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我们面对很多关系，穷富的关系，阶级；中外的关系，民族；人跟神的关系，宗教，等等。从上世纪二十年代到现在，我关心得最多的是两个关系：一个是知识分子与社会、与大众的关系；第二个就是男女的关系，今天讨论的就是这两个关系，从一段文本说起。（许子东在复旦的讲演记录，由听讲学生摘要。）

吕澎老师让我讲80年代以来的批评史和批评现状，这涉及到很多概念性的问题和一些历史问题。我想把中国现代艺术的实践与批评实践与这些问题结合起来谈。

自"五四"新文化运动以来，数代中国学者和文人都是在彻底批判宗教这一启蒙传统哺育下长大的。我们已经养成一种习惯：批判传统的建制性宗教是"理所当然"的事情--然而，如此"理所当然"在西方并非向来就是理所当然的事情，毋宁说，启蒙精神这一新传统才造就了如此 "理所当然"的政治局面......启蒙时代的好些思想家凭着辛辣、大胆的宗教批判赢得了历史英雄的称号，他们勇敢的批判精神被"五四"新文化视为美德，一度成为我们学习的榜样......如今，我们逐渐开始认识到，对启蒙运动的宗教批判的如此"理所当然"当持某种审慎的保留态度，不再"理所当然"地批判建制性宗教。尽管如此，我们仍然有必要考虑，对宗教批判持审慎的保留态度是否有审慎的理由--这就需要我们首先搞清楚，启蒙精神批判建制性宗教时的"理所当然"之理何在。     霍布斯的"异端"案子就是我们来审查这个"理所当然"之理时最好不过的历史个案，因为，在西方思想史上，霍布斯被公认为近代以来批判基督教的重要先驱之一，为后来启蒙运动的宗教批判奠定了基础和方向。     霍布斯的《利维坦》英文本在1651年发表以后，当时便有人看出，作者在讨论到诸多神学主题--尤其是预言、奇迹、上帝的身位以及圣经作者等问题时，表面看起来是在表达基督教信仰，实际上是暗中实施对基督教教义的批判。十多年后，斯宾诺莎发表了《神学-政治论》（1670），当时也有人马上看出，斯宾诺莎明显在摹仿霍布斯的宗教批判，只不过表达异端思想时更为露骨、大胆--换言之，霍布斯的宗教批判马上就有哲学家在跟着学，斯宾诺莎是第一个著名的学徒，但绝非最后一个......     可是，霍布斯在看了斯宾诺莎的书后却说："我可不敢如此肆意著述"......霍布斯比斯宾诺莎更胆小或更审慎？其实，明眼人不难看到，霍布斯对宗教的批判更为彻底......斯宾诺莎只是显得更大胆而已，霍布斯的表述则非常讲究修辞术，显得比较老到①。写作时讲究修辞术使得宗教批判显得不那么激进，可以出于不同的动机：小心写作要么是因为害怕招致宗教迫害，要么是出于顾及到人民的宗教需要--前者意味着，宗教批判理所应当，小心写作不过因为政治处境不允许，一旦政治处境允许，就应当公开地、不加掩饰地批判基督教；倘若是后者，那么，哲人即便自己不认同人们的宗教信仰，也不会公开大肆批判宗教，甚至在所谓言论自由、完全开放的政治处境中，也会小心写作。     霍布斯的情形属于哪一种呢？     小心写作的两种不同动机--"害怕"与"顾及"--与哲人的道德品质（virtue）问题相关。          《利维坦》的两个版本          1648～1649 年间，已经年际六旬的霍布斯着手《利维坦》的写作，用的是社会上大多数人不认识的拉丁文。当时，对异端的检查和惩罚制度相当严--1648年5月，英国国会还新出台一项反渎神法令：凡不承认三位一体学说、否认耶稣的神性、否定末日审判及终末预言者当属重罪。在这个时候，霍布斯用拉丁文写《利维坦》，其中的宗教批判也显得相当收敛，显然是为了避免遭受异端指控。     拉丁文本的《利维坦》很可能才仅仅搭起框架并写出了几章而已，时势就发生了变化。1648年底，新的长老派得势，若干年后（1650年8月），教会中的新派人士终于废止了早先的严法，代之以一个温和得多的渎神法案：即便犯有严重的异端思想罪过，也不过判刑入狱6个月，累犯不改的话则逐出英联邦--正是在这一时的宽松处境中，身在巴黎的霍布斯赶紧用英文写完《利维坦》，随之公之于世（1651）。拉丁语是"学术语言"，那个时候的"学者"与今天比起来实在是太少了，但恰恰是这些少数人（往往是有学养的教会神职人员）看得懂霍布斯在哪些地方背离了启示宗教--相反，英语是当时的俗语，也就是说，可以看英文书的人要多得多，霍布斯却偏偏在英文的《利维坦》中更为激进、表露地批判基督教，几乎显得是要拆除整个建制宗教传统的基础，所以"在哲学上、神学上"堪称"一名勇敢的斗士"[1]（"出版说明"）。《利维坦》英文本出版后，霍布斯反倒害怕会在法国受到天主教神职人员迫害，赶紧溜回英国......     霍布斯在《利维坦》的英文本中对三位一体说作出的新解释，像布拉姆哈尔（Bramhall）这样的主教一眼就能看出其中的刻毒："神圣不可分割的三位一体说伟大的令人敬慕的神秘性变成了什么？变得一无是处啦......"（《捕捉利维坦》，1658）[2]（P97）《利维坦》行市以来，实际上霍布斯不断遭到诸如此类的揭发和指控，让胆子真的有些小的霍布斯惊骇不已，意识到自己身处的毕竟还不是一个彻底"言论自由"的时代，于是不断写文章为自己辩解......     历史运程又颠倒了过来，进入了所谓"复辟时期"......1662年的《七个哲学问题》（Seven Philosophical Problems）一书的献辞已经表明，霍布斯对有人指控自己是异端又惊惧起来。1666年10月，国会中果然有人提出了一项彻底清查"无神论和渎神"分子的法案，矛头直指"霍布斯先生的《利维坦》"[3]（P376）。尽管这项调查法案最后不了了之，霍布斯终于按耐不住，在1668年抛出了拉丁文本的《利维坦》。     1668年的拉丁文本当是以差不多20年前仅仅开了个头的书稿为底本，主要部分实为1651年英文本较为自由的翻译，部分地方有简缩（比如第三部分，这一部分直接涉及基督教的传统教义），整个结构和大部分具体章节没有变。当然，与1651年的英文本比较，1668年拉丁文本中有一些段落是英文本中没有的，从而可以推断，这些段落当写于英文本之后；英文本中有、但拉丁文本中没有的，则可以推断是英文本在原来的拉丁文稿本基础上扩写的。不消说，1668年的拉丁文本中的异端立场明显有所退缩，凡涉及宗教批判的地方都有意味深长的修订（攻击罗马教会的第四部分成了为英国国教辩护）。总体看来，拉丁文本远不如英文本激进、有激情，好些细节的处理也不如英文本细致，而且拉丁文本显得更为学究化，按原文或整段引用古典作家的话，而英文本则大多是转述古典作家的话。霍布斯在《自传》中说："我以母语完成此书，是为了让我的同胞英国人民能够常常阅读它，并得到教益。"[4] 如果说英文本的《利维坦》带有向普通人宣传宗教批判的意图，那么，拉丁文本的意图是什么呢？     与英文本尤其不同的是，霍布斯为拉丁文本增写了一篇《附录》，似乎在为自己的信仰真诚辩白。这篇"申辩""有着很精致的结构"，分为三章，依次论及"尼西亚信经"、何谓"异端"和针对《利维坦》的驳议，用意不外乎是要说：倘若他对尼西亚信经的解释是对的，《利维坦》的立场就是正统信仰，倘若他对异端的理解是对的，别人就没理由指控他是异端。结论是，针对《利维坦》的驳议其实是误解：我霍布斯并没有动摇基督教信仰，毋宁说倒是"以自己的方式巩固了这一信仰"[3]（P376）。     拉丁文本在宗教批判方面的退缩和修改，是否表明霍布斯放弃了自己在英文本中的激进立场？没有--仅仅是显得温和得多而已，而且缓和的地方避重就轻。换言之，拉丁文本仍然坚持英文本的宗教批判立场--霍布斯的"申辩"是真的吗？1662年的《七个哲学问题》的献辞用了apology这个语词，但这个语词有两个含义："道歉"或"辩护"。我们知道，柏拉图写过著名的《苏格拉底的apology》，对古典作品非常熟悉的霍布斯为拉丁文本写的《附录》是在摹仿苏格拉底吗？     施特劳斯在1933～1934年间写的《霍布斯的宗教批判：理解启蒙》（Die Religionskritik des Hobbes: Ein Beitrag zum Verstndnis des Aufklrung）中说：尽管霍布斯在《附录》中由于害怕异端迫害采取了退缩立场，但即便最没有疑心的读者也会看得出来，他的退缩并非真心的[5] （P211）。英文本的《利维坦》已经表明，在国情宽松的条件下，霍布斯如何大胆地不顾及宗教状况实施宗教批判，拉丁文本的小心写作则完全是因为害怕招致宗教迫害，而非出于顾及到宗教状况。如果要确定霍布斯是否在摹仿苏格拉底，就得搞清楚柏拉图笔下的苏格拉底面对雅典人民法庭的审判时是"道歉"还是"辩护"--这事关哲人的道德品质，但我们在这里不可能来展开对这一问题的探讨。无论如何，柏拉图笔下的苏格拉底提出的小心写作的要求是一种对哲人提出的道德要求（参见柏拉图《斐德若》），如此要求明显是出于顾及到宗教状况，而非出于害怕招致迫害。     霍布斯对古希腊经典非常熟悉，当然清楚苏格拉底-柏拉图首倡的哲人当小心写作关涉的是哲人的道德品质。在《利维坦》英文本快到结尾的地方（第46章），霍布斯在与《圣经》对比的框架下陈述了柏拉图 -亚里士多德的哲学传统，并指出"亚里士多德的实体和本质给教会带来错误"，紧接着便说：     可能有人明明知道这是错误的哲学，但由于害怕苏格拉底的命运，于是便把它当成符合而又能确证他们的宗教的东西写出来了。（《利维坦》第46章）[1]（P546）     霍布斯多会说话呵......     霍布斯临逝前病重时说："请按我们教会的仪式祈祷"--其时在1675年，于是，有人认为，说到底，霍布斯仍然是个虔诚的信徒，尽管是按英国国教的方式在信仰，拉丁文本《附录》中的态度也是虔诚的......于是，我们面临的问题是：霍布斯批判建制宗教的"理所当然"之理究竟何在？          《利维坦》的精巧结构          英文本的《利维坦》最为露骨地颠覆基督教？老实说，我一直没看出来......我看到的仅仅是霍布斯谈到好多《圣经》和神学的事情，至于"露骨地颠覆基督教"，都是听别人说，并不知道何以一个"露骨"法。     为了搞清楚霍布斯怎样一个"露骨"法，不妨换一种方式来读：从该书的文本结构人手来读。     翻开《利维坦》，首先看到的是霍布斯写给他最敬重的朋友的一封信（中译本没有这封信，我用的是R. E. Flathman/D. Johnston编辑的A Norton Critical Edition，校勘版，1997），读起来有点像莫尔在《乌托邦》前面给朋友写的信......然后才是目录，全书结构十分简洁地分为四个部分：1. "论人"；2. "论国家"；3. "论基督教国家"；4. "论黑暗的王国"。正文开始之前，有一个简短的引言，劈头就是Nature（自然）这个语词--熟悉西方思想史的都知道，这是古希腊哲学最为基本的概念，但霍布斯随即用一个括号中的句子来说明Nature："上帝用以创造和治理这世界的技艺（the Art）。""