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拉美成为社会主义讨论的热点地区的五个原因

 陈丹青先生在一次谈话中，劝告对文学有兴趣、有作为的年轻人“不要上学，不要上中文系，中文系害了他们”。他高度评价韩寒拒绝复旦中文系的破格录取：“韩寒主要是他放弃了大学，他没有把自己放到监狱里面去……他要是现在还在念研究生，马上要考博士生，他就很扭曲了，我相信现在还在大学念书的人，很多人他的禀赋、他的气质可能跟韩寒很像，但是有一条他没有，他没有大胆到别把自己交出去，把自己留下来。”陈先生的话令我想到了哈姆莱特的一句台词，大意为：整个世界是一个大监狱，丹麦是最坏的一间牢房。如果把台词中的“世界”换成“大学”，“丹麦”换成“中文系”就恰好符合了陈先生的意思。二○○八年，“少女作家”蒋方舟也获得破格录取的机会，她和韩寒不同，还是把自己“交出去了”。她进了清华，但也没有进中文系，而是选择了新闻和传播学院。问她是不是将来想当记者，答曰还是想做文学。一个有为的文学青年有机会进中文系却不进，反而进了中文系向来看不上的新闻专业。这不能不让有的中文系老师很受伤。中文系是不是真的已经成了“最坏的一间牢房”？近些年，在考文科的学生中，多数的选择是：一经管、二法律、三新闻。中文系在考生的志愿选择中屈居于这三间“牢房”之后，盖有年矣。考研则是中文系优秀学生的一次“大逃亡”，有机会进前三个专业读研的学生，大多会脱离中文系，改换门庭。北大中文系的日子好过一点，跟那三个专业或有一拼，但对照二十年前“文科状元”的荣誉地位也已“盛世不再”。如果说中文系是“王小二过年，一年不如一年”也许言之过甚，但同上世纪八十年代相比，在青年中受宠的程度确实大不如前了。 中文系的人生性喜欢辩论，但在网上搜了搜，回应陈先生的说法的帖子寥寥，中文系圈内人的回应根本就没找到。我想，原因之一是大家觉得陈先生的矛头所向是当今整个大学的体制问题，中文系不过是他随手拎出来示众的例子，要回应就应该就整个大学教育的弊端说话，才是抓住了要害。但只要一抓“要害”，就发现许多话早已有人说过，洋洋洒洒，不计其数，但说了也白说，不说也罢。还有一个更大的对中文系不利的因素，就是文学在整个社会上的地位的沉落。中文系的失宠源于“文学的失宠”。当然，这也是“说了也白说”的问题。上面两个不可改变的因素，造成了中文系老师“无力回天”的“宿命”式态度。这种态度于有意无意间掩盖了中文系失宠的第三个原因，就是中文学科自身的培养模式问题。“监狱”固不可拆除，但改善一下自己管理的“牢房”的设施和卫生状况，使其不被认为是“最坏的一间”，也许还是可以尝试一做的。下面想就此“第三个原因”说些闲话。陈先生是美术家，大学的美术系是要培养画家的，就像戏剧学院培养舞台演员、电影学院培养银幕演员、舞蹈学院培养舞蹈演员、音乐学院培养器乐演奏员和歌唱演员一样；但中文系不同。从有中文学科以来，就没有把培养作家当做过教学目标。偌大的中国作家群，从“鲁、郭、茅、巴、老、曹”算起，几乎无人是大学中文系培养出来的。在知名作家中，有三位曾上过清华中文系：端木蕻良、吴组缃和汪曾祺。其中吴先生还从媳妇熬成了婆婆，当了北大中文系的教授。应该说，三位都还是从清华中文系得了好处的，特别是汪曾祺先生，在西南联大深受当时在中文系执教的沈从文的言传身教，对他的小说创作有很好的影响。这是汪先生自己也认可的。但这几个例子完全不能够证明中文系有能力培养作家；更不能够说，作家上中文系是必需的。更多的文学青年得到前辈的指点，不是在课堂上，而是在报刊杂志或耳提面命、亲聆音旨之时。 中文系培养不出作家，一是因为作家根本就不是按照某种教育模式可以培养出来的；二是，现在的大学也没有沈从文、朱自清这样足资指点文学创作的教师。清华礼聘小说家格非教授写作课，这样的例子凤毛麟角。过去的中文系老师大都能够提笔来点“五言”、“七律”什么的，现在的老师在文学写作上多数人不敢和学生叫板。 文学才情卓异而拒绝进中文系的例子早已有之： 曹禺是清华学生中最骄人的文学大家，但他进的是西洋语言文学系，而不是中国文学系。窃以为如果曹禺当初进的不是西文系而是中文系，他的《雷雨》也还是写得出来的，但可能没有现在的好。《雷雨》中欧美戏剧的影响是显而易见的。他如果在中文系，也可能读奥尼尔，但不像在西文系耳濡目染——当时西文系的主任王文显就是一个西方话剧研究专家和剧作家，他对曹禺有直接的影响。 以上所说的，对于中文系老师而言，都是老生常谈，听腻了的。也就是说，中文系本来就没有打算培养作家。韩寒、韩热、韩冷，方舟、扁舟、腊八舟（粥），即使才高八斗，也愿意上哪儿就上哪儿，不以为意。 中文系的培养目标是教学与研究型人才，特别是“研究型大学”重在出研究成果和大学问家。那么，中文系在这方面成就如何呢？我们还是从老清华的中文系说起。 我在二十世纪九十年代初接手中文系的行政工作时，曾有一个驱之不去的惶惑。老清华的中文系是以开放进步享誉同行的。王瑶先生说，他同时考取了北大和清华的中文系，而放弃北大、上了清华。清华培养出来的学者如王瑶、林庚、季镇淮、余冠英，个个成果粲然。但被称为“学界昆仑”的钱钟书先生却不是中文系的，而是西洋文学系的；他出国去牛津念的也不是中文。我私心以为，如果钱先生不进外文系、而进中文系，并死守着中文系的教学计划来培养自己，他是作不出《管锥编》这样视野开阔的学术成果的。清华西文系出了很多研究中国传统文化的大家，其成果一点不比中文系差，如尚健在的季羡林先生。季先生的看家本领是梵文和印度文化，但他对中国传统文化的研究常被人认为他是中文系出身。 另一个更加使我惶惑的是，清华中文系教师中的学术大家，大多没有中文系的正规学历，按现在的说法就是“非科班出身”。国学院时代的导师不好说，他们上学的时候还没有现代大学的这种分科；但最年轻的导师赵元任先生的学历至今令我们惊诧莫名：他本科读的是数学（康奈尔大学）、博士头衔是哲学（哈佛大学）、当过物理和心理学讲师（清华），唯独没有进过中国语言文学的科班，但他竟然成了中国“现代语言学之父”，开创了中国现代语言学研究的先河。中文系的第一任主任吴宓的主要学历是在哈佛大学修比较文学，从课程上看多为欧美文学及其比较研究；第二任系主任杨振声先生本科是中文，但博士学位是教育学（法国）；担任中文系系主任时间最长的朱自清先生的本科是哲学，没有研究生学历；接替朱先生任主任的李广田教授是北大外语系毕业，也没有研究生学历。古汉语研究的巨擘王力先生是法国巴黎大学的博士；闻一多先生在美国修的专业是美术；搞训诂是很需要专门的古汉语功夫的，但杨树达、刘文典等训诂大家的学历中都没有中文系学历的影子。所有这些先生，无疑在中国语言文学领域都有优异的建树，是当之无愧的中文系教授，培养了不少中文学科的人才，但他们都没有受到过中文学科的“科班训练”——这是怎么回事？ 由此断然不能够得出中文学统的系统训练“无用”的荒唐结论。因为只要对这些先贤的学行加以深究，就会发现：不管他们上大学修的是什么专业，外文也好，教育也好，法律也好，他们都有一个共同的兴趣追求，就是对中国文学的热爱和对中文学统的探究。他们大抵家学渊源深厚，从四五岁就开始“子曰诗云”，到了十七八岁进大学时，已经饱读诗书，“满腹经纶”，此后多年研修，积习不改，从而构成了他们学历中的一个“潜学历”，就是对于中国语言文学的体悟与研究。这个“潜学历”，其时间之长、用力之勤远超过他们学历中的任何一个专业，而且当他们研修这一“潜专业”时，是无计划、无管理、无分数、无考试的；唯其如此，他们的这一“潜学历”从气质到知识、理路、方法，独具一格，自成体系，既深且广。“潜学历”和“显学历”像是并蒂莲，相映生辉。玩票儿的超过了科班的，在戏曲界很难；但在中文学科里屡见不鲜，原因就在于他们有两个或两个以上专业的“学历”。 林毓生先生很赞赏美国学者博兰霓的下述观点： 凡具原创型能力的专业人士，其知识分成两部分——直接知识和间接知识。属于专业范围的知识称之为“直接知识”，与专业无关的知识称为“间接知识”。在人的创造过程中，间接知识作为直接知识的支援知识而发生作用。如果一个人只有专业知识，即直接知识，他的创造能力就很有限，只能局限于专业范围内的小修小改；唯有用专业知识之外的“间接知识”来打击你的“直接知识”（专业知识），才可能在专业领域取得大的突破。他把这种“支援”直接知识的间接知识看做是激发创造力的源泉。他说： “在支援意识中可以意会而不可以言传的知的能力是头脑的基本力量。” 如果我们研究一下近百年在中国文学与文化上卓有创造的大师的知识结构就会发现，他们大多兼具两种以上的深厚知识基础：他们创造的主体是中国文学与文化，这是他们的“直接知识”；而作为创造的“基本力量”却不仅于此，它可能是外国文学、哲学、历史、经济、法学或者物理、数学等等。催生创造性成果的动力往往不只在专业之内，而更多在专业之外。如果没有足够的“间接知识”，创造就会受到很大的局限，成果也就小了很多。因此，中文系的振兴与衰落，固然与学科内部的知识积累、方法改进有关，但更主要、更隐蔽的原因可能不在内部，而在外部。在自己的一亩三分地上努力耕耘自然有好处，但无救于中文系的衰落。朱自清先生执掌中文系时曾意识到这种拘囿，他力主在中文系开设外国文学的课程，而且用外语来讲（后改为中文）。这在当时可谓惊人之举。但还是属于小改革，无救于整个中文学科的培养框架。而西文系的学生大多兼具两种知识（中国文化与西方文化），相互为用，互相发明。老清华有“文看西文，理看物理”之说，西文系高于中文系的原因之一即在于此。 清华中文系在上世纪九十年代曾力图在较大的幅度上改变专业上的拘囿，在学校领导的支持下，同外语系一起，举办过“中外文化综合班”，希望实现闻一多先生早就提倡的中外文学的会通。这个试验班要求学生不仅要学好中文系的主干课，而且在外语上达到外语系的本科水平。综合班开设了中外文学的平行的课程，而且请会通型教授来讲，例如何兆武先生是专攻西方史论的，但他用英文写过中国哲学史，在美国的耶鲁大学出版社出版，请他给学生讲《西方哲学史》，必然是中西会通的。综合班还请许渊冲教授开设了“《诗经》翻译”课程，请外语系教授用外语讲授外国文学课。这些课本身就造成两种知识体系（语言、文学、文化）之间的冲突与融合，对学生启发很大。这个试验班办了几届，效果不错，但难以为继。主要原因是几位老先生退位后，很难找到称职的会通型的讲员。 在二十世纪九十年代，有一种很强势的说法，叫“中文系要姓‘中’”。这种说法是针对当时学生的浮躁、基本功差的弊端而提出的，要求严把质量关，学好“八大门”（中国古代文学、现当代文学、世界文学、文艺理论与批评、古代汉语、现代汉语、语言学、基础写作）。严把质量关是对的，但是不是学生必须八大门门门优秀才是好学生？未必。事实上，许多“大师”级的教授也不是门门优秀。研究古代汉语的老师未必能够把现当代文学考到八十分。 在讨论上述综合班的教学计划时，季羡林先生说过一段意味深长的话：“我在北大做过多年的副校长，管教学，几乎年年都要修订教学计划，把一些课程搬来搬去，其实这不是最重要的。最重要的是给学生开出一些真正好的课。我在清华西洋文学系念了四年，上了许多课，真正对我发生了重要影响的只有两门课，就是陈寅恪先生的《佛经翻译》和朱光潜先生的《美学》。这两门课影响了我的一生，而这两门课恰好都不是外文系的专业课。”对一个中文系的学生而言，“八大门”中无需门门优秀，有的课考三十分就可以，有的课还可以选修。这样才可能腾出时间，让学生自由支配，把精力用到自己最喜欢的课程上去。综合班的学生很喜欢“《诗经》翻译”课，花了许多时间自己动手把《诗经》中的作品译成英文，请许渊冲老师修改。在这种练习中，学生所学到的绝不仅是翻译本事，而是回旋于两种知识体系之间，领悟两种文化的冲突与会通，触类旁通，受益无穷。 间接知识对于创造的影响，主要不在具体的知识上，而是在知识基础上形成的“支援意识”。也就是说，间接知识不在多，而在于从中获取理念、方法和“感悟”。博兰霓认为，这种支援知识化成“可以意会而不可以言传的”内在意识时才是头脑创造的基本力量。“支援意识”既是在知识基础上形成的理念、方法，也还包含了在无意识层面上的想象力、直觉等等不可言说的东西。在赵元任的语言学论文中，间或看到量子力学公式的引用，但这并不是“间接意识”的主要表现；赵元任的物理、数学造诣对语言学研究更深刻的影响在于近代物理揭示的新的宇宙观和方法论为人文学科的研究提供了一个前所未有的参考系统。把这个参考系统自如地运用于人文学科的研究，至今仅见于赵先生。正是这种新的理念和试验方法给予了传统的语言学研究以强大的冲击，从而造成了巨大的突破，使得赵先生成了“现代语言学之父”。胡适在“五四”以后曾力倡“用自然科学的方法”整理国故，“把社会当做试验室”，他的意思也不是把自然科学的具体公式用于中国文字的训诂，而是采用自然科学的实证的和逻辑的研究方法。各门学科的具体知识之间是各不相干、很难会通的，但上升到“意识”层面，就会豁然贯通。梅贻琦先生在一九四一年谈到会通式教育方针时，曾讲到，学生对于自然科学、社会科学、人文科学必须都有基础性的掌握，而其目的则在“于三者之间能识其会通之所在，而恍然于宇宙之大、品类之高、历史之久、文教之繁，要必有其相为姻缘与相倚之理，此则所谓会通也”。从激发原创精神的角度说，“间接知识”并不能够对专业研究直接发生影响，把“间接知识”提升为“支援意识”才是创造性的助推力。 二十世纪五十年代极“左”路线造成的恶果之一就是只允许一种意识唯我独尊。在学术文化领域，通过接连不断的批判，力图剿灭一切与主流看法不同的“意识”。五六十年代的中文系大学生也学习多种知识，阅读一些西方的思想文化作品，但只要涉及意识层面，就只剩下了一种形态。那个时候的师生虽然读了不少书，积累了不少“知识”，但在意识层面上惊人的单一和贫困，对任何文学作品只能够有一种解读，创造力就不能不显得匮乏。学者只能在古籍校勘、文字训诂等极具体的范围内有所创造，而无法实现在文学研究的总体上的多样化和推陈出新。 八十年代是思想解放的年代。汹涌而来的西方思潮，带来的不仅是为数众多的新鲜作品和具体知识，更重要的是凸现了文学研究的新视野。这个时期的中文系学生，特别是那些优秀的研究生，不仅积累了大量的现代社会的新的知识，更重要的是把握了附丽于知识上的启蒙主义、现代主义和后现代主义的理念、方法和价值观念。这些新的“意识”不仅给他们以新的研究精神和科学的方法，而且从无意识深处激发了激情、直觉和想象力，从而造成了一股相当强劲的“支援意识”，使得中文学科的研究面貌焕然一新，那些最优秀的学生不受专业划分、教学计划和教师思想的拘囿，精神视野和知识领域相当开阔，构成了中文教育、特别是中文研究生培养上的一个黄金时代。这个时期毕业的相当一批研究生的研究成果是跨学科的、国际性的、生气勃勃的。现在各大学中文系的骨干教授，许多就是这个时期造就出来的。 近年来，各大学普遍开展文化素质教育（通识教育），淡化专业，强化专业以外的间接知识的教育，这无疑是一个进步。但如果不能够启发学生把间接知识提升为“支援意识”，通识教育只做了一半，也许一半还不到。对于中文系而言，强调学生踏实读书、掌握基本功是重要的，但就挽救中文系的颓势而言，为学生创造自主选课、自由思维的广阔空间，引导他们把握多种间接知识和“支援意识”也许更为重要。创造，在本质上就是两种以上的知识体系、意识体系的自由撞击，唯有自由撞击才能够产生强烈耀眼的电火花。 温家宝总理在同美国《科学》杂志主编的谈话中说，创新“首先要从孩子做起，使他们从小养成独立思考的能力”，“能够在自由的环境下培养创造性、批判性思维”。这是至理名言。照我看来，实际情形是，在自然科学的圈子里，倡导和创造自由环境的工作比较具体有力，但在人文社会科学的圈子里，则各种意识自由撞击的环境较差。人的大脑虽然分成左右半球，但是两半球是互相连通的，在思维能力与习惯的层面上是一致的，一个脑袋不可能并存两种互相矛盾的思维习惯。很难想象，一个在人文、社会问题面前只会“听话出活”的学生，在自然科学领域里会有大的突破和创造。培养自由环境下的创造性思维、批判性思维必须在自然科学、社会科学和人文学科三个领域并驾齐驱，才能够真正造就大批具有饱满的原创精神和能力的人才。只在其中某一个方面自由思考，充其量只能算是“半个自由人”或“半个人”。 二○○八年十月二十一日清华园  

在1978年至2008年间，中国经济的年均增长率达到9.7%，世界银行最近出版的《增长报告》因此将中国列为自二战以来13个保持经济增长率达到或超过7%至少25年的经济体之一。藉此，中国的人均实际GDP增长了12倍，至2008年达到了3400美元。在此期间，中国由一个计划型经济体转变为一个"混合经济体"，目前，私营部门的产值占到全国GDP的三分之二以上。那么，中国是如何取得如此之大的成就呢？ "华盛顿共识"的成功案例 在许多人看来，中国经济之所以成功，是因为它以非同寻常的手法打造各种经济政策和制度安排，约书亚·雷默（Joshua Ramo）甚至将其称为"北京共识"。诚然，中国在许多方面都是独一无二的。由于中国领导层非同一般的务实态度，中国得以在一个复杂且持续变动着的世界中取得成功。中国的转型遵循了一种渐进的轨道，这使得它能够避免制度与组织上的崩溃，而这些问题烦扰了其他多数转型经济体。同样，中国的各种经济制度也缺乏明晰且标准的市场经济体特征，但是它们在渐进改革过程中展现出了适应能力。这类例子不胜枚举。可是，如果我们进行更为严肃的考察，就会提出这样的疑问：这些特征是否构成一种新的经济增长模式，抑或它们只是达至传统市场经济模式通常所需的过渡性步骤？中国的领导层采取了一种渐进的转型方式，这是因为他们不喜欢伴随急剧转型而来的各种重大风险。中国共产党在执政的头30年中犯下了许多严重的错误--进行了许多宏大的社会工程试验，其中包括冒进的农业集体化、大跃进以及灾难性的文化大革命。中国共产党背负着这种遗产，所以把急速全面转型到市场经济的做法视为一种高风险的举动，需要竭力避免。与此同时，我们可以把中国许多非常规的制度和组织形式理解为它在转型过程中面对异常政治经济情势时所作的反应。比如，一些人称许乡镇企业中的模糊产权，说它是对传统私有产权的一种挑战，可实际上它是1980年代政府对私营企业模棱两可态度的产物，这些态度有时甚至是纠结矛盾的。在1990年代私营企业合法化之后，乡镇企业就迅速消亡了。尽管还存在争议，中国国内舆论并不认为中国创造了一种新的经济组织与增长模式；一个证明是，"北京共识"在中国国内并未得到广泛接受。事实上，如果我们为中国所采取的改革和经济增长措施列一份清单，然后将这份清单与"华盛顿共识"所倡导的政策逐一进行对比，我们就会为这两份清单的相似之处所惊诧。在约翰·威廉姆森（John Williamson）的原始构建中，"华盛顿共识"包括以下十条政策建言：1.采取谨慎的财政政策，规避通货膨胀税。2.把政府支出从非生产性的再分配领域引导到有效的公共开支上来，如基础教育、医疗保障以及基础设施等领域。3.改革税收体系，以拓宽税基并削减边际税率。4.金融自由化，最终目标是实现由市场决定利率。5.统一汇率，使其足以使非传统产品的出口保持足够的竞争力，以促成高速增长。6.迅速由关税替代贸易的数量壁垒。7.取消妨碍外国直接投资（FDI）进入的壁垒。8.国有企业私营化。9.取消阻碍企业进入或限制竞争的各种管制措施。10.确保财产所有权的安全。在过去30年中，中国几乎紧紧遵从了所有这些建议。在财政方面，中国政府小心翼翼地保持了大体平衡的预算，其负债从未超过其税收收入。通货膨胀率在大多数年份中都控制在个位数以内。在支出方面，纯粹的再分配始终保持在最低水平；中央政府的转移支付多数是生产性的。在2003年之前，"社会支出"在政府预算中所占比例一直在下降，近年来有所提升，但是其水平仍然很低。在税收方面，宏观税负--即税收与GDP的比值--从1978年的31%锐减至1993年的12%；这在很大程度上得益于1980年代的财政分权。1993年的分税制改革大大强化了政府的征税能力，而政府收入数额大致增加到GDP的25%。然而，这一高增长率开始受到政府和广大民众的关注，要求降低税率的呼声不断，一个成功的案例是公司所得税从33%减少到25%，而个人所得税起征点也数次上调，另外，增值税也由生产型转变为消费型，允许使用自有资金的资本投资的抵扣。在国际方面，尽管中国始终遵循着自己的开放步伐，然而它采行的道路决定性地促成了贸易及外国直接投资的自由化。经济特区开启了中国通往外部世界的窗口；在1980年代中期，出口导向的增长模式成为一项国家发展战略；而2001年加入WTO则使中国全面融入世界经济体系。自此以后，中国的贸易依赖度--即进出口总额与GDP的比率--一直维持在高于60%的水平上，在世界大型经济体中仅次于德国。在国内事务方面，中国改革的两大主题是私有化和取消管制。自1990年代中期开启私有化15年以来，中国多数的国有企业已经转移到私人手中或转变为上市公司，只有少数实力强大的国有企业仍然控制在政府手中。在私有化之前，物价控制就已经取消。到1990年代末，政府改革为企业进入市场扫清了许多障碍。尽管在很多领域（特别是在知识产权方面）对产权的保护还很薄弱，但中国在过去30年中还是取得了引人注目的进步。