恩出版了新书"、"伊恩·麦克尤恩见到了他失散多年的兄弟"、"伊恩·麦克尤恩的《赎罪》改编成了电影"......这几年中国的出版界兴致盎然地推出了伊恩·麦克尤恩的著名小说，《水泥花园》、《阿姆斯特丹》、《时间中的孩子》和《赎罪》。可是中国的文学界和读者们以奇怪的沉默迎接了这位文学巨人。我不知道问题出在什么地方？也许麦克尤恩需要更多的时间来让中国读者了解他。现在麦克尤恩的第一部书《最初的爱情，最后的仪式》正式出版，我想他的小说在中国的命运可以趁机轮回了。从头开始，再来一次。这是一部由八个短篇小说组成的书，在麦克尤恩27岁的时候首次出版。根据介绍，这部书在英国出版后引起巨大轰动。可以想象当初英国的读者是如何惊愕，时隔三十多年之后，我，一个遥远的中国读者，在阅读了这些故事之后仍然惊愕。麦克尤恩的这些短篇小说犹如锋利的刀片，阅读的过程就像是抚摸刀刃的过程，而且是用神经和情感去抚摸，然后发现自己的神经和情感上留下了永久的划痕。我曾经用一种医学的标准来衡量一个作家是否杰出？那就是在阅读了这个作家的作品之后，是否留下了阅读后遗症？回想起十多年前第一次听到麦克尤恩名字时的情景，我明白了当初坐在我身边的这些人都是"伊恩·麦克尤恩后遗症"患者。我感到这八个独立的故事之间存在着一份关于叙述的内部协议，于是《最初的爱情，最后的仪式》一书更像是一首完整的组曲，一首拥有八个乐章的组曲。就像麦克尤恩自己所说的："这些故事的主人公很多都是边缘人，孤独不合群的人，怪人，他们都是和我有相似之处。我想，他们是对我在社会上的孤独感，和对社会的无知感，深刻的无知感的一种戏剧化表达。"然后麦克尤恩在《立体几何》凝聚了神奇和智慧，当然也凝聚了生活的烦躁，而且烦躁是那么的生机勃勃；让《家庭制造》粗俗不堪，让这个乱伦的故事拥有了触目惊心的天真；《夏日里的最后一天》可能是这本书中最为温暖的故事，可是故事结束以后，忧伤的情绪从此细水长流；《舞台上的柯克尔》的叙述夸张风趣，指桑骂槐。麦克尤恩让一群赤裸的男女在舞台上表演性交，还有一个人物是导演，导演要求小伙子们在表演前先自己手淫，导演说："如果给我见到勃起，就滚蛋，这可是一场体面的演出。"；《蝴蝶》里男孩的犯罪心理和情感过程冷静的令人心碎；《与橱中人对话》看似荒诞，其实讲述的是我们人人皆有的悲哀，如同故事结尾时所表达的一样，我们人人都会在心里突然升起回到一岁的愿望；《最初的爱情，最后的仪式》是没有爱情的爱情，没有仪式的仪式，还有随波逐流的时光。麦克尤恩给这些无所事事的时光涂上夕阳的余辉，有些温暖，也有些失落；《伪装》是在品尝畸形成长的人生，可是正常人生的感受在这里俯拾即是。这就是伊恩·麦克尤恩，他的叙述似乎永远行走在边界上，那些分隔了希望和失望、恐怖和安慰、寒冷和温暖、荒诞和逼真、暴力和柔弱、理智和情感等等的边界上，然后他的叙述两者皆有。就像国王拥有幅员辽阔的疆土一样，麦克尤恩的边界叙述让他拥有了广袤的生活感受，他在写下希望的时候也写下了失望，写下恐怖的时候也写下了安慰，写下寒冷的时候也写下了温暖，写下荒诞的时候也写下了逼真，写下暴力的时候也写下了柔弱，写下理智冷静的时候也写下了情感冲动。麦克尤恩在写作这些故事的时候，正在经历他的年轻时光。22岁从苏塞克斯大学毕业后，去了东安格利亚大学的写作研究生班，开始学写短篇小说。第一个短篇小说发表后，立刻用稿费去阿富汗游玩。多年之后麦克尤恩接受采访，回顾了写作这些短篇小说时所处的境况："我二十出头，正在寻找自己的声音。"当时他反感英国文学传统里社会档案式的写作，他想表达一种个人生存的翻版，他说"早期的那些小故事都是倒影我自己生存的一种梦境。虽然只有很少的自传性内容，但它们的构造就像梦境一样反映了我的生存。"麦克尤恩21岁开始读卡夫卡、弗洛伊德和托马斯·曼，并且感到"他们似乎打开了某种自由空间。"然后"我试写各种短篇小说，就像试穿不同的衣服。短篇小说形式成了我的写作百衲衣，这对一个起步阶段的作者来说很有用。"麦克尤恩毫不掩饰其他作家对自己的影响，他说"你可以花五到六个星期模仿一下菲利普·罗斯，如果结果并不是很糟糕，那么你就知道接下来还可以扮扮纳博科夫。"而且还努力为自己当时写下的每一个短篇小说寻找源头，"比方说，《家庭制造》，是我在读过《北回归线》之后写得一个轻松滑稽的故事。我感谢亨利·米勒，并同时用一种滑稽的做爱故事取笑了他一把。这个故事也借用了一点罗斯的《波特诺的怨诉》。《伪装》刚效法了一点安格斯·威尔逊的《山莓果酱》。我不记得每篇故事的渊源，但我肯定巡视了别人的领地，夹带回来一点什么，籍此开始创作属于我自己的东西。"我在很多年前的一篇文章里，专门讨论了作家之间的相互影响，我用过这样一个比喻：一个作家的写作影响另一个作家的写作，如同阳光影响了植物的生长，重要的是植物在接受阳光照耀而生长的时候，并不是以阳光的方式在生长，而始终是以植物自己的方式在生长。我意思是说，文学中的影响只会让一个作家越来越像他自己，而不会像其他任何人。麦克尤恩的写作经历同样证明了这个道理。《立体几何》里关于神奇的叙述与生动的生活场景合二为一，可以让我们联想到纳博科夫的某些段落；《夏日里的最后一天》和《最初的爱情，最后的仪式》会让我们联想到托马斯·曼的叙述风格，从容不迫，并且深入人心；《与橱中人对话》和《伪装》或许与卡夫卡的那些奇怪的人生故事异曲同工；《舞台上的柯克尔》似乎是与荒诞派话剧杂交而成的；《蝴蝶》里的少年犯罪心理曾经是戈尔丁的拿手好戏，可是到了麦克尤恩笔下也是毫不示弱。我想每一个读者都可以从自己的阅读经历出发，为麦克尤恩的这些故事找到另外的文学源头，找到麦克尤恩未曾阅读甚至是未曾听闻的文学源头。而且同样可以轻而易举地为卡夫卡、托马斯·曼、菲利普·罗斯、亨利·米勒、安格斯·威尔逊、纳博科夫、戈尔丁他们找到文学源头。为什么？很简单，因为这就是文学。我喜欢引用这样两个例子，两个都是笑话。第一个是法国人嘲笑比利时人的笑话：有一个卡车司机满载着货物行驶在比利时的土地上，由于货物堆得太高，无法通过一个城门，就在司机发愁的时候，当地的比利时人自作聪明地向司机建议，将卡车的四个轮子取下来，降低高度后就可以经过城门。第二个来自中国古代的笑话：有一个人拿着一根很长的竹竿要过城门，他将竹竿竖起来过不去，横过来也过不去，这人不知所措之时，一位白发白须的老人走过来，称自己虽然不是圣人，也是见多识广，他建议将竹竿从中间锯断，就可以通过城门了。这两个笑话究竟是谁影响了谁？这样的考证显然是没有意义的，也是没有结果的。我举出这样两个例子是为了说明，各民族的精神历史和现实生活存在着太多的相似性，而文学所要表达的就是这样的相似性。如同殊途同归，伟大的作家都以自己独特的姿态走上了自己独特的文学道路，然后汇集到了爱与恨、生与死、战争与和平等等这些人类共同的主题之上。所以文学的存在不是为了让人们彼此陌生，而是为了让人们相互熟悉。我曾经说过，如果文学里真的存在某些神秘的力量，那就是让读者在属于不同时代、不同民族和不同文化的作品里，读到属于他们自己的感受，就像在属于别人的镜子里也能看清楚自己的形象一样。我相信麦克尤恩在阅读了纳博科夫、亨利·米勒和菲利普·罗斯等人的作品之后，肯定是在别人的镜子里看清楚了自己的形象，然后写下了地道的伊恩·麦克尤恩的作品。这家伙二十多岁就找到了自己的声音，读一读《最初的爱情，最后的仪式》这本书，就可以看到一个天才是如何诞生的。麦克尤恩在这些初出茅庐的故事里，轻而易举地显示出了独特的才能，他的叙述有时候极其锋利，有时候又是极其温和；有时候极其优雅，有时候又是极其粗俗；有时候极其强壮，有时候又是极其柔弱......这家伙在叙述的时候，要什么有什么，而且恰到好处。与此同时，麦克尤恩又通过自己独特的文学，展示出了普遍的文学，或者说是让古已有之的情感和源远流长的思想在自己的作品中得到继续。什么是文学天才？那就是让读者在阅读自己的作品时，从独特出发，抵达普遍。麦克尤恩就是这样，阅读他作品的时候，可以让读者去感受很多不同作者的作品，然后落叶归根，最终让读者不断的地发现自己。我曾经说过，文学就像是道路一样，两端都是方向。人们的阅读之旅在经过伊恩·麦克尤恩之后，来到了纳博科夫、亨利·米勒和菲利普·罗斯等人的车站；反过来，经过了纳博科夫、亨利·米勒和菲利普·罗斯等人，同样也能抵达伊恩·麦克尤恩的车站。这就是为什么伊恩·麦克尤恩的叙述会让我们的阅读百感交集。我的意思是说，当读者们开始为麦克尤恩的作品寻找文学源头的时候，其实也是在为自己的人生感受和现实处境寻找一幅又一幅的自画像。读者的好奇心促使他们在阅读一部文学作品的时候，唤醒自己过去阅读里所有相似的感受，然后又让自己与此相似的人生感受粉墨登场，如此周而复始的联想和联想之后的激动，就会让儿歌般的单纯阅读变成了交响乐般的丰富阅读。什么是伊恩·麦克尤恩后遗症？这就是。&nbsp;2008年4月5日&nbsp;