技艺"这个语词也是古希腊哲学中常见的重要概念，但"上帝"这个语词（或者说概念）可不是古希腊的，而是基督教的--为什么霍布斯要用括号把这句界定"自然"的话括起来（中译没有用括号）？更让人好奇的是：基督教的上帝与古希腊的"自然"和"技艺"有什么相干？作者想要融合两个不同的传统？这又难免让我自省到：自己以前以为海德格尔竭力复活古希腊的"自然"概念乃了不起的创举，现在看来并非如此。     从劈头第一句话就可以看出，霍布斯的写作非常有用心，尽管像我这样的读者学识不力，还看不出作者的"文心"何在。     第一部分"论人"从"论感觉"开始，到"论人、授权人和由人代表的事物"作结，共16章。第二部分"论国家"从"论国家的成因、产生和定义"起，到"论依据自然的上帝国"（Of the Kingdom of God by Nature），共计15章。可以看到，引言以"自然"起头，而第二部分"论国家"最后一章（31章）"论凭靠自然的上帝国"以"单纯自然状态"（the condition of mere Nature，注意Nature是大写）起头，似乎刚好构成了一个论述整体。同样让人感兴味的是，在这一章的结尾，霍布斯说起了柏拉图和他的《王制》，尤其谈论柏拉图时的言辞方式，读起来实在蛮有味道，尽管"味道"在哪里我还说不上来。     不妨推测，《利维坦》从论"自然"开始，是为了依凭 "自然"而非基督教的"上帝"来确立国家统治的正当性。整个第一部分看起来就像是在基于"自然"（physis）的"感觉"重新界定人性，重新描述人的世界（国家、文化、宗教）；在此基础上，第二部分重新界定政治生活的基本原理。     第三部分"论基督教的国家"以"论基督教政治的原理"起始，以"论被接纳进天国的必要条件"作结，共计12章。前一部分最后一章（31章）题为"论依据自然的上帝国"（Of the Kingdom of God by Nature），这"依据自然的上帝国"与第三部分最后一章的章题中的Kingdom of Heaven（天国）是什么关系？令人费解。前面已经讨论了政治生活的基本原理，这里怎么又来说"基督教政治的原理"？再说，第三部分虽然题为"论基督教的国家"，读起来却发现作者基本上是在谈《圣经》及其对《圣经》的信仰，从而让人觉得作者是在谈论基于圣经启示的人性和世界理解，与第一部分的内容对应。由此来看，批判罗马教会及其政治原则的第四部分"论黑暗的王国"倒像是与第二部分相对应。     回过头来细想，《利维坦》全书四个部分其实可以看作两个部分：自然原理及其引申出来的政治原理（第一和二部分）与《圣经》原理及其引申出来的政治原理（第三和四部分）处于对峙态势--说得更为简洁些：理性哲学与启示宗教处于对峙态势。     作者的本意是否真的意在彰显这种对立呢？     在第三部分一开头我就读到：     到目前为止，我仅是根据经验证明为正确的、或在语辞用法上公认为正确的自然原理引申出主权权利和臣民的义务，也就是说，我只是从经验告知我们的人类本性以及从一切政治推理中必不可缺而又取得普遍一致看法的语辞定义中引申了这种原理。但往下我所要谈的是基督教国家的性质和权利，其中有许多地方要取决于神的意志的超自然启示；......[1]（P290）     经验理性的哲学与超自然启示的宗教不是明显对立起来了吗？     一般的基督教思想简史都会说到：现代的《圣经》研究是从霍布斯和斯宾诺莎开始的--这指的是现代考据学式的《圣经》研究。的确，在《利维坦》的第三部分，霍布斯几乎是一上来（从33章开始）就着手全面质疑《圣经》的启示性权威，如何质疑？质疑《圣经》作者的身份：霍布斯说，好些《圣经》篇章中的言辞表达方式表明，其中记叙的事件只会是这些事件过去一段时间之后的后人追述（这让我想起咱们"五四时期"的"古史辨"运动的做法）。但这还仅是开了个头--从质疑摩西写了《摩西五书》的传统说法开始，霍布斯接下来（33～34章）马上开始系统考辨《旧约》各篇，证明《旧约》各章都是事后著成的，成书时间较其描述的事件所发生的时间要晚得多。到了第36章"上帝之言和先知的话语"时，霍布斯已经可以说，《圣经》并非全都是上帝的话，而是"写这部圣史的人的话"[1]（P331），从而上帝不可能是《圣经》"最初的和最原创性的作者"。     第一、二两个部分与第三、四两个部分--或者说理性哲学与启示宗教的对立，并非仅是单纯的对峙，而是内在的对质。在33章中，霍布斯说到了《约伯记》：约伯明显"不是假想的人物"，而是一个历史人物，但这本以他的名字命名的书却并非历史书，而是讨论恶人得福、好人受灾问题的哲理书，证据是《约伯记》具有一种文学形式--韵文为主体，配以散文形式的绪言和尾声，这种文学形式是典型的古代道德哲学的文学形式[1]（P300～301）。说到这里，霍布斯就没再往下说，转而谈论起《诗篇》来，让人觉得他半途扔下了《约伯记》这个话题。但倘若我们记性还不是太差，就会记起，在第二部分的最后一章（第31章）中，霍布斯讨论过恶人得福、好人受灾这一难题，还说这一难题"不但动摇了一般人对天意的信仰，也动摇了哲人以至圣者的这种信仰"[1]（P279～280）。通过《约伯记》中的恶人得福、好人受灾这一难题，理性哲学与启示宗教的对质不就内在地勾连起来了吗？     如何一个内在地勾连呢？     把这两章中谈及恶人得福、好人受灾这一难题的段落对起来读时就会看到，霍布斯想要说的是：对在世不幸这一问题，《圣经》没法提供令人信服的普遍解决，反倒是古代哲人可能会提供令人信服的解决。从而，通过《约伯记》来连接《利维坦》的两个部分，"利维坦"这一书名所要表达的象征含义，就已经在为现代"怪兽"（国家）提供支持了。     诸如此类的内在勾连在《利维坦》中可以说并不少见。比如，第三部分在质疑了《圣经》的启示性质后，接下来（34章）霍布斯就论到"《圣经》各卷中圣灵、天使和神感的含义"，而第一部分第 2章"论想像"与第三部分的这一章在结构上刚好对应--"论想像"说的是，做梦就是想像的一种形式，有时人们很难分清做梦与清醒时的想法，倘若把"论想像"一章与"论《圣经》各卷中圣灵、天使和神感的含义"一章对比起来看，便让人觉得，霍布斯是在说，《圣经》各卷中有关圣灵、天使和神感的说法，无异于做梦。这也等于是用自然理性回答了第一部分中不断重复出现的问题：为什么人会信奉宗教--顺着霍布斯的探究逻辑追索下去便不难看到，对上帝的敬畏被解释为对无形力量的恐惧：     有些人很少或根本不探求事物的自然原因（the natural cause），然而由于不知道到底是一种什么力量可以大大地为福为祸，这种无知状态（ignorance）本身所产生的畏惧也使他们设想并自行假定有若干种不可见的力量存在，同时对自己想像出来的东西表示敬畏，急难时求告，称心遂意时感谢，把自己在幻想时创造出来的东西当成神[1]（P78）。     接下来的第12章便题为"论宗教"--言下之意，只要通过"探求事物的自然原因"克服了恐惧心态，宗教信仰就会自然而然地消除了。在当时的主教们眼里，霍布斯岂不是把正统教义等同于迷信了么？霍布斯的这些说法不是已经变成了我们的常识和口头禅么？     启示宗教与理性哲学的对立，其实已见于霍布斯的早期著作《论法律的要素》（1640），没有正式出版，但私下流传，其中说到了上帝存在问题；《论公民》（1642）是正式出版的第一部著作，霍布斯在书中不时插入说，人可以通过自然原因（"自然之光"、"自然的声音"、"自然理性的声音"）解释掉上帝的存在，一个人要是因此而"断言上帝并不存在，或断言上帝并未统治世界，或口吐亵渎上帝之言时，怎么能说他犯了罪呢"[6]（P155）。《论公民》看起来就是《利维坦》的雏形，虽然分为三个部分，拿掉《利维坦》的第四部分，两者的结构就像是出于同一个模子。     说到底，理性哲学与启示宗教的对立，就是哲人与圣经宗教的对立，因为，天生有能力"探求事物的自然原因"从而摆脱"无知状态"的，始终是少数哲人--所谓宗教批判，就是赋予只有少数人才有能力获得的自然理性以优先权，让它来裁决启示的真假；接下来便是把自然理性说成是上帝赋予我们所有人的，每个人身上都有这种"自然之光"，从而，祛除历史带给我们的蒙昧--启蒙，让我们身上的"自然理性的声音"发出来，就成了"理所当然"地批判宗教的"理"。现在我才明白，为什么自霍布斯以来，西方近代思想史上有那么多的哲人在谈"人性论"，也终于明白过来，何以后来的启蒙哲人在批判建制宗教时都是同一个基本论述模式。          《附录》的文体和修辞策略          由此可以断定，霍布斯在《利维坦》拉丁文本的《附录》中不可能是为自己遭受异端指责而申辩，只可能是为自己批判宗教的"理所当然"申辩。     《附录》采用的是对话文体--晚年的霍布斯似乎越来越喜欢这种形式：《一位哲学家与英格兰普通法学者的对话》（1681年）以及《比希莫斯》都是对话体，而且，其中都论及"异端"，看来霍布斯到死都对异端指控心有余悸。为什么采用这种文体？Cropsey在给《一位哲学家与英格兰普通法学者的对话》写的编者前言中说："对话体使得作者的真正意图隐藏在身份各异的角色背后，被交替反复的回答、辩论和讲述包裹起来，从而为理解作者的真实思想设置了重重迷雾。" [7]（P4）--我相信，熟悉古希腊经典作品的霍布斯清楚这一点。     不过，《一位哲学家与英格兰普通法学者的对话》中两位对话者的身份还是明朗的（A=法学家、B=哲学家），《附录》中的对话者则身份不明，仅仅可以看到A和B的角色身份--好在早就已经有人指出：文中的A和B分别就是托马斯和霍布斯[3]（P376）。     为什么在《附录》中霍布斯要隐藏自己？也许，这样便于更好地、不动声色地为自己辩护......《附录》第1章"论尼西亚信经"几乎是在对信经语式作语源分析，非常学究，或者说"学术性"很强，让人读起来感觉非常现代，甚至后现代，因为，如今的好些基督教神学家也喜欢做这类语言学分析......然而，我们需要搞清楚，霍布斯从语源角度来分析信经语式是为了显示自己渊博的学识？前面提到，《利维坦》英文本第三部分一开头（32章）就说：迄今已经"根据自然原理（the Principles of Nature）"引申出主权权利和臣民的义务，而这一"自然原理"是"根据经验证明为正确的、或在语辞用法上公认[consent （concerning the use of words）]为正确的"--经验如何证明"自然原理"为真？霍布斯关于《圣经》作者的说法就是一个例子：《圣经》讲述的东西被经验证明为伪......如何通过语词分析获得"公认为正确的"？语源分析与信经语式的并置，典型地是哲学理性与启示宗教对峙的重要方式之一，因为，"推理的能力是由于语言的运用而产生的"（《利维坦》46章；注意《利维坦》第4章"论语言"之后的第5章即题为"论推理与学术"）[1]（P538）。