几次宪法修正案以及《物权法》的颁行已经确立了较为合理的产权保护法律体系，尽管它还不够完备。虽然情况远远未达到理想的境地，但是未来的方向已经牢牢确立，那就是，建立起更完善也更强大的产权保护。值得注意的是，如同威廉姆森所正确地强调的，"华盛顿共识"并不等同于所谓的"新自由主义教义"，后者还鼓吹资本项目自由化、浮动汇率以及--最重要的--保证市场完全不受限制的运作，而这些是中国明确拒绝的。另一方面，中国也采纳了其他一些为新古典主义经济学视为经济增长之基础、从而频频开列的药方，其中，高储蓄率和投资率以及强调基础教育是最显著的方面。中国唯一没有紧密遵从的处方就是利率的自由化；而且，尽管采取了大量取消管制的措施，国家仍然牢牢掌控着被称为"战略命脉"的领域如石油、电信及银行。政府相信，控制利率是其掌握金融领域的根本策略。然而，这样做尽管在过去可能是合适的，但现在却问题重重，我们在后面还要探讨这一问题。当下，根据以上证据，我们有足够的理由认定，中国经济的成功可以说是新古典主义经济学的胜利，而"华盛顿共识"正是其核心政策建议。 中性政府 当我们进一步认真思考中国经济的成功时，我们要提出一个更深入的问题--为什么中国政府采纳了新古典主义经济学的经济政策，特别是在中国共产党仍然声称马克思主义是其意识形态基石的时候？我认为，这一问题的答案在于，中国政府是一个中性政府（disinterested government）。我在这里所使用disinterested一词，是取其修辞学上的三种语义之一，即一个人在欣赏一个物体时是"超然的"或"不偏袒的"。因此，当我说到"中性政府"的时候，是指一个政府在面对不同社会与政治团体发生利益纠纷时保持一种中立立场；换句话说，这样一个政府不会总是为社会中某个社会群体或政治群体代言，当然也不会为某个群体所俘获。但这并非意味着这样一个政府是大公无私的；恰恰相反，它不但具有自身利益，而且有时还可能掠取社会。但这里的关键在于，其掠取行为是"不问身份的"（identity-blind），也就是说，它并不关心其掠取对象的社会与政治地位。结果，相比于那些始终代表某一特定社会群体或政治群体利益的有偏向的政府，它更易于采取加强经济增长的政策。为了便于理解这一推断，我们首先要认识到，有偏向的政府总是采取各种政策照顾其结盟群体的利益，由此就会导致生产率与政府资源分配之间的错配，即其他具有更高生产率的群体没有得到政府类似的关照。相比而言，一个中性政府是自主的，可以免受社会及政治集团的掣肘，由此更能依据部门或群体的生产率来调配资源。就这一意义来说，一个中性政府推动经济增长。它之所以愿意促成经济增长的原因有两个。第一，更高的经济增长能为其成员带来切实的收益（回报）；第二，更高的经济增长会让民众感到满足，更愿意承认政府的合法性。上述分析的一个必然推论就是，一个中性政府所采行的政策往往是具有选择性的，而且很可能拉大社会收入的差距。然而，除非这些差距达到严重威胁其统治的程度，否则一个中性政府会对纠正这一问题无动于衷。中国政府在过去30年中就是中性的。其起点就是1970年代末期达成的"增长共识"。这一共识的起源是，中国共产党认识到：再延续斯大林式的社会主义将不仅难以实现中国的强国梦，而且还可能危及其自身合法性。由于多次政治运动的破坏性后果，到1970年代中期，中国共产党的革命红利已经消耗殆尽，合法性发生危机，政府需要消弭日益增长的不满情绪，增长共识因此形成。回溯起来，我们很容易发现，中国政府有意采取了选择性的政策以促进改革和经济增长。中国融入世界经济体系就是一个例证。在1970年代末，美国急切地需要将中国拉入自己的阵营以充当对抗苏联的缓冲器。中国迅速抓住了这一机遇。尽管在提出"开放"政策之初遭遇了一些来自内部的抵触，然而经济特区还是享受了大量的优惠政策，引得国内其他地区羡妒不已。出口导向的增长模式要求中国采取一种不平衡的发展道路，这在激励东部沿海地区高速增长的同时相对忽视了内地；今天，中国近90%的出口来自于9个东部沿海省市。2001年中国加入WTO也是一项选择性的举措。入世之前，人们曾广泛认为中国如果加入WTO，农业、汽车制造业、银行业、电信以及零售业等领域必将经历痛苦的结构性调整。但是，在争论声中，中央政府却加速了与WTO成员国、特别是与美国的谈判步伐。尽管加入WTO产生了一些不利后果，但一个不争的事实是，中国的出口自此大幅度增加。在2001年至2007年期间，中国出口额以年均28.9%的速率递增，与此相比，之前10年的年均出口增幅只有14.5%。国有企业私有化是另一个例证。在1990年代最引人注目的转型过程中，党不得不面对社会的急剧分化所带来的挑战。从1995年到2004年是私有化的高峰期，有将近5000万的国企职工下岗失业。这将党推至一个两难境地：支持私有化就要冒着失去工人阶级的风险，而按照当时的意识形态，那是它的主要政治基础；另一方面，如若放弃私有化，则市场经济转型的目标就可能落空。通过低调地继续推进私有化，同时尽其所能让下岗职工再就业，党巧妙地度过了这一难关。到2000年代中期，当国企私有化接近尾声时，多数下岗职工已经找到了新工作或被纳入了政府的福利计划。政府选择性政策中最受争议的可能要数城乡差距。中国的城镇人均收入是农村人均收入的3.5倍，是世界上最大的。造成这种巨幅差距的原因很多，有一些与计划经济时代遗留下来的制度性障碍有关。然而，从效率的观点上看，这种巨大的差距却是政府、特别是地方政府可以接受的，因为城市比乡村有高得多的生产率。政府也一直试图纠正政府政策与不同群体生产率之间的不匹配。1985年～1994年间设立的双轨价格体制就是一个例证。在这一体制下，国有企业在完成其生产定额后有机会在市场中出售产品并购买原材料。这一体制大大有助于国企依据经济激励原则进行决策，然而市场价格与定价之间的巨大差距也为寻租行为创造了广阔空间。通过向其他企业和个人倒卖配额，控制着关键原材料配额的国企管理者及政府官员可以轻松致富。然而，价格双轨制所带来的一个不经意的好处在于，它创造了只有从市场中才能获益的种种新要素。乡镇企业和私营企业就是这样的新要素。它们无法得到计划资源如银行信贷和关键原材料，而要依赖市场生存。至1990年代初期，尽管还要冒些风险，它们已经成为中国经济的重要参与者，比如，乡镇企业在中国工业增长额及出口额中的比重都占到了40%。这些新情况使得政府放弃了价格双轨制，乡镇企业由此获得了与国企同等的待遇。即便双轨体制的受益人是体制内的成员，双轨制还是被取消了。政府对农村移民的政策则是另一个例证。直到最近，仍然存在各种妨碍着劳动力自由流动的壁垒，其中包括户口制度。在1990年代，农村移民往往被视为二等公民，他们被剥夺一些基本的权利如自由流动、工作场所安全、医疗保险甚至应得的工资。然而，一个显而易见的事实是，到1990年代末，他们已经成为国民经济不可或缺的力量，中国变成了"世界工厂"，需要大量的工人。由于政府压制农村移民的各种权利，同时他们的所得相对低于其为国民经济所作的贡献，结果是，城市居民获得了额外的好处。这一不平等待遇激起了广泛的草根维权运动以及知识分子的呼吁。政府察觉到了社会的不满，本届政府在执政伊始就开始迅速取消对农村移民的歧视政策。 为什么中国政府在改革时代是"中性的"呢？其中一个重要原因是合法性问题。尽管中共是中国不可取代的政治力量，但民意的作用也不可罔顾。1976年的四五运动以来的历次民众运动和抗议表明，民众对社会不公和党的重大错误会作出反应。另外，1980年代的财政分权大大削弱了中央政府对地方政府的权威，使其在推行地区性政策时更为小心谨慎。同时，经济崛起让中国成为国际事务的主要参与者之一，中国必须留意自己在国际舞台上的合法性。党不强调基于程序的合法性，而是追求基于绩效的合法性，即通过不断改善民众福利而获取的合法性。然而，许多其他威权政体也尝试从经济增长中获取合法性，可是它们往往无法持久地掌权。中国之所以不同，还要归功于中国不存在极端的社会不平等，一个较为平等的社会结构是造就中国共产党 "中性"性质的社会基础。在那些存在极端社会不平等的社会中--比如一些威权政体国家，一个普遍的现象是，政府与精英群体结盟。对于政府而言，这是一个理性的选择，因为精英群体能够为其提供充足的资源，使之能够置民众的利益于不顾，而且足以镇压民众的任何挑战。然而，长期的歧视性政策最终会导致经济增长的停滞以及政权合法性的销蚀。相反，在一个平等社会中，政府如果要站到某些特定群体一边就会非常危险，因为其他群体可以联合起来阻遏政府--甚至可能把它拉下马来。需要注意的是，这里所说的平等是指社会平等，即不存在排他性的、由社会习俗默认的社会分层。社会不平等的典型例子是印度的种姓制度。社会不平等是最深刻的不平等，远甚于政治不平等和经济不平等，后两者要浅显得多，可以通过短期的措施得到矫正。比如，中国的城乡隔离是一种政治不平等，自2003年之后，短短几年间政府政策的改变就极大地弱化了这种不平等。20世纪的一系列革命使得中国社会变成一个大体平等的社会。辛亥革命终结了满清的统治，并建立了共和国，而1949年的新民主主义革命让中国社会进一步平等化。通过一场全面的土地改革，地主阶级被彻底消灭，土地分配均等化；另外，官僚资本被国有化。在1950年代早期，大陆和台湾尽管在意识形态上截然对立，但就社会结构和政府经济政策而言，两者却惊人地相似。与大陆上的共产党人一样，退到台湾的国民党人也进行了彻底（但平和）的土地改革；两岸政府都建立了国有企业，并且从农业中攫取剩余以期加速工业化进程。然而，当1956年大陆开始农村集体化和城市工商业改造的时候， 两岸开始走上不同的道路。从1956年至1978年，大陆走了长长一段弯路，而改革在很大程度上是将国家从这一歧路上拉回到1950年代早期所确立的轨道上来。过去一百多年的中国不是一个典型的后发国家，其经历更像欧洲国家，特别是发生过血腥革命的法国、西班牙和俄国。革命所建立的平等的社会结构让中国有别于其他发展中国家，从这个意义上说，中国过去30年的经济增长是"超常的"，因为中国本身就是"非常态的"。 未来的障碍与出路 可以预见，政府有选择的、效率优先的政策会导致收入不平等问题。中国的整体基尼系数已经达到了0.47，而最富裕人群与最贫困人群之间的差距甚至还在加速拉开。更糟糕的是，某些层级政府为了追求短期经济增长而不断侵犯民众的政治和经济权利，随心所欲的征地措施仅仅是一个例子。政府对民众权利的侵犯是群体事件的根源。在某种意义上，中国是谢淑丽（Susan Shirk）所称的"脆弱的巨人"（fragile giant）。但是迄今为止，通过一系列的措施，政府似乎还是能够将其选择性政策的不利后果控制在最小范围。首先，政府实现了持续的经济增长，提高了人民的生活水平，因此得到大多数人的拥护，无论哪个机构出面作调查，政府始终能获得70%甚至更高的支持率。这背后的原因在于，许多人在迅速跻身中产阶层，他们是现行体制的实际受益者；至少就目前情况而言，中产阶层还不是推动变革的动力，而是保持稳定的力量。第二，政府采取了各种专门的计划以迅速有效地平息民众不满的早期征兆。城市低保覆盖了3000多万低收入者，而下岗再就业中心则为下岗人员提供失业补助金并且进行再就业培训；还有一些计划（比如"西部大开发"）旨在降低地区间的不平等；而新农村建设则改善了农村地区的基础设施、医疗保障以及教育状况。第三，作为对民众不满的反应，政府逐步开始更多地尊重民众所表达的利益诉求。调整对农村移民的政策仅是例证之一，其他一些例子还包括颁行《物权法》、加大征地补偿等等。最后，选择性政策本身也具有一定的自我纠错效果。如果政府保持中性，就不会总是关照某些特定的群体，因而，就长远来看，至少在制度性障碍较弱的领域，利益分配能够做到大体的平衡。比如，单就城市内部和乡村内部而言，基尼系数都不算高，处于0.35～0.37之间，大体相当于韩国和日本的水平。然而，这些措施可能仅仅是治标而不治本的"镇痛剂"，不足以阻碍由制度性障碍和不完备市场所孕育的强势集团的产生。尽管私人企业界已经认识到结交政府是获取更多利润的捷径，然而，政府自身、官员的裙带关系网以及大型国企才是正在快速形成的强大且排他的利益群体。如果听任这个趋势发展下去，中国就会失去它的"非常态性"，变成一个和其他发展中国家没有两样的"正常国家"；由此，中性政府存在的政治基础也将失去。20世纪后20年的改革的一大成果是缩小了政府在经济活动中的作用。然而，过去几年，特别是金融危机之后，政府直接介入经济活动大有回潮之势。据《中国改革》杂志2010年1、2期合刊发表的署名文章统计，至2009年6月，各级政府共建立了8 221个政府融资平台，占用贷款余额5.56万亿元，占2009年全部贷款的50%以上。2009年我国GDP的增速超过8%，而计算表明，政府经济刺激方案的贡献至少为3.25个百分点。相比发达国家，这的确是了不起的成就。但是，仔细分析一下这个成就背后的故事，我们也许就不会那么乐观了。大量经济刺激投资由政府完成，这样做的好处是显而易见的，就是见效快；但它的坏处也不容忽视，时间越长，坏处将越明显。大量政府投资的直接后果压制民间投资，并可能产生大量银行坏账；在更深层次上，过度参与经济活动加剧了中国政府的生产型政府性质。金融危机发生之后，经济失衡成为各界讨论中国经济时的热门话题。失衡主要表现在三个方面，即存在大量的经常项目顺差、消费占GDP的比例下降以及劳动者及居民收入占国民收入比重下降。导致失衡的原因很多，其中政府对经济活动的过多参与是一个重要的原因。中国政府全部收入占GDP的比例约为24%，而政府储蓄（主要是资本形成）占GDP的比重为10%，即政府把42%的收入用于投资。相比之下，其他国家政府资本支出的比例很少有超过10%的。政府投资基础设施无可厚非，甚至值得赞赏，但是，看着北京、上海的城市基础设施直逼世界一流城市、而其他城市也纷纷仿而效尤，人们不能不问一个问题：相对于老百姓的生活水平，政府对基础设施的投资是否有些超前了？更何况，那种把好好的石砖铺就的人行道换成大理石人行道、修建永远亏本的磁悬浮列车、在市中心开辟巨型花园、在城市边缘建造人工湿地的事情还很多。如果把花在这些华而不实项目上的钱直接花到老百姓头上，国内消费不就可以提高一些吗？为了吸引投资，地方政府纷纷压低土地价格，给予投资者各种优惠，作为补偿，投资必须能够带来GDP和税收的高增长。这就决定了地方政府会青睐高资本密集度的投资，而排斥劳动力密集的投资。当前，结构调整被许多地方政府和学者片面地理解为产业升级，但现实情况是，相对于中国的发展阶段，我们的产业升级已经过度了。这里无意否定产业升级，但是，资本密集度提高的一个后果是牺牲就业增长，导致劳动者收入占国民收入比例的下降。在很大程度上，地方政府的行为和商业公司相差无几，这不仅弱化了政府的公共职能，而且为利益集团乘虚而入打开了大门。既然经济和税收增长是第一位的，那么，资本就容易得到额外的照顾，政府和资本的结盟成为自然而然的事情。大政府回潮和党在确立"三个代表"之后的转型有关。相比过去僵化的意识形态，"三个代表"是一个正确的转型；但是，"三个代表"颁布之后，"党政不分"进一步加剧却是值得警惕的。"党政不分"似乎达到了党对国家的控制，但是，过多地卷入政府的日常运作、特别是经济事务，却让党失去了自主性。另外，中国太大了，新加坡人民行动党的模式是不适用的。更为重要的是，政府当前的治理模式无法有效应对社会日益多样的利益诉求。集中全力促进GDP增长的努力还在导致对民众经济及政治权利的侵害，这不可避免地会激起民众的抗拒。此外，由于收入的增加，民众的需求也不再仅仅停留在经济收益上，仅凭经济增长这一剂"药方"就想吸收或平抑社会不满将愈益困难。所有这些都表明，无论是从社会整体出发，还是从党的自身建设出发，明确进行某种形式的政治转型是必要的。政治转型并不一定要求实现多党竞争性民主，但更多的民众参与是必由之路。公民社会的成长为这个转型铺就了一条道路，其中，互联网的发展功不可没，它不仅是民众分享信息的平台，而且也是向政府表达政治意愿的场所。同时，草根持续呼吁也是促使政府尊重民众权利的动力之一。如果党想在保持经济高速增长的同时增强社会的稳定性，除了更充分地推进民主之外别无他途。强大的特权阶层的出现，会妨碍经济增长带来的好处在社会内部的公平分配，随之而来的，是以经济增长换取合法性的努力付之东流。为此，党需要将自己置身于社会利益争斗之外，全力保证中国的大政方略不出现偏差，而将利益的调和让给社会自己去做，特别是为普通民众公开挑战特权阶层提供一个具有制度性保障的平台。事实上，这样做也会减轻党控制官僚体系的繁重任务，因为民众的监督可以部分替代这项任务。尽管在民主社会中利益集团政治经常会产生不利影响，然而，业已被多数国家的实践证明的是，一个公开且具有包容性的政治过程是实现不同群体间利益平衡的最好方式。事实上，平衡不同社会群体的需求，绝对是一个中性政府所必须做到的。只要恰当的制度能够发挥作用，抑制强势利益群体的力量，那么，一个民主的政府依然可以是中性的。（作者单位: 北京大学中国经济研究中心）   

主讲  Michel Guibal霍大同翻译、秦伟等人记录整理Guibal先生是法国巴黎资深精神分析学家，是霍大同先生的分析师，应四川大学哲学与艺术学邓生庆院长的邀请，于2000年8月8日至9月2日在四川大学进行学术访问与交流，主要讲解拉康《超越现实原则》和《镜子阶段》两篇论文，另有十次"中法精神分析与心理治疗高级研讨班"的讲演。精神分析笔记第一讲________________________________________我坐硬座从北京来，车上遇见一个8岁的小女孩，她给我一个千纸鹤，并写一张小纸条，说："我把这张纸作为礼物送给你"。我也给她写了一张纸条，说："你不懂法语，我不懂中文，我们两个不能交流。也许十年之后，你学了法语，我学了中文，我们又在这一列火车上见面了，那时我们就能够交流了。"小女孩的爷爷或者外公很高兴。旁人说我是她的第二个爷爷，我说不对，我是她的第三个爷爷，因为她有爸爸的爸爸和妈妈的爸爸。也许这个小女孩会因为这张小小的纸条而在十年之后成了一个法语教师，而我也可能因为这张小纸条而学习中文。你们说我是师爷，说起来我也是你们的第三个师爷。弗洛伊德是第一个师爷，拉康是第二个师爷，我既是他们的孩子，也是你们师傅的师傅。所以是第三个师爷。说到拉康，就要说到Miller。他是拉康的女婿，是拉康家业的法定继承人，但是他编的拉康文集问题很多，加入了许多他自己的话。我们有拉康的录音和录像，我们自己听拉康，也有人根据录音和录像编辑拉康文章，这样就有不同的版本。（听众：佛教文献也存在这样的问题）当然你们可以说如同佛教文献，要听过了几代，人才能心平气和地决定哪个是好的。当时穆罕默德去世后他的亲属和他的同修们之间也出现了类似的分歧。从拉康的录音中可以有不同的断句的方法，于是形成不同的理解。（听众：类似于禅宗以不同的断句方法表达自己感悟的方式）。我喜欢成都，小的街道很舒适。北京有一个田女士，办了一个孤独症儿童的中心。我在她那里工作了四天，每天8小时。许多人从内蒙、台湾、香港等地来找我，我听他们诉说。他们不是都有钱。其中有一个内蒙来的母亲，说她从来没有对任何一个人这样说过话，我很感动，认为这非常有意义。我在法国也做这样的工作。不过在法国，医生们主动去寻找孤独症孩子，所以各个社会阶层的人的孩子都有。我还不知道孤独症孩子多见于高知家庭，这也是中国的情况，高知的父母更容易发现自己的孩子患了孤独症。精神分析笔记第二讲　拉康的《超越现实原则》________________________________________拉康讲中国，说他的著作不能翻译成中文。拉康有文章，其中直接地写了中文。在他正式地强调语言的作用之后，拉康写了文章谈印度佛教，也是强调语言作用。拉康说，在日语和英语中是不能做分析的，在天主教中也不能做分析。不过拉康经常说相反的话，所以阅读时要注意这一点。拉康受了禅宗的影响：徒弟提问，师傅答非所问。在弗洛伊德时代，医学将人当成物体，是弗洛伊德将话语赋予主体。到了拉康那里，有：主体=证词=话语的证词。1938年弗洛伊德还在世，拉康是唯一意识到了主体的证词的问题的人，指出弗洛伊德是自觉地创造了这一革命。可以是Apres coup：不论是经验还是语言，总是要在发生之后才被感觉到。15年之后，拉康才准确地表达了这一思想。这一思想的核心说的是：在弗洛伊德早期病人中有一个女病人，她叫到"不要碰我"，弗洛伊德从此转向倾听，于是有了谈话疗法。这在当时是很特别的，因为医生们不愿意听癔症病人的唠叨。在当时的维也纳和瑞士，有一个语言研究的运动。不过弗洛伊德并没有与语言学家接触。拉康与Jackobson有私交，而后者年龄稍小于弗洛伊德。分析针对创伤。（听众：分析也导致创伤？）我现在意识到了创伤，但又怀疑创伤是否真实，这种经验本身当然也是创伤。而分析学家让患者去怀疑这一切。（听众：什么是证词）（a）是证人，在法国法庭上证人被要求发誓说真话，所以是真话。（b）证词，一是一个人听到、看到了某个事件，这是历史性的；二是听别人说，记录下来，是间接的。（c）精神分析学家要求患者说出那些到达他意识平面的东西。法官--要求讲真话，分析--要求讲愿意讲的话。拉康说过，主体不可能完全讲出所有的东西。