王国维先生的研究领域广博，成就卓越，在学术史上早有公论。他一生学风笃实矜慎，不轻易立说，也不任意争辩，虽已多年闻名于海内外，仍然保持谦虚的态度。读他的著作和传记，我觉得很突出的一点，是他不强不知以为知，是像我这样的后学难于学到的。这里试举王国维先生对《尚书》的研究，作为例证。&nbsp;大家知道，王国维先生对《尚书》有深入的研究和创造性的贡献。他的论文集《观堂集林》，开卷《生霸死霸考》、《高宗肜日说》、《洛诰解》，一直到《〈书〉顾命同瑁说》等好多篇，都是关于《尚书》的，可说达到了这方面研究的最高水平。尽管如此，他却再三声明《尚书》有许多地方"不能解"。&nbsp;《观堂集林》卷二收有《与友人论〈诗〉〈书〉中成语书》，其中王国维先生自述说："《诗》《书》为人人诵习之书，然于六艺中最难读。以弟之愚暗，于《书》所不能解者殆十之五，于《诗》亦十之一二。此非独弟所不能解也，汉魏以来诸大师未尝不强为之说，然其说终不可通，以是知失儒亦不能解也。"王国维坦承他对《尚书》好多文句"不能解"，并且指出前人的解释"不可通"，是"强为之说"，他不能与之苟同。&nbsp;1924年夏，王国维先生为容庚先生的《金文编》撰序，首先引用孔子讲的"多闻阙疑"和"君子于其所不知，盖阙如也"二语，认为："阙疑之说出于孔子，盖为一切学问言。"接着他讲到《易》和《书》的"难解"，并说："余尝欲撰《尚书》注，尽阙其不可解者，而但取其可解者著之，以自附于孔氏阙疑之义。"&nbsp;这样一部别开生面的《尚书》注，王国维没有写成，但他于1925年到清华研究院任导师，曾专讲《尚书》，确实体现了"阙疑"这一点。据当时听课的学生吴其昌先生的《王观堂先生〈尚书〉讲授记》和刘盼遂先生的《观堂学〈书〉记》，他上课先讲述历代《尚书》传流和注释的历史，其间便强调"其不可通音，终不可通也"。他讲授《尚书》各篇，于各家学说择善而从，同时结合自己甲骨金文研究的心得，提出很多新颖见解。例如讲《高宗肜日》，即以甲骨文"肜日"为据，论证元代金履祥以该篇为"祖庚时文"的正确。类似的精彩之处，不胜枚举。可是在很多地方，他都说"不解"。如《盘庚》"汝分猷念以相从"，他讲"不解"；同篇"各设中于乃心"，他说"设中不解"；"鞠人谋人之保居"，他说"此语不解"；《微子》"我旧云刻子"，他也讲"此语不解，王充引今文《尚书》作'孩子'，更奇离"。诸如此类，不一而足。&nbsp;王国维指出前人注解《尚书》多"强为之说"，许多文句"终不可通"，并不是抹杀历代学者的成就。相反的，他认为《尚书》的研究不断前进，各时期的著作都有应当肯定之处。这从他最后一篇有关古代研究的作品《〈尚书覈诂〉序》可以看得很清楚。&nbsp;《尚书覈诂》的著者杨筠如先生也是王国维在清华的学生。他听了王国维的《尚书》课，编著《覈诂》四卷，得到王国维，还有也任导师的梁启超的奖励，经修改后，从南方寄给王国维，王国维给他写了序。这个时候是在1927年的农历四月，离王国维的去世已经没有几天了。&nbsp;这篇序文，把历代《尚书》之学划分为三大阶段。第一阶段从西汉伏生到欧阳、大小夏侯章句，是今文之学；从孔安国到贾逵、马融、郑玄、王肃，是古文之学。"今古文诸家之学并亡，然传世之伪《孔传》，殆可视为集其大成者也"。第二阶段始于北宋欧阳修、刘攽，苏轼、王安石、林之奇等"皆脱注疏束缚而以己意说经"。蔡沈受朱子之命所编《书集传》，"可谓集其大成者也"。在这以后，王国维历数清代阎若璩以来各家成绩，一直讲到俞樾和孙诒让，"惜未有荟萃而画一之如孔、蔡二传者"，希望杨筠如"异日当加研求，著为定本，使人人闻商周人之言，如乡人之相与语，而不苦古书之难读，则孔、蔡二传又不足道矣"。这可说是他对未来研究的期待。&nbsp;这里我们看到，王国维对历代各家《尚书》学者的优长，都作了充分的肯定。他以孔、蔡二传为《尚书》学两大阶段集大成之作的提法，尤为创见。他说二传立于学官，各数百年，"然《书》之难读仍如故也"，只是说明《尚书》本身古奥艰深，并非归咎于研究的学者，只要实事求是，深入研求，疑难终有解开的一日。这就可以看出，王国维提倡"阙疑"，不是什么不可知论，而是一种有利于研究进步的实事求是的精神。&nbsp;

以近代学术观念把道教作为研究的对象是发生在二十世纪初的事情 ,它与至今为学人推崇的学术大师如章太炎、王国维、陈寅恪、刘师培、陈垣、汤用彤、胡适、梁启超、冯友兰等密切相关。在这些深为学人敬重的大师们中间,很明显可以发现对道教具有不同的认识,或基本肯定,或基本否定,或某些方面肯定某些方面否定,分歧颇明显。造成这种差别的原因可能是多方面的,但其中最主要的因素是在知识结构与心态上。从肯定的一方,可以举陈寅恪为代表;从否定的一方,可举梁启超为代表;游移于中间者可举冯友兰为代表。分析这三种道教观,不仅有趣,而且启人深思。 梁启超、陈寅恪曾同为清华大学国学研究院导师 ,同是著名的历史学家,但是梁启超的道教观却与陈寅恪有着天壤之别。梁启超如是言: 就中国原有的宗教讲 ,先秦没有宗教,后来只有道教,又很无聊。道教是一面抄袭老子、庄子的教理,一面采佛教的形式及其皮毛,凑合起来的。做中国史,把道教叙述上去,可以说是大羞耻。他们所做的事,对于民族毫无利益;而且以左道惑众,扰乱治安,历代不绝。讲中国宗教,若拿道教做代表,我实在很不愿意。但道教虽然很丑,做中国宗教通史又不能不叙述。他于中国社会既无多大关系,于中国国民心理又无多大影响,我们不过据事直书,略微讲讲就够了[1](ｐ.304)。 道教无聊、很丑是梁启超对道教的第一定位 ,其无聊是因为道教无文化上的创造性,浅薄的巫术泛滥成灾,教理上抄老庄,形式上抄佛教的皮毛。就价值判断而言,对民族毫无利益,就个人情感而言,把道教列入中国史的研究是大羞耻。别的不说,以梁启超对中国典籍的熟悉,断不至有道教“于中国社会既无多大关系,于中国国民心理又无多大影响”的判断。其实他在说这番高论的时候,本身是自相矛盾的,前面说道教“以左道惑众,扰乱治安,历代不绝”,而又说道教对中国社会无多大关系,于中国国民心理无多大影响。我们不知道历代扰乱治安的道教,是通过什么手段将大众吸纳进去,为什么道教能吸引大众,参加到对王朝统治不满的抗争中的。相反,倒是道教对社会大众深有影响,才有能力“历代不绝”地成为抗拒王朝统治黑暗的重要力量。因此,梁启超对道教的判断不是在知识上完全缺乏了解,而是在价值观与情感上的拒斥态度决定的。梁启超论述的背景,正是当时科学主义已在中国思想界占有绝对优势的“五四”新文化运动之后。梁启超不愿拿道教作为中国宗教的代表,终究还是无可奈何地承认道教是宗教,只不过不是他心目中理想的宗教。像梁启超这种极端的意见,虽然不能说表达了中国学人的全部见解,但主流的观念应该离此不远。 一大批游学海外的学人中 ,陈寅恪对道教的好感或理智态度,可以说反映了中国当时思想界、学术界的又一倾向。陈寅恪在对冯友兰《中国哲学史》所作审查报告及其它作品中,则提出了这样的见解: 中国儒家虽称格物致知 ,然其所殚精致意者,实仅人与人之关系。而道家则研究人与物之关系。故吾国之医药学术之发达出于道教之贡献为多。其中固有怪诞不经之说,而尚能注意人与物之关系,较之佛教,实为近于常识人情之宗教。然则道教之所以为中国自造之宗教,而与自印度所输入之佛教终有区别者,或即在此等处也[2](ｐ.181)。 其真能于思想史上自成系统 ,有所创获者,必须一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度,乃道教之真精神,新儒家之旧途径,而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也[3](ｐ.512)。六朝以后之道教,包罗至广,演变至繁,不似儒教之偏重政治社会制度,故思想上尤易融贯吸收。凡新儒家之学说,几无不有道教,或与道教有关之佛教为之先导[3](ｐ.511)。 在这几段简短的论述中 ,陈寅恪从儒释道思想建构的不同方向,对其得失高下进行了十分中肯的评价。一方面道家、道教不像儒家那样,较为局限于人与人关系的考察,注重人与自然的关系,要比儒学具有更大的包容性,因而在思想上易于吸收;另一方面又不像佛教那样背亲出家,不近人情,更符合人性的需要。因其追求长生不死肉体成仙,由此才与医学等建立密切的联系,在中国社会生活中,广泛发挥影响。正因为这样先天的优势,才使道教能够在六朝以来,既坚持民族本位文化,又努力吸收输入的外来文化,自成系统,不断为民族文化的成长,做出自己的贡献。陈寅恪高度评价道教的这一开放态度,誉之为“道教之真精神,新儒家之旧途径”。 造成陈寅恪、梁启超这种大相径庭的认识原因 ,主要在于对待传统文化的立足点不同。陈寅恪强调,“凡著中国古代哲学史者,其对于古人之学说,应具了解之同情,方可下笔。盖古人著书立说,皆有所为而发。故其所处之环境,所受之背景,非完全明了,则其学说不易评论,而古代哲学家去今数千年,其时代之真相,极难推知。吾人今日可依据之材料,仅为当时所遗存最小之一部,欲藉此残余断片,以窥测其全部结构,必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神,然后古人立说之用意及对象,始可以真了解。所谓真了解者,必神游冥想,与立说之古人,处于同一境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣,表一种之同情,始能批评其学说之是非得失,而无隔阂肤廓之论”[4](ｐ.507)。以艺术欣赏的眼光和精神,来体会古代哲学立说的用意和认识的出发点,缩小因时空关系造成的差距,最终达到与古人同一境界,只有这样才能对古代思想真正有所了解。梁启超显然没有以同情了解的态度,面对道教,这不能不说是一种遗憾。可怕的是,这种研究古代哲学家思想应具有的基本态度与方法,陈寅恪早在半个世纪以前已强调过的东西,在今天也没能很好地贯彻到学术研究中。 