换言之，语源分析是哲学理性的表达，对信经语式作语源分析，无异于以哲学理性批判启示信仰，如此修辞手法已经多见于《利维坦》（比如第37章对神迹信仰的分析，一上来就是语源学的分析），斯宾诺莎的《神学-政治论》论及奇迹时如法炮制，后来的休谟在《人类理智论研究》中实施宗教批判时也如此效法[2]（P121～132）。从而，《附录》这里一开始的语源分析的意图其实很清楚：信经语式仅仅是一种说法而已，经不起语词用法的分析--《附录》从讨论"我信"入手，无异于批判信仰："我信"是迷信。     霍布斯在《利维坦》中常用的修辞手法可以说大致有两种：     要么"打着红旗反红旗"--用基督教的语言反对基督教，最突出的例子就是"上帝"一词，明明不是指的基督教的上帝，而是指自然物体，却让人觉得是基督教修辞--《附录》第1章中也故伎重演[2] （P144～159）；由此我才懂了，为什么第二部分最后一章的题目叫做"论依据自然的上帝国"。     要么是装出反对白旗的样子拥护白旗 --柯利把这种修辞策略命名为"否定暗示"：以否定的方式来陈述的某个观点，其实意在提示、甚至宣扬这个观点，比如，"我并不认为亚里士多德的观点如何如何......"，实际上是要唤起读者去关注亚里士多德的这个观点。这样一来，霍布斯就可以免于遭人怀疑他也主张亚里士多德的观点，即便有人要谴责，霍布斯也可以说，他自己并非这么认为--柯利称之为"佯谬的推诿法"[2]（P100～101）。事实上，霍布斯在让理性哲学与启示宗教内在地对峙的时候，往往采用如此修辞，以至于我们还以为霍布斯发展出了一种基督教哲学的样式哩。     《附录》第2章"论异端"一开始就讨论"异端"的来源：先说哲学家在古代就是异端，然后又说哲学家不能叫"异端"，只能被看作少数派，接下来则说，保罗派和教父们其实都是少数派，总不能说他们是异端罢......言下之意，反过来，也不能说作为少数派的哲人是"异端"......既然如此，作为一个哲人，霍布斯在《利维坦》中陈述了一些与正统信仰相左的观点，当然也不能被指控为"异端" --由此就可以明白，为什么《附录》第3章"关于《利维坦》的异议"与其说是在反驳异议，不如说是在强调《利维坦》中对启示宗教的异议。我们不妨看看，霍布斯在这里拈出了《利维坦》中的哪些段落来谈：176节涉及《利维坦》第2章（论迷信），178节涉及《利维坦》第4章（论上帝的形体，或者说上帝等于 "自然"），182节涉及《利维坦》第6章（论恐惧心态是宗教信仰的起源），184节涉及《利维坦》第16章（论三位一体，霍布斯受到最大的指控就是否认三位一体的上帝）--这些章节的选取乃至先后顺序的安排，都显得像是在彰显《利维坦》英文本中的宗教批判的"理所当然"之理：三位一体的信仰其实源于恐惧心态......结果，霍布斯的"申辩"无异于是在提醒指控他的人们重新好好想想，自己脑子是否清醒。          宗教批判与哲人品德          《附录》中最重要的是置于中间的"论异端"一章，如我们所知，这个题目霍布斯晚年多次论及，由此可以断定：霍布斯宗教批判的"理所当然"之理就在这"异端论" 之中--就哲人这个少数派不相信建制性宗教信仰的"理"而言，他们的宗教批判的"理所当然"之"理"已经清楚了，而且古希腊哲人早就表达过了。问题是，如此"理所当然"之"理"是否有理由公然宣称应当置换多数人的感觉和想像。没错，哲人是少数派，保罗和教父们也是少数派，然而，这些少数派贴近和维护的是多数人的感觉和心态，哲人少数派却不是。     柯利提到，莱布尼茨读过斯宾诺莎的《神学-政治论》后不禁"痛心疾首"......他写信给朋友说：     这本有关哲学研究的作品无法无天到实在让人难以忍受的程度。该书作者似乎不仅继承了霍布斯的政治学观点，也继承了他在《利维坦》--这部作品甚至如其题目一样骇人可怖--中就已经充分纲领化了的宗教立场。由于霍布斯在《利维坦》中已经整个儿播下了此类极漂亮的批判种子，这个人[引按：指斯宾诺莎]便胆大放肆地贯彻这一点：反驳圣经文本。（译文稍有改动）[2]（P144）     莱布尼茨是主教或神职人员？当然不是，而是哲学家，与霍布斯在学养上是同一类人：都精通数理--莱布尼茨的三一论也受到某些教派人士攻击，莱辛曾为他做过辩护②。然而，梵蒂冈教廷曾将培根、笛卡尔、霍布斯、斯宾诺莎、马勒伯朗士、洛克、贝克莱、休谟、卢梭以及康德的部分或全部作品列为禁书，莱布尼茨的著作却没有[2]（P163）--为什么呢？因为莱布尼茨懂得哲人应该小心写作。     可以，霍布斯也小心写作呵......为什么莱布尼茨会对霍布斯、斯宾诺莎的写作感到"痛心疾首"？这种感觉哪里来？霍布斯和莱布尼茨都小心写作，差异究竟在哪里？     莱布尼茨懂得，宗教批判的"理所当然"之"理"其实并不充分--苏格拉底问题已经把这个问题充分摆出来了。可是，霍布斯不也非常熟悉古代作家吗？年轻时，霍布斯就钟情于古希腊和古罗马经典③，晚年又潜心翻译古希腊经典，霍布斯怎么会不知道莱布尼茨也知道的东西......     施特劳斯在1930年写了《斯宾诺莎的宗教批判》，接下来在1933～1934年间又写了长达一百页的《霍布斯的宗教批判：理解启蒙》，其中已经指出，霍布斯的《利维坦》远比斯宾诺莎的《神学-政治论》更为彻底地动摇了建制宗教的基础......然而，施特劳斯没发表《霍布斯的宗教批判：理解启蒙》，而是发表了《霍布斯政治哲学的基础和源头》（The Political Philosophy of Hobbes: Its Basis and Its Genesis, 1935/1936）--中译本书名把并非副标题的"基础和源头"扔掉了，实在有违施特劳斯的写作意图。在这本书中，施特劳斯并没有来审理霍布斯对启示宗教的批判，而是审理霍布斯的政治哲学提案与古希腊思想的关系--从亚里士多德到修昔底德（不妨比较《城邦与人》中的论述线索）。     既然霍布斯的宗教批判比斯宾诺莎更为激进，施特劳斯为什么没发表已经写好的《霍布斯的宗教批判：理解启蒙》？     施特劳斯想的也许是，揭示霍布斯宗教批判的真正"基础和源头"更重要，倘若如此，就必须挑明霍布斯与古希腊哲学的关系--霍布斯背离了古典政治哲学的教诲。如我们所知，宗教批判的"理所当然"之"理"其实并不充分，苏格拉底问题已经充分摆出来了的这个道理，被霍布斯抛弃了。为了突出这种与古典政治哲学的"决裂"，《霍布斯政治哲学的基础和源头》甚至没有强调宗教批判的古希腊源头--伊壁鸠鲁，全书仅两处一带而过地提到伊壁鸠鲁，甚至说"霍布斯因而也与亚里士多德、柏拉图和伊壁鸠鲁形成鲜明对照"[8]（P4，162）。     不过，在此前的《斯宾诺莎的宗教批判》中，施特劳斯已经清理过近代的宗教批判与伊壁鸠鲁的关系--尤其霍布斯与伊壁鸠鲁的关系（参见导言"圣经学的宗教批判前提"的第一节"宗教批判的传统"开头及结尾和第四节"霍布斯"的开头及结尾）；在后来的《自然权利与历史》中，施特劳斯再次挑明苏格拉底-柏拉图与伊壁鸠鲁派的思想史关系④，并与在《霍布斯政治哲学的基础和源头》中的说法不同，把霍布斯看作伊壁鸠鲁的复活⑤--从而，对于我们的问题来说，伊壁鸠鲁才是问题的关键。     回到霍布斯在《附录》第2章开头的说法：哲人算不算"异端"？在哲人群体内部，当然没有异端这回事情，但在一个政治共同体中，所有哲人都是异端。柏拉图笔下的苏格拉底在认识到这一点后，当面对雅典城邦父老乡亲时，他一方面为自己的生活方式申辩、一方面向城邦人民"道歉"，不再以"异端"面目出现--不再非要用自己的"感觉"或自然之理来要求多数人，哲人当服从城邦的礼法（参见《克力同》）和城邦的宗教（参见《斐多》），尽管哲人对城邦的民人信仰持有深疑不信的态度（参见《游叙佛伦》），毕竟，哲人服从城邦的政治义务不是来自自己与"自然"的契约......由此形成了西方哲人的政治道德传统。     这样来看，伊壁鸠鲁派的确就是哲人们中的"异端"分子：他们试图让自己的"感觉"和自然之理来要求多数人（亦即"批判宗教"），从而使得自然哲学变成一种新的宗教......后来的启蒙运动发扬光大的宗教批判精神被名之为"异端"是恰如其分的。          【注释】    ① 西方的霍布斯研究早已经注意到霍布斯写作讲究修辞术，但霍布斯研究尤其关注其修辞术却是晚近十来年的事情。参见David Johnston, The Rhetoric of Leviathan Princeton, Uni. Press 1989。剑桥思想史,学派的"领军人物"斯金纳在 1996年发表的专著《霍布斯哲学思想中的理性和修辞》（王家丰、郑崧译，华东师范大学出版社2005年版）着重比较霍布斯的修辞术与古代修辞术的差异，却未见得对理解霍布斯修辞术的哲学意图有所裨益。就本文的问题而言，尤其值得提到柯利的长文《"我可不敢如此肆意著述"》（王承教译，见刘小枫、陈少明主编：《经典与解释12：阅读的德性》，北京：华夏出版社2006年版，第82～163页）。     ②参见莱辛：《论人类的教育：莱辛政治哲学文选》，刘小枫编，朱雁冰译，北京：华夏出版社2008年版（即将出版）。    ③ 晚近整理出来的青年霍布斯的古罗马经典作品研究，就是一例：Thomas Hobbes, Three Discourses: A Critical Modern Edition of Newly Identified Work of the Young Hobbes, N. B. Reynolds/A. W. Saxonhouse编，Uni. Of Chicago Press 1995。     ④参见彭刚中译本《自然权利与历史》（三联书店2003年版）第110～116页，第115页处与霍布斯挂上钩。     ⑤参见彭刚中译本第192～194页；同时，也当注意伊壁鸠鲁-霍布斯-卢梭的关联，参见中译本第270～280页。【参考文献】    [1]霍布斯著. 黎思复，黎廷弼译. 利维坦[M]. 北京：商务印书馆，1985.     [2]柯利著. 王承教译. "我可不敢如此肆意著述"[A]. 刘小枫，陈少明主编. 经典与解释12：阅读的德性[C]. 北京：华夏出版社，2006.     [3]马蒂尼奇著. 陈玉明译. 霍布斯传[M]. 上海：上海人民出版社，2007.     [4]霍布斯著. 莱特注疏. 赵雪刚译. 利维坦附录[M]. 北京：华夏出版社，2008（即将出版）.     [5]Leo Strauss. Hobbes' s politische Wissenschaft und zugehrige Schriften-Briefe[M]. Heinrich und Wiebke Meier编，München, 2001.     [6]霍布斯著. 冯克利译. 论公民[M]. 贵阳：贵州人民出版社，2003.     [7]霍布斯著. 毛晓秋译. 一位哲学家与英格兰普通法学者的对话[M]. 上海：上海人民出版社，2006.    [8]施特劳斯著. 申彤译. 霍布斯的政治哲学[M]. 南京：译林出版社，2001. 