于是创造了一个生词--mi-dire，指只能讲出一半。这一词引出两个联想，一是maudire--送人入地狱，一是medire--背后骂人。对于mi-dire一词及"半说"出的东西，总是可以有一千种理解。mi-dire是导致听众无意识的骚动，因为是生造的词。所以应该在中文中创出一词--生造的，引起无意识的骚动。梦是通向无意识的"王道"（la rue royale）语误--在正常的说话中出现了一小段内容，主体马上说：这不是我说的，我不是这个意思--这就是mi-dire，对于分析学家而言意味着这段话是我不愿说的。所有的人在所有的时候都有语误。比如外交家在外交场合中正式致词介绍另外一个人，说他如何如何的好，突然说了一句此人的坏话，事后从而发现自己对此人的真实情感。所以语误也是通向无意识的王道。Parler--讲Dire--说On parle mais dit rien.拉康：当一个患者说出一个语误时就应该停下来，使冲动节奏化、格律化，因为在此之前他什么也没有说。如果不停下来就可能忘记掉这一理解。只有语误、梦才使parler成为dire。拉康的分析不是五分钟，而是弹性时间，以反对IPA的固定不变的模式。我去见了拉康三次。第一次使我懂了为什么我去见拉康。我先打电话与拉康预约。拉康说："Jeudi 2:30pm"，其中的Jeudi也可以理解为Je dis。我准时按响了门铃，秘书出来让我进去，大厅中有许多人。大约十秒钟，拉康出来，引我进了分析室。拉康对我说："谢谢你准时到来，再见。"前后只有几秒钟。回家回想这句话，使我明白了我的问题所在。于是以后虽然仍然准时，但是允许自己不那么准时。因为在此之前的十五天，我在海边渡假，9点钟与一同事有个约会。我知道途中将有大的暴风雨，但是我还是带着家人冒着生命危险赶回巴黎，只晚了10分钟。我的那个同事已经到了，见我不在，正准备离开。我是因为别的问题与拉康预约的，但是拉康的第一次分析使我再也不会冒着生命的危险去准时了。（听众：不准时也是症状）是的，那也是症状，不过不是我的症状。（听众：你讨厌IPA的刻板，也许你在IPA中看到了自己？）IPA认为分析学家是镜子，但是对于拉康而言，如果分析学家和患者都是镜子的话，则到处都是虚象。所以拉康认为分析学家不是镜子。IPA提供了一个标准，比如象秦伟这种情况就不能成为精神分析学家，而是在拉康那里有两个人比秦伟还严重，同样成为了好的精神分析学家。拉康反问：什么是标准？谁来决定标准？不管是精神分析、还是有创造性的个人行为，都是远离标准的。进而要问：什么是现实性？拉康的弹性时间有长有短，长的时候患者诊断分析学家喜欢他，短的时候认为分析学家不喜欢他。这都唤起了情感，从而达到治疗目的。我自己的安排是每一人每次１小时，但是不会做到１小时。每次到底多长，我从来不看手表，完全凭感觉。当然要使病人之间在时间上不冲突。精神分析本身就是一个扰乱--个人的，或者文化的，但不是殖民，因为说--听是全世界的。所以应该容忍扰乱。精神病学才判断正常与不正常，精神分析超越了正常与不正常，只是指出症状，这个所谓的症状可能是痛苦的、快乐的、无感觉的。精神分析学家有症状，被分析者也有症状。拉康说患者的问题在于他不懂如何利用他的症状来生活，而精神分析学家知道。IPA谈论移情反移情，拉康不谈反移情，只谈移情，谈双方的移情。与移情的相对是抵抗。IPA谈双方的抵抗，拉康也这样谈的。精神分析笔记第三讲________________________________________上次我说到了弗洛伊德的一个女病人，她叫到"不要碰我"。这一经验表明，精神病学将人当作机器，是弗洛伊德将人当作主体，不过这一主体仍然是西方科学意义上的主体；是拉康才将人当成痛苦的主体、当成了文化意义上的主体。二战的后果是信仰的丧失，特别是纳粹的行动。弗洛伊德和拉康试图在此背景下工作。不过中国的情况与此不同，所以，精神分析引入中国的背景不同于西欧。AufkLarung=理性思想、电学成就Abklarung=排便上述二词构成一个换喻，即科学将人性丢了、人成了粪便。所以Derrida提出"去中心化"-这是一个道德的问题。每一个人都有生存的权力吗？从法国大革命开始，理性主义运动逐渐地发展，在政治学、社会学平面上以国家名义指导人们的生活，而纳粹则走向了极端。当时原子弹未出现，是电的时代，这时上述的词便使我们看到理性科学的发展导致人性的丧失，人成为了粪便。中国的情况从语言、传统、文化、宗教、......等都与西方不一样，所以引起一个西方的治疗技术、方法，其达到的目的应是不一样的。之所以使用现象学一词，是因为拉康读德文，与Heidegger有私交，但是拉康不同意现象学。Heidegger与纳粹合作，表明现象学内在地与纳粹思想有一致之处，即把人处理成粪便。而在中国，人们却将现象学更多地理解为具有人文主义倾向，这是不对的。要理解拉康需要读Husserl和Heidegger。Raison  理性-- = --Reel    真实性Realite  是现实性。拉康受了太极图的影响，而采用西方人所熟悉的Moebius带，以说明不应该有分离、不应该有内外之分。上述几个对子应该无缺口。但是六百万犹太人被杀意味着有缺口。Rell与realite 无区别但是从精神分析经验上看却有区别。六百万犹太人被杀就是rell，Abklarung泯灭人性。拉康想通过批判科学的理性而根据分析经验建立起一门能够避免这一错误的科学，不过至今还未建成。（听众：理性认为自己能够达到理想）是的。三百年前哲学与神学分开，哲学家们进而发展了科学，其结果却是六百万犹太人被杀。拉康此文写于战前。他想建立一个科学能够避免上述的毛病。精神病医生参与了纳粹运动，看到哪个孩子有严重的毛病便决定杀掉他。（听众：中国人对待科学的态度与此差别较大）rell=impossiblerealite=可以被理解、可以用理性作为工具去理解。但是工具不能够理解它自己。拉康引用Godel定理来说明理性不能够理解理性自身。所以分析之中必须向他人讲，反过来才理解自己。当时拉康从医生过渡到分析学家。前者无好奇心，直到杀人，也无反思、无觉醒、无惊异，而后者不把人当作粪便。惊异--但不要马上去理解，让病人去说，不要急于去定义。听与说，使精神分析不同于文学、艺术等等。被分析者有问题才来找分析学家。分析学家是它者，他倾听，以解决病人的问题。分析学家也有问题，需要在工作之外做许多事情，否则他会得病的，因为太累了。孤独症患者只能画，自由地画。于是有一个数学出身的分析学家用拓朴学方法去解释这些画的意义。法国大革命使科学与神学分开，这也许是很糟糕的事情。何为科学？拉康花了40－50年想回答精神分析是什么样的科学。中世纪以来，神学家、哲学家、科学家们都在讨论什么是科学，难以下结论，尤其是考虑到大屠杀。精神分析＝语言的作用1983年拉康写作此文时，荣格（他是第一个与弗洛伊德接触的非犹太人）已经与弗洛伊德见面，但是后来二人观点不一样。荣格认为有一个思想不需要以语言为中介，而弗洛伊德则坚持认为只有通过语言才有思想。拉康发展了弗洛伊德的思想。（听众：分析中的沉默就不是语言）有一个印度的精神分析学家提出，在印度文献中认为无沉默就无语言。所以，沉默也是语言。犹太人在公元前认为孩子一出生就能够讲希伯来语，因为这是天堂的语言，而孩子是从天堂来的。于是他们就将孩子隔离。当然孩子全死了。在这个意义上，沉默可能是语言的一个空的状态，如前语言阶段，以及聋哑人以图解思考。精神分析以语言--符号为中介进行交流。思想与语言的关系是语言学家的任务。分析所要处理的是语言代表着某个人向另一个人陈述的事情。拉康准确的意思是：语言是这个人表达给另一个人的符号。这是在强调分析学家与被分析者之间的关系。从分析的角度上讲，交流是第一位的，正是由于亲子之间的交流人才拥有人的心理。狼孩就不能是一般意义上的正常人。精神分析笔记第四讲________________________________________我高兴地看到你们手头上有这本《拉康》，不过它是从英语翻译过来的。英国人为了适应其社会和文化，在翻译时作了扭曲，所以这是他们对拉康的理解。当然我在谈拉康，如果拉康活着，他也不会同意我的某些理解。你们翻译成中文，也会有扭曲。拉康写《超越现实原则》，是根据自己的分析经验和Husserl的现象学方法。但是Husserl很少谈语言，所以拉康是根据他的方法来研究语言问题。法国在战后存在一个后Husserl运动，着重于语言。Husserl只讲意愿（intention）。拉康认为弗洛伊德创造了革命，同时也认为在某些问题他没有掀起革命，并有他的问题。请大家注意，这时的拉康属于IPA，而在后者中大家都认为弗洛伊德全是对的。Husserl关于意愿的观点：人说话时有意愿，但不知道这一意愿。此与弗洛伊德相合。Intension：收缩--超我Extension：延展--谈论父母等人--内化而转到上面的超我。拉康强调社会关系，这又与马克思强调上层建筑有关，我推动了extension。一个人讲话的时候，他认同于某个人，但却不自觉。性的好奇是（在对于）所有东西的好奇的背景下出现的。当然二者的关系不能够马上讲清楚。弗洛伊德说人生下来就有性的好奇，吮奶也是性的兴奋，这引起了奥地利、德国、法国等国的公愤。对于一个言说的主体，存在着许多的意愿：惩罚、展示、攻击等等，这些都是意识的。他不能意识到的是对引起这些谈话的社会环境的认同。（听众：拉康的风格是不是法国人的浪漫风格？）法国的风格是精确的风格，是笛卡儿的风格，拉康的风格是他个人的风格。之所以有拉康的风格，是因为治疗的结束是很复杂的事情，不能够用一个词来解释。在法国，人们曾习惯地将compleque（复杂性）说成comme chinoise，而现在则说成comme Lacan。这一复杂性在于分析的经验：作为被分析者，不要去想说的是什么意义，自由地想和说，说出自然而然地到达脑子中的东西；分析学家也是自由地倾听，不管其意义，处于一个悬置判断，将言说的东西打上引号。只有这样才能找到言说的意义。象征性--符号--言说中总是用成语式的惯用语表达意识的意愿--其背后认同于某个人--是哪个人？--既不是具体的也不是抽象的--他不知道是谁--此人说你好/你不好，你该做/你不该做--超我。人格主体的划分/切分。Je--第一人称，单数，主格--（语言）主体--langage语言Me--第一人称，单数，宾格--自我--image意象主体--言说的主体自我--想象中的自我有一个弗洛依德的佚事：弗洛伊德的一个患者读过弗洛伊德的书，很了解弗洛伊德学说，在一次分析中说"我晓得你在想什么，你认为我刚才说的人是我的母亲"--这凸现了一个具体的人--"但我自己并不认为我讲的是我母亲"--他只有通过否认才认识到是他的母亲。所以，拉康说，压抑与压抑的解除是同时的，意思是否认的时候既是压抑也是压抑的解除。此言说中充满了感情，但不能被认识；通过否认而认识，实现了感到理智的转化。上述的佚事中是内化了母亲在讲，在内部对他讲。超我不等于大它（A），不过现在不是讲二者关系的时候。也许可以稍稍说一下，拉康提出大它（A），是感到弗洛伊德的超我概念有局限，从而提出批评。弗洛伊德的革命在于重视社会环境和认同。超我与A的关系是一先一后的关系，就象法国农民从来不会将犁放在牛的前头，我们也不要将A放在超我的前头。写作《超越现实原则》之际许多法国人反对弗洛伊德，所以当时拉康只讲超我，向法国介绍弗洛伊德的革命（也许目前的中国也处处于类似的情境）。拉康同时也引入Heidegger，还向一个俄国人科热夫学习黑格尔。而当时许多法国人还沉浸在笛卡尔思想之中。拉康将意象与认同连在一起，批评了当时的心理学家，后者认为相对于现实性而言意象是虚假的、消极的、无用的、没有意义的。拉康说意象是积极的。心理学家听患者讲梦，因为它是虚幻的，于是说"别讲了！"，而精神分析学家则说"讲吧！"例如，一个人说他的母亲想找一个男人睡觉。心理学家就认为此人是重性精神病，而精神分析学家则要他继续讲下去，这既是内心在讲也是内心的母亲在讲，由此情绪得到渲泄和翻译。所以理智的作用也重要。Verneinung一文在法语中有25个版本。Traduir--翻译Trahir--背叛（听众的联想：翻译--反义）对于一个具体的问题，不能用一般理论来分析，否则可能造成压抑。这好象一个读了医书就说自己是什么病--按图索骥是不行的，要具体问题具体分析。（听众：我我在霍老师那里做分析说时到"大地"，霍教师重复了这两个字，我当时想到母亲，但心里不接受。现在接受了。）这也需要具体分析。在法语中la mere（母亲）--la mer（大地）--la terre（海洋）。1938年我才3岁。所以我先在读拉康此文前就找书来了解当时的环境，认同拉康，但这样的认同是局部的认同。同样的，患者未开始讲之前双方都不知道，只存在双方的无意识中，；这构成了奇妙--游戏。戏剧化外化：戏剧演出中演员认同、扮演一个角色，之后就不是。分析中通过分析他可以扮演其母亲，是讲出来之后才认同的。面具：所有来接受分析的主体都是面具化了的。通过言说将内在的面具外在化，从而主体与面具拉开距离。抛丢面具，丢了面子。Derober，躲避。精神分析笔记第五讲________________________________________《超越现实原则》中现象学描述的第四段落。拉康讲，在精神分析中分析学家要求患者理解其所扮演的和所是角色。弗洛伊德、拉康是医生，习惯上，患者找他们就是来找医生。但是在精神分析中，弗洛伊德、拉康拒绝承担"我是医生"这一角色，而且要求患者发现新的意象--在拉康那里意象可能是一个人面孔的意象、身体的意象。拉康用一个拉丁词imago来表示。一般地，意象不为观念所支撑。在罗马帝国时代，人们祭祀先人是用一个雕塑来代表死者，正经雕塑即是意象。当患难与共者避开了分析学家和自己的意象的时候，就出现了一个空位，于是意象就来填补这一空位--它可能是许多东西，存在于患者的童年。这一填补或者说替代使分析得以完成。拉康想以此移置来建立一个实证的科学。意象一旦出现，分析学家和患者同时第一次发现它。在分析学家工作时知道自己有一个基本的认识：将有一个意象从主体那里浮现，但具体是什么意象并不为分析学家知道。这多少有些象"道"--存在一个一般的道，但是不同学派有不同的道，所以每一个个体自身有独特的道--事先所不知道的"道"。弗洛伊德在癔症中发现了此意象，但是在重性精神中未发现此意象，这当然是以事的话题了。拉康认为，患者来找分析学家，把医生的意象投射到分析学家上，分析学家拒绝医生的角色，于是患者就把另外的意象投射到分析学家身上--此为移情。患者来到分析学家处，说："我多么多么痛苦，我有什么什么症状。"这是屈从医生。而分析学家拒绝当医生，于是患者不得不改变行为，于是向一个新的意象讲述在医生那里不会讲的东西--许多感情的东西--因为医生不倾听感情的东西。患者逐渐地用儿时的方式来讲述他的历史--这构成了分析的证词。患者向意象说的时候，是将分析学家当作了它者，把一个它者投射到分析学家上。分析学家从言说的环境、病人的言说中找到了这一它者。法文trait：特征，笔划。有些特征不清楚，一如模糊的笔划。有些特征只要一笔--如汉字的"一"--就清楚了。我们可能从一个小的特征而知道，也可能要许多特征才知道那个意象--关键是投射了一个意象。但是分析学家要躲避这一投射，而要在患者那里找到原来的意象。但是分析学家要躲避这一投射，而要在患者那里找到原来的意象。但是分析学家要躲避这一投射，而要在比如：丿丨乛亅ヽ亇 →  你时间在患者那里找到原来的意象。这需要一个很长的时间。第一笔划出现时主体不高兴，因为不懂。分析学家则不需要懂得，只是倾听和提问：你为什么不高兴？--就象赤子一样，不断地问，从而患者就不断地说，特别是语误。关于分析学家是镜像的问题，有时是；自我心理学过分地强调这一点，因为有时并不是，否则就过分的消极和死板。孩子是开放的，例如孩子有讲任何一种语言的可能性。在此意义上分析学家也应该象孩子一样开放，可以接受任何东西。拉康临终前说："我希望成为大它"， 同时又说："那是因为我要死了。"弗洛伊德在《图腾与禁忌》中说死了父亲成了禁忌，从而成了大它。不过大它的问题很复杂，如果我来讲拉康所说的"大它是能指的宝库"这一句话，那是需要10天的时间的。你们手头上的这本《拉康》写得不错，只是其中的一句话，说拉康之后只有Miller在工作，这说得不对，拉康之后有许多人在工作。也许拉康是受了中文的影响而说各行其是的逐渐的显现。拉康引用了大量的中文文献和故事，比如京剧《三贫口》和庄子梦蝶，但未注明出处。拉康还写过几次中文。分析学家找到了意象，是患者投射到分析学家身上的。分析学家躲避的过程使患者产生新的意象--人类的意象，各种各样的情绪--爱、恨、沮丧等等。此意象被主体所忽略，但被不断的重复。弗洛伊德和拉康都重视重复--例如不断的重复头痛，病人因为重复的症状才来找分析学家，找到分析学家之后继续重复意象。患者始终认为这是分析学家的意象--这过程中也重复了患者的性格（caractere也有汉字的意思）。意象的投射的过程，例如患者把分析学爱当作母亲，分析学家必须能够容忍此投射。这不同于医生，医生会将此当作是精神病，而分析学家则无所不能谈--爱与恨--是此意象驱使患者不断地讲。分析学家通过解释和移情进行工作-向解释移情。拉康从德国引入弗洛伊德理论，着重于"解释"和"移情"。（听众：请讲一讲解释。）弗洛伊德的早期概念如1900年的《释梦》是，是弗洛伊德在父亲死后对于自己的梦、对于父亲的爱等等的一个解释。你们开了《释梦》会议，肯定对此有看法，有什么看法？Die Traumdeutung，法语译为"梦的科学"，它在德文中的意思较复杂。在此书中，弗洛伊德并未象以前那样做一种固定的解释。例如梦见烟灰缸，要问为什么梦见它，它与父亲残废有关。弗洛伊德为此而无法工作，并做了一些梦，又不理解这些梦的意思，于是自由联想。现在许多人把象征固定化，弗洛伊德生前也试图这样做，IPA也这样，拉康批评这样的做法。解释也是翻译，翻译又可以是背叛。分析学家的工作是让患者说下去，在此期间，分析学家听患者说。正是充分考虑了这些可能的联想，患者才能够充分地自由联想。梦见烟灰缸，为失去父亲而痛苦，所以接受分析；分析学家接受此一角色。当分析学家去度假这际，患者可能又经历了父亲死亡的情感。我到了中国之后抽烟较多，也许就是由于我失去了父亲的原因。我的父亲正好死在十二月，而我的母亲八十多岁了，还活着，也许我希望是母亲而不是父亲死亡。上边的联想是我的联想，现在我是教师，而教师则是被你们分析的对象。三星堆出土的高头饰和纵目，前者是父亲，后者是视的权威。弗洛伊德、拉康和霍大同将成为父亲。要把词的固定打破，去结构、去中心，使能指与所指分开。在日常生活中存在许多约定，分析要打破这些约定。找到一个新的个人的问题的约定。问题=固着打破固着，类似于物理学家的基本粒子的工作：以加速器撞击粒子，使之成为碎片，然后，研究这些碎片。拉康说：一个能指为另一个能指而代表着无意识主体。法文为：Un signifant represente le sujet inconscient pour l'autre singinfant.其中的pour一词很复杂，我花了许多时间来研究它，这需要回到十四世纪才讲得清楚。分析学家不能想念患者说的是真实的，例如患者说昨天晚上做了一个梦，梦见了烟灰缸。至于是不是这样的，分析学家是不知道的，他只知道患者这样说了，只有声音作为能指在这里才是工作的对象。（听众：刚才的cendrier 的例子中可以有收敛性的假设吗？）有收敛，但是发生在患者身上，不发生分析学家身上。举一个例子，我启身来中国之前，有一个以前的女病人，她已经停止分析好几年了，现在又要求重新开始分析，而这时我们两个人都要离开巴黎（她也要去度假），所以只有一次分析的机会。在分析中她说了家中几个人都有死了，接下来说了一句话，我没有听清楚。她本来说的是小猫死了（la mort du petit chat）使她很痛苦，我却听成了精神病学家死了(la mort du psychiatre)。我于是反问自己为什么出现此一听误？我原来是精神病医生，后来成了精神分析学家，而我自己一直认为自己身上的精神病学家已经死了，此一听误才使我明白它刚刚死去，当然我下一步的工作是埋葬它。这就是拉康所说的分析学家的抵抗。弗洛伊德因认识荣格而很高兴，荣格也为认识弗洛伊德而很高兴。一次荣格去阿姆斯特丹开会，准备介绍弗洛伊德的理论，但不准备讲性的问题，因为这将引起公众的抵抗。弗洛伊德说："不行，必须讲性！"我们可以将分析学家与被分析者的关系表示为：拉康说分析学家必然有一种抵抗，因为从来没有人能够彻底地完成分析。所以分析学家的工作就是分析自己何以有此抵抗的工作。精神分析笔记第六讲________________________________________拉康借助于胡塞尔方法引进弗洛伊德理论。不过他并不是引入胡塞尔的唯一的人，另外两个是Satre和Henri Ey，后者是精神病学家，是拉康在精神病院的上司，并与拉康在同一个人那里接受分析。Henri Eygn 与拉康在理论上分歧很大，相互指责对方，但是二人终身保持着很的私人关系。Henri Ey将许多症状如妄想等处理为消极的（negative）现象。