正因为各位学术兴趣不同的学人在学养及知识构成上存在的差别 ,得出各自不同的结论,当在情理之中。鲁迅有名言,中国的根柢全在道教,从此考虑,一切问题迎刃而解[5](ｐ.18)。鲁迅对道教无专门研究,是以一种直觉得出中国的根柢全在道教的判断。当陈寅恪高度称赞冯友兰《中国哲学史》的成就时,也指出了冯著《中国哲学史》对道教思想无所著墨的缺憾。晚年的冯友兰则对此做出了一个消极的回应,“道教不是中国哲学史的对象,而是中国科学史的对象,当然也是中国宗教史的对象”[6](第九卷,ｐ.576)。虽然他承认某种宗教的教义同时也是一种哲学,但冯友兰不承认道教是中国哲学史的对象,这比梁启超要客观许多。同一个冯友兰,还有对道教另一评价,抗战时期他曾告诉李约瑟,道教可能是世界上唯一不反对科学的神秘主义体系。这句话给李约瑟留下了深刻印象,将之纳入到《中国科学技术史》中。冯友兰承认道教自有宗教上的价值,同时也有科学上的价值,可是他从无阅读道典的动机,中国哲学史的对象被严格地限定在狭小的空间,不肯步越雷池一步。虽然他是十分博雅的大哲学家,但与梁启超一样,对道教的知识相当贫乏。 任何一位专业的道教学研究者都明白 ,百年的中国道教学研究走过了一条曲线,可分为三个时期:即“五四”前后至建国初期,这可以称之为初建时期,这一时期道教学研究的精深成果,奠定了中国道教学研究的基础,有力地回应了世界各国的道教学研究;十年动乱是道教学研究的中绝时期,道教学研究同其它许多学科一样,经受了重创甚至是接近取缔的命运;改革开放以来的复苏重振。本文的论述重点在第一阶段,对第三阶段将结合海外的道教学研究进行概要性介绍,以期展现现代道教学研究的发展趋势。主要的成果,可从以下作品得到反映: 沈曾植 (1851———1922),《海日楼札丛》(读书札记),1947年钱仲联整理,辽宁教育出版社,1998年再版。 陈垣 (1880———1971),《南宋初河北新道教考》,1962年,中华书局。《道家金石略》,1988年,文物出版社。 刘师培 (1884———1920),《读道藏记》(论文),《国粹学报》,1911年。 陈寅恪 (1890———1969),《天师道与海滨地域之关系》等(论文),发表于1934年。 胡适 (1891———1962),《陶弘景的真诰考》(论文),1933年发表,后收入《胡适论学近著》。 许地山 (1893———1941),《道教史》上册,1934年,商务印书馆。《道教、因明及其它》(论文集),1994年,中国社会科学出版。 汤用彤 (1893———1964),《读太平经书所见》等(论文),1935年发表,后收入《汤用彤学术论著集》。 蒙文通 (1894———1968),《道德经义疏》等(辑校),国立四川省立图书馆,1946年。《道教史琐谈》等(论文),《中国哲学》第四辑,1980年。 翁独健 (1906———1986),《道藏子目引得》,哈佛燕京引得处,1935年。 王明 (1911———1992),《周易参同契考证》等(论文),《国立中央研究院历史语言研究所集刊》第十九本,1947年。后收入《道家和道教思想研究》。《太平经合校》,中华书局,1960年。《抱朴子内篇校释》,中华书局,1980年。《无能子校注》,中华书局,1981年。 陈国符 (1912———),《道藏源流考》,1949年,中华书局。《道藏源流续考》,1983年,明文书局。《中国外丹黄白法考》,1997年,上海古籍出版社。 以上基本涵盖了民国时期至八十年代之前的道教研究的成绩 ,从中可以看到,当时学者们的倾向,一是以陈寅恪、汤用彤、许地山为代表的立足于文化比较观念的研究方法,以陈垣、刘师培、陈国符为代表的历史考证的方法,以蒙文通为代表的典籍辑佚校勘的方法。这些学者除王明专精于道教的研究之外,余者都有广泛的学术兴趣,取得了多方面的学术成就。如汤用彤不仅取得佛教史研究的划时代贡献,他对魏晋玄学的研究至今依然无人能够超越。陈国符的《道藏源流考》立论精审,自问世即广受推崇,包括其续作《道藏源流续考》,也是如此。然而他留学德国时,化学才是他的真正专业。这使他对道教的研究横跨了科学史方面与道教史方面两大主题,并且都做出了划时代的贡献。 是中国学者还是外国学者最早开始近现代道教研究 ,在专业人士中还有不同意见。但说真正阅藏,并有所发明的,不能不提到沈曾植的《海日楼札丛》。沈氏札记纪年最晚为己未(1919),此距其谢世不过三年,则沈辛亥(1911)谋复辟于海上,自谢世其间所作固无疑问。可以说,沈曾植是开创道教学研究的代表之一。《札丛》(卷六)五十余条中,有四十多条所载为道教事,卷一、二、三、四等又有二十余条可归于道家道教类,涉及众多经典、人物、史事,如此集中地直面道藏对道教进行研究,在当时的学者中,凤毛麟角。试举“道家年号”一例,以作说明。“道家年号,自赤明、延康、龙汉而外,见于洞元《本行经》者,有土皇,在赤明以后;有上元,西方皓灵黄老君生年也;有开光,中天玉宝元灵元老君生年也。见于洞真《九真经》者,有混皇,中央黄老君生年也。见于洞真《青要》、《紫霞》、《金根》众经者,有中皇,青要帝君生年也。见于洞真《七十四方变化经》者,有太虚元年,南极长生司命生年也”(《太上混元真录》川字号,太上以上皇元年丁卯下为周师、到无极元年癸丑、去周西度云云)[7](ｐ.213)。标点多误,今照录。对沈曾植的学术成就,王国维有这样的评价,“至于综览百家,旁及二氏,一以治经史之法治之,则又为自来学者所未及”[8](ｐ.584)。不论沈曾植其它方面,仅就其对道教的研究,确实为“自来学者所未及”。法国的安娜·塞德尔(中文名石秀娜)在《西方道教研究史》中,有一位对道藏的宗教内容感兴趣的学者的读书笔记,迟至于1911年方才问世的介绍[9](ｐ.12),这一位中国学者,应当就是沈曾植。 1926年道藏影印本的问世,为中外学者研究道教带来了便利。可以说,真正的道教研究应该是从道藏走出宫观开始的,只有在这时,学者们才能直面经典,考察道教的历史面貌。在这之前能够阅读大藏并通读的学者,可能只有陈撄宁(1880———1969)一人。陈撄宁在建国前,即有两三年的时间,在北京白云观将道藏通览一遍。留下了《孙不二女功内丹次第诗注》、《灵源大道歌白话注解》、《黄庭经讲义》等一系列著作,曾在上海编有《扬善》半月刊及《仙道月刊》。不仅这样,他还长期从事内丹的实践修炼,也曾烧炼外丹黄白术。陈撄宁、易心滢(1896———1976)是当时有数的教内义学代表,他们都与学术界的学者有过直接的交往。道教学研究在这些教内外学者的共同担当下,不绝如缕。虽然从原则上说,只要道士存在一天,道教就会存在下去,只要中国人一天不绝,道教就会对中国人的生活发生影响,但这种说法,无意中抹杀了文化的创造性。 日本学者由于历史的原因 ,最早对道教进行了现代的研究。许地山的学生李镜池就明白无误地说,许地山在大学里讲授道教史,是以日本学者的著作作为参考的。傅勤家的著作,引述了日本当时的学者小柳司气太、常盘大定、妻木直良等人的作品,可见日本学者的研究成果,几乎同时为中国学者了解。可究竟谁是日本研究道教第一人,还有不同的认识。在此,我想引述日本著名学者福永光司的见解,来说明这一问题。福永光司在《津田左右吉博士与道教》一文中指出: 战前 ,在明治大正时期的日本学者中间,对中国的本土的民族宗教道教,怀有学术的兴趣和关心,乃至进行调查研究的人物,让我很容易地想到冈仓天心、幸田露伴、黑板胜美、小柳司气太、常盘大定、橘朴诸位。我国道教真正的中国学的研究的奠基人小柳司气太博士,其时发表了划时代的著作《道教概论》(大正十二年刊),比小柳司气太博士还要年少四岁的津田左右吉博士也在此时,贡献了同样划时代的名著《古纪事及日本书纪的新研究》(大正八年刊)、《神代史的研究》(大正十三年刊)等。然而,津田左右吉博士已先于小柳司气太博士三年,于大正九(一九二)年其四十七岁之时,在《天皇考》的论文中得出了“我国天皇的尊称”,是“来自道教的有关的书籍”(例如《枕中书》等)的结论;其后二年,大正十一(一九二二)年,在他四十九岁之时,论文中得出了“作为中国上古时代祭祀的对象的天和帝”,是“其后道教的元始天尊的诞生”的延续的结论,又在此观念的翌年,五十一岁时,在论文《关于神仙思想的二三点考察》(后改题《神仙思想的研究》)中,专设了题为“神仙说和道教”一章,指出“神仙说的发达不仅促进了道教的成立”,而且也是“道教(以老子作为教祖)把老子与释迦加以联结的沟通之点,这也可以说是对道家的继承”。 福永光司不尽赞同津田左右吉的观点 ,但他认为,津田左右吉博士在单行著作《中国思想和日本》(昭和十三年刊)、《日本的神道》(昭和二十四年刊)等著作表达的观点,总是具体地讨论从古代以来道教与日本文化的关系。冈仓天心同样在他的著作《茶之本》(明治三十九年刊)特地加入“道教与禅道”一章,《东方的思想》(明治三十六年刊)特地加入“老子教与道教”一章,可见他对日本文化的研究具有同样的志向着眼点(可是,结论却正相反)[10](ｐ.234)。由此来看,日本学者不仅对道教研究起步早,而且成果众多。 冈仓天心否认道教对日本文化影响的态度遭到了福永光司的批评 ,他在回顾日本学者研究道教的历史时,注意到了各位学者由于不同的立场方法,以致认识结论各异。而日本学者对道教的研究探索,同样处在西风东渐的时代风潮下,科学观念占据着思想的中心,这与中国学者的研究,除道教是否对日本文化产生影响一点之外,余者皆相映成趣。 