《盛京时报》关于"九一八"事变的报道，最初在字里行间及具体技术手段的运用上显现出为日本侵略行径进行辩解的意图；之后则逐渐加大对国民政府的丑化和批评，以及对国际舆论的片面性宣传。这种具有倾向性和选择性的报道，使该报失去了作为新闻媒介本应有的基本特征；而对国民政府应对无力的批评则契合了国人心态，由此形成强大的负面舆论影响，使《盛京时报》成为配合日本侵华活动有效的舆论宣传工具。

全球气候变暖使得北极地区的冰盖加速融化，地缘战略地位凸显，对北极的争夺渐成为地缘政治竞争中比较突出现象。俄罗斯对北极地区拥有得天独厚的地缘优势，为实现战略利益采取了多项战略措施。中国须尽快认真研究维护在北极正当权益的各种手段和途径。

参加讨论的有相当一部分比较年轻的学者。

十年前，当高盛(Goldman Sachs)还是一家私有合伙制公司时，它拥有65亿美元的资本，220位合伙人的大部分资金在他们退休之前都被锁定在公司中，因此他们对自己的金饭碗照看得很好。该银行的交易与资本投资部门——拿合伙人的资金冒最大风险的部门——与其以酬金为基础的投资银行和资产管理部门旗鼓相当。在其1999年首次公开发行(IPO)前的两年内，交易业务所贡献的收入占到总收入的三分之一。在IPO中将股票出售给外部投资者（养老金与共同基金持有其大约80%的股权）之后，高盛逐渐增大了风险胃口。其固定收益与外汇交易部门已经成为主要部门，在2006年和2007年贡献了三分之二的收入（今年前三季度贡献了78%）。在去年的危机中，美国政府清楚表明，自己是高盛与其它大型投行的后盾。高盛从财政部获得了100亿美元的注资（已偿还），并发行了210亿美元由联邦存款保险公司(FDIC)担保的债券。它现在已经变成了一家金融控股公司，其监管者和最后贷款人都是美联储(Fed)。如果说当股权由外部投资者持有时，高盛比合伙制时期更加冒险，那么如今政府既已含蓄地承认它“规模太大以至于不能倒闭”，我们又能有什么指望呢？高盛有了更大的动机拿别人的钱去冒险。这就是我上周认识到的问题：华尔街最强大的经纪商拥有与最单调的商业银行同样的特权。高盛今年可能会支付230亿美元奖金的事实不仅会令民众感到不安，而且这一措施产生的激励效应也有所偏离。解决这个问题需要考虑两件事。第一，高盛在获得政府和美联储援助的同时，想以传统华尔街投行的身份进行运营——它拥有自己的对冲基金与私人股本基金。第二，它有每年留出一半收入用于奖金发放的传统。关于第一点，高盛现在的身份在我看来站不住脚。受美联储监管，可能会比受美国证券交易委员会(Securities and Exchange Commission)监管要好，但只是将它视作另一家银行，拥有与零售银行及信用卡公司相同的特权与义务，几乎说不通。这不是指责高盛鲁莽或对自己的运营方式漠不关心。高盛是在危机中表现最好的投行，经营方式也没有给人以自恃无恐的感觉，就好像它一定会得到政府纾困。它的资本金充足，手头拥有1700亿美元的现金和流动资产，以防不备之需。高盛也不只是对冲基金巨擘。它纯粹的自营活动贡献了总收入的大约10%。尽管债券和股票做市活动是一种资金密集且有时风险很高的活动，但如今已成为它的主要业务，服务对象是企业和投资者。不过与贴现窗口所面向的银行相比，高盛的业务还是有所不同。贴现窗口指的是美联储允许受其监管的银行在紧急关头用证券换取现金的一种工具。直到最近，没有一个人会认为高盛有资格得到与它们一样的地位。英国央行(Bank of England)行长默文•金(Mervyn King)上周说得好。“确保银行业服务的持续性，符合我们所有人的共同利益，这种银行业的公共事业特质……与银行从事的一些风险较大的活动——如自营交易——性质大不相同”。对于高盛而言，一个可能性是，将属于第二个类目的业务分拆出去：即用资金冒险的对冲基金和私人股本投资业务。这样一来，剩下的做市活动和投行业务就能够成为一流的金融公用事业。 即使到那时，美联储也不应该像对待零售银行一样来对待它。零售银行拥有存款担保，而且如金所言，“过于重要以至于不能倒闭”。高盛的构架和监管必须达到这样一种效果，即在未来任何一场金融危机中，它都可以倒闭，不会造成任何危害。这将部分缓解公众对于华尔街投行得到纳税人纾困的无可非议的愤怒，但第二点呢？如何处理华尔街投行授予其高级雇员的丰厚薪酬？投行业的奖金问题不在于薪酬的绝对规模（尽管股东应该问问他们自己，这些雇员是否真的值这么多），而是这些奖金所带来的激励效应。高盛董事总经理的薪酬结构可能是最像合伙人的薪酬结构之一。大约三分之二的奖金由在4年后授予的限制性股票构成，而且其资深的合伙人在退休之前必须持有75%甚至90%的股票。这就是高盛在危机中的表现优于其它投行的原因之一，但它仍然可以从过去汲取经验。重新采用将董事总经理所有（或90%）奖金锁定、直至其退休的制度，将会使他们变得更加谨慎。如果纳税人不仅能够意识到，高盛的奖金只是股权合伙制的另一种形式，而且能够明确在未来任何一场危机中，高盛都可以破产，公众蓄势待发的愤懑之情可能会有所减弱。或者，高盛可以继续保持其原有的赚钱部门和新得到的官方身份，继续承担更多金融风险，并努力完成不可能完成的任务，即让人们相信，它是以公共利益为目的进行运营的公用事业机构。这或许很难做到。译者/董琴