拉康批评Henri Ey ，将它们当成是积极的(positive)现象。这一批评类似于荣格对于天主教神学的善恶理论的批评：后者认为恶是消极的，其之所以存在，是因为善的不足，而荣格则认为恶是积极的。在一般的人的理解中，科学的对象是真实的东西，而精神分析处理的东西是幻觉。拉康说：不，恰恰相反，整个科学是幻觉，而精神分析则是试图分析幻觉而达到真实。幻觉是真实的，是可以实证的。拉康这样想，其理由来自中国的道家和佛教的影响，在后二者的传统中共同的经验被当作了幻象。我认为拉康在1938年这样说科学是幻觉，引起了公愤。但是在这之后西方逐渐接受东方的思想，有了这方面的潮流，情况有些不一样。中国汉末，国家解体，玄学随之而产生，佛教随之而传入。人们开始追问：什么是意义？什么是参考系？什么是现实？而不再把这些东西当成是自然而然的东西了。道家大师为了反对"名教"，在大众面前搞了一些活动。三世纪，道家有类似于自由联想的内容，即"想到啥就做啥"。我在成都晚上看到几次有人在大街的绿化带里大便，很高兴，回去告诉法国人，"道"不是我的想象。不过对于弗洛伊德，仅仅是说，而不是做。在西方也存在同样的问题，人们将自由联想推广为自由行动，如68年运动。这实际上不是精神分析的原意。三世纪道家大师们的自由行动旨在"自然"。这是精神分析的一个分水岭：一些精神分析学家成了教育者，建议人们该怎么做。弗洛伊德和拉康从来都没有说在社会中你怎么做，而仅仅是说在治疗情景中你该想到什么说什么。拉康专门有文音名为《治疗的方向》接线员出精神分析的原则只能用于治疗中而不能用于善恶判断和良心指导。我在北京参加了一个孤独症孩子的专门机构的活动，既见孩子，也见父母。父母们总是说自己如何如何的有罪，问我该如何做才好、才能改善孩子的状态。我说我不回答这样的问题，它们属于天主教的牧师的事情。拉康要建立作为科学的精神分析，许多人反对这一做法，因为他们认为精神分析是主观的东西。拉康说精神分析是以主-客互动为基础的，而其中重要的是不断的重复--重复的说，是重复推动了相互作用的运动，并改进了此运动。精神分析就是建立在这一主体间性之上的。此运动最为重要，其中不存在参考系。例如我面前的这个烟缸，它虽发音"烟缸"，便在发音与真实的烟缸二者之间并没有固定的连结；同样在精神分析中能指与所指之间没有固定的连结，从而避免了别的科学的错误。拉康和Satre共同追随胡塞尔。参别的科学中有一个参考系--意义的定着，精神分析以主-客互动为基础，这样才改善了症状。上述的科学的错误不是伦理意义上的，而是科学意义上的。定着：如精神病学家对于病人的分类，这是一个固定的分类；而精神分析学家相反，只说："想说什么就说什么"--运动，动力学概念。拉康想以此运动为基础建立科学。强调这一运动，其中有一个理由。拉康认识一个数学家，他的许多数学公式是从梦中得到的。但是他不会告诉人们这一事实，为了避免分歧--所谓的真理性的东西是幻觉性的东西，这不是消极的，而是积极的。（听众：拉康说一切知识本质上都是妄想狂的，而他的第一个案例是一个偏执妄想狂的自我惩罚，即人格身份跨越了生物学的边界而以一个名优为自我理想，是不是能够这样理解，人的认识的基础是一个跨越了生物学边界的身份，将自然当作了自己的一个部分，从而一切认识带有妄想狂的色彩？而精神分析试图重新回到早期的主-客互动中以恢复某种真实？）拉康的博士论文与一般的精神病学博士论文不同，只有一个案例子，而一般情况下需要许多的案例。他引入了一个重要的概念"偏执妄想狂的自我惩罚"。拉康与超现实主义画家如达利有许多私人的接触。达利认为精神病是一个方法，由此推到精神分析，并认为人类认识的过程是精神病的过程。不过我不回答你的问题，答案在我的行李包里。我建议你作为被分析者回到分析经验之中，回到"说吧"之中；加上你作为分析学家，你在听。请你将说的和听的东西作为基础，来回答这些问题，这正是拉康所做的。拉康用中国材料--汉字--解释精神分析的过程是一个逐渐展开的过程：从简化字到繁体字到部首偏旁的分析，如昨天所述。他并没有过多地涉及中国思想，因为中国思想不是某个东西，而是许多东西。德里达和拉康都将胡塞尔引入法国。不过，"去中心化"、"解构"等是拉康从自己的精神分析经验中得出的，他解构了自己的精神病学的知识。在罗马会议上，拉康的论文《在精神分析中语言与话语的领域与功能》提出语言问题：当时人们认为精神分析学家知道患者如何想的，而拉康则认为如果患者不说分析学家就不知道。此文的结尾引用了佛教的话。拉康先是用了诗歌的例子，最终，你知道是话语的语气有个人特色，是语气泄露了现实性。这里不是王道，而是说的"道"，显示了真理。拉康批评弗洛伊德，认为梦并不是通向无意识的王道，是说梦的方式者是通向无意识的王道，是患者不断的言说才维持了一个精神的现实性。佛经：你们说，说你们，天上诸神服从于话语的规则。人与神的通话是通过话语的。 （听众：《圣经·约翰福音》第一句话也是这个意思。霍大同：天不语，天垂象。）法国的统一只用语言不用文字，中国的统一只能用文字。不能用语言，因为方言太多，所以人们更多的注重视觉，如三星堆的纵目面具。在康德之前西之强调视觉隐喻，康德之后才强调听觉隐喻。至今法国人仍然说"我看见你说"。在基督教传统中上帝只说了一次，以后再也不说了。所以如果有教徒说上帝给我说，神甫就马上会说：不，上帝只看着你。拉康继承了康德的传统，反对当时对于听的忽略。《超越现实原则》，此文只有15行讲语言，是在15年之后拉康才说我们不要以为自己是神，我们只能听。IPA以此认为拉康是偏执妄想狂。 精神分析笔记第七讲________________________________________今天讲《超越现实原则》的最后一节《心理学的对象是被本质上是相对性的术语所定义的》。在此节，拉康讲了意象而结束本文。你们对于拉康的东西要特别小心，他用的每一个字都有许多意思，不仅仅是字面上的。拉康早年受天主教神学的训练，后来接受医学、精神病学的训练，在由精神病学转向精神分析的过程中受了自然科学家Meyerson的影响，而后者又特别推崇爱因斯坦的狭义相对论--那时广义相对论还未受到重视。由于当时心理学不是科学，拉康就想建立一门关于心理的科学。相对于牛顿的理论，相对论改变了观察者与观察对象之间的关系，使之成为一种主-客互动的关系。正是这种相互依赖造成了一种变化。拉康说物理学是最纯粹的科学，数学也是。而现在，物理学有了相对论，许多数学公式来自梦中，所以人们不要以为心理学的对象过分 主观，不要以为去掉主体性东西之后心理学才能成为科学。实际上不是这样，科学已如此强调主体性了，心理学当然也应该承认观察者对于观察对象有一种干预--此即分析关系。所以拉康要建立的科学不是主观的科学，而是相对论式的科学，是从二人关系中建立的一门科学。Imitation--模仿Identification--认同前者是在古希腊时期赏对于一个人的模仿，人们认为孩子也是模仿父母。而弗洛伊德天才地认识到孩子不是模仿而是认同父母。模仿只是针对外在的对象，认同的对象的图像已在心中，是在心中去认同，对象的变化也会影响认同--认同是二人互动。分析中讲述者是童年在讲、是童年所认同的父母在讲，这里有一个童年时与父母的关系，弗洛伊德称之为"退行"。拉康后来对于"退行"有的批评，不过我们这里不讲了。孩子对某些情势更敏感，成人经常忽略这一点，孩子比成人更敏感于成人之间的关系。孩子提一个问题，成人完全不想回答，其实孩子自己已经有一个答案，只是想证实一下自己的答案。这种察觉能力是许多精神分析理论家所不具有的。模仿：某个对象。认同：整个人的历史，包括不愿意表达、不能表达的形象。例如孩子出生之后母亲喂奶，母亲可能口头上说如何如何愿意养孩子，但是心里却不愿意喂奶，而孩子能够察觉母亲的情感。这肯定是一种直觉。拉康说数学家更多地依赖于直觉如梦。关于退行：成人都有直觉，直觉导致退行，如母亲会直觉地认同孩子。一个孩子刚出生，就有问题，母亲去找医生，医生说是你有问题，开始治疗母亲。三天之后孩子死了--母亲以躯体表现孩子的问题。所有成人都有这个医生的错误。拒绝思考孩子的问题。因为成人与儿童年的差异是：成人必须承认约定俗成的检查机制，压抑了某些东西，孩子则有充分的自由去了解人类知识。来接受分析的人逐渐地具有更为开放的态度。接受新的东西、提问，充满好奇心。问题：1、 关于限制之解除。精神分析只限于语言，行为方面必须遵从社会规则。法国精神病院的病人的问题是容易做而不容易说，精神分析则强调说。弗洛伊德之后精神分析学家遇到新的问题，法院的法官希望从精神分析的角度解释为什么犯罪。2、认同问题：听众：认同的前提是被认同的对象接受孩子，而孩子也愿意成为象被认同对象那样的人。）这依赖于具体的情况。既有接受，也有拒绝。孩子出生之际不知道是男是女，家庭可以按自己的需要而将其当作男/女来抚养。如果父亲将儿子当儿子用，儿子处处模仿父亲，但是不能与母亲睡觉，这引起了俄底浦斯情结的问题。其中与其说是认同混乱，不如说是社会规则。（听众：以父亲为榜样，却不能与母亲睡觉，于是成不了父亲；为了成为父亲，就要与母亲睡觉，为此就要杀父亲，而杀父亲则失却榜样。这是一对内生的矛盾。）但是这不能说个体借用了社会规则来克服这一内生的矛盾，因为孩子一出生便处在社会中，是开放的、敏感的，其中也包括性的问题。弗洛伊德讲幼儿性欲，孩子通过吃奶而感到母亲快乐不快乐，强调孩子比成人更敏感，晓得父亲在性的方面的关系、甚至包括做爱怎样、好与不好，快乐与不快乐等等。如果社会规则过于严厉，则个人痛苦并说不出来；如果社会规则不太严厉，则个人能够说出痛苦。杀父之后可能以自杀来认同父亲。不杀，又不能乱伦，只能在分析中讲出来。3、患者讲了一些东西，分析学家最好不要急于下结论，否则易落入患者的圈套。如果我们需要一般性的解释，就等于说精神分析是不必要的。把分析学家假设为知道的主体，如果这样，弗洛伊德和拉康就是绝对知道的主体，就是精神分析学界的总统，如果哪能个人不同意弗洛伊德或者拉康就该杀掉他。这是独裁。每一个具体的东西都是不一样的。比如移情、抵抗......颂认的，但是具体的个人的理解是不一样的。如弗洛伊德的《Negation》法语就有25个版本，也就是25种理解。4、性的重要性。只有弗洛伊德才强调性，因为当时维也纳不能公开谈论性的问题。巴黎不一样，可以公开谈论，所以在拉康的分析工作中性的问题就不那么重要。5、关于《超越现实原则》如何体现"超越"？拉康指出，弗洛伊德的案例在德国可以一般化，但是在法国不能够。"超越"最早指上帝、神学、形而上学。而精神分析不是上帝、神学、形而上学。拉康说我是在弗洛伊德之后继续弗洛伊德的工作的。什么都可以讨论。拉康要说"如果你抓住"。一切都是不确定的，唯一确定的东西是：所有的生命都会死亡。拉康在镜象论文的末尾讲了"秘密"，这指天主教的秘密，即生命的极限--人知道了死后的去处。 精神分析笔记第八讲________________________________________今天开始讲《作为"我"的功能的构造者的镜子阶段》。一个方法论上的问题：我们有两个群体，一个小的，一个大的。小群体中的人由于有了精神分析的经验，又有大学中研究和讨论的背景，所以在面对大群体的时候你们的位置与我是一样的，应该倾听，应该去认识他们所想的，共同回答他们的问题。因为以后我们每一个人都将单独面对大众，帮助他们将精神分析引入他们的工作中。我做为精神分析学家多少从理论上认识了你们，这是一种概念的交流。但是概念的交流是第二位的，第一位的是你们遇到的问题--哪些人、带着哪些问题来找你们。倒是大群体中的人更多地讲了他们遇到的个案，所以我对他们有更多的认识。（听众：我们正想与您讨论个案。）关于控制者，在IPA中是制度化的，控制者的资格是严格的。拉康学派中也有控制者，不过可以是学派之外的人作为控制者，也可以是小组，大家一起讨论遇到的个案。分析学家与控制者之间的差别：霍大同找到我要求做分析，当时他的法语讲得不好，不容易听懂，但是我同样接受了他，并在他不能用法语很好地表达思想的时候鼓励他讲中文。尽管我不懂中文，但是霍自己有自由联想。这使我想到法国人在我那里讲法语，也许我懂了语言，但是并不是每个时候都懂了意思。控制者不一样，他必须完全听懂。一个年轻的精神分析学家带着另外一个人的问题来找控制者，控制者必须完全明白后一个问题所在。例如，这个人要自杀，控制者就必须能够判断是真是假，因为来找控制者的时间间隔较长，弄不好此人就可能自杀。而在分析中则不同，分析的间隔时间较短，分析学爱可以从手势、表情等理解一种情绪状态，即使不懂，下次还可以懂。弗洛伊德的工具是针对到他的家里来的病人，而以后的精神分析学家到了精神病院，需要新的工具，所以就特别需要与控制者讨论究竟面对的是什么问题、并清楚地解释这些问题。在你们的群体中遇到这类问题就要找一个人或者一个小组来进行讨论。分析学家不要羞于承认自己有问题，有问题是正常的，这与外科医生不同：外科医生说我没有问题，你才有问题。不过因为语言上的隔阂，在解释上、特别是在细节的解释上是很困难，所以希望在你们自己的群体中讨论个案以免出现危险。拉康受了Ko jeve所讲的Hegel的影响，Ko Jeve讲每一个人都有被他人理解的愿望。拉康将此引入精神分析，说每一个人怎样被认为是分析学家、怎样让别人认为你是分析学家、怎样认为别人是分析学家？所以当你与控制者讨论的时候，你认为控制者是精神分析家，而希望被人认为你也是精神分析学家。这与精神分析不一样。在分析中分析学家的角色是被括号括起来的，是悬置的，充当病人投射的对象。现在讲镜子阶段，其最早的来源是弗洛伊德《论自恋》（1915），还可以追溯到《性学三论》的自淫概念。男孩子认同父母的意象，认同超我，与社会秩序相遇并内化。孩子可以看手、足，甚至摸自己的身体。但是父母说不能摸小东西。却未解释为什么不能摸。而在父母不在场时男孩子可能摸小东西，大多数时候感到快乐，也有可能在少数时候感到不快乐。当病人到弗洛伊德处就诊时讲到童年，说到超我、父母，说到心理痛苦。在癔症那里是躯体症状，还有躯体的快乐。孩子最小的时候大家都看到小东西勃起，这有紧张和快乐。在伊斯兰教中母亲这时会将小东西含入口中以让它安静下来。这里就不讲了。弗洛伊德称此为自淫。病人讲孩子时童年的性欲浮现了，但超我与自淫有冲突。弗洛伊德的问题是：这种自淫本身同时意味着将父母的形象内化为超我，将自己的手、足、小东西整合成一个整体。但看不到自己的脸--自我的概念，自我与自淫的关系。（听众：能看到鼻尖。在汉语中"自"与"鼻"同意.）正是，自我就是自己看到的我。但是它是局部的，就认同看到的某些部分，最后简约为生殖器，因为父母说你有生殖器但是不能触摸它。弗洛伊德当时针对这一问题写了《论自恋》，其中的问题有：1、如果超我认同于外部的意象，那么自我就没有办法了，因为超我的意象是整体的，自我是局部的。2、自恋与自淫不一样。动物也有自淫，女是自恋，但无法表达。应该有一个外部的东西，个体认同于这个东西然后内化形成自我。开始的时候弗洛伊德和拉康都讲意象，后者拉康才讲--意象也在言说。因为这一问题，弗洛伊德一直在思考，这可以从一篇小文中看出。此文名为《陌生与担忧》，说的是弗洛伊德成为了精神分析学家之后，有一次坐火车，进入包厢，关门时发现一个人很陌生，周围没有人，便产生一个忧虑，这只有一瞬间。原来那是门后的镜子。还有一个小故事：Lou-Andrea Salome曾是尼采的情人，是俄国的第一个或者第二个女分析学家。她建议弗洛伊德去看电影以更多地了解自恋。弗洛伊德说，也许艺术家更懂自恋，但我做的是元心理学的概念。拉康就此批评弗洛伊德，说弗洛伊德未找到工具、找到一个恰当的概念来解释自恋，并说由于未接受分析，弗洛伊德自己仪在自淫阶段，而未进入自恋阶段（因为没有镜子）。Salome建议弗洛伊德看一看关于他自己的电影，以便可以看到自己的形象。弗洛伊德无意识地感到艺术家懂得更多，因为自画像需要借助镜子。拉康说弗洛伊德未找到一个概念来精确地讲述这个事情。他是在1936年的IPA大会上讲的，当时弗洛伊德还活着，结果琼斯武断地打断了拉康。拉康很不高兴，从而拒绝将论文收入会议论文集中，而是发表在一个百科全书里。所以后来拉康的讲演是在一切组织之外，是面对所有的人。当时的会议弗洛伊德并未出席，琼斯作为英国人、作为弗洛伊德的弟子打断了拉康。拉康当然在演讲时希望别人承认其文章，琼斯认识拉康，拉康不高兴，转而希望其它的人认识自己。Secretaire--书记Secret--秘密：自己获得的、自己不晓得的。Taire--沉默所以书记的意思是保持沉默。拉康则相反，说我要向大众说，因为精神分析的功能与书记相反，所以拉康要向所有人说自己的秘密，通过演讲，拉康成为被分析者，成为病人，接受着分析。"我就是症状本身"希望被他人、被自己所认识，弗洛伊德解决了前者，未解决后者，未回答何以被自己所认识。拉康的论文被琼斯书记打断，但是拉康解决了后一问题。弗洛伊德认识到需要一个外界的意象，拉康进而提出了这是一个什么样的意象--镜象。弗洛伊德解释了自淫，但是这是自然的、动物的。自恋才是文化的。拉康最终回答了这一问题--镜子，镜子是人造的、是文化的。提问：（听众：昨天晚上您讲了死亡与语言的关系，愿闻其说。）这很困难，我们还未到语言的讨论，就象正在学微积分，就想了解常微分方程组。小它不是镜象的东西，而是客体，与镜象阶段差别很大。我们只局限于这两篇文章，因为它们意味着从德国文化引入法国文化，目前中国也一样，同样的逻辑阶段。（听众：弗洛伊德引用Narcissisus的故事，其中的水中的象与拉康后来的镜象有无逻辑关系，以及Narcissisus为什么跳入水中？）注意原文是Narcissismus，而弗洛伊德的德文用的Narcismus，删了sis；另一方面，弗洛伊德的名原为Sigismund(东欧语)，后来删了is变为Sigmund（德语）。Is--Ich（德文的确我），这导致了一个自我认同的问题。如果弗洛伊德能够适应德文的改变，那么意味着他的幼年时期的形象的变化，变得模糊了。在这个神话中弗洛伊德并未看到水中的象，同样他也未通过is而看到自己的象。拉康未解释这个神话。这个神话有上千本的书试图解释它，这是历史学家、神话学家的事情。拉康只是引入它以说明精神分析的问题，作为概念来说明。拉康依据的仍然是临床材料。Oedipus杀了父亲，拉康只加上一句："在他不知道的时候"。美少年看到水中的形象，拉康只加上一句："他不知道水中是啥东西"。于是人们利用无意识的概念重读神话，精神分析所提示的已经在神话中了。人们用另外的方法重读神话，也有神话学爱接受精神分析，而重读神话。同样，在Narcissisus神话中，神话学家说美少年爱上自己的形象而投入水中。分析学家说不是的，第一次未认出自己，在镜子中他动，像也动；他笑，像也笑。不同于在母亲那里看到的情形，有时你笑，母亲不笑，板着面孔。于是孩子逐渐地知道镜子中的像不同于母亲，最后才发现是自己的像。在Narcissisus的神话中，先是有一段说女神预先告诉少年说你将爱上自己的形象。虽然水作为镜子是自然的，但是语言的介入在先，所以还是一个文化行为。再谈一谈自然与文化的差别。一些动物学家说鸽子在镜子前面做出交尾的动作。拉康说它将镜象当成了异性的鸽子，因为它不能讲话。而在Narcissisus的故事中首先有一个语言的干预。美少年最终认识到自己，这是借助于语言而认识到自己的形象的。关于死亡与语言、象征界。女神说你将爱上自己、你将死去。之后Narcissisus投水，又变成了水仙花，没有尸体，这不是现实。在现实中孩子遇到陌生人将引起恐怖，引起争斗，而后有尸体。Narcissisus却投向陌生人，无争斗，无尸体。所以死亡是象征性的，并与语言联在一起。Narcissisus又指水仙花，法语写NarcisseNarcissisus象征死亡，遇到另外一个形象，掉入其中而死亡--象征对自己的一个再认，与象征界联系。我现在看到秦伟的名字就能想起他的脸，希望其它的人来签名使我看到你们的名字也想起你们的脸。精神分析笔记第九讲________________________________________昨天晚上我有一个印象，当我讲完，一个女士讲中文并且有点激动，通过翻译我才明白她以为我是在讲哲学。我讲的时候是没有文本的。我只有拉康的文本，我自己没有文本，一如病人的讲述的一样。我做的事情也是象病人一样，而她则象精神分析学家一样，解释我所说的；但不是精神分析的解释，只是野蛮--sauvage--的分析。之所以是野蛮的，是因为她的方式是"我听了你说的，你就是这样的"。如果我是数学家，学生说我讲的不是数学，我马上就叫她出去。我不一样，我是在哲学系的背景下讲精神分析，如果在车库里讲又会受别的影响了。这种情况拉康也遇到了。拉康先是在精神病院里开讲座，拉康自己和听众主要是精神病学家。后来到了高师，遇到Miller--他是阿尔都塞的学生，后来成了拉康的女婿--等人。这影响了拉康的联想和言说，出现移情，病人受到了精神分析学家的影响。移情只是理论工具，为了经济的目的，否则就要花大量的时间讲实际发生的移情过程。但其作为概念与其所指的关系不如烟灰缸一词与烟灰缸之间的关系那么简单。这位年轻的女士说我讲哲学的时候我并不高兴，因为作为精神分析学家我不特别看重词与物之间的关系而更多地考虑词与词的关系。