就在撰写本文之时 ,法国汉学家、道教史研究者安娜·德赛尔女士的名著《西方道教研究史》由上海古籍出版社出版了。据安娜女士的报告,西方人研究道教是从18世纪末首先由传教士开始的,当时主要是将汉语典籍译为西方语言文字。1910年左右,巴黎的国家图书馆得到了两部不完整的《道藏》,学者们才有机会真正面对道教,由沙畹(1865———1918)与伯希和(1878———1945,即与斯坦因同样享有盗窃敦煌文物美名的那一位探险者)开创了西方人对道教学的研究,到1926年商务印书馆影印本的问世,学者们可以普遍地阅读大藏,不论在之前或之中,只能说是道教研究的准备期。直到今天,日本与欧洲的道教学研究至少已有五代的传承,今天稍年长的日本学者基本是小柳司气太、津田左右吉等人的再传,欧洲则无疑是沙畹、伯希和的后学,东京与巴黎成为国际道教学研究无可争议的中心,一代代学者如雷贯耳的名字通过其作品,为各地后来者传诵,他们代代相继积累起来的多方面的成绩,令我们相形见绌。 日本学者在研究方法上 ,与中国学者具有很大的共性。西方学者则大不相当,因为处于不同的文化背景下,方法论训练存在着差异,就所接触到的有限的文献,可以看出他们对大大异于西方宗教与佛教,而追求长生不死肉体成仙的道教的特殊成分的兴趣。人类学、社会学、宗教学的研究取向要大于哲学、历史学在他们研究中的比重,讨论的问题非常细致,许多为中国学者熟视无睹的东西,反而引起他们的注意,不少在中国学者看来是无关宏旨的细节问题,经他们的多方面发掘却成为极重要的对象。这就使我们从开始就看到,中外学者对道教的研究不仅在基本价值的判断上存在着差别,对问题重要性的定位也有很大的差异。与中国学者一样,日本学者和法国学者中都有否认道教的意见,日本学者多着眼于排斥道教对日本文化的影响出发,表现出了一定的民族主义的偏狭心理。法国学者则因在进入道教研究之前,儒家的理性主义曾与西方的启蒙思潮相表里而大受西方人推崇,道教既没有进入汉学的主流,即使有所闻者也不过将道教视之对立于儒学的粗浅迷信。现在则与之完全不同了,在道教研究的任何领域,都留下了国外学者尤其是法国学者卓越的探索足迹。 安娜女士虽然谦逊地声称 ,“要是说西方的道教研究可以在中国文化的任何方面可以教育中国人,那就太傲慢了。要记住的是,我们并非道教的信徒,而只是道教研究的学生”[9](ｐ.131)。但对此,作为中国学者,不能不保持高度的清醒态度,我们在许多方面必须应当向国外的同行学习。安娜女士的著作其实是“1950———1990年西方道教研究的概述”,可这一篇幅不大的作品,精要地介绍了这一时期欧洲道教研究的各个方面取得的成绩,长达三十七页的文献目录中,使人读后一览无余。而引录到本目录中的作品,是以如下的标准选择的: 1.1950———1990年间所有有较久价值的主要道教出版物; 2.就迄今为止尚未探讨的以专题形式进行的首创性研究; 3.尚未发表的学术论文和重要的会议文件; 4.一些发表于1950年前但尚未过时的文献; 5.一些与道教虽未直接关连但却有用的背景研究; 6.一些用西方语言发表的日本人的研究; 7.一些对学术有特别重要意义的中国和日本的出版物; 8.最后,开列道教研究目录表以及——— 9.在欧洲及日本出版的最重要的原始资料索引[9](ｐ.132) 二十世纪八十年代以来 ,是中国道教研究重新走向兴盛的关键时期,先后出版了两种《中国道教史》,还有专门对道藏进行考证研究的《道藏提要》,以及一大批颇富创新精神的著作和单篇论文,在这一学术园地中有了更多中国学者的声音。但这并未使安娜女士特别在意这一时期中国大陆学者的努力,与之不同,她的著作中出现了秋月观英、吉冈义丰、大渊忍尔、洼德忠、小林正美等十五位在世或过世日本学者的名字,日本学者的研究在其著作品占据了显赫的位置。在她看来,中国大陆学者至今不过时的及有特别重要意义的出版物为王明的《太平经合校》、陈国符《道藏源流考》、陈垣的《道家金石略》。感谢译者将这部重要的著作译为汉语,为我们传达了大洋彼岸的可贵信息,可惜的是,译者出现了不少不应该出现的错误,连一些重要的人名书名都译错了。 早期的道教学研究 ,中外学者的进度大致同时,然而由于历史发展的差异,导致中国学者对道教学应有的贡献,在后来则大大落后了。它留给我们的启示是长久而深远的,“五四”前后的中国学人对道教学的关心及取得的成就,之所以长期不丧失其先进性,有两点值得特别注意,一是当时的中国学者自身的学术素养为今人所不及,如大多数人精通多种外文,旧学深湛而新知邃密;二是开放的多元化的学术环境,如自觉接受西方较为先进的学术思想和方法主张。对中国传统文化的研究,不论中国人还是外国人,如果还将道教清除于研究范围之外,其必将成井底之蛙。这就是说,中国文化是一个活生生的整体,至今绵延不绝,历史的发展造就了中国文化中儒释道多元并存功能互补的格局,离开了其中任何一方或对其中的某一方缺乏了解,势必不能对中国文化的总体精神及历史演进,做出合理的估价。由于道教的教义体系在内容上的特殊性以及文化上的包容精神,使道教经典中保留了大量的遥远文化遗存,成为不可多得的文化基因,这对于了解我们民族的历史和文化创造成绩,有了可贵的凭藉。著名历史学家顾颉刚曾在《古史辨》第一册自序中断言,“我们如果要知道我们民族的信仰和思想,这种书(指《道藏》———引者注)比了儒学正统的《十三经》重要得多”。西方学者之钟情道教,实在是因为道教向他们打开了一扇装满无限宝贝的宝库的大门,使他们接触到几乎全然不同于基督教与其它宗教的宗教形态,通过道教可使他们了解中国文化,无疑同时也深化了他们对本民族文化传统的认识。如佛教之传入中国及道教对佛教的接引,现代人依然可从中借鉴合理的资源,这对于消除不同文化之间的隔阂,增进各民族之间的友谊,有着典范的意义。 在即将结束本文的简要回顾时 ,我想引用汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史·跋》予以小结:“中国佛教史未易言也。佛法,亦宗教,亦哲学。宗教情绪,深存人心,往往以莫须有之史实为象征,发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨,而无同情之默应,必不能得其真。哲学精微,悟入实相,古哲慧发天真,慎思明辨,往往言约旨远,取譬虽近,而见道弘深。故如徒于文字考证上寻求,而乏心性之体会,则所获者其糟粕而已”。“同情之默应”,“心性之体会”,与陈寅恪所谓同情了解,其揆一也。汤用彤于1938年南岳掷钵峰下作此跋文,表其心迹云,“非谓考证之学可济时艰。然敝帚自珍,愿以多年研究所得作一结束。惟冀他日国势昌隆,海内又安,学者由读此编,而于中国佛教史继续述作。俾古圣先贤伟大之人格思想,终得光辉于世,则拙作不为无小补矣”[11](ｐ.634)。佛道两教虽然不一,但研究者应具有的研究态度与方法,绝无二致。而陈寅恪、汤用彤所自述方法及所具情怀,永将为后学之楷式。他们所取得的学术成果,证明他们的方法及认识的真理性。因此,在今天,我们依然要走陈寅恪、汤用彤的道路,才能像汤用彤期待的那样,“俾古圣先贤之伟大人格思想,终得光辉于世”,这就是学者的最高使命。 注 :关于海外道教研究情况,本文受惠于多种著作,主要有陈耀庭《道教在海外》(福建人民出版社,2000年),胡孚琛主编《中华道教大辞典》相关附录(中国社会科学出版社,1995年),福井康顺、山崎宏、木村英一、酒井忠夫监修《道教》(第三卷)(朱越利、冯佐哲等译,上海古籍出版社,1992年)。 参考文献: [1]梁启超 中国历史研究法[Ｍ].北京:东方出版社,1996 [2]陈寅恪 天师道与滨海地域之关系[Ａ] 陈寅恪史学论文选集[Ｍ] 上海:上海古籍出版社,1992 [3]陈寅恪 冯友兰中国哲学史下册审查报告[Ａ] 陈寅恪史学论文选集[Ｍ] 上海古籍出版社,1992 [4]陈寅恪 冯友兰中国哲学史上册审查报告[Ａ] 陈寅恪史学论文选集[Ｍ] 上海古籍出版社,1992 [5]鲁迅 致许寿裳[Ａ] 鲁迅书信集[Ｚ] 北京:人民出版社,1976 [6]冯友兰 三松堂全集[Ｍ] 郑州:河南人民出版社,1991 [7]沈曾植 海日楼札丛·海日楼题跋(钱仲联辑)[Ｍ] 沈阳:辽宁教育出版社,1998 [8]王国维 沈乙庵先生七十寿序[Ａ] 王国维全集(二)[Ｍ] 上海:上海书店,1983 [9][法]安娜·塞德尔 西方道教研究史(蒋见元、刘凌译)[Ｍ] 上海:上海古籍出版社,2000 [10][日]福永光司 津田左右吉博士と道教[Ａ] 中国の哲学:宗教·艺术(附录三)[Ｍ] 京都:人文书院,1989 [11]汤用彤 汉魏两晋南北朝佛教史[Ｍ] 北京:中华书局,1983