伊格尔顿（Terry Eagleton）如果上微博，很可能会加入"辟谣联盟"。这位被查尔斯王子称作"可怕的伊格尔顿"的大学者当然不会在意诸如"北京地铁迷药案"之类狗血流言，他毕生针对的都是文化领域里那些关于马克思理论的流言和偏见。新书《马克思为什么是对的》几乎就是辟谣体--归纳出十条当代关于马克思主义的流行偏见，然后逐一驳斥。每条偏见两百字左右，最短一条（译成中文）一百六十五字，稍稍缩减就是一条微博：马克思主义是一种宿命论。马克思相信存在某种任何凡人都无法抗拒的历史规律。封建主义注定将孕育出资本主义，而资本主义总有一天也必将为社会主义让路。马克思主义的历史论不过是世俗版的天命论。它和以马克思主义思想统治的国家一样，都是对人类自由和尊严的冒犯。其他九条归纳一下，大约两条微博也能装下：社会主义是一种乌托邦理想，马克思完全忽视了人性天生自私好斗。马克思主义是经济决定论，违背多元主义。唯物论者轻视精神、道德、宗教，更是崇尚暴力革命，崇尚国家，反对市场，消灭个人自由。马克思理论一旦付诸实践就会带来恐怖、独裁和暴政。工厂林立的时代过去了，社会流动性增强了，阶级消亡了。新的政治激进主义诸如女权主义、环保主义等等都已经超越了马克思主义以阶级斗争为纲的传统，总之，马克思过时了。是了，这就是马克思主义在当代的处境。马克思曾经宣称共产主义的幽灵已经降临欧洲，如今马克思主义自己变成了幽灵。国际共运惨败，逢凶化吉的资本主义可以狠狠嘲笑失败者，何况有人打着马克思主义的旗号犯罪。马克思主义的丰富被遗忘，马克思主义的力量被封印。德国诺贝尔文学奖获得者海因里希·伯尔在1960年代曾经满怀痛苦地为马克思鸣不平："一部人类史就是一部忘恩负义史。后生者只是一味地捞取和享用好处，至于为好处所付出的代价连想也没去想......"如果没有马克思和工人运动，也许工人们到现在都不知道什么是八小时工作制，女店员也不会享有能够自由自在喝咖啡的礼拜天，但是女店员宁可在床头挂满各种明星相片而对马克思不屑一顾。伯尔的观点在伊格尔顿的新书里获得了形象的比喻：马克思主义者就像拿着手术刀的医生，只有有病的人才想找医生，病好了就赶紧摆脱。医生深知这一点，但还是尽心竭力救治病人。资本主义的病情不会被永远治愈，伊格尔顿说，新的全球政治经济危机又开始召唤马克思大夫的幽灵了。 看得出来，伊格尔顿是在对善良的常人说话：你们只是好了伤忘了痛，错误不在于你们，而在于那些别有用心的偏见。所以伊格尔顿开始釜底抽薪、厚积薄发，逐条收拾这些偏见。就像微博上一样，谣言的转发率总是十倍于辟谣，而辟谣的功夫必须要百倍于谣言才行。伊格尔顿功力深厚，洋洋洒洒写了十多万字，好在体贴易读，其中不乏许多长度在一百四十字之内的精辟之言，很适合"转发"几条：如果真是宿命论，那么马克思为什么还要为政治斗争而大声疾呼呢？如果社会主义真的是无论如何都会来的，我们只需坐等社会主义到来就好了。任何事情都存在一定的必然性，而这种必然性是不同于宿命论的。就连自由主义者也相信死亡的必然性。伊格尔顿没有点任何人的名字，但是我们很容易想到卡尔·波普尔。他在具有当代自由主义圣经地位的《开放社会及其敌人》一书开篇，即通过对黑格尔的曲解来认定历史唯物主义是一种宿命论或者目的论。对黑格尔的如此曲解同样出现在罗素的《西方哲学史》里，罗素嘲笑道：仿佛宇宙在渐渐学习黑格尔的理论从而不断进化为绝对精神。二位流行思想家的信徒也就跟着相信：一代宗师黑格尔真会笨到看不出来精神根本不会自动发展。意志当然不会自动上升到能够代表进步的"绝对精神"，必须努力去争取。这就好比不是每个人都能自动升入名牌大学，你必须积极努力才有可能。黑格尔实际上在提倡"杰出"意志。伊格尔顿则说："如果社会生活中不存在一定的规律性或者大体上可以预判的趋势，所谓'有的放矢'就根本无从谈起。这并不是一道非黑即白的选择题。除了不变的铁律与纯粹的混乱之外，我们还有很多选择。""马克思是个人自由的明确拥护者，并且一直热衷于讨论人如何超越历史的局限，选择不同的道路。"说到道路，伊格尔顿说革命当然不是唯一道路，但革命往往是被既得利益集团逼出来的。"时下，无疑多数西方人声称自己的立场是反对革命的。这其实意味着他们反对某些形式的革命，却偏爱另一些形式的革命......这些人大都会无条件赞成美国独立战争。"他认为泛泛地反对一切革命、暴力和权力也是不负责任的。这一点中国读者想必深有体会，如今许多爱心人士阻止不了凶手的暴力，就转而阻止法律对凶手行使暴力。伊格尔顿说，"和众多自由主义者不同，马克思并不反感权力。为了安慰弱者，告诉他们'权力是个坏东西'的说法是不可取的，尤其是那些手握强权的人更不应如此。"弱者反对一切权力的结果是：权力不会消失，只会更容易被不反对的人得到。这就是清高的恶果。伊格尔顿狠狠批评了假清高的知识分子--"由于知识分子不需要像砌砖工那样劳作，他们就可以认为他们自身以及他们的思想是独立于社会其他部分而存在的，而这是马克思主义者所说的意识形态的一部分。"这话的意思是，那些宣称自己拥有独立人格和自由思想的知识分子往往就是意识形态分子。在一个几乎人人都自认为是公共知识分子的时代，这样的话该多么逆耳。如果说马克思是医生，那么伊格尔顿就是药。伊格尔顿完全支持对自由的追求，但是他要提醒：思想与实践都不可脱离现实基础，轻浮任性的自由不值得追求。伊格尔顿把"经济决定论"这项指责还给了对手--"在经济上奉行还原论的，恰恰是资本主义而不是马克思主义。"资本家唯利是图，根据经济利益衡量一切，他们的理论家更是热衷于用"经济理性人"这个概念解释一切人类行为，但他们却责怪马克思主义是简单的经济决定论！当然，有钱又有闲的人可以去学学插花、瑜伽、古琴，念念国学念念佛，显得自己很多元，很丰富。可是伊格尔顿对此不依不饶："富有者往往把精神问题视为高高在上地俯视日常生活的独立领域，因为他们需要一个远离自身的粗鄙物质主义的藏身之处。这样看来，麦当娜这样的拜金女郎会被犹太教的神秘哲学所吸引，也在情理之中。""马克思认为快乐是一种实践活动，而非心理状态。"看到这样的话，那些扎堆念经或者参加各种心理修炼班的高级白领、富二代们会不会败兴？会不会不爽？先别不爽，听出来了吗，不爽的是伊格尔顿自己。眼见那么多似是而非的谬论横行，大学者不吐槽都不行了。不过既然选择了进入吐槽世界，就要能忍受别人的吐槽。吐槽的逻辑是，你吐你的，我吐我的，管你吐啥。自由主义者当然率先吐了，Libertarian Papers上有位美国的文学研究生批评伊格尔顿随机杜撰了十条偏见，却对经济学一窍不通。这位美国青年大约相当于我们的豆瓣青年--立刻祭出米塞斯与哈耶克，把奥地利经济学派的老话再讲一遍，宣布马克思主义已死（马克思主义被宣布已死很多次了）。这位青年还举了例子：工会运动要求增加工资，而增发纸面工资的结果是通货膨胀，导致实际工资下降，所以工人抗争结果反而对自己不利，不如做顺民接受低工资，这样资本就愿意雇用更多工人，增加生产，造福大家。看，多么有条理的歪理，但这只能证明他对马克思一窍不通。混淆纸面工资与实际工资这档子事是蒲鲁东干的，马克思早在《哲学的贫困》里就嘲笑了蒲鲁东要用"劳动券"代替货币的想法。马克思明白工人要的不是废纸，而是真正分享剩余价值和政治权力。美国《国家评论》的副主编威廉森写了篇《伊格尔顿为什么是错的》，干脆宣称气得读不下去伊的书。我觉得生气是好事，因为一生气就会"妙"语迭出。他宣称美国发生金融危机的原因恰恰就是之前美国政府在房产方面采纳了马克思主义的中央计划经济政策。如此混淆资本帝国的国家政策与社会主义经济构想不要紧，只可怜美国被他说成了苏联第二！伊格尔顿确实没有仔细谈论中央计划经济的失败，只是马克思本人也没有明确提出"计划经济"这个词，他更多谈论由生产者代替资本家来掌控生产。有人说计划经济是马克思主义理论的必然结果，但是辩证法从来不单独肯定或者否定某件事物，而是看到其中的矛盾因素与积极因素。马克思对市场经济评价不低，伊格尔顿则认为马克思主义蕴藏了丰富的可能，并提到包括市场社会主义在内的多种有待完善的资本主义替代方案，只有心死的人才拒绝去发掘。威廉森接着宣布："在本质上，社会主义是无知和贪婪的结合体。""第一次给他们机会就是个致命的错误，因为这个错误给世界带来了历史上前所未有的屠杀和苦难。"就好像当初协约国的干涉和资本国家对工人的镇压还不够残酷似的。"资本主义的恐怖是未能执行资本主义原则造成的人类罪恶，但社会主义的恐怖是马克思意识形态的直接产物。"这话逻辑完全克隆"独裁者"齐奥塞斯库，后者说过："罗马尼亚公有制经济出现问题是因为未能彻底贯彻公有化。"我是多么希望这些活着的死了的都能来中国的微博吐槽啊，一定能鸡飞狗跳吵成一锅粥。威廉森虽然控制不住情绪，但至少保持了言辞文明。中国的译者可就毫不伪装了，很开心地把他笔下的no sense译作"屁话"，把fossilized remains译作"残渣余孽"。吐槽，还是中国人强。中国人更强的是"钓鱼"，微博上有人故意把这本书英文名Why Marx Was Right翻译成"马克思为什么是右派"，立刻被小资们开开心心转发了几百次。我们的时代至少已经进步到这样一种程度：浅薄要以渊博的面目出现，无耻要以良心的面目出现，迷信要以科学的面目出现，专横要以自由的面目出现......相反，严肃深刻则要以媚俗肤浅的面目出现才可能钓到读者。伊格尔顿谆谆教导，循循善诱，面向小资大众说话。但是教育小资可不容易，要会哄才行。比如，伊格尔顿是否了解中国小资的国情？中国的学生从小到大被政治思想课所折磨，不知有多少学生考研栽在政治科上。说起来马克思和鲁迅这些伟人也够冤的，中学课本上的也就是一点皮毛，可是年年看月月看，再好的东西也会烦。一大批知识青年常常搞不清楚自己究竟是讨厌课本还是讨厌马克思，和那位美国研究生一样，常把马克思所批评的东西当作马克思自己的东西加以埋汰。比如某位以讲段子著称的意见领袖就斥责马克思辩证法总是说事情一方面怎样，另一方面又怎样，所以都是废话。天地良心，这是连中学课本都没学好，根本不理解辩证法为何物。难怪纽约大学教授张旭东要称赞美国的思想教育办法--无需专门的政治课和教导员，思想教育就隐藏在日常生活里，隐藏在大片里，润物无声，中毒犹深。所以，在中国说"马克思是对的"阻力会很大，但潜力也会很大，取决于沉溺在日常生活中的人们能否被现实再度唤醒。相比较伊格尔顿的真诚，科耶夫就圆猾多了。这位法兰西国师级学者1970年代也曾做过"马克思是对的"之演说，但他没心情对小资们说这些，而是对着一群跨国公司老板上课：马克思之所以预言错了，恰恰是因为他的理论对了。他所揭示的资本主义危机促使资本家们按照他的提醒重建资本主义世界，尤其是重新分配了剩余价值，使得工人有足够的消费能力来维持经济运行，从而避免了马克思的预言。但眼下殖民地的贫困就像当初工人的贫困一样威胁法兰西帝国非洲领地的稳定和忠诚，所以各位要继续听马克思的话，向非洲多分配一些剩余价值......资本家如果听得进去，那么马克思也算是种瓜得豆。世道如此，一门原本是无产者养料的学说反倒成了资产者的健康手册。心眼明白的精英在小心翼翼地吸收马克思，聪明善感的小资却被引导着排斥马克思。越来越多的科耶夫式所谓帝王师只顾对精英说话，越来越多普世的意见领袖只忙着哗众取宠，像伊格尔顿这样愿意费力不讨好的还真稀有。不过，马克思作为幽灵是挥之不去的，只要我们无法完全欺骗自身的正义感、历史感和智力水准，他就会是我们这个世界的一部分，无论被怎样曲解、贬损、遗忘，他都会不屈不挠地"爱特"我们。当无法掩盖的世界真相不断刺穿我们的感官外壳，我们也会不断地去"爱特"马克思，去探寻和传播现实的真理。 《马克思为什么是对的》[英]特里·伊格尔顿著李杨等译新星出版社2011年7月第一版235页，30.00元