中国人骂人最恶毒的是什么？（听众：坏蛋。）法语是"垃圾"（ordure）。一个病人到了精神分析学有那里，骂他坏蛋，垃圾。如果换了一个人，就会以为是骂自己，会生气，而分析学家则更多地将它看成一个词，一个与别的词一样的词。病人以一个词来表达情感。病人第二次来会抱歉，并问：你为什么不回骂？你不是人吗？病人把词与所指的东西联在一起了，而分析学家则打断这一联结，而考虑联想：ordure-or （金子，然而）dur（硬的）--is est dur d'oreille（听完迟钝）--or，dur-ordure这样，也许是分析学家未听到病人的某个东西，而病人骂分析学家是聋子。昨天晚上之所以讲耶稣会有几个原因：一是爱的问题，耶稣说"爱邻居如爱自己"是对他者的爱，是拉康的镜子阶段。二是耶稣会的人来了，带头一个僵硬的理论，而中国思想是运动的、开放的，与拉康是一样的。三是耶稣会来中国是认为中国人缺一个东西，是来补充这一缺乏。但是"缺乏"这个问题是一个精神分析的问题。弗洛伊德和拉康的观点认为孩子出生之后软弱无力，与动物不一样，不能走路，但是有一个东西是天生的，他能看到母亲，有一个认同，内化为超我。但是拉康补充说不能看到自己的脸，所以出现欠缺。当一个孩子三十年之后说起孩提时代的事情，从逻辑上讲他看见母亲在动，而他不动；但是另一方面，他的手动，与母亲的动不一样，手是我的。还有一个更大的问题：我是更多地看到母亲的脸，而我看不到我的脸。Alienation--异化Aliene--精神异常超我是异化的东西，是命令的、固定的，而孩子则相反，始终在运动，与超我有一种对立面，但又必须屈从超我。此一冲突使拉康从Hegel那里借来"异化"一词--从大脑分化出一块异化于自己，奴隶与奴隶主的关系，辩证关系--孩子是奴隶，超我是奴隶主，奴隶主剥削奴隶。这表明拉康受了马克思的影响。孩子出生后看到父母意象，看到自己的手、足、鼻尖、生殖器，以为后几样东西是自己的。第一次看到自己进认为是他人，不断在镜子面前运动：动手--镜象也动手，动脚--镜象也动脚，笑--镜象也笑。于是逐渐认识到这是自己，由镜象构成自己。在此我们首先有一个真实的异化--认同父母的意象，这导致超我的形成。父母的意向是一个真实的形象。而镜象不一样，它只是虚象，孩子在这里是想象的异化，由此而获得自主性和独立性。有一个困难，一些伊期兰教的学者提出的，人不能同时看到镜子和镜象。这是一个矛盾，天主教学者也谈这一问题。为了照得更清楚，镜子要特别干净，否则会意识到镜子的存在。中国道教也这样，你必须经常打扫你的心中的尖埃，使之成为纯粹的镜子，从而从镜子中捕捉你的镜象。我们不能同时意识到二者。举例：一个年轻女士也许愿意也许不愿意，反正怀孕了。如果愿意，她将想象这是一个男孩呢还是一个女孩呢？她只能按照愿望去想象孩子是男是女。孩子出生后大家来庆贺，说这个孩子象父/母。这构成一个解释，孩子的形象就出来了。这个意象本身是文化的构成。具体地说，在自恋的故事中先有一个女神说你将爱上你的水中的镜象，是语言构成而不是自然过程。尽管现在有人仍然认为是自然过程，但其实是文化过程。拉康进一步指出孩子在镜子中看到自己的目光。在现实中看到母亲的目光，例如吃奶的时候表现好或者不好母亲就会高兴或者不高兴，这时就会有目光的交合，一种联系。法语讲：Sa me regarde.父母目光--超我的部分。镜子中的目光--很高兴地注视镜子，镜子中的像也同样的，很愤怒也同样--这形成了一种差异，镜象的注视与我有关，与母亲的注视不同。构成了自我。For-da--弗洛伊德的孙女在母亲离开之后玩For-da游戏，表达了分离的焦虑和母亲回来的愿望。弗洛伊德以此解释分析中出现的现象。同样拉康引用镜子阶段，关于孩子在镜子面前的表现是心理学家们已经做了的工作。父母的意象认同为超我，而镜象则独立出来成为自我。许多分析学家在精神病院工作发现许多精神病人从未遇到过真实的镜子。当然不能以牛顿式的决定论观点认为童年未过镜子孙就患精神病。二者是相对论式的相关，不能在相关关系中无穷倒退。我遇到一个个案：一个先生进来分析，颈项痛，说话时颈项不自主地向上向前仰。做了6-7年的分析，其中说到父母是严格的天主教徒，说不能摸生殖器，那是犯罪的。有一天，与父母在一起，父母在床上，他在床下，坐得很低，父母不许他回头看，但是壁上有一面镜子，他从中看到父母的亲热的动作。洗澡间也有一面镜子，很高，他总是想够上去看，但从未成功。后来进入天主教学校，也没有镜子，只有大门是玻璃做的，一天他突然从中发现了自己的镜象而十分恐怖。讲述了洗澡间和大门的故事，过了一些天他颈项的症状就消失了。颈项上仰--想长高。但是我们不能落入因果关系中，也许他说的是幻想，而不是真实。只要缓解了症状，是不是真实这并不重要。（听众：在镜象阶段之前和之中的孩子能够理解语言从而使镜象具有文化意义？）我遇到一个病人，回忆起小时候人们说他象父母。在镜子阶段这前，如同通过周围的人就学习母语，应该是有所理解的。镜子阶段之前，如同通过周围的人就学习母语，应该是有所理解的。6-18个月是心理学爱的问题。（听众：镜象阶段是否对所有的人都成立？）精神分析理论不是为了解释现象，只是精神分析学家消遣的一种方式。我自己在分析中回忆起幼年时看到镜象，我经历过这一阶段。（听众：拉康是否认为镜象阶段对于法国人很重要？）这只能从精神分析实践中回答。拉康引入镜象概念使许多人有一种反思，这对于伊斯兰教、希腊、中国都很重要。比如中国人爱讲"你好！"，如果我们仪在一个伦理学水平上则它只是一个礼节，但是如果我们强调能指与能指的关系，从"好"之一字中分出"女"与"子"，前者在甲骨文中是母亲的意思，子是儿子，从而，我们可以认为中国人将"母爱子，子爱母"J当成了习惯法。但是如果让母亲和儿子分别作自由联想，则会发现许多别的情况。母亲是从女儿那里变来的，而儿子可能成为父亲。所以在这里女儿和父亲都被遮蔽。 精神分析笔记第十讲________________________________________拉康在大会上被琼斯打断，15年之后写了此文，这是德国文化与法国文化的冲突。在精神病界则无此冲突，因为有一个所谓的客观性，而精神分析则始终是与文化联在一起的，所以始终是有冲突的。1953年拉康与IPA分裂。为了写博士论文，拉康到瑞士精神病院，见到了荣格。虽然与维也纳近在咫尺，但未去见弗洛伊德。荣格讲德语，但是他是天主教的，这里与天主教共同体有点关系。那次大会后不久，德法之间出现了战争。可见当时这两个国家的关系比现在复杂得多。还有一个例子，在法国兴起超现实主义运动，其中有一项是自动书写，不管能否理解都写下来，从中人们发现了许多东西。弗洛伊德听说之后，说"这个东西与我的东西有些类似"，可是当Breton想见他的时候他却拒绝了。在德国文化内部弗洛伊德也引出了许多冲突和愤怒，一如Breton当时在法国也遇到 同样的问题。精神分析学家向大众讲演、写书的时候是被分析者，精神分析学家不是外交家，不考虑妥协，所以问题更多了。荣格在一个精神病院中做自己的实验，认为个人有情结可以用一个方式测量。他用词表，一个个地念给病人听，病人回答出其联想。这之间有一个反应时，如果反应时较长，例如听见太阳之后很久才说月亮，荣格就认为对该词病人存在情结。这不是正宗的精神分析的倾听，但有些类似。所以听说了弗洛伊德之后，荣格就去找他。弗洛伊德接待了他，因为荣格讲德语。两关系曾很好。一次荣格去阿姆斯特丹开会，准备介绍弗洛伊德的理论，但不准备讲性的问题，因为这将引起公众的抵抗。弗洛伊德说："不行，必须讲性！如果不讲性就是没有讲我的理论。"精神分析学家不是外交家。弗洛伊德谈性实际上是他自己的问题，他总是拿别人的例子来讲自己的问题。荣格没有遇到性的问题，所以荣格愿意讲他个人遇到的问题。荣格也写了一本释梦的书，几十年后人们才发现其中的例子是荣格自己的。这导致了荣格与弗洛伊德的分裂。又一个例子：昨晚做了关于"好"的解释，一位年轻女士站起来反驳我，说我错了。但我并不是讲中国的实际事情，也不是讲那个孤独症的孩子。我只是借此来讲我的事情，我的父亲死后带给我的悲痛的事情。也许在说"好"的时候说到了中国的一些问题，因为我在此之有就知道一些。但我不知道说的是我自己，只有当那个年轻的女士干预时才意识到。治疗实践中并不关心病人的真实性，只说自己的真实性，而且对于自己的真实性也只是"半说"（midire）。拉康写这两篇文章的时候说科学建立在真实性上，精神分析成为一门科学是因为不能完全说出真实，只能伴随真实，不管其真假。科学的真实性标准不适合精神分析。再举年轻女士的例子，她说我错了，是利用了真实性标准，同时她又举了一个自己的解释。也许她的解释适合于所有的中国人。对于精神分析学家而言，所关心的是：我是不是给了一个代表了我的感觉的解释。若干年之后，1964年，拉康构建了他的学校。如何培训精神分析学爱，怎样才算是精神分析学家？在大学，通过几年的学习，通过考试，给一个文凭，但是精神分析学家不给文凭。IPA有一个严格的规定，但与学校仍然不一样。拉康与IPA分裂，所以应有不一样。拉康最后认为无法给，这引起了与国家的冲突，使精神分析学家很迷惑。拉康想了很久，仍然认为无法给，因为Le psychanalyste ne s'autorise que de lui meme（精神分析家只关心自己），然后又补充说：et de quelques autres（和某几个旁人）。注意：ne+que-uniquement这引起公愤，因为大家未注意到拉康的补充。我工作了40年又跑到成都来，自然表明精神分析的作用。学生居然还提出这样的问题，自然我要对她说没有用。同事之间的交流，不同于精神分析学家与病人的交流。后者更多地倾听，听病人实际上说的东西并有一个回应。Lui memeComme toi（他自己如同你）Toi-meme（你自己）Soi-meme=je m'aime（自己=我爱自己）Soi是je的主格与宾格的统一。这里又说到了镜子。拉康引入Hegel的关于奴隶主与奴隶的思想。拉康认为父母的意象是奴隶主，镜子中的像也是奴隶主，但是这两个奴隶主与主体的关系不一样。父母的意象与主体之间是真实的关系，而镜象与主体之间是想象的关系。主体总是失去想象的一些东西。拉康在此阶段上还未讲语言。正常与不正常是心理学家的问题。弗洛伊德遇到Lou-Andrea Salome，她建议弗洛伊德去看电影以更多地了解自恋。弗洛伊德说也许艺术家更懂自恋，但我做的是元心理学的概念。所有的孩子都经历口腔期、肛门期等等，弗洛伊德把孩子看成一个概念。拉康批评他过于简单化，说弗洛伊德是遇到困难并退却了，因为弗洛伊德从火车的镜子中知道了镜象的事情。拉康之所以批评弗洛伊德是根据临床实践，精神分析应该是开放的。比如一个成年人找精神分析学家，说每一个孩子都要经历口腔阶段和镜象阶段，精神分析学家的问题是：你自己作为一个具体的孩子的经历是什么呢？理想的孩子始终是没有意义的。拉康批评弗洛伊德的元心理学，有人又提出元语言学。拉康说你们可以用元语言，但是当你们说的时候，所用的语言是具体，不是元语言的。Lui-meme是一个很神秘的东西。关于拉康的精神分析学家的标准论证是二十之后的事情了这里我不想跳那么远。我经常跳到未来，是为了说明现在。拉康此文的逻辑与弗洛伊德发现精神分析的逻辑是一致的。二人在实践中都是在倾听，而在同事交流中都面临了视觉的问题。弗洛伊德讲梦，拉康讲镜象。这有一个很大的差别。虽然弗洛伊德认识到了无语言便没有思想，当荣格利用神话解释临床，弗洛伊德说不，应该是利用临床材料解释神话。10年之后事拉康才讲语，才离开视觉隐喻的边界，才与同事们交流。在此文中强调先有真实的母亲的形象，能够触摸的形象。能够看对于孩子很重要，因为他还不能行走。到了镜子阶段就不一样了，在某种意义上它不能触摸，这是很新异的。拉康称之为戏剧，在其中真实的母亲是可以为儿子所触摸的，而镜子中的母亲仅仅是一种意象，但是同样也内化到脑海中去。镜子中的母亲形象与自己的形象不同，出现二对区别：现实/镜象--镜子中的母亲/镜子中的自己下面画一个图，注意：我们只有借助语言才能够讨论这个图。（关于图：Guibal先生画了双手、双脚、鼻尖、生殖器，说通过看而形成意象，又画了母亲的脸，说通过看而形成意象。）关于语言的问题是弗洛伊德治疗癔症遇到的问题。弗洛伊德的革命性东西在此，但后来弗洛伊德落入视觉陷喻的世界--看而不是听。在1936年拉康也是同样的落入视觉隐喻中，二人都受了当时的文化的影响，都未发现人与动物的根本区别。这个图是一个理想的婴儿，regard--注视、目光、看，这对于新生的婴儿很重要，不过婴儿其实还能听。婴儿先是看到母亲的形象--现实中的形象，真实的形象，可以触摸的形象，它内化为一个意象，保存在一个内部的自己都不知道的地点，因为当时还内外不分。同样他也看到自己的手、鼻尖、生殖器，男孩的生殖器比妇孩显眼、比女孩简单。也看到左脚、右脚。这样形成许多意象，碎片式的，和母亲的形象一样，可以触摸。不同的是，手动--内化的手也在动，足动--内化的足也在动。神经学家就此提出一个概念：大脑中的镜子，现实的内化的镜子。镜子的概念已经为大家所利用了，拉康建立了一个真实的镜子的概念--如母亲一样的真实，其实在人类之前镜子已经存在，如湖面。达尔文的革命在于指出地球先于人类而存在，动物先于人类而存在，水、湖先于人类而存在。动物到湖边饮水，肯定看到什么东西，母亲也会跟过去，也会同时看到。人类创造了容器，可以盛水，从中也可以看到自己。母亲：水的反射。在拉康之前，中世纪就开始讨论内心的镜子，但并未谈现实中的母亲和真实的镜子。有了真实的镜子，孩子总有这么一刻要面对镜子，看到镜子，看到镜子中的一个意象，是自己的意象，这是另一个与母亲相同的人。是谁呢？与内心的、意象的和现实的形象相比，它是新的。不断重复的看，于是发现此形象与手、足的形象有一种关系，与母亲的形象无关系--手动，镜象的手也动等等。由此逐渐形成自我--包括实际上的手、足、大脑中的碎片--而母亲的意象就离开了这一切。这个整体与原来的自我不一样，后者包括了母亲形象。这个新的统一体，将以前的碎片和镜子中的意象整合在一起。以前的统一体=以前的碎片+母亲的意象。原来需要母亲意象来构成自己，而现在镜象使母亲的意象不必要。问题是内在的心理系统中母亲的意象仍然存在。一是有两个意象，一个自己的，一个母亲的，后者成为超我。二者之前存在一种冲突，母亲可能说你做这个、你不做这个......这是心理的冲突。新的形象与自己的身体、经验、痛苦等等联在一起。拉康为此工作了十年。以后拉康提出男女区别。对于男孩，生殖器更容易看到，生殖器作为身体的意象如脸一样，而小女孩则需要一个镜子来看到生殖器。法语中的miroir来自拉丁语的mirabilis，说的是某个事情很美妙，如幻影、海市蜃楼，如我早上梳洗看镜子而不以为是镜子，于是感到惊奇和美妙。还有一个词spekulum是希腊词(speculum是拉丁词)，意思是镜子；但是法语里不用这个词，只是一个医学器具的名称，是妇科医生用的内窥镜。这很有意思。正是这样，女孩需要镜子来看自己的生殖器。美国的女权运动反对男人，说男人都是混蛋，不找妇科医生，说我们用镜子而不是内窥镜可以看到自己。这是有象征意义的。拉康检查了弗洛伊德的全部概念，不断地说回到弗洛伊德。拉康说：我不是拉康派，如果有拉康派那是在我死之后。许多精神分析学爱与婴儿在一起，也是分析学家自己与母亲的关系有什么问题。由于婴儿总是与母亲同在，所以他们看到了更多的母亲与孩子的关系--乳房与孩子的关系。拉康是一个大知识分子，是士大夫，也是一个大的病人。这是很正常的。阿尔都塞是大哲学家，杀了妻子，而被送入精神病院。拉康从未被送入精神病院。由于拉康接触的更多的是各种知识分子，所以与每个学科都有一种对质，但是在终极的意义上，拉康讲的是临床经验。 精神分析笔记第十一讲________________________________________我们讨论拉康的这一文献，他在此后的十年、甚至可以说他的一生都在这一点上工作。拉康的根据是弗洛伊德的《论自恋》，弗洛伊德回避了镜子的问题，他退却了。可以说，弗洛伊德是打开了门，又把门关上。这里说的是无意识过程，所以可以说一个病人把门打开了，又关上了。有些精神分析学家在精神病院工作，发现病人无意识的门从未关上。例如妄想狂，他们与癔症病人不同，他们说话，处于话语之中，说出来了，不断地说，使我们惊奇地发现其所讲的东西证明了弗洛伊德的观点。弗洛伊德说，"王道"通向了精神病人无意识，其门总是开着的。精神病院的精神分析学家要求妄想狂病人不断说下去，结果虽然证明了理论，却引起了死亡--要么病人自杀，要么杀了精神分析学家。弗洛伊德对这些精神分析学家的努力不知道。除了Schreber-例之外，弗洛伊德很少接触妄想狂病人。弗洛伊德的理论是开放的，而有些精神分析学家却想一动不动地用旧理论解释新的材料。我们修正理论，理论是开放的，而实践中又要求关门--妄想狂的门是开的，直通无意识，精神分析学家想办法重新关上门，例如绘画、做游戏、制造一些东西；或者精神分析以相反的方式，扮演病人进行述说，如前所述。这是拉康提出的理论，因为镜象正好与你相反。新的事实推动了精神分析，即是拉康此文，其中指出"相反"的镜象，指出神经症与精神病的区别。在Schreber所写的文本中有一段是关于镜子的，但是弗洛伊德未充分的重视。弗洛伊德认为Schreber是一个伟大的精神分析理论家，因为Schreber的文本证明了精神分析。Schreber也是开了门，又关上了。其它的精神分析学爱则不一样，他们与孩子们、与精神病院的病人在一起。弗洛伊德是在成年人中，成年人事后回忆童年，是间接的童年。精神病院的病人则如孩子一样一直未关门，是直接倾听到的童年。Schreber的文本中说到在镜子面前，Schreber自己穿着女性服装，从镜子中看到的是女性，并说当女性真好，这样便可以与神做爱了。这里的神不是犹太教、基督教和天主教的上帝，而是印度的神--打开了通向远东的大门。尼采说的神也是远东的神，都是脱离了欧洲文化的神，我们现在也是脱离了欧洲文化来讲神的。这是我个人的工作。现在还是回到拉康。弗洛伊德阅读Schreber文本时忽略了这一点，但是荣格注意到了。荣格在精神病院工作，用精神病院的例子反驳弗洛伊德，而弗洛伊德则出版Schreber案例以反驳荣格。因为荣格与一个德国传教士有私交，因此打开了通向远东的门。这个传教士到中国后不断与荣格通信，他说他很高兴未让任何中国人--是外国人、局外人、异乡人、自己所不认识的人，etanger，拉康以此构造了大它--改宗信基督教。曾有一些女性分析学家与孩子在一起，构造了一个类似于弗洛伊德的成人理论，如Anna Freud和Melanie Klein。拉康批评她们，说她们是想在孩子身上找到自我。例如Klein在新生儿那里看到自我、超我。拉康说至少对于自我而言是在镜子阶段之后，孩子看到整体之后才形成的。第一次看到镜子时以为是它者，远不是自我。如弗洛伊德从火车的玻璃上看到的陌生形象而感到忧虑。这个它者与作为它者的母亲、父亲和其它人处于同样的位置，孩子逐渐地意识到这个它者是自己，这构成了自我。这是想象的自我。谈到想象，拉康说这是意象。在此文中拉康只有几行文字谈了语言，如弗洛伊德谈自恋一样，先是打开门，然后又关上。关于语言的能力和权利，都是在15年以后再重新找开的。弗洛伊德区分两种自恋，原发的和继发的。原发性的自恋是出生之后就存在，如所有的动物一样处于自恋状态。继发性的自恋需要一个外部的东西来讲，但弗洛伊德始终未找到。拉康认为无原发性自恋，只有事后的，即出生之后以镜子为工具的自恋。因为原发性的东西是自淫。此时的孩子不能讲这是我的手、或者脚等等。自淫是无对象的。Klein说孩子与母亲的乳房的关系是主-客的关系。而拉康认为这也是后面的事了，此时只有愉快与不愉快，并无对象可言。孩子在认同母亲的乳房、母亲本人和父亲的过程中，因为镜子阶段而有一个它者。在此，拉康遇到一个困难：孩子不能认同于镜子中的我。拉康花了一生的时间来解决这一问题。这也是Kant遇到的。这里申明一点，许多精神分析的成果被道德家们、宣传家们所利用。例如精神分析讲口腔、肛门和性器阶段，这些人就说那个时候孩子该怎么怎么做，如果未做到就是不对。他们在这里其实是以一个编年来强调了超我。精神分析只考虑逻辑的发展，不考虑编年的发展。因为拉康提出的是逻辑问题，所以是与逻辑学家们、数学家们、拓朴学家们在一起工作，而不是与道德家们、宣传家们在一起工作。孩子何以不能认同镜子中的我呢？原来，当他认同父母、认同他人时，他面对他们，而且可以转身，从而在形象上与他人完全匹配。但是在镜子中却做不到这一点。Kan之前有一个瑞典学者Swedenborg，而后者又是承继了Platon和Aristote的传统。 Swedenborg讲镜子，Knat读后深感震惊，这作为部分的原因促使他写了《纯粹理性批判》。Swedenborg的书也是荣格床头的书，但未注意其中的镜子。Kant打开了门，但荣格并未做这个工作。我的一位同事接受了精神分析，后来专门写了一本书讨论Kant和Swedenborg。到了拉康又重新遇到这一问题。为了讨论的方便，我们将镜子当作是一维的，将物体L当作是二维的。