一、引言 孔子自述他的学问特质，两度以"一以贯之"形容他所抱持的"道"，《论语．里仁》："子曰：'参乎，吾道一以贯之。'曾子曰：'唯。'子出，门人问曰：'何谓也？'曾子曰：'夫子之道，忠恕而已矣。'"《论语．卫灵公》："子曰：'赐也，女以予为多学而识之者与？'对曰：'然，非与？'曰：'非也，予一以贯之。'"《论语》全书两见"一以贯之"一语，千百年来东亚儒者众说纷纭，索解无由，明代文学家贺复征说："吾道一以贯之，千百年间未有明摘其蕴者"，［1］（P1314）清儒刘宝楠（17911855）说此语"自汉以来不得其解"。［2］（P152）２０００年来，东亚儒者对孔子"一以贯之"一语之疏解文字，犹如夏夜繁星，难以计数。中日韩儒者说解纷纷，家自为说，人各为书，各是其所是而非其所非，各家诠释争衡消长，构成东亚思想史中值得注意的现象。本文的写作，将以德川时代（1600-1868）３００年间日本儒者对孔子所说"吾道一以贯之"一语的解释为中心，先分析各家诠释言论之内容，再从东亚比较思想史角度，探讨日本儒者对"吾道一以贯之"的解释之特点，以厘定日本儒学思想之特质。二、日本儒者对"吾道一以贯之"的解释 日本德川时代３００年间，各派儒者杂然纷起，各立门户，不同学派之间既交互影响，又互相攻击，其间之思想交涉极为复杂。就以最受日本儒者尊崇的《论语》为例，17世纪伊藤仁斋（16271705）推崇《论语》为"最上至极宇宙第一书"，［3］（P4）并撰《论语古义》、《语孟字义》特加阐发。但是古文辞学派大师荻生徂徕（16661728）却撰着《论语征》对仁斋大加批评。徂徕所着《论语征》，却又受到冈白驹（号龙洲，16921767）、片山兼山（17301782）、五井兰洲（16971762）等人的批判，［4］（P281289）其中18世纪大坂怀德堂儒者中井竹山（17301804）对徂徕的批驳尤为着名。［5］各家对孔子所说"吾道一以贯之"一语之解释论点各不相同，我们取其大同而略其小异，归纳日本儒者对这句话诠释的两个主要论点。 （一）"吾道者，先王之道也"［6］（P82） 德川儒者诠释孔子"吾道一以贯之"一语，首先值得注意的是：多数日本儒者都将孔子的"道"界定为社会政治意义的"道"，是经世济民之道。日本儒者从所谓"实学"立场重新解释孔子的"道"的思想倾向，早已出现于德川初期。16世纪促使朱子学成为官学的关键人物林罗山（15831657）说： 道者日用所共由当行、有条理之名也。天能运，地能载，人物能云为，各有其道，不可违；道有所行也，日用不可以由行则不道。圣人之道也，人道也；通古今，亘上下，可以由行也。若涉作为造作，我可行，彼不可行，古可行，今不可行，则非人之道，非率性之道。 道名从路上起也，人之行必有路。大路者，都城王畿之路，而车马可通，人物器用可交行，天下之人民各欲出其路。小径者，吾人所利之路而甚狭陋也，其险阻隘曲少可玩也。圣人之道大路也，异端之道小径也，小径少可玩而终不可安，大路无可玩，无可见，而万小径在目下，终不可离。［7］（P20） 林罗山将孔子的"道"解释为"日用所共由当行"的"人道"，已透露反宋学的宇宙论之思想倾向。17世纪古学派大儒伊藤仁斋对"道"的定义，取径也与林罗山相近，仁斋说： 圣人之道，不过彝伦纲常之间，而济人为大。故曾子以忠恕发挥夫子一以贯之之旨。呜呼！传圣人之道而告之后学，其旨明且尽矣。夫子尝答樊迟问仁曰："与人忠。"子贡问曰："有一言而可以终身行之者乎？"夫子唯曰："其恕乎。"孟子亦曰："强恕而行，求仁无近焉。"可见忠恕二者，乃求仁之至要，而圣学之所成始成终者也。盖忠恕所以一贯之道也，非以忠恕训一贯也。先儒以为："夫子之心一理浑然，而泛应曲当。惟曾子有见于此。而非学者之所能与知也。故借学者忠恕之目。以晓一贯之旨。"岂然乎哉？［3］（P230231） 仁斋在这一段解释中，以"彝伦纲常"解释孔子的"道"，并指出"济人"才是"道"的核心，而不是如"先儒"（指朱子）所说："夫子之心，一理浑然，而泛应曲当。"换言之，在仁斋的诠释中，"道"并不是如朱子所说是一种宇宙创生并运行的原理，而是社会政治运作的道德规范。 仁斋之后，荻生徂徕将孔子之"道"的社会政治性格发挥得淋漓尽致，徂徕说： 孔子之道，即先王之道也。......先王之道，先王为安民立之，故其道有仁焉者，有智焉者，有义焉者，有勇焉者，有俭焉者，有恭焉者，有神焉者，有人焉者，有似自然焉者，有似伪焉者，有本焉者，有末焉者，有近焉者，有远焉者，有礼焉，有乐焉，有兵焉，有刑焉，制度云为，不可以一尽焉，纷杂乎不可得而究焉，故命之曰"博文"。又曰："儒者之道，博而寡要。"然要其所统会，莫不归于安民焉者，故孔门教人，曰："依于仁"，曰："博文约礼"，为学先王之道以成德于己也。学先王之道，非博则不足尽之，故曰"博文"。欲归诸己，则莫如以礼，故曰"约礼"。然礼亦繁矣哉，故又教之以"仁"。仁，先王之一德也，故谓先王之道仁尽之，则不可矣。然先王之道，统会于安民，故仁，先王之大德也，依于仁，则先王之道，可以贯之矣。故不曰"一"，而曰"一以贯之"。［6］（P6） 徂徕解释下的孔子之"道"是"先王之道"，"然先王之道，统会于安民"。在"先王之道"中，完全没有宇宙论、本体论或形上学的内涵。这种"道"是在时间与空间交叉作用之下的"具体性"的"道"，其中有礼乐兵刑，有制度造作，有仁义礼智，充满了人民的苦难与先王的苦心孤诣。 除了仁斋与徂徕之外，日本儒者解释孔子"吾道一以贯之"的"道"，均从"道"的社会性与政治性入手，例如龟井南溟（17731836）就这样解释： 吾道者何？夫子身先王之道。故称曰："吾道"，门人称之，曰："夫子之道。"何谓"先王之道"？唐虞三代之盛，礼乐刑政，一日万机所施行，凡事之所征见于文献者，无不有道焉。能修其道，以训天下者，是先王也。是以曰："先王之道。"［8］（P63） 龟井也以"先王之道"释孔子的"道"，并以"礼乐刑政"为"道"的内容。日本儒者从具体性诠释孔子的"道"，充分显示德川时代儒者反宋学的思想氛围。这一点将在本文第三节加以说明。 （二）"一以贯之"解 其次，德川儒者所提出的第二项值得注意的论点集中在"一以贯之"这句话。日本儒者对"一以贯之"的解释言论要点如下： １"贯，统也"。早在17世纪，古学派大师伊藤仁斋就解释说： 贯，统也。言道虽至广，然一而不杂，则自能致天下之善，而无所不统，非多学而可能得也。......曾子以为，忠恕足以尽夫子之道也，因为门人述夫子一以贯之之旨如此。......夫道一而已矣。虽五常百行，至为多端，然同归而殊涂，一致而百虑。天下之至一，可以统天下之万善，故夫子不曰"心"，不曰"理"，唯曰："吾道一以贯之"也。［3］（P5354） 仁斋以"统"释"一以贯之"的"贯"，采用的是何晏与皇侃的解释。何晏注云："善有元，事有会，天下殊途而同归，百虑而一致，知其元则众善举矣。故不待多学，一以知之也。"［9］（P3）皇侃疏云："道者，孔子之道也。贯，犹统也，譬如以绳穿物，有贯统也。孔子语曾子曰：'吾教化之道，唯用一道以贯统天下万理也。'故王弼曰：'贯，犹统也。'夫事有归，理有会，故得其归，事虽殷大，可以一名举总其会，理虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。"［10］（P3132）伊藤仁斋的解释本于何晏与皇侃的注疏。 自仁斋以下，日本儒者多以"统"释"贯"，例如照井全都（18181881）解释"吾道一以贯之"一语时说："一者，不二之谓也，言不变。贯者，统也。之字设字。盖指交际之道也。一以贯之。犹《左传》壹以待之。言接人之道，不以彼与此贰其心也。"［11］（P96）即为一例。 ２以"仁"释"一"。日本儒者多认为"一"的涵义指"仁"而言，所谓"忠恕"就是求"仁"的根本途径。前引伊藤仁斋所说："忠恕二者，乃求仁之至要，而圣学之所成始成终者也。盖忠恕所以一以贯之也，非以忠恕训一贯也。"已持此说。仁斋之后折衷学者片山兼山撰有《论语一贯》一书，亦持以"仁"释"一"之立场，他说："曾子答门人以忠恕，亦仁之方，而夫子所云'一以贯之'之'一'，即为仁可知也。"［12］（P24）另外，反对宋学与仁斋学的荻生徂徕虽然立说与仁斋互异，但是，徂徕也以"仁"解释"一贯"的"一"。徂徕说： ^先王之道，统会于安民，故仁。先王之大德也，依于仁，则先王之道，可以贯之矣。故不曰一，而曰一以贯之。辟诸钱与襁。仁，襁也。先王之道，钱也。谓钱即襁可乎？是一贯之旨也。宋儒亦有钱襁之喻（钱襁之欲见大全朱说），以一理为襁，然一理贯万理，则万理一理之分，岂容言贯乎？一理贯万事，则歧精粗而二之，依然老佛之见已，可谓不成喻矣。忠恕者为仁之方也，故曾子云尔，然忠恕岂能尽先王之道乎？由此以往，庶几可以尽之，示之以其方也，故而已矣者。非竭尽而无余之辞，亦如尧舜之道，孝弟而已矣。（《孟子·告子》篇）孝弟岂尽于尧舜之道乎？亦言由此则可以尽之耳。此章之义，后儒（后儒诸说散见集注及大全）或以为一理，或以为一心，或以为诚，其谓之一理者，昧乎贯字也，其谓之一心者，不知先王之道也。其谓之诚者，仅谓动容周旋中礼耳，不知孔子之所为道也。忠者，为人谋而委曲周悉，莫不尽己之心也。恕者，己所不欲，勿施于人之谓也，皆以与人交者言之。仁之为道，亦在与人交之间，而长之养之，匡之成之，使各遂其生者也。［6］（P8485） 徂徕主张以"仁"贯通"先王之道"，所谓"一"是指"仁"而言。 徂徕以"仁"释"一以贯之"的"一"的立场，到了兵学者松宫观山（？1780）与折衷学者冢田虎（17451832）手中获得进一步的发挥。松宫观山说："天下事有大小，物有精粗，唯道无大小精粗，一以贯之，一者，仁也。夫子之道，即先王之道在安民，苟知道之一而无二，何必就一事一物，究其大小精粗哉!曾子学于夫子已久，苟就一事一物，究其大小精粗莫不详悉，而未知其要归一，故夫子以此告知也。仍就一事一物究其大小精粗，是宋儒穷理之学，即物而穷其理也，《大学》致知格物亦是也。"［13］（P25）足见松宫观山解释"一贯"，承续徂徕立场而批判朱子的穷理之学。时代稍后的冢田大峰说： 吾道者，先王之道也。