新农村建设中，政府推动的大学生村官计划吸引着越来越多的大学毕业生来到农村，推动农村的发展。另一方面，农村经济的发展也吸引部分大学生选择回乡创业。那么，农村到底需要什么样的大学生呢？

 公元1644年（清顺治元年、朝鲜仁祖二十二年），清廷定都北京。自此，直至19世纪末，朝鲜的燕行使团不断来到中国，使团官员和其他成员通过多种方式同清王朝不同阶层人士进行接触，并将其见闻，撰写成文，或报告朝廷，或著录成书，公开出版。在多达数百种的〈燕行录〉著作中，秉笔直书，内容全面，著录完整，史料重要等方面是其主要特点。源于此，〈燕行录〉中有关中朝戏剧文化交流和比较的纪录应引起我们进一步重视和深入研究。 如果上溯至1636年，延至1893年（清光绪十九年、朝鲜高宗三十年），朝鲜的燕行使团合计为492次，而在此时期内，留存至今的〈燕行录〉多达294部（种），也就是说，当年的燕行使者平均1。67次来华后，便有一部〈燕行录〉问世！其时间之长、数量之大、卷数之多、内容之丰、持续之久均为当时中外文化交流史所罕见。本文拟从其中一部的比较研究谈起。             一、山棚戏、唱剧与昆曲、皮黄      有清一代，历届朝鲜使团在进入中国境内之后，观看不同剧种的演出成为他们在华期间的一个重要内容。一方面，他们在清政府的热情招待中看戏，另一方面，他们在街市走访时，到宣南等地的剧场买票看戏。于是，上至皇家的庆典演出，下至普通戏班的剧场实况，都被这个群体描述得栩栩如生，给人以恍如昨日之感。同时，他们还经常将在中国剧场的感观同本国演出做比较，这对后来者的研究具有重要的启示作用。这方面的著作较为突出者有：金昌业之〈老稼斋燕行日记〉、崔德中之〈燕行录日记〉、洪大容之〈湛轩书〉、朴趾源之〈热河日记〉、柳得恭之〈滦阳录〉、徐浩修之〈燕行记〉、李在学之〈燕行记事〉、朴思浩之〈心田稿〉、未名之〈赴燕日记〉和〈往还日记〉、金景宪之〈燕辕直指〉等多部。这里，笔者仅以朝鲜使者在道光年间使清时的一份记录加以说明。 道光九年(1829年)，正使从事朴思浩首先记载了当时的剧场和演出情况： "演戏厅设大阁三层，上层环以栏槛，下层铺以长杠，如鱼鳞排错，中层设戏台，口面(正面之意-一引者注)设幔，幔中备置各种戏具，每设戏自幔出入，一戏才罢，一戏继出，外设一小门，观戏之人入门便收钱，钱多者坐上层，钱小者从下层。"注1。与朴思浩同年使清的一位姓名不详的朝鲜使官阐发了他看过几场戏之后的感想和评价。他在七月初四的日记中说： "戏可观而语言解甚。宛然其交锋之戏。枪刀闪烁，非手法之精熟者未由如是踊跃！觔斗滚滚，交接之际，不觉怵然。"注2。 是日武戏演出的精彩、高超之状，令这位使官赞叹不已。朴思浩认为朝鲜应当学习清代中国剧场的规制。例如，剧场内"一无争坐之弊，或者起去，复还坐，处固自如。"再如，"上下层坐处尽满无隙地，则守门者不许人添入，"三如，"阁中井井有序，亦无喧哗纷还之弊，终日观戏，坐吃果糖酒肴之属，中国之人虽戏场也有规模，是则可法也。"注3。                                            有趣的是，道光十三年，朝鲜使团之书状官金景善于正月初五日详细记录的就是在广德楼看戏的情景和感触。是篇全文多达近3000字，当属《燕行录》中著录清代戏剧文化周详者之一。这里，笔者以其对戏园的建置与经营、舞台规模与剧场实况、同本国戏剧文化之比 较等三个方面做一简介与分析。 1，戏园建置与经营。 "凡演戏之处必有戏台，其出财营建者谓之戏主，其创立之费银已七八万两，又逐岁修改，招戏子设戏，收息，上纳官税，下酬戏雇，其余则自取之，其收钱之多可知也。"注4。  上文曾提到朴思浩和那位不知名的朝鲜医员的著作，现在，我们将他们二人和金景善的日记综合判断，可知，他们每人所到过的戏园肯定不止广和楼一处，既然如此，"昔年戏班不专主于一园，以四日为一转，各园约各班轮流演唱。故观众须记某日为某班，在某园也。"前文说道，如广德楼之规模者，演戏必以徽戏为主， 而道光时，京师称三庆、四喜、春台、和春为"四大徽班"。 注5。三庆以演〈三国志〉等连台本戏见长；四喜"专工昆曲，其中旦角最好"； 和春"专演连台彭公案、施公案中事迹，所谓短打戏也"；春台"亦以武戏见长，......当年此班称盛。惟嵩祝成虽非大班，能与四大班抗衡，而持久不衰，光绪初尚存，盖约脚人活跃，每日调整戏码花梢，能使观众趋之若鹜也。"至此，我们可以从金景善等三位使官在京师看戏的次数、对所看过的戏的描述和他们开列的剧目诸方面看出，他们分别看过"四大徽班"或其中几个徽班及其它戏班的演出当属无疑。所不同的是，金景善于道光十三年在京时和春班已报散。 2．舞台规模和剧场实况。 "戏台之制筑辄为广厦，高可六七丈，四角均齐，广可五六十间，间皆长梁，就北壁下截九分一设间，架属以锦帐，帐左右有门，门垂簾子，盖藏戏具而换服之所也．帐前向南筑方坛，周可七八间，此则演戏之所也。自方坛前至于南壁下，叠置长凳，前者稍低，后者渐高，使观戏者鳞距便于俯观也，南东西三壁别作层楼，每一间各有定贳，南壁正中最上楼贳为白银十两云，南壁西隅只设一门，一人守之，观者到门先收钱，乃许入，观者之众寡，债为之低仰，戏事方始。" 实际上，作者的记述不仅较朴思浩等人更加周详，同时，层次也很清楚，即：剧场，后台、前台、观众席(楼下、楼上)，收费处。 3．比较中朝戏剧文化。金景善认为：①清代之"场戏者，既如我国山棚戏，自古有之。"②在广德楼等处，"观到剧处，齐笑齐止，无或喧聒，虽淫亵嬉慢之中，节制之整严，有如师律之不可犯，亦足见大地规抚之一端。东俗则凡系观光大冠，阔衣簇立数匝，喧哗不止，加以饼饵酒草沽口之声，半之后来者无由观听，挤挨不已，甚至于投石相扑，视此岂不愧哉!"③舞台上，"又有二人，服饰如我国官服，从帐中出，分坐东西椅。""又有戎装者，一队出来，其中四人，头戴小帻，如我国战巾样，身披黑色短后衣，各持双剑对舞。" 这里，需要一提的是金景善特别提到的朝鲜古代的"山棚戏"。 据朝鲜史书所载，"山棚戏" 又称作"彩棚百戏"， 当该戏发展到朝鲜王时，即称之为山棚戏、彩棚戏、山台杂剧，且三种称谓互用。如当时的《山台杂剧》、《观傩诗》、《观优戏》等诗歌可以证明；又如，《高丽史》卷69《礼志》11则记有"次传两部乐官及山台乐人宣赐花酒"。 三如，朝鲜王朝光海君年间专设山台都监等机构，主要为迎接中国使臣演出山台戏，这在《李朝实录》中多有记载。此后，随着山台戏从"公仪" 等活动退出后，山棚戏遂逐渐向韩国民间转移。"在中国戏曲影之下，朝鲜发展起来一种唱剧"。 注6。 唱剧在形成过程申，"除了中国戏到对独角戏发展的直接影响外，日本的传统戏剧如歌舞伎、能、新派剧对朝鲜也有间接的影响"。 注7。可见，中国戏剧对朝鲜称为"国剧" 的唱剧的影响是直接的、第一位的。 清道光十几年至二十年间，正是京剧诞生的前夜，朝鲜使者看到的应是昆曲、皮黄诸调，视其为朝鲜历史上的唱剧似更为贴近。在唱剧形成的过程中，我们首先应当提到将小说《春香传》改写成唱剧《春香歌》的戏曲作家申在孝。 申在孝，生于朝鲜纯祖十二年（公元1812年、清嘉庆十七年），全罗道高敞人。"他对 戏曲研究甚深，一生培养许多唱剧演员。他不仅以教育后辈为业，而且，花费心血对许多唱曲进行加工锤炼"。注8。在改编《春香歌》等剧本时，他很注意借鉴中国戏剧中的典故、传说，因此，在其编写的剧本中出现了大量的中国人物和典故，如神农氏、炎帝、西施、王昭君、赵飞燕、洛神等名人及中国历史上的著名诗人、诗作、古迹名胜等等。除《春香歌》之外，申在孝的著名剧作还有《沈清歌》、《赤壁歌》、《卞钢打令》等多部。