显然，在二维平面上，下面的L无法与上面的镜象相匹配，只有在三维空间中才做得到完全的匹配。同样，我们人作为三维存在，镜子作为二维存在，要做到这样的匹配只有在四维空间中，这是无法想象的，必须引入象征才做得到这一点。所以离开镜子阶段，就是象征阶段。类似于母亲的分离，这是与自己的象征分离。通过成为象征，拉康顺理成章地引入能指与所指。为了完全匹配，就要解决一个左右的问题，这要求进行相交运动。如果呆在意象中可以认同，但是人类并不是一个意象，而是被语言所抓住，这是拉康后来的工作。父母在讲话，不仅仅是一个声音，而是一个语言，孩子由此懂得了左右手。正是这样，拉康说如果我们不被语言抓住就没有意象。拉康批评弗洛伊德的元心理学，同样他也批评所谓的元语言学。孩子意识到左右。有人说存在自然，拉康说是的，但是不存在"人的自然"或者"自然的人"。人类登录在自然中，但不能说有一个自然的人类，否则就不会有人类破坏自然，至少在一半的时间里人类在破坏自然。还有，如果是自然的，人就应该对称。有了左右，人就不对称了。从而需要相交运动。所以，无纯粹的想象，想象与语言联在一起。不仅以后是象征，进入镜子阶段也是象征的，因为进入的东西已经被象征化了。例如母鸽在镜子中看到一个公鸽，从而生蛋。提问：（听众：怎样理解镜子本身是一个象征化了的东西？）镜子问题本身是人类提出的。在我的有关镜子的讨论班上，有一个人类学家，他在非洲的一个土著部落里工作，说这个族的人有一个习惯到水边喝水，但是在喝之前先要扰动水，避免喝到水中的像。（听众：孩子在镜子阶段能理解左右吗）左右镜象是一个逻辑问题，在现实中每一个孩子不一样。我遇到一个母亲，她教孩子将左当成右，右当成左，孩子长大后就疯了。又有一个女孩15岁到我那里接受分析，10次中有9次都迟到，后来母亲给她买了一块表，她总是乱拨表，结果时间仍然不对；她母亲又给了她一个日历本记事，可仍然不准时，原来是去年的日历本。基督教的创立是在沙漠，很少有水，但在少数的地方还是有水，基督教就抓住了这个细节讨论镜子问题。反而是那些生活在湖边、河边的人们未注意到这一问题。精神分析也是这样，某个细节最为重要。17世纪有一个犹太教的神甫，因为研究镜子而被教会法院判流放。他的研究是通过左与右的问题，以研究善与恶的问题。后者是超我的问题，能够转移到孩子身上，所以他并没有更多地考虑左右问题。为了与上帝达成一种关系，他面对（在镜子中的）另一个人，于是面对上帝，遇到左变成右，右变成左的问题。左=恶右=善左变成右=恶变成善但是这对于整个神甫群体是不能被接受的。为了避免更多的惩罚，他说他并未说过左变成右和右变成左，而那些说过左变成右和右变成左的人应该被判死刑。法院的人为了找证据抄家，发现了镜子。他说这是为了他的夫人打扮得更漂亮，更能吸引他。犹太教与天主教不同，神甫是可以结婚的，所以跟女人睡觉不是坏事。因为在《旧约》中记载着男人们外出打仗，妇女们以镜子打扮自己，以唤起男人们的激情和力量。基督教中认为以镜子打扮自己是坏的事情，而在镜子中寻找真实、真理则与此不同，分开来了。拉康则试图重新整合镜子的这两个作用，说人的性欲与上帝是联在一起的，都是真实的。但是联在一起之后只能半说--midire。拉康谈到二者的关系，我们不是破坏传统，而是从传统转向现代。中国也类似，如何从传统转向现代。也许中国想完全破坏传统而转向现代，但这是不可能的。"反观心"--译为observation inverse, reflect inverse, retour佛、道、儒，三者相互教有冲突。Inverse--相反、反射，讲的是一个镜子的问题。人不停地看镜子的时候，你得想象你在看自己。看到的不仅仅是镜子，而是注视--当然不能想象如何与拉康对应。拉康至少说如何是你的想象，孩子看见世界，孩子看到镜象，有一个注视在注视自己。佛教和道教徒出家，引起儒家的批评，认为这样就无社会，皇帝也不高兴。世俗的东西还是需要的。Annea Cheng (Francois Cheng的女儿)写了中国思想史，说人们到山里反观其心，而世俗要求你离开你的镜象。拉康也说要离开你的镜象，但是拉康是针对其兄，一位天主教神甫。这样的对于固着于镜子的批评在列宁那里也有。一位翻译家译恩格斯的书中"镜子"，列宁说只译成反思就行了。可见治理国家也不能离开镜子。张载《经学理诂》中说，在天理的中心出现了自己和他人。如一面斜放镜子，镜子反射了世上的所有的存在，完全照不到自己（斜照）。如果把镜子放在中心，那么所有东西包括自己都出现了，如同天理，自己与别的东西一起出现。我也是一个东西，如同别的东西一样。这显然与拉康有一个共同性，但不同的是拉康未说"如同别的东西一样"，因为拉康力图区别人与自然。 精神分析笔记第十二讲________________________________________割礼，是上帝与犹太人之间的约定，是从多神教于一神教的转变的标志。尹立可以讲一讲中国宗教中的镜子的故事。（听众：道教进山时要挂历一面镜子在背上，以避邪。）这之于我，类似自恋的神话，魔鬼见了自己的形象而死。（听众：在镜子背面画上准提菩萨，然后对着镜子修炼，当从镜子中看到准提菩萨时就练成了。）这是认同，有一种转移，拉康说过"人一当充分认同镜子中的自己，就更清楚地知道自己是什么，知道自己将死去。"我又想起了9世纪的波斯诗刊人Attar以鹦鹉为隐喻，说：如果人不思考，就模仿他人说话而认为镜子中的是自己；如果思考的话，则发现镜子中是他人，是他人在注视你、对你说话。拉康说实际上不是自我，而是大它在讲，大它控制了你的自我。它者与转移。能指与认同。于是你刚才说的不是模仿而是认同。拉康认为无语言则不能认同，意象不能自在，只有能指的存在才使认同得以支撑和成立。我只讲到它者，其实有两个它者，一个大写的，一个小写的。拉康在此文之后很久才提出小它的问题，逐渐地发明了两个符号：A，a。拉康是从精神分析实践中来讲它者的，当然也结合了文化，包括东方的文化。无论如何，他象弗洛伊德一样将地窖里的东西挖出来，使之重见天日，在此意义上拉回到弗伊德。无语言，人是对称的，是语言引入了左右差别和人的不对称性。左右问题是科学问题，而好坏问题是神学问题。物理学家研究是否存在外星智能，于是信号，当然是用符号，比如手的形象。只寄一只手，外星智能如何知道这是左还是右呢？除了一个整合之外还要语言来说明它。物理学家认识到左/右独立于人的命令系统。基本粒子有左旋/右旋之分，所以宇宙有方向性，寄出一个手的符号，别的人就知道是左/右。拉康提出更神秘的问题：镜子与语言的关系。不仅佛、道，而且现代物理学都有一个朝向的方向。拉康和科学力图将这两个问题分开。拉康认为要建立一个精神分析科学就要做出这样的分开，不做道德判断。教育学们有了镜子概念，就测试孩子某个年龄段上的经验是什么，比如25岁的人未经验过镜子便说不如18个月的婴儿。而精神分析学家不说正常与不正常，只说他未经历镜子阶段，这可能意味什么。拉康只谈逻辑问题。诸位正在接受分析的训练，所以我不愿回避精神分析的困难与复杂性。这个复杂性本身将唤起好奇心，而分析又使你们回到童年之中。例子：在北京孤独症中心，一个母亲带了儿子，她通过说孩子而说了自己。其中孩子问父亲在哪里？父亲因为孩子的病而离家，偶尔想回家睡觉，她也需要，所以也同意。其实她也可以送孩子进福利机构，但她拒绝这样做，于是孩子缺了父亲，而她则缺了男人。这样她的情况变得很复杂。拉康利用人们对于复杂性的好奇而打开镜子的门。Baptisme--洗礼。在中国有仪式，更多的是对祖先的祭祀。在基督教中也有一个仪式，不谈祖先，而只祭祀一个神。这正是耶稣会与中国文化的冲突。洗礼是一个简单的解决方法，类似于文字的简化。在古文与今文之间出现了简化，切断了二者之间的联系。文字学家的工作就是重建二者的联系--如词根、偏旁、部首。这个工作艰巨得很。洗礼仪式是在教学中，父母将孩子带来--要尽可能早的接受洗礼，因为如果在洗礼之前孩子死了就要下地狱--基督教的神甫不关心孩子的死活，只关心死后的事情。如果此时生病了教会也不管，因为教会管的是死后的灵魂。孩子听到声音，这会留下痕迹，是它者在讲，仪式涉及父母、家庭和家庭的其它成员。端着洗礼盘，神甫用手搅一下水，然后将水滴在孩子的头上，很简单的解决方法。之后大家出来，到饭馆里吃一顿，大家都很高兴。假如一个人未受洗、25岁时想到该受洗礼，于是去教学问为什么要洗礼，神甫解释，与婴儿不同的是他能够理解。如果神甫不笨，就说有许多书你可以去看，在此意义上他就找到了婴儿身上的好奇心，利用书重新寻找根。假如到了一个改宗的时代，成人来受洗。现在不是神甫滴水，而是自己俯身看水，并说"现在我进入了你们的宗教"，共同体同样回答说"我们同意你的进入"。此人看了镜子（水面）后转过身来与共同体的目光相遇，有点类似于母亲抱着孩子说"镜子中的那个人是你"，双说"你象父亲"等等。拉康在这个仪式中获得了灵感来谈这个问题。现在我们到了根源上了。Immersion--浸入，如海底铺电缆一样的进入水中。在基督教还未建立之前，有浸入仪式。师傅和徒弟，师傅与神有某种关系，二个向湖中走去，逐渐地浸入水中，在水中相遇。当然，周围的山倒影在湖中。师傅让徒弟看水面，看到一个倒影，师傅也华侨地看水面，师傅与徒弟说话，此时会意识到这些话来自另外一个人--上帝。神不仅仅有一个名字，整个语言都是上帝的名字。Rabi认为《圣经》中所写的都是上帝的名字。通过这个，你在讲在内心注整个上帝的名字，只有一个词是你的名字。拉康并未说语言都是上帝的名字，只说语言是大它的名义。1965年，他提出"父亲的名义"--父亲象征、隐喻上帝。精神分析实践中，病人在讲的时候认为自我在控制着这个讲话，但出现语误，表明有一个大它在讲。自我控制是不完全的，在某种意义上是虚幻的。上面的所有例子说的都是有一个它者，在西方传统中与上帝有关系。法国人习惯上总是说"我在丈夫"、"我的夫人"、"我的头痛"等等，这是一种倾向，把一切置于我的范围之中，相信自己能够控制。在分析中要打破这个习惯很难。语误揭示了它者，心的深处有一个它者，自我控制不到。类似于师傅对徒弟说话，使我们意识到上帝，精神分析学家只说它者，它者在言说。婴儿第一次见到镜子中的意象，只将它当成它者，逐渐地有了占有的倾向，说这是我的、是我，这实际上是压抑。说它者是真理的，说是我则压抑了它者。如男女二人从陌生到结婚，便说我的丈夫、我的妻子。其实即便是婚后，仍然有一个原来的它者的关系。精神分析的自由联想中，如果无语误则它者出不来，精神分析就是要揭示它者。一个具体的例子：一个人来做分析，说我有我的事业、我的孩子、我的夫人、我的房子等等，什么都有了。分析学家问什么使你不舒服而来找我，病人说因为我的妻子有一个情人，有一个她的情人，我没有我的（男的）情人--性别线索是法语中的un--从而有一个欠缺。也许他可以去寻找一个男的。他的意思是所有的东西都有了，但妻子有一个东西而我没有。弗洛伊德说了快乐的问题，在《超越快乐原则》中又谈了死亡冲动。男女相见，第一面都很高兴，当然同时也可能有一种忧虑（如弗洛伊德在火车上从玻璃中看见自己一样的忧虑）。处久之后不断重复，就不快乐了。因为如果是快乐的话就会同样的快乐，而二人显然不能象第一面时的那样快乐，所以重复的一定是新的东西--死亡冲动。例如：法国有婚姻生活建议者，当夫妻二人各有各的情人之后去咨询--其间咨询者认为忠实的婚姻关系最为重要--于是说当初的快乐消失了，是因为陌生感消失了，于是在夫妻间寻找新的陌生感。这没有错，但是过于简单，而且人们无法这样去做。精神分析让病人做自由联想，找到它者，梦和语误是它者的显现。之前他要么压制了（不愿接受），要么压抑了（完全不知道）。在这个寻找过程中，不断有一种重复的死亡冲动--涅槃原则，拉康后来将二者与大它联在一起。重复的就是大它的语言，以语方来表达的。弗洛伊德谈到涅槃原则，拉康在罗马会议谈到语言时将涅槃命名为它者。涅槃是印度的、远东的，从文化上讲也许就是它者在东方、在中国。Etre（是，存在）--autre（它）拉康工作一生思考镜子。因为拉康的最后一句话是："如果死后能够成为大它，我愿意死亡。"表明拉康未充分地作为大它，这成了未解决的问题。Manque a atre(要存在的缺失)。欠缺与desir联在一起。存在是本体意义上的，有欠缺的存在，拉康写为desetre，很复杂。拉康加了一个a--要存在的缺失。为什么加a，法国人也未懂。为了简单，最好只说manque etre--存在的缺失。拉康在整个研讨班上始终说"我是一个被分析者，我让大它说话"，此有矛盾：成了大它就死亡，但是又说"讲是大它在讲"。大它在讲的时候是一种存在的瓦解（desetre）在讲。ET/RE，让大它讲，存在被切分成两、三个部分，类似于讲真理时只能半讲midire。解构。中国通过字的分析与许多意思相联，西文则不一样，字分解之后就无意义了。拉康说，如果你了大它，就不能讲话，讲话时讲话没有意义，讲话是对存在的解构。拉康区别精神分析的话语与大它话语：后者说了许多而什么也没有讲；前者试图说什么，但是只是能说一点。拉康不是道、佛的智者而不管人世，拉康对人世的事很有兴趣，如1968年运动中拉康停止了研讨班到街上去听人们说，因为大家一直沉默，现在开始说了，精神分析当然应该在街上鼓励大家说。拉康对社会有很强的兴趣。一个例子，一个人来问："你是不是拉康派？"拉不回答。因为病人有一个缺失，回答之后则终止了分析关系。当同事问他这个问题时，拉康曾说：如果有一个人不是拉康派的话，那个人就是我；我也不是弗洛伊德派，我只是回到弗洛伊德。拉康认为讲拉康派和弗洛伊德派是无意义的，拉康说：我只是说母语。也许在另一种语言中拉康的信息更能传递。精神分析笔记第十三讲________________________________________很幸运的是我未死掉，昨晚那些人掠夺我，象挤压柠檬一样，其所提的总是已经在我的分析经验之外。昨晚我做了一个梦，当然这里只能讲一个细节，细节之于精神分析永远是最重要的：我忘了书包，里面有我的护照和钱，反正是回法国所必须的。我在成都有三次丢了东西，但是没有人拣，我又找到了。梦中未说明是否丢了，但是在现实上未丢过，所以是中国人帮助我回了法国。早上吃饭的时候见了一对夫妇，男的是中国人，女的是美国人，都是生物学家。男的问我干什么，我说精神分析。他以为我是搞活经济心理学研究的、是学生。我肯定比他年龄大，也许他是在开玩笑。《超越现实原则》，拉康在文中批评了弗洛伊德回到生物学的路线而不是沿着他自己的革命路线前进，针对的主要是弗洛伊德的元心理学，它是心理学而不是精神分析，弗洛伊德由此而回到生物学路线上。精神分析学家根据实践置疑弗洛伊德，拉康也是这样，是对临床和文献检查来批评弗洛伊德的元心理学概念。这尤其需要女性来讲自己和精神分析。在弗洛伊德的时代，至少有一个女性，她叫Lou Andrea-Salome，出来讲述了自己。昨晚要女性出来讲话，自然想到了Salome的例子，那样也许大家会害怕。Salome发表演讲时发也自己是一个已错女性，但有许多情人，与许多大知识分子有许多多亲密的接触，用现在的话说是一个解放了的女性。Salome讲到女性享乐和女性性快乐。小女孩看不到生殖器，小男孩看得到，然后有相互交换看的经历。孩子排便看到一个东西掉出来，很希奇，粪便掉到了罐子里，有一个精神分析学家称之为肛门阉割。一个男孩看到一个粪便掉下来，想：我的生殖器也许会这样掉下去。如同小男孩在看到生殖器时感到快乐一样，排便时看见也感到快乐。相当多的父母观察到有的孩子用粪便做图画，其中有快感。中西方不一样，中国人排便后不冲厕所，想留下什么痕迹。孩子看到排便，看到分离，有一种快乐，也有一种担心，怕其生殖器也会分离，所以称之为肛门阉割。这里谈的是逻辑，是因为孩子有一种逻辑能力来观察世界。在美国网络中核武器部分是严禁穿透的，但还是有人--主要是少儿--穿透了。说明孩子的逻辑更接近二进制逻辑。弗洛伊德强调惩罚和俄底浦斯冲突，拉康则强调一种逻辑。看到生殖器，是1；看到粪便，是1；粪便消失是0，生殖器也可能成为0。勃起和不勃起也分别是1和0。也许这是二进制逻辑，不需要俄底浦斯冲突。不过拉康并不否认弗洛伊德的概念。例子：法国有一个成年人不是为了经济目的而是为了高兴，破坏了银行的计算机系统，只想证明此系统有漏洞可以穿透，而被判刑。一位美国少年穿透了国防部系统，但未受惩罚。这使人们看到了漏洞，反而请他去设计一个无漏洞的系统。文化不一样，超我也不一样。拉康想说，这不是一个象征系统的问题，而是一个实实在在的发生在生活中的与心理过程关系甚紧密的事实。拉康与拓朴学家和数学家们在一起研究二进制逻辑，数学家们认为许多公式来自梦中，他们之所以来做分析也许是因为他们的二进制系统出了问题。拉康强调二进制逻辑，并不是象弗洛伊德那样退却，而仍然强调性的问题。讲小女孩。当母亲的乳房出现，是1，不出现是0；镜子中看到脸是1，看不到（比如镜子搬走了）是0。乳房消失是口腔阉割。这两个在男女那里都一样。生殖器，男孩看到是1，看不到是0，女孩则无此变化，无此二进制。到了肛门期，男孩看到粪便是1，粪便消失是0，因为之前 就见过生殖器，所以不那么惊奇，而女孩对此则比男孩更具色情快感。在此意义上，男女的性的差别仍然是逻辑的差别。在肛门期，男孩看到生殖器是1，看到粪便是2，看到粪便消失是0。女孩只有1和0。Salome（莎乐美）讲女性认为自己的生殖器如肛门一样，如排便一样，是1和0。De Beauvoir（波夫娃）认为有第二性，有第二个性器官，这是二千年来第一次的宣布。因为有一个1、2、0，男孩就担心其生殖器可能消失，也可能始终都在。女孩只看见粪便消失，只感到阉割，因为她有一个原发性的阉割。这个概念很重要，是对基督教而言的。每个人都有原罪，父母做错了事才生了我们。圣母玛莉亚未犯错，因为她的处女膜未被穿透。当时Salome在维也纳讲，当女孩意识到她有一个洞，粪便可以排出，这是1，看到小男孩的生殖器而自己没有，自己还有一个洞，这是2，（小男孩总是多一个东西，这是3）。这是色情逻辑。这种逻辑来自精神分析临床经验，例如：一个女病人，32岁，有过几个情人，但始终与情人关系不好，有一天幻想起她有一个3个月的孩子，画了出来，但是下面怎样画，她不知道。我猜测在此有问题。于是暗示她讲性交的事情。她最终说"我居然未发现两个洞"，即她一定用肛门进行性交，而不是用阴道。Salome画了一个垃圾场的图，讲女性的性认同。女孩发现了粪便是1，很快消失是0，因为父母说这个东西是脏的应很快去掉。她发现的性快感就与这个垃圾联在一起。男孩也有1-0的逻辑：在女孩自身，1是粪便；在男女之间，1是阳具，也是粪便。如果她没有2，就把粪便与阳具联在一起。在日常生活中，如果不是哲学家，也可以说生殖器就是粪便。女孩如未发现2个洞，则会做出以上混淆，长大后遇到男孩就会出现问题。Salome发现了此洞。如果女孩未发现上面的区别，下面就是垃圾场，就把阴道"租"给了肛门。"租"的意思是阴道没有所有者，换言之，她是肛门的主人，不是阴道的主人。男孩作为阳具的主人就会进入阴道，因为插入而快感；她所有的只是肛门的快感，后者与垃圾场联在一起。Salome认为女性快感与大便联在一起，Beauvoir命名了另一个与大便无关的快感--Autre jouissance--另类快感。Autre与它者有联系，是一个陌生的，让人忧虑的，意味着许多。例如黑人是它者，是粪便，要清除。纳粹认为犹太人是另类，天主教认为中国是蛮族等等。新的命名是Beauvoir的革命的一步，跨出了一个界线。想起算命脉，它是从过去到未来；而精神分析则强调我们始终在现在，过去是现在对过去的回忆。许多癔症病人的症状是对过去的一种解释。也许是现在出的问题，如肝痛，只能找医生。算命的更多的注意过去和未来。在那里我发现那个算命的女孩脚不断地动，我问为什么，女孩说尿胀了。算命的忽视了这一点，我听到他们说什么人的不对、以及未来如何，而未注意到下面，下面是与性有关的。大、小便是愉快的，但有一个镜子则是痛苦的。如那个女生认为此时不该去小便，这会引起器官生病。也许可以进一步假设，她还想到了做爱。比如一个人几个月用各种方法消遣，而实际上表达了做爱的关系，这就回到了弗洛伊德。这里有一个悖论，不能说拉康放弃了弗洛伊德的性的理论。弗洛伊德通过元心理学而局部地放弃了性理论，拉康的二进制逻辑则加强了性理论。弗洛伊德的无心理学与Salome有关。Salome的情人中有尼采，还有一个诗人。她来见弗洛伊德也许怀有同样的愿望。但是弗洛伊德年龄大了，有家庭，不习惯接受女弟子。第一次见面，二人交变得很投机，完了弗洛伊德送Salome回去，只到门口，而不象Salome所期待的那样进入房间。Salome是一个诱惑者，诱惑大知识分子。弗洛伊德是一个大知识分子，但未跨过她的门口--界线。第二天弗洛伊德来接Salome。她要弗洛伊德去电影，暗含着同去。弗洛伊德拒绝了。Salome很聪明，用看电影的策略，说电影里面有许多自恋的艺术。弗洛伊德拒绝了这种邀请，说你们对自恋比我知道更多，但我只想做元心理学概念。弗洛伊德拒绝了性的诱感，从而建立了元心理学。Salome是一个伟大的战略家。中国的《孙子兵法》就是一部伟大的战略著作，在欧美的军校是基础教材。在弗洛伊德，拒绝了Salome的性邀请，同时也拒绝了自恋概念的进一步讨论，所以这也是概念平面上的拒绝。