夫子祖述尧舜宪章文武故亲之曰：吾道。所谓一者何也？曰仁也。仁者何也？传曰：蓄义丰功，谓之仁。是也，何以知所谓一者仁也。盖先王安天下之道，三纲五典，五伦九经如此之属，其目不寡，其教各殊。然其要皆蓄义，以丰功于人者。而孝弟亦依于仁，忠顺亦依于仁。凡修身、齐家、治国、平天下之道，尽莫不依于仁也。故曰：'志于道，据于德，依于仁。'凡人之不孝不友、不慈不忠、事皆不善，而邦家不宁者。人人唯为己谋。而不思义之由也。所谓仁也者，能为人谋，而不悖义之道也。则人人苟且之间。犹能志于仁，则行事皆无不善也。故知圣人之道仁以贯之也，然则曾子答门人何为不曰之仁而已，而曰夫子之道，忠恕而已乎？曰：因曾子之言忠恕而已，愈知一者仁也。所谓忠者，为人谋事，以身纳其事，而尽己中心也。恕者，施事于人，反推之己，而如己心之所好恶也。此是忠恕者，为仁之方也。何以知之？孔子曰：夫仁者，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。此取于己之所欲；以譬诸人，而立人达人者，即是忠恕也。故知忠恕者，仁之方也。［14］（P1617）^冢田大峰将作为"一"的"仁"的具体内容，进一步阐明为"蓄义丰功"，认为"凡修身齐家治国平天下之道，尽莫不依于仁"。冢田大峰的解释与荻生徂徕一脉相承，都将孔子的"道"解释为社会政治之道，但冢田更引《论语》论"仁"之经文加以贯串，更自成理路。三、日本儒者对宋儒的批判及其思想史的定位 （一）对宋学的批判 从伊藤仁斋开始，德川时代儒者对孔子所说"吾道一以贯之"的解释言论中，呈现极其强烈的反宋学思想倾向，尤其以朱子学为主要攻击目标。伊藤仁斋所撰《论语古义》随处批评的"先儒"就是指朱子而言。仁斋解释孔子的"一以贯之"时说："先儒以为：'夫子之心，一理浑然，而泛应曲当'"，［3］（P230231）就是指朱注而言。朱子在《论语集注》中说： 夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也。自此之外，固无余法，而亦无待于推矣。曾子有见于此而难言之，故借学者尽己、推己之目以着明之，欲人之易晓也。盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣。［15］（P72） 朱子将孔子的"一以贯之"解释为孔子"一理浑然而泛应曲当"，显然是将"理学"读入孔子思想，引起了１７世纪以降日本儒者一致的挞伐。 日本儒者之所以在重读《论语》时批判宋学，尤其是朱子学，主要原因在于他们认为宋学已经受到佛教尤其是禅学的污染，故宋儒言论常受佛教思想渗透而不自知，荻生徂徕解"吾道一以贯之"章时说： 大抵宋世禅学甚盛，其渠魁者，自圣自智。称尊王公前，横行一世，儒者莫之能抗。盖后世无爵而尊者，莫是过也。儒者心羡之，而风习所渐，其所见亦似之，故曰'性'曰'心'，皆彼法所尚。豁然贯通，即彼顿悟。孔、曾、思、孟，道统相承，即彼四七二三，遂以孔门一贯，大小之事，曾子之'唯'，即迦叶微笑矣。岂不儿戏乎？过此以往，天理人欲即真如无明。理气即空假二谛，天道人道即法身应身，圣贤即如来菩萨，十二元会即成住坏空，持敬即坐禅，知行即解行，扬排而阴学之。至于其流裔，操戈自攻，要之不能出彼范围中，悲哉！如此章一贯之旨。诚非不能大知之者所及。然游夏以上，岂不与闻？特门人所录，偶有参与赐耳。千载之后，据遗文仅存者，而谓二子独得闻之。又以其有详略而为二子优劣，可不谓凿乎？盖孔子之道，即先王之道也。先王之道，先王为安民立之。［6］（P83） 徂徕以后，１８、１９世纪之交的考证学派儒者猪饲敬所（17611845）有长文解此章，他也批评宋儒说： 宋儒以此章，为孔、曾传道之秘奥，是以有疑于忠恕不足以当一贯，故程子有天人体用等辨，朱子有借学者之自说，黄东发既病其非，平实矣。朱子又以为一是圣人具心之理，乃道之体也，是佛氏贵心性之说耳，失圣人之旨远矣，宜其弊至有谓道本自一，不必言贯者也。仁斋厌其虚高，以为纯一不二之谓，不知纯一不可言贯，且推之于告子、子贡之言，益见其说之不通也。徂徕以一为仁，似得之，然观其先王之道归于安民，则道非其道，仁非其仁，而不得其解也。且夫先王之道，安民为归，固是显然常理，易言易简，夫子何为艰涩其言，而特告曾子。愚窃谓先儒之说，皆似未得其旨，故今不自揣，敢演管见，以待后之君子。《卫灵公》篇，子曰：'赐也，汝以为予为多学而识之者与？'对曰：'然，非与？'曰：'非也，予一以贯之'，告曾子则以行言，而告子贡则以学言，故所谓一者，自是不同。夫子尝言'学而不厌'，'多见而识之'，岂非多学而识之者乎？而其言又如是者，何也？盖圣人之学，诗书六艺，制度文物，事理本末，互相统摄，是睿智贯之，不从事博文多识也。夫子又不以知自居，故亦唯曰一也。自他人目之，非睿智而何，亦所谓知者见之谓之知也。此亦圣人之一德也。诸家皆略其解，盖不察所谓一者，所指不同，而前解于此不通也。［16］（P34） 猪饲敬所和伊藤仁斋、荻生徂徕一样，都批判宋儒，猪饲反对朱子将孔子的"一以贯之"的"一"解释为"圣人其心之理"，他认为"一以贯之"是"以睿识贯之，不从事博文多识"。猪饲批判宋学以及其他日本儒者的个别论点还有可以商榷的余地，但是包括猪饲在内，许多日本儒者都反对朱子学将"一以贯之"的"一"解释为"理"，这是十分确定的。 （二）思想史的定位现在，我们可以进一步将日本儒者对"吾道一以贯之"的解释，放在中日比较思想史的脉络加以定位。就对"吾道一以贯之"一语的解释而言，日本儒者对宋儒的批判虽然激烈，但却不致命，因为日本儒者并未深入宋儒解释"吾道一以贯之"这句话时的两项哲学问题，换言之，他们并未进入宋儒的"诠释之环"，因此，他们的攻击就显得未能击中要害。我们依序讨论这两个问题。 1心与理之关系。朱子与宋儒解释"吾道一以贯之"这句话时，所涉及的第一个哲学问题就是"心"与"理"之关系。［17］（P25）我们再读朱子的集注： 参乎者，呼曾子之名而告之。贯，通也。唯者，应之速而无疑者也。圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同。曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一尔。夫子知其真积力久，将有所得，是以呼而告之。曾子果能默契其指，即应之速而无疑也。［1５］（P72） 朱子在这段注文中说"圣人之心，浑然一理"，他认为孔子以"心"中之"一理"以"通"天下万物。朱子这段话是一种境界语，是指达到圣人境界以后"心"中"浑然一理"之精神状态。要达到这种精神境界，仍然必须循博学多闻的途径，才能有物可贯。《朱子语类》中的对话将这一点解释得更为清楚。朱子说： "一以贯之"，固是以心鉴照万物而不遗。然也须"多学而识之"始得，未有不学而自能一贯者也。［18］（P1149） 朱子强调人必须多学而识之，才能达到"圣人之心，浑然一理"的"一以贯之"的境界。朱子的解释中所触及的"心"与"理"之关系，正是朱子学的一大哲学课题。我们再以朱子对《孟子尽心上》的解释为例，进一步分疏这个问题。朱子《孟子集注》解释孟子所说的"尽心、知性、知天"说：心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出，亦不外是矣。以《大学》之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。［19］（P349） 朱子认为只有"穷理"才能使"心""具众理而应万事"。我们再看朱子对孟子"尽心"说的解释： （1）尽心，谓事物之理皆知之而无不尽；知性，谓知君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友各循其理；知天，则知此理之自然。 （2）尽心，如何尽得？不可尽者心之事，可尽者心之理。理既尽之后，谓如一物初不曾识，来到面前，便识得此物，尽吾心之理。尽心之理，便是"知性，知天"。［20］（P1426） 朱子在这两段话中，将孟子的"尽心"理解为认知意义的"尽"，即穷尽万事万物（包括"心"）之"理"，这种说法与孟子"尽心"之说颇有歧出，这一点早经牟宗三（19091995）先生指出。［21］（P444） 我要强调的是：朱子解释"吾道一以贯之"时，正如他在《四书章句集注》其他章篇一样，触及"心"与"理"之关系此一问题。朱子所提出"圣人之心浑然一理"的命题，主宰宋代儒者对孔子"吾道一以贯之"一语的解释思路。例如胡宏强调"会归于一心"以贯之，他说： 黄氏曰：夫子垂世立教，学者宗之，或得其一体，或闻其一言，有称其博学者，有誉其多能者，皆不能卞关而熟察之。乃若圣人之道，则闻而知之，传以心也，默而识之，悟以心也。况其泛应于域中，虽千变万化，未始有穷，而会归于一心，则天地之纯，全万人之大体，皆其分内耳，所谓一以贯之也。曾子早游圣门，省身于内，守之以约，故夫子告之，不待发问，而曾子受之，不复致疑，可谓相契以心，得于言意之外矣。及其答门人之问，语之以忠恕者，亦以其违道不远者告知，始知求诸心而切于践履者也。［22］（P2324） 再如蔡节强调"众理本一理"，他说： 夫子所云："吾道一以贯之"者，圣人之心浑然一理，无所不该，其于应事接物之际，虽曰理各有所止，然而众理本一理也。以曾子自得之深，故告之以此，曾子心领神会，而直应之曰："唯。"至答门人之问，则即忠恕以明之。