处在申在孝创作时代的中国清朝，这时也有如余治、沈小庆、刘三、史松泉、李钟豫、李世忠、乔荩臣、卢胜奎、汪笑侬等一批著名的京剧剧作家。因此，无论是上述的中韩剧作家之间，还是《春香歌》与《桃花扇》、《赵氏孤儿》与《明沙十里》、《西厢记》与《赐婚记》等相关内容，都值得我们以此为对象对中朝戏剧文化继续深入比较研究。 二、《燕行录》版本浅议    关于《燕行录》的版本，据笔者于1995年在韩国进行学术访问时所见，概有：1962年韩国成均馆大学校大东文化研究所编纂的《燕行录选集》本（以下简称〈选集本〉）；1967年韩国民族文化推进会翻译的〈燕行录选集〉国译多卷本（以下简称〈国译本〉）；韩国文集编纂委员会的〈韩国历代文集丛书〉本；个人文集本，如南九万〈药泉集〉、李宜显〈陶谷集〉、洪大容〈湛轩书〉、李德懋〈青庄馆全书〉等等。 新世纪开始的2001年10月，韩国东国大学校出版部出版了迄今为止、含盖〈燕行录〉著作最多的〈燕行录全集〉（以下简称〈全集本〉）。东国大学校林基中教授自1970了年开始，对〈燕行录〉给予了极大的投入，他为了制作目录，走访了韩国全国各地，收集了为数甚多的史料，其中，发现了三百八十多种〈燕行录〉。〈全集〉共计一百卷，五万八多页。 本书是有关〈燕行录〉文献最多、最全的版本。在〈全集本〉中，除了笔者上文所述的〈燕行录〉著作、扣除朝鲜使者使明时期的百种左右的〈朝天录〉之外，〈全集本〉包括了清军入关前至清光绪二十年（公元1894年）共计258年约二百九十种不同时期的〈燕行录〉。其中，含使行地图等相关内容的图一卷。需要注意的是，《全集本》内有些是三、五种乃至七、八种合为一卷的；有些则是四、五卷乃至更多卷的内容包括的仅是一部某位作者的《燕行录》著作，这类著作内容非常丰富，前此未见的如占本书六卷之多、徐有素所著的《燕行录》，另如占本书三卷的洪淳学之《燕行歌》等，至于在本书中一卷一著或二卷一著的则经常到。在这些著作中，第五十八卷中李在学著于乾隆五十八年、朝鲜正祖十七年的《燕行日记》、《癸丑燕行诗》和第六十卷柳得恭著于嘉庆六年、朝鲜纯祖元年的《热河纪行诗》等都含有乾隆时期戏剧文化的诸多史料，为我们做这方面的比较研究提供了详实的内容。                                       三、余    论 1、《燕行录》的体裁可分为日记、诗歌、杂录、记事等。其中，单一为日记者，如《阳坡朝天日录》、《老峯燕行日记》、《燕行日记》、《老稼斋燕行日记》、《燕行录》、《入燕记》、《燕行记》、《燕行日记》等。单一为诗歌者，如《檮椒录》、《滦阳录》等。单一为杂事者，如《甲子燕行杂录》、《丙寅燕行杂录》《闻见杂录》等。单一为记事者，如《湛轩燕记》、《燕台再游录》等。书中既有日记、也有诗歌的，如徐长辅《蓟山纪程》、李基宪《燕行录》等；既有诗歌、也含杂录的，如李宜显《庚子燕行杂识》等；既有日记、也有记事的，如未名《赴燕行日记》、金景善《燕辕直指》等；既有诗歌、也有日记、记事的，如朴思浩《心田稿》等。洪大容、朴趾源之著尽管体裁有别，但有一共同之处，即都有小标题，读之更加清晰。 2、作者群之中，包括了朝鲜使团的"三使"和一般成员，除皇亲国戚、达宫显贵外，当时以诗、文名著于世的，如洪大容、朴趾源、李德懋、柳得恭等人，朴之得意门生即李、柳等，后者任奎章阁之检书宫。他们通过赴清考察，主张学习中国文化，主张用清朝先进技术改革朝鲜的社会体制和经济、文化政策。人们称这些向中国学习的朝鲜学者为"北学派"。洪大容则是"北学派"的先驱。因此，他们的燕行之作应当是研究这一课题的必读之著。 3、有关《燕行录》的版本，除上文列出的《选集本》、《国译本》、《文集丛书本》《全集本》之外，还有《辽海丛书》本，应当看到，多数著作仍首先在各自的文集类之中，如《热河日记》有《燕巌集》本、《湛轩燕记》有《湛轩书》本，《入燕记》有《青庄馆全书》本等。 4、文字长短不一，卷数因人而异。以《选集本》、《国译本》为例，八卷者1人，七卷者1人，六卷者2人，五卷者1人，四卷者5人，三卷者1人，二卷者6人，一卷者14人。注9 。此外，在有关著目中还见到二十二卷者有乾隆五十六年（1791）未名《燕行日记》、三十三卷者有道光六年（1826）洪锡谟《游燕稿》，注10。据笔者目前所见，这方面的多数著作在1-8卷之内。从字数来看，有的少则几千字，有的多达二三十万字。 5、目录详略不一，以详者为例，如《湛轩燕行》中卷一、卷二以人物为主，有举人、贡生、员外、铺商等，各有专文，其中，作者还以"琴铺刘生"为题，为之撰文。卷三则以名胜古迹、宫殿园林为主，兼及朝延礼仪的演习。卷四则以民风、民俗为主，举凡吃穿用住、市肆娱乐等，各有篇目。《冷斋书种》二卷，全部目录均以人物为题，内含清朝学者等67人、日本10人、安南5人、琉球5人，共计87人、85目（卷首二篇均为二人为一目）。《燕辕直指》除顺序清晰、列目详细外，绝大多数目录中之最后一字，均有一个"记"字，如"山海关记"、"首阳山记""琉璃厂记"等等，即于篇幅，容另文再述。 6、笔者在研究1644年以后朝鲜使团清之《燕行录》同时，注意到了他们的清入关以前的著述，崇德二年（1637）、金宗一之（沈阳日乘）当为同类著作中最早之著。在有关著目内，光绪十六年（1890年）洪钟永之（燕行录）为其最晚之著，是否还有新的发现，有待于我们进一步研究。 7、《全集》不全，如洪锡谟所著《游燕稿》等有关《燕行录》的著作尚未收入。因此，这方面的工作还有待于研究者继续为之努力。 8、中韩学者对《燕行录》中的中朝戏剧文化的比较研究是其共同关注的热点之一。1997年，笔者自韩国访问归来后，先发表了《略论〈燕行录〉与清代戏剧文化》（1997年第三期《中国社会科学院研究生院学报》，详见拙著《清代戏剧文化史论》，2005年北京大学出版社出版）。可喜的是，2002年，韩国东国大学林基中先生在其大著《〈燕行录〉研究》中，突出了戏剧文化的研究，这部份内容占了全书七章内的二章、总计页数的四分之一以上。原书目录如下："第三章 燕行录的观戏记与观剧诗 1、前言2、燕行录的演戏记3、燕行录的演戏用语4、燕行录的演戏类型5、燕行录的观戏诗6、结语。第五章 燕行录的演戏记 1、前言2、燕行录的演戏实况2-1  18世纪的演戏2-2   19世纪的演戏3、结语"。 以上事实说明，《燕行录》中有关中朝戏剧文的诸多史料已引起中韩学者的重视。对我而言，这些史料填补了同一时期的不足和空白。有趣的是，林基中先生在其大著中还为清代幻术（杂耍）专列了一章，并将其从16世纪写到了19世纪。对此，笔者在新世纪初也写出了《〈燕行录〉与清代幻术研究》（详见《登州港与中韩交流国际学术讨论会论文集》2005年6月山东大学出版社出版），这些内容说明：包括中朝戏剧文化在内、在三百种左右的《燕行录》还有更多的热点等待我们  "风霜历后含苞实，只有丹心老不迷！"  注：   1、朴思浩：《心田稿·留馆杂录》。   2、未名：《赴燕日记》、《往还日记》。   3、朴思浩：《心田稿·留馆杂录》   4、金景善：《燕辕直指》卷之四《留馆录·中》。   5、崇彝：《道咸以来朝野杂记》，下同。   6、8、（韩国）赵润济著、张琏瑰译：《韩国文学史》第九章第386页。社会科学文献出，      1998年5月出版。   7、（韩国）梁惠淑：《从独角戏到唱剧》，见《亚洲传统戏剧国际研讨会论文集》，中国戏  剧出版社，1993年5月出版。   9、说明：本文列为一卷者，含原作者在其著作气对其《燕行录》部份未分卷之著。   10、参见张存武著《清代中韩关系论文集》，台湾商务印书馆1988年出版。  