Salome为弗洛伊德的精神分析所征服，进入分析，成了一位精神分析学家，并发现了女性性欲，这是弗洛伊德完全不懂的地方。弗洛伊德拒绝了艺术之门，拉又重新打开了它。拉康与超现实主义有许多私交，由此拉康批评弗洛伊德，主要针对libido。这个词应该译为中文的"气"或者"能量"。弗洛伊德利用能量的问题。当时德国人讲能量，但没有与性联在一起，弗洛伊德谈了性的能量。当时弗洛伊德公开讲性的能量，荣格愿意讲弗洛伊德理论却不愿意讲性，如前所述。荣格想将libido概念一般化，拉康也想进行隐喻式的一种表达，但不象荣格那样--拉康未否认与性的联系。弗洛伊德发现了人的关系，一方面寄住于文化之中--超我，另一方面也与生物学联系，也寄住于身体中，通过愿望来表达。拉康批判弗洛伊德，说必须区别libido的两种运用，而弗洛伊德在其原理下混为一谈。一是能量的概念，等价于现象的问题，如我要什么，我希望什么，我不希望什么等等。二是实体的假设，实体（substance），如烟灰缸就是指烟灰缸这个东西。实体的概念难以翻译，主要是指未区别声音与所指。声音就是所指，一个直接的代表的关系。所以弗洛伊德从此走向哲学．而拉康要建立科学，不走实体的道路，而走现象这一道路。尽管弗洛伊德的实体假设与哲学联在一起，但拉康仍然补充说弗洛伊德认为此实体与性欲望联在一起，而荣格否认这一点。拉康指出弗洛伊德的第二方面仍然与临床联在一起。不可否认在第二条路线中与经验缠在一起的，是libido作为幼年期性愿望的问题（发生在肛门期）。这正是Salome发现女性性欲的阶段。弗洛伊德谈了肛门期问题，但未谈两个问题，一是女性性欲，一是肛门阉割。如果弗洛伊德与Salome有更多的讨论，也许弗洛伊德会发现的。拉康说虽然弗洛伊德走了第二条路线，但是它仍然导致了弗洛伊德对幼儿性欲的观察，导致Salome对于女性性欲的发现。弗洛伊德在libido之外还有能量的概念，拉康说能量的概念是动力学的符号，如前天晚上看到灯光而不用进去就知道是妓院。拉康讲的是能量是一个符号的符号，一方面它代表了某个东西，另一方面又代表了另一个符号。科学的问题是只认为一个符号代表了一个东西，而忽视了符号之间的关系。这个符号代表了一个东西--性的愿望，又与另一个符号发生关系。我们是从符号中去发现另一个符号的意义的，如昨天那个女生脚动这个符号是想上厕所小便。Salome在西方审美观念中是很性感的，很美，同时在知识分子意义上又很聪明。拉康说尽管弗洛伊德走了第二条路线，但能量仍作为一个建立精神分析的基石。上面有洞--进食下面有洞--排泄或者被穿透拉康强调动力学概念有一种符号的等价性。符号也有正与负的意义。拉康提到了一个医生，后者与经典物理学搭上关系。P/V S/sＰ是密度，Ｖ是体积，Ｓ是能指，s是所指。拉康说这些是与幼年性欲联在一起的，而物理学家恰恰忘记了这一点。拉康继续说，科学忽视了想象的问题，而后者是精神分析的基础，这与镜子阶段联在一起。实证的心理学抛开幻想。拉康说，我们恰恰将幻想当作为实证的对象--即幼年性欲--米建立精神分析这门科学。我们谈元心理学时不要忘记弗洛伊德发现了幼儿性欲，同时弗洛伊德本人也有问题，如只送Salome到门口。而ＩＰＡ的弗洛伊德的弟子们忘记了这一切，我才要将这些与弗洛伊德本人联系起来。ＩＰＡ无法容忍这点，开除了拉康。IPA中存在这个偶像的塑造，拉康的意思是重返弗洛伊德，读弗洛伊德的文献，找到其幼年期的问题及其与理论的关系。                中法精神分析与心理治疗高级研讨班讲座 主讲  Michle Guibal霍大同翻译、秦伟等人记录整理第一讲 介绍很高兴认识大家！我是受的医学训练，主要是精神病学，在大学得了博士学位，之后到精神病院工作，作为住院医生。当时我们的主任开枪自杀，对于所有的人影响极大，大家极为震惊。我于是向精神分析求教，为什么他要自杀，为什么我们被震惊？是个人的痛苦使我去接受精神分析，由此我解除了痛苦，而爱上了精神分析，最后成了一名精神分析学家。现在讲一下精神分析与医学、精神病学、神经学的关系。精神分析是由一个精神病科和神经科医生创立的，他就是弗洛伊德。他研究神经，之后遇到了癔症。作为一种神经症，一种综合症，癔症有许多形式。医生们试图找到其器官原因，但都未成功。医生有一种自恋的倾向：当找到原因时大家十分高兴，当找不到原因时大家感到十分痛苦。医生对病人很好，却找不到原因，于是只好用各种各样的方法。弗洛伊德在维也纳，听说法国南锡有人使用催眠治疗癔症。催眠有两个作用：一是找原因，二是一种治疗方式。比起其它方法，催眠有一个优越性，即使在睡觉中不知不觉地治疗，治疗过程没有什么痛苦。弗洛伊德觉得这更为人道，所以去学习。西方文化的传统是身心分离的传统。在癔症中人们看到身--心分裂，身体症状取代了心理症状。癔症是躯体症状，是在精神症状中占有主导地位的躯体症状。中国文化讲身心统一，但此统一性遇到西方人的问题。弗洛伊德看到了这一在精神中的躯体症状，因为癔症病人是在睡眠中说话的--不是身体在讲，是精神在讲。这就产生了一个概念：躯体转化，有一个精神性东西而引起躯体问题，例如肢体瘫痪而找不到神经系统的问题。又例如一个人头痛，医生检查了，一切都正常。是心理出了问题。如果进行催眠，他将讲话，不是讲头痛，而是讲他觉得头痛的原因。在催眠下患者讲的东西是他从来未曾给任何人讲的、甚至是从来不曾意识到的--童年回忆。弗洛伊德发现身体所表达的症状是童年经验的扭曲的表达--一个记忆，但不是一个一般的记忆，躯体症状代表了这个记忆。此一记忆不可能说出来，只能以躯体症状讲出来。这就是弗洛伊德进行催眠的实践而对于癔症的发现。由此，弗洛伊德建立了两个重要的概念：转化--精神到躯体压抑--不能说出来，所以转化。弗洛伊德为此发现十分高兴。他把手放在病人前额上进行催眠，然后让他讲了童年历史，但另一方面，病人醒来以后症状转移了，例如从头转到手转到足。结果，讲出了原因却未治好，弗洛伊德为此又不高兴了。弗洛伊德不高兴，他不满足、不停留，而是继续思考。后来一个女病人对弗洛伊德帮助很大。她有一次说："别碰我，只听我说！"对于这样的一句话，一般医生不会在意。弗洛伊德却在意，听从了她的话，开始了按她的要求去听，在觉醒状态中治疗。法国有一个著名的汉学家、作者、费加罗报的专栏作者阿兰伯·赫费特写过一本书名叫《当中国醒来的时候》，意思是中国醒来之后不得了。对于精神分析，当病人醒来的时候也是不得了--这是关键的一刻。阿兰伯·赫费特的意思其实是中国现在在睡觉。但我在北京和成都几天的生活发现中国一直醒着，中国是一个大工地，特别是川大。工地会睡着吗？所以不能说中国是典型的癔症。不过也许由于精神分析的引入，中国可以讲述她的童年。阿兰伯·赫费特先生已经长眠了，我们也可以回来讲我们的精神分析了。这个女病人仍然讲的是童年的故事，类似于在催眠中，但是差别在于现在讲时十分吃力和痛苦。正是这一痛苦，弗洛伊德认为是必须的。因为这不同于躯体的痛苦，它是精神性的，对于解除症状是必须的。在与弗洛伊德合作中女病人突然讲了二件（她从未记起过的）事情，都是童年的性的诱惑，让弗洛伊德十分震惊，也让患者十分震惊。诱惑--她从性的角度被诱惑了，不是行动--导致了她的症状。作为受过医学教育的医生，弗洛伊德自然地将此加以推广，提出幼年创伤理论。这就牵扯到回忆。回忆可以是真实的已发生的事件，也可以是幻觉的回忆。女病人相信诱惑是真实地发生过的。所以弗洛伊德相信这种回忆意味着她经受了一个实际的创伤经验：童年性场景--原始场景：孩子看到父母做爱。在幼年期间孩子可能更多地关注吃、玩、等，而性场景的出现扰乱了孩子的心理发展。提问（听众：是不是所有的癔症病人都经历了原始场景？）下次再讲这一问题。弗洛伊德提出性的问题，这在当时引起了公愤，大家认为是丑闻。在认识论上医生们倾向于一种病一种原因，所以弗洛伊德以一个个案而相信这个唯一的原因能够解释所有的症状。不过以后弗洛伊德有变化，承认存在个体差异。（听众：能不能有别的创伤？）弗洛伊德以后遇到了一个30-40岁的女病人，不断咳嗽，所有医生均无办法，所以不是躯体的原因。弗洛伊德进行分析，在分析过程中突然回忆起在她很小的时候父亲去世，她十分痛苦，守孝六个月。此经验已经被遗忘。当讲出来之后症状就消失了。于是弗洛伊德又加以推广，说女儿爱父亲，因父亲的死亡而受极大的创伤。进而说女儿爱父亲，儿子爱母亲。读者也会这样做出一般的推广和夸大。以上说的弗洛伊德的第一步是最重要的一步。一个精神分析学家接触到一个新的病人的时候，他所面临的是崭新的人、崭新的对象，他忘记了以前所读过的、所见过的一切，一切都重新开始，因为个体的独特性是不可比的。这和医生正好相反，医生是试图一般化，将个体归入一个分类系统之中。（听众：忘掉了以前的经验如何帮助病人呢？）让他讲述他的历史，由此发现被压抑的东西并解除压抑，这类似于浪漫的奇遇。（听众：你的立场是什么？）我一只脚站在古典的一边，一只脚站在现代的一边。是古典的，是因为我已经60多岁了；是现代的，是因为比起那些年纪更大的精神分析学家我还较年轻。我感到很舒服，没有什么冲突，因为中国人讲一阴一阳谓之道。我来中国，本身就说明我是开放的，否则我就和别的分析学家一样去蓝色海岸渡假去了。精神分析容许了一个从过去到现在的转换，并不痛苦。笛卡尔的传统是身心分离的传统，这在法国占主导地位。中国可能不一样。精神分析派别很多，这是好事，只是大家要能够相互交流。这就好象中国的儒家和道家，都有许多流派。心理咨询是给人以建议，而精神分析则是接受了病人的建议才出现的--"不要碰我，只听我说！"弗洛伊德假设了病人有能力知道并解决自己的问题，而咨询却假设病人没有这一能力。弗洛伊德受了很好的教育，本应给人以建议，但是他的天才却使他放弃了这些建议而追随病人的建议。 时间：7:00-9:30pm，11/8,2000                       第二讲 记忆你们上次听我讲也许没有抓住什么东西，所以我担心大家不来了，特别是今天雨又大，是很好的借口。不过大家都来了。在一个与西方文化差异甚大的中国，人们对精神分析感兴趣，表明大家对西方文化感兴趣。还是从弗洛伊德讲起。当时弗洛伊德的父亲去世，弗洛伊德悲痛得影响了工作，做了许多梦，开始分析自己，进而写了《释梦》，成为了精神分析的开创者。弗洛伊德自己很痛苦，通过梦，发现此前完全遗忘的童年的记忆。如同癔症病人自由联想一样，他记下了梦，然后想到什么记什么，反复此过程，发现了许多遗忘的童年记忆。他通过梦发现童年的经验，写了一本书，是给广大读者的，让专家之外的读者也阅读，特别是那些内心深处的东西。这在维也纳医学界引起轰动，成了一件丑闻。弗洛伊德之所以坚持这样做，是因为父亲的去世使他很痛苦，他通过自由联想而有了一个缓解。这一方法也正是他治疗癔症的方法。癔症最大的特征是记忆被遗忘，但是仍然存在于内心深处，表现于躯体症状。由自由联想而唤起记忆，能够治疗癔症症状。但是这里有一个问题，童年记忆是真实的还是虚幻的？我们的培训班是在哲学系的背景下举办的，而弗洛伊德当时是在医学院背景下工作的。医生为了治疗，必须找到病因。弗洛伊德发现的方法，即自由联想--回忆过去，这一做法将问题一般化了--主体存在的问题、历史的问题。主体存在本身是怎么样的一回事？父母、兄弟、姊妹如何？都是和生活在其中的、他所属于的那个群体有关的。例如头痛，引出了主体历史的存在与其群体的关系。同时弗洛伊德之所以这样做是因为他通过自己释梦（也许弗洛伊德患有强迫症）而得到缓解。弗洛伊德属于犹太人共同体，后者又处在德-奥文化中。《释梦》出版之后，遭到许多人的批评，也与反犹有关。因此癔症回忆与此共同体联在一起。头痛可能与共同体的政治、历史联在一起。也许中国人的头痛与中国文化、政治、历史联在一起。因为人格正是在这样的背景下、这样的文化中构造的。此时我想起有一个成都人，是女的，叫张蓉，在英国，写了一本书叫《鸿》。她在书中讲述了父母、祖父母的历史，类似于弗洛伊德在《释梦》中的讲述，尽管二人都没有在一个精神分析学家的帮助下讲述。请不要认为这很容易，你们可以自己试一试，发现回忆是困难并且痛苦的。这就是弗洛伊德提议的回忆，对于自己、对于家庭、对于共同体。弗洛伊德在处理这个问题时把一个病转成了一个个人的、社会的、存在的历史。精神病学没有办法，但是不得不找到一个方法。例如一个人引起了社会的混乱，警察就将他抓起来，要么送进监狱，要么送进精神病院。这样精神病院的医生们起了保证社会稳定的作用。精神分析不回应社会的这个需要，而把这一工作留给精神病学家。精神分析只让患者讲，只是给患者一个言说的权利，这是精神分析与精神病学之间的差异。张蓉讲母亲的故事，通过她的讲述我们注意到，不仅仅是弗洛伊德，还有别的人也发现一个症状与文化、政治、宗教是相关的。所以，弗洛伊德要求患者做充分的联想，讲述历史，以达到身心的健康。在中世纪，基督教、天主教传统中有忏悔，不是自由联想，而是说如何犯了原罪，神甫予以原谅。曾有一个时期，神甫不原谅，而是起诉此人及其家人。所以在弗洛伊德之前，人就知道人的历史与家庭、与共同体的历史是联在一起的。为了了解此人的历史，可以查档案，询问其周围的人--这是社会学调查。精神分析不这样做，它只采用躺椅，只是讲述，而了解此人历史；让此人也了解、也懂得自己的历史。作为医生，弗洛伊德在患者讲述之后绝不转述于他人，而是作为一个秘密。这一点很重要。我的朋友在阿根廷军政府时期因为拒绝政府对于患者的调查而入狱。精神分析就是让患者讲述其回忆，大多数是与历史事件有关的。这是弗洛伊德在自己身上发现的，用于癔症患者身上。霍大同经常有一个口误，混淆两个法语单词：Hysterique,Historique。弗洛伊德在Hysterique那里发现了Historique。（霍大同补充：我有一个历史学训练的背景，所以在精神分析学家的面孔背后还有一个历史学家的角色）。霍的解释对于他自己而言是一种快乐，通过这个语误而发现了问题，此与你们无关，所以你们不感到快乐。弗洛伊德说，作为一个癔症患者，在意识中认识不到自己被压抑的历史，但是其身体认识到了。治疗的任务就是回忆，把身体所认识到的历史转成意识中的历史。提问：（听众：如何区别真实的与虚幻的记忆？）弗洛伊德刚开始时并未意识到这一问题，如果回忆都是真实的，精神分析就太漂亮了。但是情况并非如此。弗洛伊德发现了患者创造出来的记忆,试图区别真的与假的记忆，他将后者称为屏蔽记忆Souvenirs Ecrans；因为一个癔症患者很难于讲述真实记忆，而以假的屏蔽记忆抵挡了真实记忆的重新回忆。在精神分析引入法国很久之后，法国的精神分析学家才认识到二者同样的重要，都是积极的，对二者进行区别不是精神分析学家的工作，精神分析学家既不满足于真实记忆也不满足于虚幻记忆。（听众：区别好的与不好的记忆，前者记得住而后者记不住。）分析学家不回答、不判断一个记忆是好的或者坏的、高兴的或者不高兴的，他只是说："说出来到你脑海中的东西。"你似乎假设每一个人都是一样的，精神分析则认为每个人都不一样，所以每一个人达到的状态也不一样。弗洛伊德与张氏之间有一个小小的差别，一个是男的，一个是女的。这个性别差别是重要的。到弗洛伊德那里的人愿意讲，至少愿意讲他们遇到的痛苦，而弗洛伊德则询问是什么痛苦，什么时候等等，于是病人就开始讲述了。精神分析学家也进入医院，情况有些不一样。他们跟医生谈，医生愿意跟他们谈；他们跟护士谈，护士愿意跟他们谈；只要患者愿意，他们也跟患者谈。在北京我跟孤独症孩子的父母谈，这些父母非常痛苦。我吃惊地发现他们从未向任何人谈过。我只是听，从而缓解了他们的痛苦，间接地帮助了孩子。同样，精神分析学家在精神病院里也是这样间接地帮助了病人。（听众：统计数据表明精神分析的疗效如何？）精神分析学家不是统计学家，所以不统计疗效。因为分析学家接受了分析，他的存在本身就证明了精神分析的有效性。这与精神病学不一样，精神病医生们并未服用病人的药。（听众：谈述痛苦的经验，再次痛苦，真的有效吗？）在法文中"打开"（ouvrir）=讲话，意识到未知的东西，如发掘三星堆，当然有痛苦，正视痛苦之后逐渐地得以消除痛苦。如果伤口已经好了，就不能打开，只能面对伤口叙述其历史；如果能够打开，就表明里面还有脓，需要重新处理。一个人来找精神分析学家，是因为有一个痛苦折磨着他/她，但不知道是什么东西使自己痛苦，从而需要说出来，以达到不痛苦。在古法语中有一个成语--请你忍受我讲--意思是请你忍受痛苦而听我讲，因为讲话本身打开了痛苦经验，而打开意味着消除。在精神病院中只要病人愿意说分析学家就听，包括集体地说。当然分析学家也充分认识到精神分析的局限。我从不建议一个人吃药。如果允许病人讲述，他就会回忆童年。记日记是自我分析，如弗洛伊德《释梦》一样。 时间：7:00-9:30pm，14/8,2000                第三讲 重复弗洛伊德用一个词，它在法语和德语中都很流行和重要，它描述了癔症病人的一个现象。弗洛伊德在听了大量的病人的话之后很疲倦，于是想找一个工具解除疲倦并与同事交流--任何工作都要工具，一个概念、一个单词，以记录病人的讲述并与人交流。这个单词就是"重复"。弗洛伊德以此解释他遇到的现象，并与精神分析学家、精神病学家交流。他以此建立了一个大厦。大厦是保护大家的，以抵御风雨，生育孩子等等；弗洛伊德的大厦保护人类以抵御疾病。我是下午在成都的大街上骑车想到大厦这个隐喻的。大厦有若干的房间，人们可以装饰，以各种方式，根据各自人格的不同而定。弗洛伊德的大厦也一样，一个人来了，要求红色，弗洛伊德就给予红色；另一个人来了，要求绿色，弗洛伊德就给予绿色。大厦与监狱不一样，犯人不能按自己的需要装饰房间。弗洛伊德的理论不是监狱，允许人们改变和装饰。弗洛伊德先是发现真／假记忆，后来遇到新的问题：病人能够回忆历史，并且反复回忆一个事件，不断地重复一件事。这个人讲了几个月，以前病人感觉很痛苦，而现在弗洛伊德发现病人感觉快乐，其中有性的意味；弗洛伊德在自己身上也发现这样的快乐。而这样的情形成了丑闻，引起了维也纳的公愤。快乐一词人们不说，哪怕是听莫扎特的歌剧也不谈快乐，因为它有性的色彩，所以弗洛伊德这样说之后引起了大家的指责。但是这样的反复的讲述不能消除症状，病人不满意，弗洛伊德也不满意--因为既然有快乐，又重复，其中一定有一个东西决定着他去重复。例如一个女孩，其爷爷希望她成为钢琴家，只有学习，但不喜欢，后来就不学了。过了15、20年，某种原因使她生活很痛苦而进入分析。几个月之后，她发现如果弹钢琴仍然很快乐，只是因为曾受了强迫而不喜欢。这样问题并未解决，因为她自己仍然在重复。弗洛伊德最终发现某个不快乐的东西使她重复。弗洛伊德感到震惊，经验使弗洛伊德相信是不快乐的东西使人重复。当然我们可以换一个男孩，一个妇女，换成是中国的书法，等等。通过分析找到了弹钢琴的快乐，完全是为了自己的高兴。按理，她还应该找一个也会弹钢琴的男孩来一起弹。但是相反，她完全不去找这样的人，而是找一个与爷爷一样的人，后者始终说你如何如何的不对。--这就是重复，重复童年的不愉快的痛苦的经验。另外的一种可能是找一个丈夫会弹钢琴，她则扮演爷爷的角色指责丈夫如何如何的不好。在此之前弗洛伊德建了一个大厦，说里面的人全是快乐的。现在的关键在于不快乐。现在弗洛伊德只能说"超越快乐原则"，快乐之外有一个东西在反复的重复。在弗洛伊德思想的早、中期，他说人们忍受痛苦，分析使大家快乐，而现在遇到了病人重复痛苦。为了说明这两类现象，弗洛伊德称前者为生的冲动，后者为死的冲动。有人将冲动pulsion译为本能instinct，这是不对的。本能主要用于动物性的需要，如吃、繁殖，是自然的。冲动是一个文化的概念。弗洛伊德在早、中期讲生的冲动erose，后来病人在重复中找到了快乐但并未消除症状--于是有了死的冲动。由死的冲动引了话语。弗洛伊德仍然认为生的冲动与动物本能有一种联结，但是死的冲动完全是文化的。动物适者生存，无死的冲动。所以，死的冲动完全是文化的。到了话语，那更是文化的了。这里要补充、确定一点：弗洛伊德是在家中接待病人的，是在家中构造理论的。后来的精神分析学家到了精神病院，才在精神病院构造理论。提问：（听众：在哪里重复？重复偏重于行为还是言语？）到处都在重复。（听众：婚姻问题，同一模式的重复；又如父亲虐待母亲，女儿找的丈夫一如父亲。）这两个例子很好。行为可以传递--通过认同：母亲形象以认同形式传递给女儿。弗洛伊德提出重复和认同两个概念就是针对这样的情况的。通过言语的重复可能终止行为上的重复。重复与移情有某种关系。在分析学家面前重复当然是移情，由此打开封闭的那个东西，从而终止现实中的重复。在现实中重复指责将导致丈夫离开，在分析中重复指责将不导致分析学家的离开而最终解决问题。认同是传递的前提。如果无认同，则是一个孤独症的孩子，后者不认同于人。认同还发生于分析中，把分析学家当作爷爷。分析学家不得不扮演爷爷的角色，但是最终要让病人知道分析学家就是分析学家而不是爷爷。当然，我之所以举这样的一个假设的例子是因为我是男的，在引诱在座的女士们。如果我是女的，情况会不一样，会去引诱男士们。我在此讲精神分析以引诱女士、男士、所有的人。从不快乐中找快乐，表面上"快乐"、"生的冲动"与"不快乐"、"死的冲动"是分开的，但是弗洛伊德不象其它的西方思想家，他认为这二方面是不可分的，如中国的太极图。