盖自其近己知心而言之，则谓之忠；自其即己之心以及物而言之，则谓之恕。忠为体，恕为用，用之周乎物，即事体之流行者也，此所谓一以贯之有。其曰："夫子之道，忠恕而已矣"者，舍忠恕之外，他无足以发明一以贯之也［23］ 又说： 其所谓一者，则理而已。其所谓贯，则是理行乎事物之间，而无有不通者也。［24］（P2） 蔡节以"理"释"一"，仍不出朱子诠释的范围。 总而言之，朱子的诠释是宋儒解读《论语》"吾道一以贯之"一语所依据的解释典范，宋儒对孔子这句话的解释，都不出朱子所思考的"心"与"理"之关系的范围。胡寅（明仲，10981156）对"一以贯之"的解释具有代表性，他说： 赣川曾几书曰：穷理尽性，乃圣门事业。物物而察，知之始也；一以贯之，知之至也。无所不在者，理也；无所不有者，心也。物物致察，宛转归已，则心与理不昧，故知循理者，士也。物物皆备，反身而诚，则心与理不违，故乐循理者，君子也。天理合德，四时合序，则心与理一。无事乎循矣。故一以贯之，圣人也。子以四端五典，每事扩充，亦未免物物致察，犹非一以贯之之要，是欲不举足而登泰山，犹释氏所谓不假证修而语觉地也。四端固有，非外铄，五典天叙，不可违。在人则一心也，在物则一理也，充四端，可以成性，五典，可以尽伦，性成而伦尽，斯不二矣。［25］（P68-69） 从以上所说，我们可以看出朱子对"吾道一以贯之"一语的解释，在《论语》解释史上实居于分水岭之地位。自朱子之后，宋儒解释"一以贯之"的"一"，都从朱子的思考点--"心"与"理"的关系--出发，一直到１８世纪清儒焦循与阮元以"行"或"事"释"贯"字，才开启另一个诠释典范，［26］其间之变化转折具有思想史意义，我将另撰文探讨。 我们将日本儒者对"吾道一以贯之"的诠释与朱子及宋儒的解释加以比较，就可以发现：日本儒者对朱子与宋儒的批判，并未深入朱子与宋儒诠释中的哲学问题--"心"与"理"之关系。日本儒者将孔子"吾道一以贯之"的"道"界定为社会政治之"道"，抖落了"道"的超越性。荻生徂徕说："吾道者，先王之道也......先王之道，统会于安民"，［6］（P8384）伊藤仁斋说："圣人之道，不过人伦纲常之间，而济人为大"，［3］（P53）都是针对并企图颠覆朱子与宋儒所建构的"理"的形上思想世界，他们努力于将孔子的"道"还原为人伦日用之"道"，但是他们思想中的"道"是一种具体性的社会政治实践的策略或措施，并不是一种抽象性的规律或规范，因此，日本儒者的孔学诠释就未能触及朱子学这个"心"与"理"之关系的重大命题。因此之故，日本儒者对朱子与宋儒的批判也就未能入室操戈，一举摧毁朱子的思想世界。冢田虎认为孔子之所以能"一以贯之"的关键在于"仁"，冢田说："其所一以贯之者仁，而欲措之行事；乃以忠恕示其方，故孔子之教诲而尔，而后悔不晓焉，或以一理一心解之者，圣人之所未曾言，而未亦得忠恕之所以为仁之方也，则皆凿空而已。"［27］（P18）冢田虎认为"理"与"心"皆"圣人之所未曾言"，因此不应取"理"或"心"以解释孔子的"一以贯之"。即使这种说法可以成立，［28］（P2068）日本儒者对宋儒的攻击仍因未进入宋儒的"诠释之环"而失去焦点。 2方法论的个体论问题：朱子解释孔子"一以贯之"一语时，触及的第二个哲学问题是："一以贯之"如何可能？朱子所采取的是近于个体论的方法论立场。所谓方法论的"个体论"，是指朱子认为只有经由对万殊之理的切实掌握，才能达到"一以贯之"的境界。我们看看《朱子语类》中的这一段话： 所谓一贯者，会万殊于一贯。如曾子是于圣人一言一行上一一践履，都仔细理会过了，不是默然而得之。观《曾子问》中问丧礼之变，曲折无不详尽，便可见曾子当时功夫是一一理会过来。圣人知曾子许多道理都理会得，便以一贯语之，教它知许多道理却只是一个道理。曾子到此，亦是它践履处都理会过了，一旦豁然知此是一个道理，遂应曰："唯！"及至门人问之，便云："忠恕而已矣。"忠是大本，恕是达道。忠者，一理也；恕便是条贯，万殊皆自此出来。虽万殊，却只一理，所谓贯也。子贡平日是于前言往行上着工夫，于见识上做得亦到。夫子恐其亦以圣人为"多学而识之"，故问之。子贡方以为疑，夫子遂以一贯告之。子贡闻此别无语，亦未见得子贡理会得，理会不得。自今观之，夫子只以一贯语此二人，亦须是它承当得，想亦不肯说与领会不得底人。曾子是践履笃实上做到，子贡是博闻强识上做到。夫子舍二人之外，别不曾说，不似今人动便说一贯也。所谓一者，对万而言。今却不可去一上寻，须是去万上理会。若只见夫子语一贯，便将许多合做底事都不做，只理会一，不知却贯个甚底！［29］（P679680）朱子说得好："所谓一贯者，会万殊于一贯"，这明显地倾向于方法论的个体论的立场。朱子主张所谓"一"必须"去万上理会"。朱子曾进一步解释他的个体论立场，他说： "吾道一以贯之"，譬如聚得散钱已多，将一条索来一串穿了。所谓一贯，须是聚个散钱多，然后这索亦易得。若不积得许多钱，空有一条索，把甚么来穿！吾儒且要去积钱。若江西学者都无一钱，只有一条索，不知把甚么来穿。又曰："一，只是一个道理贯了。"或问："忠恕，曾子以前曾理会得否？"曰："曾子于忠恕自是理会得了，便将理会得底来解圣人之意，其实借来。"直卿问："'一以贯之'，是有至一以贯之。"曰：一，只是一个道理，不用说至一。［29］（P684） 朱子在这段话中用"钱襁之喻"说明如果没有许多个别的铜钱而空有一条襁，终不能"一以贯之"。朱子进一步批判陆九渊（象山，11391193）不从"万殊"入手说： 而今只管悬想说道"一贯"，却不知贯个甚么。圣人直是事事理会得，如云"好古敏以求之"，不是蓦直恁地去贯得它。如《曾子问》许多曲折，它思量一一问过，而夫子一一告之，末云："吾闻诸老聃云。"是圣人当初都曾事事理会过。如天下之圣说道事亲，事亲中间有多少事；说道事君，事君中间有多少事。而今正患不能一一见个恰好处，如何便说"一贯"﹖？近见永嘉有一两相识，只管去考制度，却都不曾理会个根本。一旦临利害，那个都未有用处，却都不将事。吕伯恭向来教人亦云："《论语》皆虚言，不如论实事。"便要去考史。如陆子静又只说个虚静，云："全无许多事。颜子不会学，'择乎中庸，得一善则拳拳勿失'。善则一矣，何用更择？'子路有闻，未之能行，唯恐有闻'。一闻之外，何用再闻？"便都与禅家说话一般了。圣人道理，都不恁地，直是周。［18］（P11481149） 朱子认为如永嘉学派只论"万殊"而不论"根本"固然不对，但如陆象山只论"一"而不论"多"也不免流于禅学。 总之，朱子对"吾道一以贯之"的解释，确实触及整体论或个体论的方法论问题。用宋儒的话来说，就是"涵养"与"察识"孰先，或"一贯"与"万殊"孰先的问题。这个哲学问题并不是朱子与宋儒"读入"于《论语》之中的问题，而是早已潜藏于孔子说"多学而识之"与"予一以贯之"之时，是先秦孔学原有的问题。但是，日本儒者解释"吾道一以贯之"这句话时，虽然猛烈挞伐朱子，但是却未触及朱子的孔学诠释中的这个方法论问题。因此，日本儒者与宋儒的对话可以说并无交集之处。四、日本儒者与朝鲜儒者的解释之比较 （一）朝鲜儒者的解释 儒学东传朝鲜始于高丽后期，１４世纪权溥（12621346）刊印朱子《四书集注》，［30］（P89）进入朝鲜时代（13921910）之后，儒学思潮杂然纷陈，有主治主义学派、性理学派、礼学派、阳明学派、经济学派以及实学派等，其中尤以研究朱子学为中心的性理学派最具影响力。韩国朱子学之流衍，首推李（15071570）、李珥（15361584），踵其后者则为宋时烈（16071689）及韩元震（16821751）。朝鲜性理派儒者研究心之哲学问题如理气、本然之性与气质之质、四端七情、已发未发、人心道心等均为朱子学之主要问题。［31］（1-69）就朝鲜时代韩儒对孔子"吾道一以贯之"这句话的解释言论观之，基本上都在朱子的解释典范的影响之下发展，因袭多于创新，（1）因袭者主要在于"心"与"理"之关系此一课题之发挥，（2）其创新者则为以"诚"释"一以贯之"的"一"。我们详细阐释这两点。 1韩儒对"心"与"理"关系的再阐释。 朝鲜儒者在朱子学的笼罩之下，解释《论语》时常从朱子的思路出发，但讲得更为细致。朱子注《论语．里仁》"吾道一以贯之"一语云："圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同"，朝鲜儒者循朱注之轨辙，开发出两个新的命题： （a）以"吾心之理"贯"万物之理"。朱子集注中潜藏一个问题："圣人之心浑然一理，泛应曲当"如何可解？朝鲜儒者针对这个问题提出解释。金谨行说： 子曰："参乎！吾道一以贯之"者，一者，理也。贯者，心之事也。理在吾心，以吾心之理，贯乎万物之理也。［32］（P575） 金谨行这一段解释环绕着"心"与"理"之关系，循朱子之思路而进一步发挥，但是却也突破朱子旧轨。朱子曾与张讨论《论语》"一以贯之"，朱子说"圣人之心，于天下事物之理无所不该，虽有内外、本末、隐显之殊，而未尝不一以贯之也"，［33］（P1212）朱子认为"心"有时不能对天下之"理"加以"一以贯之"，乃是因为"梏于形器之私，是以有所蔽而不尽"，［33］（P1248）朱子认为只有经过"穷理"的工夫，才能使"心"对外在事物有所掌握，朱子说： 儒者之学，大要以穷理为先，盖凡一物有一理，须先明此，然后心之所发，轻重长短，各有准则。《书》所谓"天叙天秩，天命天讨"，孟子所谓"物皆然，心为甚"者，皆谓此也。