我一直很希望见到拥有优裕资源和调查便利的香港学术界, 会承担社会菁英的义务, 倾身探究九龙皇帝曾灶财的发现和控诉, 是不是查实有据。 最低限度, 要肯定那个历史背景, 是否真确。 而且, 很有可能, 从未被人诉说, 从未平反…香港人稍为留意的都知道, 据曾灶财的街头书写和传媒的零散报导, 曾灶财在1955年他 35岁时, 在家乡广东省莲塘村翻看族谱, 发现曾家太祖原来曾经得到御赐土地, 在位于九龙包括钻石山坟场等地方。这些地后来被英港政府侵占, 不肯交还或赔偿。　曾灶财就从那时开始洒墨如血, 在九龙香港的大街小巷, 不停控诉他家祖地被英人吞占的历史, 并且自封为九龙皇帝, 声诉曾家主权。1900年一段大后果的小插曲　1900年3月15 日, 立法局(立法会在1997年前的旧称)三读通过《新界田土法庭法案》(No.8 0f 1900)(下称《法案》)。　 这份法案意义重大, 彻底改写了新界以后的命运。假如当时身兼香港商会主席、渣打银行大班的非官守议员韦赫 (T.H. Whitehead) 没有不断发言抗议, 我们现在或许便不会注意到, 英国政府是在历史的这个时刻——不是1898年6月9日中英换文签订《拓展香港界址专条》那时, 也不是港英政府霸王硬上弓在1899年4月16日在大埔正式接管新界那时, 而郄是在1900年3月15日, 无声无臭的在立法局闭门三读的那一刻, 用法例的形式偷天换日, 把新界的全部土地非法兼并。　据《法案》第15条写:「现谨宣布新界全部土地为皇家财产, 按1898年6月9日《拓展香港界址专条》所订年期内, 任何人…未经授权, 俱属霸占皇家官地…」(1900年3月31日香港政府宪报, 后称「宪报」)　　这段官样文章, 现在读来, 或会觉得毫无新意。 但其中玄机, 在过去一百余年, 似乎还未有任何人、任何著作把它揭穿, 指出这是非法行为。除了一人例外: 当日发言抗议的非官守议员韦赫。　　　　韦赫抗议的要点指出:1- 政府现在要求三读的稿本, 从目的到内容, 完全不同于上年11月底二读通过并刊登宪报的《法案》(1899)草案原稿。而在这几个月里, 立法局从未指示或授权作有关修改;2- 原草案的框架, 目的是让新界居民原有的契据能够经由英国皇家发出的证书来鉴证认许, 以及防止有人在无法通过鉴证和未有得到皇家批准书的情况下占用土地。但现在的草案改成为宣布没收新界的全部土地, 不理会人们本来持有甚么契据或甚么身份。从今以后, 新界全部人都变成霸占英国皇家官地, 除非他们能够取得英皇发的官批;3- 《法案》(1899)草案符合界址专条第六条「在所展界内, 不可将居民迫令迁移、产业入官, 若因修建衙署…等官工需要地段, 皆应从公给价。」但新的修订稿违反条约, 反而宣布新界全部土地是英国皇家财产;4- 现在提出来三读的草案修订稿从未刊宪, 没有译成中文, 更没有在新界张贴通知。它严重影响私人权益, 各方受损人等应有权发声, 但受影响人甚至没有机会知道立法局当下正在进行的事。所以, 应立刻停止三读。 把修订稿作为新的草案初读, 且译成中文, 到新界张贴, 让土地主和租客有充份时间表逹异见。(见1900年3月24日宪报)狸猫换太子改写曾灶财命途把法律私底下偷偷掉包, 不知算不算千古奇闻。事实是, 在1899年立法局会议纪录及宪报刊出的草案原文里, 的而且确还附有着署理律政司煞有介事的说明: 「本草案相当大程度是按《1890寮屋法》的理套订定…建议用发给(certificate of title) 来代替 (Crown lease), 因为新界土地持有权一般乃是永业权, 这点己查明无误; 本政府因《界址专条》所限, 不能批出超过99年期的…」(1899年11月23日宪报)这个说明和上述抗议, 都刊登在1899-1900年宪报, 谁都可以上香港大学图书馆香港政府报告网页, 随时按键查核。署理律政司的一番话, 实在又只是覆述1900年2月由港督卜力指示呈交给立法局的结论: 「曾经有考虑过用来交换中国地契, 但碍于…租借新界99年的期限, 所以必须放弃土地官批的念头。」(辅政司洛克 , 156页, 香港大学图书馆香港政府报告网页, 后称「网页」)在法例二读和三读短短的三数月之间发生了甚么事, 致令香港政府的立场 发生翻天覆地的变化? 当时, 新界抗英起义己被彻底敉平, 乡绅恭顺贴服; 远在北方, 清政府正陷入义和团乱局, 英国为推动八国联军的战火蓄势待发。是否就是这个背景, 令英国看准, 能放心做名副其实的「趁火打刧」? 毕竟, 当时英国殖民地部对香港管治诸大小事务都直接过问, 港府只是依令行事。无论如何, 1900年3月立法局会议突显了政府在经济的利害当前, 是会用违反法定程序来逹到政治之目的; 把行政、立法和司法, 当作随机应变、随时互换的东西。英国和香港政府当时做到的, 毕竟是为政者经常想做而未必顺利得逞的事。另一方面, 政府还是不得不通过立法来获取认受性。 在这骨节眼上, 议员有没有尽职发挥功能, 发声监察政府, 利用投票来堵截恶法, 是可以造成分别的。至低限度, 是唤起民间警觉。韦赫当年力主把法案译成中文到新界张贴, 用意似乎在结合民间力量, 抵垒政府的非法行动。香港史学界对韦赫不算陌生, 一般对他并无好感。他曾在1892年一份调查报告把保良局指为「秘密社团」, 这普遍被认为是歧视华人的例证。 另一方面, 韦赫也领导过反对歧视华人的《1899传召华人法》。 但据学者分析, 他只是从宪制角度反对赋予政府过大的权力, 而不是反对歧视华人本身 (陈明銶编:《岁月漂揺—中英夹缝之间, 1842-1992》, 97页, 香港大学出版社, 1994年)。 虽然, 比较下来, 当时所有高等华人议员都无一例外, 忠诚効忠于英港政府, 没有向歧视华人的法案说不。韦赫是银行大班, 主力开拓中港两地华人资本的市场, 积极主张对华用武以拓展商机。 他在立法局的亲密伙伴, 是中环街道以他命名的大地产商遮打先生。若从商人的利益为考虑, 或许可以推论, 韦赫之反对《法案》的修改本, 或许只是反对政府独吞新界利益, 令商人不能分一大杯羹。然则, 商人也和政府一样, 运用立法程序, 以求逹到政治私利。社会地位和历史时空都和韦赫相距甚远的曾灶财, 是为了他自己一门曾氏的利益声诉。分别是, 曾灶财是一介平民, 他只有一管柔靱的毛笔。 但假如在1900年当时, 许多「曾氏」有机会纷纷发声, 就会不会成功堵截政府的鬼鼠动作, 从而改写新界后来的发展? 提出这个假想问题希望不算多余, 因为现代社会的走势, 很大程度都是在政府、议会和民间的永恒角力中迀回行进的。从英治到特区, 官方历来的口径, 都宣扬英国当年接管新界是「尊重和保存了地方风俗和生活方式不变」云云。 刘润和博士在《新界简史》已驳斥了这些说法, 指出「几乎在一夜之间, 英国人在经济上改变了新界的土地拥有形态…由永业权变成承租权。」(32-35页, 香港三联书店2005年7月)。刘博士在本书对新界问题作了全面整理, 但甚至是他, 也被狸猫换太子骗倒, 错把1899年和1900年的《田土法庭法案》, 误为是两件事情, 两条法例! 由此可见一斑, 由来不义的历史之未为披露, 和受人误导之多, 真是挖之难尽。1900年3月偷天换法后, 新界生活表面如旧。不久, 政府将为土地全面丈量入册; 这个过程, 将令许多民地转移为英女皇的官地。因此一节, 铺垫了不归路, 曲折造就了曾灶财大半生的命途。一笔胡涂帐的新界土地登记表象或真象, 经过时间冲淡, 足够给人错认, 1900年代新界土地登记虽然扰民, 但新界人还是好端端的有他的地, 过他的活。这种错觉, 直到今日, 还会在香港电台和土地注册处合作在年初推出的系列之类, 不断以讹传讹。历史的不公义造就了新界许多恶性积习及棘手的土地问题, 在今日来看, 许多令人莫名其妙。例如, 政府为甚么总是不愿意在新界重做地界测量, 以澄清常令小业主懊恼的地界纠纷? 为甚么前英港和现今特区的政府, 总像是有所避忌, 任由新界地方搞成一团糟?这些问题的底蕴, 在中英前途谈判没有浮出枱面, 在基本法里没有宣示, 在特区没有处理。或许, 这是因为从1900年开始的新界土地问题, 己被历史的不义铸成潘多拉黑箱, 打碰不得, 揭开或会有祸患跑将出来。基本法的智能, 是把烫手山芋交给下一代人, 将来再算。反正, 只有天知道, 五十年后的中国香港是甚么世界。

《危险的愉悦：20世纪上海的娼妓问题与现代性》，贺萧（Gail B. Hershatter，美国加州大学三塔克鲁斯校区历史系教授、文化研究中心主任）著，北大英语系韩敏中教授、社科院外文所盛宁教授译， 江苏人民出版社 2003年10月。

记陈独秀，苏曼殊，章太炎，吴稚晖，鲁迅等人。

郭店楚简的《性自命出》篇集中地讨论了人性的问题，其中关于人性的看法，有许多命题值得注意。

戊戌政变时期，清朝政府曾指责康有为“谋围颐和园，劫制皇太后”，以之作为维新派大逆不道的罪状。当时道路传言，议论纷纷，史籍、笔记中多有记载。但是，由于这一消息过于耸人听闻，康有为对此又一直矢口否认，多年来，历史学家们大都不予置信。

二战期间建立起来的中印关系是真诚与互惠的。但印度独立以后，中印友好关系的表层之下潜伏着边界争端、民族归属等众多不利因素

作者认为“中国美学的发展历程，也许会走一条与中国语言研究的发展相似的道路。古代中国没有语法研究。1898年，马建忠（1845-1900）出版了《马氏文通》。这是第一本汉语语法学著作。这本书运用拉丁文的语法，对古代汉语进行研究。”

主要介绍1990－2000年间的研究成果，涉及部分70－80年代研究。

目前，该地区统计的蒙古族信教民众总数约万人，相对于民国时期的信教人数三四千人多了近三倍，但是如果以当时该地区人口总数作为参照，我们发现当代信教民众在人口比例上不仅没有增长，反倒有所下降。

新中国社会学五十年