若不于此先致其知，但见其所以为心者如此，识其所以为心者如此，泛然而无所准则，则其所存所发，亦何自而中于理乎？［34］（P1156） 朱子在以上这段话中明白指出"穷理"是使"心之所发"、"各有准则"的先决条件。 正是在与朱子对比之下，我们看到了朝鲜儒者对朱子学的突破。朝鲜儒者金谨行将孔子的"一以贯之"解释为"理在吾心，以吾心之理贯乎万物之理"，所谓"理在吾心"一语显示相对于朱子的"穷理"之学而言的"内转"。 朝鲜儒者将朱子解释典范加以"内转"之后，提出一些新解，例如李秉休以"恕"字解"一贯"，他撰《论语一贯说》云： 余读《论语》，孔子谓曾子曰："参乎！吾道一以贯之。"门人未晓。曾子喻之曰："夫子之道，忠恕而已"，则一贯之旨不外于忠恕可知也。然忠恕二字，皆从接人上说。忠，故能恕，则忠在其中。或并称忠恕，或单称恕，其实一也。然则一贯，盖以恕言也。恕为一贯，其义何居？恕者，推己及物之谓也。夫以天下之理，万物之情，而以余一己之心推以及之，无不贯通。此非所谓一贯乎？［35］（P29） 李秉休以"恕"解"一贯"，并从"恕"字意为"推己及物"推衍为以自己之"心"推天下之理万物之情，此之谓"一贯"。 除了李秉休之外，丁若镛（17621836）也以"恕"释"一"，他说："一者，恕也。贯，穿也......吾道不外乎人伦，凡所以处人伦者，若五教九经，以至于经礼三百、曲礼三千，皆行之以一恕字。如以一缗贯千百之钱，此之谓一贯也。"［36］（P116117）丁茶山与李秉休都以"恕"释"一以贯之"的"一"，他们强调的是自我与"他者"之间的可类推性，而不是如朱子强调自我之"心"对"他者"之"理"的鉴知。 （b）"一本"与"万殊"皆归于"心"。本文第三节谈到朱子解释"一以贯之"时，显示他是一个方法论的个体论者，他主张"所谓一贯者，会万殊于一贯"，［28］（P2068）他强调"也须多学而识之始得，未有不学而自能一贯者也"，［15］（P72）他强而有力地批判陆象山说"而今只管悬想说道'一贯'，却不知贯个什么"。［29］（P684）朱子注《论语．里仁．15》曾子曰："夫子之道，忠恕而已矣"一语云： 夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也。自此以外，固无余法，而亦无待于推矣。曾子有见于此而难言之，故借学者尽己、推己之目以着明之，欲人之易晓也。盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣。［37］（72）但是，"万殊"与"一本"如何取得连系？朱子在集注中并未明言。正是在这个问题上，朝鲜儒者提出新见。他们指出"一本"与"万殊"正是在"心"上取得联系。朴知诫解释说： 孔子曰："吾道一以贯之"，朱子曰："人之为学，心与理而已"。"心"即"一本"也；"理"即"万殊"也。古圣人垂教之说，无非一与万而已。从事于小学而存此心于端庄静一之中者，从一上做工也；从事于格致，而穷众理之妙者，从万上做工也。自一而万，自万而一，复自一而为万，乃圣人之学也。一本万殊，两仪之象也。知上行上皆有此两端。知觉不之在心，曰："知上之一本"。明烛事物之理，曰："知上之万殊"，一心之浑然在中，曰："行上之一本"，躬行践履之在事物，曰："行上之万殊"，所谓忠恕是也。［38］（P232234） 朴知诫所说的一段解释之特殊之处，在于将朱子的"一本"与"万殊"，再细分为"知上之一本"与"知上之万殊"，以及"行上之一本"与"行上之万殊"，而归结在"心"的作用之上。 朝鲜儒者将"一本"与"万殊"汇归于"心"之上的解释立场，在金谨行的诠释中也有类似的表现，他说： 以道之总在一心者贯之于万事，则为散殊之道。以道之散在万事者本之于一心，则为总会之道。［32］（P576） 金谨行以"心"将"散殊之道"与"总会之道"加以统一，确较朱子之解释更进一层。 ２以"诚"释"一"。朝鲜儒者循朱子之轨辙，而有所创新的第二项就是以"诚"释"一以贯之"的"一"，杨应秀与尹衡老的解释可以作为代表。杨应秀撰《论语讲说》中有以下两条资料： （1）问：一贯者，以一理而通贯万事之理欤？愿闻其义。曰：圣人之一心，虚明洞彻，至诚无妄，故天下万事万物之理，自然无所不通，此之谓一以贯之也。然此等道理，不可以言传，亦不可闻而知之，惟在积学切至而自得也。［39］（P152） （2）问：一贯之理，或以行得之，或以知得之，其所以终能得之者何物欤？曰：诚也。［39］（P153） 杨应秀在以上两条问答中，强调"一以贯之"之所以可解，乃是因为"诚"的作用，因"圣人之一心，虚明洞澈至诚无妄，故天下万事万物之理，自然无所不通"。尹衡老也本《中庸》解《论语》的"一以贯之"，他说： 按圣人之无所不知，非多学而识也，即一理之贯通也。一贯而知之，即《中庸》所谓"自诚而明也"，诚之至者，清明在躬无一毫人欲之蔽，故志气如神......。相似事物之来，无不迎刃而解。［40］（P339）尹衡老在这一段中所说的"诚"字的用法，显然是指伦理学（而不是形上学）意义下的"诚"。［41］（P5455）^（二）日本儒者诠释的特色：与朝鲜儒者诠释的对比 我们如果将日朝儒者对"吾道一以贯之"一语的解释作一对比，就可以发现：日本儒者的解释与朝鲜儒者的解释大不相同，两者之对比在于：日本儒者倾向于将"个体性"（individuality）置于"社会性"（sociality）的脉络中思考，所以，日本儒者以"仁"释"一"，而朝鲜儒者以"诚"释"一"；［42］（P121136）日本儒者将"道"理解为先王所创设造作以安民的制度，而朝鲜儒者将"吾道一以贯之"的"道"，理解为统会于人之一"心"的抽象之"理"。 日朝儒者对孔子"吾道一以贯之"解释的差异，从表面上看，可以归因于１７世纪以后，朱子学在日本思想界的影响力逐渐式微，而朝鲜时代朝鲜思想界却笼罩在朱子学之下。但是，从更深一层来看，日本儒者之所以在解释"吾道一以贯之"一语时，将朱子解释中所见"心"与"理"之关系存而不论，并以"仁"而不以"诚"解释"一贯"的"一"，皆有其思想理路可寻。 宋儒与朝鲜儒者在朱子学典范之下，建立一个以"理"为基础的形上思想世界，并以"理学"为"实学"，朱子说： 子程子曰："不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。"此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。其书始言一理，中散为万事，末复合为一理，"放之则弥六合，卷之则退藏于密"，其味无穷，皆实学也。善读者玩索而有得焉，则终身用之，有不能尽者矣。［43］（P17） 朱子明言"理学"即"实学"。但是，１７世纪以降德川时代日本儒者虽然学派取径各有不同，但却以人伦日用修己治人为"实学"。伊藤仁斋说： 圣人所谓知者，与后儒所谓知者，亦然不同。所谓知也者，自修己而乎治人，自齐家而及于平天下，皆有用之实学。［44］（P30） 仁斋主张所谓"知"不是知抽象之"理"，而是知具体的修己治人之方。荻生徂徕更明白宣示："大抵先王之道在外，其礼与义，皆多以施于人者言之"，［45］（P65）这种"施于人者"的"先王之道"，正是日本儒者理解的孔子"一以贯之"的"道"。徂徕又说："外礼而语治心之道，皆私智妄作也。"［45］（P86）徂徕及日本儒者在这种意义的"实学"思想之下，当然不会像朝鲜儒者一样地以"诚"这种"治心之道"解释"一以贯之"的"一"。五、结论：兼论日本儒者解经方法之特色 我们的分析显示：日本儒者将孔子"一以贯之"的"道"解释为"先王之道"，这是具体的制度施设与人为造作而不是抽象的形上之"理"。日本儒者以"统"释"贯"，而不是如朱子以"通"释"贯"。日本儒者也以"仁"释"一"，他们着重人与人之间的互动，反对形上之"理"对人间万事万物的宰制。 日本儒者在重新诠释孔学时，也对朱子及宋学展开激烈的批判，他们反对在人间的"先王之道"之上，另立一个形上的"理"的世界。但是，从中日比较思想史视野来看，日本儒者对宋学的批判并未切中要害，因为他们并未进入宋儒之孔学诠释中的两个哲学问题，这就是"心与理之关系"以及"个体论或整体论之方法论问题"。 相对于德川时代日本儒者对孔学的解释而言，朝鲜儒者可说基本上承继朱子学的旧轨。韩儒对朱子学中的"心与理之关系"以及"一本与万殊之关系"，皆有进一步的阐发。韩儒以"诚"释"一"，明确地显示朝鲜儒学思想之"内转"。日韩儒者对孔子"一以贯之"之"道"的解释之差异，正反映日本儒者的反朱与朝鲜儒者之翼朱思潮。 整体来看，德川时代日本儒者对孔子"吾道一以贯之"一语的解释，部分地体现日本儒者采取"即存在论本质"的解经方法。我最近曾说明：一些日本古学派儒者常常运用这种解经方法重读古典，他们主张将经典文本的概念或命题，置于具体实践的情境之中，才能掌握其真正的涵义。这种解经方法在日本德川思想史上反朱子学的儒者中，表现得最为明显。参考文献： ［1］贺复征文章辨体汇选：第590卷［M］台北：台湾商务印书馆，1983 ［2］刘宝楠论语正义：上册［M］北京：中华书局，1990 ［3］伊藤仁斋论语古义［A］关仪一郎日本名家四书注释全书:第3卷［M］东京：凤出版，1973 ［4］高田真治论语の文献注释书［M］东京：春阳堂书店，1937 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