两个文学家Sacher Masoch Sade描述了受虐(Masochism)与施虐(Sadisme)的现象，从而以他们的名字得名。这都是从痛苦中找到快乐。在社会中经常有这样的对子。法国人习惯上认为夫妻二人过了新奇阶段而不分开的都是有M-S关系,不过这不是精神分析学家要说的。新奇感消失之后为什么还能在一起--其中一定有什么东西，此即M-S。按照一般人的思路，生与死是分开的。弗洛伊德则认为生本身是走向死亡。拉康说死亡的冲动是象征性的，与语言联在一起；死的冲动推动言语。如果有普遍性的东西，那就是死亡。是重复概念使我们今晚说了这么多的东西，是痛苦把我们联在一起。每个人，包括精神分析学家，都有自杀的倾向。在法国，人们认为如果讲了就不会做。所以如果有人在分析期间自杀了，就说明精神分析学家未让病人充分地讲述，从而自杀。有病人读了弗洛伊德的书而在分析中讲重复这一概念，弗洛伊德将之看成抵抗。如果分析学家在分析中总是想到重复这一概念，也是抵抗。解释就是翻译、泄露、背叛。印象就是解释。在治疗中病人出现语误，之后马上说这不是我想说的。这是一个背叛，一个泄露、一个解释，精神分析由此而得以可能。梦也是这样，泄露了无意识的秘密。我的这十次讲座也是展示、解释、翻译、泄露、和背叛，所以我不专门讲解释。（听众：动物也有自杀倾向？）如鲸冲到海岸，但是这是不是自杀？动物学家说鲸有符号交流，拉康等人研究工作表明符号与能指是不一样的。这一区别构成了动物与人的区别。西方学术界存在一种似人化的倾向，不管是动物，还是上帝、神。 时间：7:00-9:30pm，15/8,2000  第四讲 爱与恨这两个词在法语中很通俗，我想在中文中也一样。我想说明它们如何变成了精神分析的概念。精神分析学家与大学教授不同，后者之所以有工资是因为建构理论，而前者之所以有收入是因为倾听病人如何言说--他也许晚上会写点什么，也许会打点网球，无论如何都不是以建构理论为已任的。精神分析学家的本质工作是倾听病人。这里所谓的病人可能真的有病，可能只是痛苦，一般而言更可能有抱怨。他们向父母、朋友、许多别的人诉说他们的抱怨，到了精神分析学家这里也继续诉说他们的抱怨。我喜欢搞理论，但是我只是讲，不写书。为了今晚上的讲座，在成都市区骑车到处跑，有时坐一坐，有人来给我讲，我作为精神分析学家倾听，讲完之后我又走。在到中国之前，欧洲人流行一句话，说中国人不喜欢外国人。我在北京、在成都、在火车上许多中国人来找我说话。离开北京时有人说坐火车会遇到抢劫，于是刚上车的时候我紧紧抱住行李，过了几个小时，我发现不是这么一回事。大家都爱我。到了大学，教授们对我反到不是那么高兴，当然这并不影响我睡觉。但是有一个事情影响我的睡觉。昨天晚上为了睡好觉，睡前取出一本书，书是十七世纪欧洲传教士们写的。他们是大学问家，到中国来，写了中国的事情。我看后十几分钟就睡着了。这些大学问家知识渊博，问题在于他们只有理论，不考虑如何解释痛苦，只考虑中国人改宗信天主教。我在法国的时候多次读这本书，这次带在身上，是为了不忘记精神分析的工作是实践。耶稣会的人是理论家，只带着爱，爱天主教的上帝。Amour de Dieu（上帝的爱）。--人爱上帝，上帝爱人。由于没有实践的支持，他们的努力十分艰难。神甫说你们必须爱我们的上帝。为了让中国人改变信仰，他们根据"天子"概念造了一个词叫"天主"，意思是比天子更高、更早。在原来的天主教中上帝下降，与耶稣一体；现在天主下降，与天子一体，于是有的中国人就相信了。但是有的中国人不信。他们也许比欧洲来的人更聪明，他们写书攻击天主教，甚至用刀攻击神甫。恨就出来了。这是两个理论的对质。天主教认为上帝是永恒的、不变的，而中国人认为天不断地变化。于是冲突，于是恨。我到中国来不是传递理论，而是传递实践的方法。因为精神分析的理论不是固定的、永恒的，而是变化的。一个人写了书，他死了，书也就不变了。但是他的后继者们会修改书，会发展理论。这是反天主教的，一如十七世纪的中国人反对天主教一样。精神分析总是破坏一部分，建立一部分，就象成都的市政建设。这也是符合中国的理论的。巴黎市内也是同样的，法国的精神分析运动也是同样的。这是我们之间共同的基础。法国最伟大的精神分析学家从小生活在天主教的家庭中，长大后却用了40多年的时间，把理论建立在言说的基础上，建立在与大众讲演的基础上。要知道，20世纪之前法国是一个天主教的国家。20世纪初，天主教才与国家分离出来。所以法国精神分析运动的状态与成都一样，希望你讲，不管听不听得懂。我处在一个精神分析学家的位置上，不仅听大人讲，也听小孩讲，甚至听婴儿讲。弗洛伊德本人从未听婴儿讲。精神分析的后继者们是开放的，精神分析是开放的。我通过翻译接触孤独症孩子的父母们，他们却直接对我讲，忽略了翻译，仿佛我能够听懂他们。神甫们讲：aime ton prochain comme toi-meme（爱你的邻居如爱你自己）--seigneur du ciel（天主）爱是上帝的命令，是强制性的。法国的精神分析倾听病人讲述爱与恨，发现了上面的命令存在问题："爱你的邻居"--远方的人你爱不爱？这样的话就不爱阿拉伯人、不爱外国人。病人来找精神分析学家，说父母离婚，父亲走了。如果按照上面的天主教教义，病人就只爱母亲，但是可能病人仍然爱父亲，甚至更爱父亲。可是天主教理论无法解释分析中实际存在的这些问题。"如自己一样"--什么是自己？分析学家还发现，病人有可能不喜欢自己。于是天主教的理论又出了问题。在法国习惯上，一个小伙子如果喜欢上一个漂亮的姑娘，就邀请她去吃饭等等，最后说：Je t'aime（我爱你）。姑娘听了，可能接受也可能不接受。但是如果他说：Je t'aime comme moi-meme（我爱你如爱我自己）。那么姑娘就肯定不接受。反过来，如果姑娘对小伙子说：Je t'aime comme moi-meme.小伙子也会走开的。"爱别人如爱自己"，实际上是说"我不爱你，我只爱我自己"。小伙子说"我爱你如爱我自己"，实际上是说"我爱我自己因为我是男孩子"。进而，还有一个意思，如果小伙子对姑娘说"我爱你如爱一个男孩子一样"，姑娘肯定会走开。不久这个小伙子就可能对另一个小伙子说"我爱你如爱我自己"。这一次，后者不会走，这是同性恋。异性恋的公式是："爱一个男孩是因为他是男孩"。"爱一个女孩是因为她是女孩"。天主教神甫与中国的和尚一样不结婚，不爱女人，所以"爱邻居如爱你自己"实际上是说神甫们有一个相互的爱，这是精神分析学所发现的神甫们的同性恋。自己是什么？精神分析学家在倾听中发现了"自己"。天主教理论家认为"爱自己"是天经地义的，但是确实有许多人说他们非常的恨自己，极端的例子便是自杀。更经常的是有时候爱自己、有时候恨自己。精神分析是一个实践的东西，更为重要的是发现了理论未考虑的问题。所以我来中国不是来传递理论。这里请你们想一想：独处之际你爱自己吗？不知道这一问题是不是为难大家了？耶稣会在中国还有一个有名的话：Rien de ce qui est humain ne nous est etranger.--如果是人，对于我们就不是陌生人。反过来，它的意思是如果是陌生的人就不是人。所以黑人不是人，中国人也是野蛮人。因为上帝在近东只说过一次话，未到远东，未对中国人说过话。于是有了贩奴、屠杀。精神分析学家恰恰相反，听到白人说爱黑人，黑人说爱白人。人人平等，可以相互爱或者恨。精神分析理论是开放的，传递实践。所谓的实践，指的是倾听，倾听人们愿意向你述说的话语。注意，耶稣会并未使中国人改宗信天主教。精神分析是让独特的主体讲自己，讲中国的事情、中国的社会、中国的家庭。成为精神分析学家，需要思想开放，如果他是社会规则的代表，则不能成为精神分析学家。这并不是在讲民主、讲政治，而是让病人讲；他自然地要讲超我，例如社会组织的功能。弗洛伊德本人是在最后一刻才逃过毒气室的。请注意希特勒是民主选举的结果，所以民主是很复杂的。我们不谈论它。希特勒上台之后有一个口号，"你们要爱你们的领导"，唤起了对祖国的爱。结果便是屠杀犹太人，因为犹太人是外国人。还烧了许多精神分析的书，因为希特勒知道不是所有的人都从内心爱他。Mere（母亲）-patrie（祖国）-pater（爸爸）-pere父亲）法国人从小接受的教育是爱祖国如爱父母一样，德国人也是这样，从而希特勒得到成功。是从小所灌输的超我命令着个人做事。孩子长大后有自己的身体的快乐，与超我不一样，二者有冲突，于是去找精神分析学家，发现了自己的身体的快乐，逐渐才说出来。不过天主教神甫们传递给中国人的公元纪年。另外一个天主教神甫在四川找到了一块石头，上面的字表明上帝给中国人讲过话。于是耶稣会的人说上帝其实是对中国人说过话的，只是中国人忘记了，现在我们帮助中国人回忆这些话。弗洛伊德认为精神分析分析学家类似于考古学家。例如三星堆，大家完全忘记了，一个农民的突然发现，引起考古学家的兴趣，还发现了不能读懂的文字。不断有人来，希望理解这些文字，不过有一点可以肯定，它们不是希伯来文字。精神分析学家也遇到这样的文字。提问：（你今晚上讲的是哲学，不象是精神分析？）我在讲的时候不是精神分析学家，而是被分析者，是病人。由于受了此处的哲学背景的影响，自然就讲了哲学与精神分析的区别。（听众：倾听够用吗？）对于癔症病人来说够了。对于儿童、对于孤独症、对于重性精神病，不够用。理论和方法都是开放的，可以修改。 时间：7:00-9:30pm，16/8,2000  第五讲 移情昨天讲了耶稣会的人来中国传教，到一个所不认识的人群中传递爱或者恨，这是欧洲人第一次与中国人相遇。这样讲的理由在于个体要讲述历史，自己的、父母的、祖父母的，等等，从而就与300年前的历史事件联在一起了。不过大家只讲1848年之后的事情，忘记了300年前的事情。我来中国是带着爱，希望中国人理解精神分析，诱惑中国人去做分析。当然最好是能够诱惑你们中的某一个马上跟我到巴黎接受分析。移情，就是感情的转移，包括爱与恨的转移。爱的转移，在被分析、给人分析的时候都会遇到。在法国，是在天主教的影响下，"爱你的邻居如爱你自己"，人们在分析中都要谈到这一句话。它已经是法国人的超我了。移情一词，其词根是transfert，即转移，如飞机旅行、银行转账，这是老百姓使用的词。希腊语中也有一个词metaphore，意思是一个词代替另一个词。我坐飞机从巴黎到北京再到成都，带着行李，也带着感情--爱与恨的感情。第一次遇见中国人，不管在哪里，他们都说"你好！"。ni hao      Bonjour        声音好母子这使我想起这个词，发现了一个移情的问题。当人们说"你好"，表达了一个感情，转移了一个感情，成了礼节。法国人说Bonjour，中国人不一样，还有文字。把"好"字分解为母子，这有一个意义的转移，转成了母子关系。昨天讲了，天主教中有一条习惯法，即"爱你的邻居如爱你自己"，而这里的"好"也许是中国的习惯法：母亲爱儿子，儿子爱母亲。不过我不知道是不是这样的，这由你们决定。我的问题是为什么中国人不说"母女"呢？女儿在哪里、父亲在哪里？也许母亲由女儿变来，儿子将可能成为父亲。是不是"父亲爱女儿，女儿爱父亲"就是"不你好"（bu ni hao）呢？这也是移情，转成了不好。为什么不是"父子"？我们由此认为除了母子关系之外，其它的"好"就未表达。借用弗洛伊德的术语，这叫做"被压抑"。女孩做分析就可能讲述与母亲、与父亲的关系，压抑被解除，把精神分析学家当成父亲、母亲等等。这又是移情。我有这些发现，不管对于你们中国人来讲是否成立，对我而言都是发现。而我之所以能够发现是因为我是作为精神分析学家而来的，不是作为一个带着一大堆书和理论的教授而来的。在精神分析领域中，一个病人之所以来找精神分析学家，除了痛苦之外，还因为在其它地方他找不到一个人听他的倾述。移情会引出好奇心，好奇自己的历史从而去挖掘，一如考古学家：一是好奇，一是爱的感情的投入。而精神分析学家则是帮助病人从痛苦转移成好奇心。移情的另一方面，如一个男孩，觉得鼻子鼓起来了，找所有的医生，都不解决问题，最后做了分析。几个月或者一年之后他发现其实是与女人之间的关系有麻烦，即阴茎不能鼓起来。此也是转移，勃起的愿望转成了鼻子鼓起来的症状。鼻子鼓起来是一种言说的方式，实际上是在讲述。在中国文字中自己的"自"是鼻尖。如果按中国传统，鼻尖能够鼓起来，我就能够鼓起来。在精神分析中，他之所以不能够与女人有关系，是因为每次他与女人交往其母亲都不高兴，只好分开，于是为了爱母亲（不知道这是不是中国的习惯法）而放弃了与别的女人打交道的机会。但为什么转移到鼻子呢？是因为社会习俗不允许在公共场所讲阳萎，而鼻子有症状就可以说出来。转移是因为有压抑。在此例子中，"好"有一个限制--只是母子的爱，而排除了其它的爱。如果一个女孩来，也说"你好"，她自己并未在此之列，她的爱该怎么办？母亲也来了，也说"你好"，她先是女儿，与一个先生做爱而后有了儿子，而这一切均未被"你好"表达出来。所以就更难、更复杂了。"你好"导致了一个复杂的移情过程，在母、父、儿、女之间鼓励了一些、压抑了另一些。精神分析解构了"你好"，鼓励任何人讲述困难、困难发生的过程，如女孩不能与男孩建立关系，因为男孩类似于父亲，而她曾爱父亲却不在"你好"之列，遭到压抑，从而出现问题。移情的另一方面，一个意象转成一个声音。中国文字可以追溯很远，人们由此知道一个意象如何转成一个声音，这也是症状转成声音的过程，如上述的鼻子症状通过说而翻译为声音的形象。在精神分析中个人到精神分析学家那里来讲述自己的历史：一种是现在遇到的问题，如恋爱问题，将情人意象投射到分析学家身上--如果分析学家去渡假，病人就很难受如失去情人一样；一种是回到童年，与父母、兄弟、姐妹的关系，投射到分析学家身上，甚至把母亲意象投射到男性分析学家身上。这是一种移情。另一方面，分析学家为了精神分析的继续而不得不扮演这个投射过来的角色，重演了现实的或者历史的故事。此重演渲泄了情绪、缓解了痛苦。上述几种移情都可以归为移置，一种东西移置到另一种东西那里。在精神分析中，移情之所以成为可能，是因为分析学家不代表法律或者超我。否则，在法国病人就只能说"爱邻居如爱自己"，在中国就只能说"母子相爱"。所以病人在精神分析中可以表达与习俗不同的东西。精神分析学家一定是开放的，不认为自己已经清楚了病人的一切东西。他只是充满好奇，注意下一句话、下一个词，一切都是崭新的，表达着新的意义。正是这种开放的状态和好奇的态度使移情成为可能。法律如何影响情感？中国独生子女政策是因为人口增长太快。这一政策影响着我们的生活，做爱之后不能生孩子，于是采用避孕措施，影响了人们的爱与恨的关系。同样对于此法律我们也充满了爱与恨。"爱邻居如爱自己"，这是法律，但是这之外还有同性恋。我们对于天主教定的法律也是充满了爱与恨的转移和交织。又想起两句话，欧洲人听说中国农村有人为了生男孩而溺女婴，这将引起麻烦--女儿少了将减少人口。对于男孩的偏爱也对应于"好"。提问：（听众：移情都是有用的吗？如何解决移情？）我的精神分析生涯已经有40年了，我发现精神分析什么问题也解决不了。在精神分析中不能说解决，移情引出更多的麻烦。当然除去上述的玩笑成份，精神分析肯定有移情，也肯定有帮助，不然人们怎么会来呢？（听众：何为反移情？）一个女病人爱上了弗洛伊德，弗洛伊德称之为移情；同时弗洛伊德也发现了自己对病人的感情，于是称之为反移情。到了拉康那里，只讲移情，大家分享移情。病人将分析学家当作某人，但意识不到，需要逐渐地意识到。而分析学家接受了分析，可以很快地意识到，并与自己的历史联系起来，回应这一移情。（听众：倾听之外还有别的干预方法吗？）在精神病院工作的精神分析学家使用其它的许多方法，如游戏、绘画，但所有的方法都是为了倾听。例如孩子绘画，分析学家要理解其意思，并改进病人的状态，使他有一天说出来。始终是为了病人说出来。在北京遇到一个孤独症孩子的母亲。孩子不能说话，出生不久就发现患了孤独症；父亲受不了，离得远远的，母亲带着儿子过。母亲说偶尔父亲打电话回来，问可不可以回家过一夜，母亲断然拒绝。但是孩子确实说过并多次地重复一句话："父亲在哪里？"但是所有的人都忽略了这句话而一致认为孩子不能说话。其实孩子问了一个基本的问题，表明孩子是有可能说话的。这段故事当时我没有意识到这一层意思，而现在意识到了。今天讲"好"，也许是它在背后推动着我--我的父亲已经死亡，我至今都还伤心。孩子的故事引出了我的移情。（听众：分析学家如何对待移情？）用语言而不是行动   第六讲 压抑这是弗洛伊德在精神分析实践中抽取出来的概念。举生活中的例子来说明。我们讲了移情，也是移置，比如从巴黎到北京、银行转帐等等。当我到了北京，警察检查我，如果我没有签证，他将拒绝我的入境。如果中国在动乱的时期，警察也将拒绝我--拒绝就是压抑，不愿意外国人进来，怕引起更多的麻烦或者不愿外国人看见动乱。同样，在法国对外国人也是这样的。所以在移置的运动中存在一些边界，边界有哨卡，要检查证件，不让政治犯进入。当时弗洛伊德也是用日常生活的例子来说明压抑的概念。这里强调国境线，一个人从一个国家到另一个国家，带着行李，需要报关。旅行者经过海关，海关叫他报关，要检查、要交税。如果旅行者说我没有不能通过的东西，那么海关官员可能相信他，也可能不相信他。不相信就要检查。也可能旅行者本身就不能通过海关。许多人有一个愿望--偷越海关，带上许多不被允许的东西。另外，旅行者在旅行的过程中不知道自己的行李有不能通过海关的东西，比如黑社会给普通的人的行李换包，让朋友在不明真相的情况下带违禁物品。这是隐喻，旅行者想到外国去，有一个界线--海关，能通过海关就能进入，否则就进不去。这就是检查机制。一个人找到弗洛伊德，想解决问题，这本身就是一种移置--从自己的家中出来，上车，下车，敲门，进了海关。弗洛伊德要求他说，这相当于报关。说了他晓得的事情，这也不容易，有些东西是不愿意说、不敢说出来。这很困难。你们可以想象能否向一个人说全部的人生经验（你们晓得的），尤其是那些不好的。此时来访者认为弗洛伊德是海关官员，说出来将惩罚他。这里，分析学家与海关官员不同。当病人说了不好的一面，分析学家并不压抑他，也不批评他，而是让他继续说。当一个先生引诱一个女士，或者一个女士引诱一个先生，都不会向对方说出自己的全部历史。在弗洛伊德那里，病人有许多东西不愿、不敢说--但这远不是压抑，只是压制，日常生活中常有压制。如痛苦的经验，我们经常是对一个人说一点，又对另一个人说一点。弗洛伊德说我可以接受你来做分析，但是你不要压制，要想到什么说什么。这就是自由联想原则。精神分析在病人说了一切之后，并没有办法解决问题，只是要求病人说得更多。病人进行自由联想，也不可能全讲出来，而是将出现一些他意想不到的东西--如一个不知情的人带了毒品被检查官发现一样。我们在此到了一个边界，一个知与不知的边界。逐渐地病人意识到分析学家不是海关官员，于是说出他晓得的东西。下一个问题是压抑了。因为病人不晓得，想说也说不出来。他不晓得的东西，弗洛伊德称之为无意识。因为意识不到，所以是无意识。无意识包括压抑。被压抑的东西浮现之际，感觉是陌生的。无意识相对于意识而言是陌生的。当病人到弗洛伊德那里讲的时候，病人可能有头痛、肢体瘫等等，而不知道这些症状与心理问题的关系。通过分析，他逐渐地发现：压抑了的东西是通过躯体说出来的。通过话语把症状与遗忘了的历史联系起来而消除症状。那么，具体地说，旅行者头痛之类的症状如行李箱，心理原因如毒品。分析最后发现了毒品，分析学家象海关官员一样自然地要问这是怎么一回事，从而发现背后的故事。通过历史的讲述，病人说出来了与父母、兄弟、姐妹的关系，其中有些不太清楚--认同父母、父母内化为超我。分析学家看到认同父母的过程，并追溯到个人生活于其中的共同体的历史，比如语言的历史。当病人意识到分析学家不是海关官员的时候将讲述一切，他的一切所知，但是仍然有一块所不知道：父母，超我，自己就是超我的代表，父母又从祖父母那里来的。这里遇到了另一个国境线--无意识地将父母、祖父母的意象投射到分析学家身上，进入下一个阶段。有了这个投射之后，又回到病人的身上，使病人意识到原来未意识到的作为超我的父母意象。此一回复即是压抑之解除。我们在此看到了分析学家与海关官员不同。弗洛伊德的立场是发现了毒品，只说"你继续说，你有不知道的东西，我也有不知道的东西"。分析学家与医生不同，不必须受医学训练。举一个真实的例子。一个人来找我，他是哲学教授，一个优秀的教授，知识渊博，远在我之上，也无躯体症状；问题只是想知道一切，却不知道一切，于是十分痛苦，想自杀。因为没有躯体症状所以无法找医生，听别人介绍而来找我。他始终认为我知道一些他不知道的东西，而且不断地要求我告诉他；我承受了这一歪曲的形象。此人在大学中是非常优秀的教授，深受学生爱戴，找我的时候已是到了自杀的边缘，要打我、杀我--因为我知道而不告诉他，甚至还到精神病院住了一段时间；之后又继续分析，回溯到了童年。偶尔一次说到"在学校始终是第二名，回家后父亲说'我的儿子永远无用'"，不断地这样说。不仅仅是他想自杀，而且还想杀我。我知道有三个同事被病人杀了。越过边界是危险的，必须承受。通过分析病人知道了杀父亲的想法，通过杀自己而杀父亲，因为他认同了父亲。在此例子中，我们可以看到移情、压抑、无意识。病人的行李中有"想杀父亲"，但不知道。我们只是晓得病人想杀某个人，比如自己和我。最后压抑解除了。精神分析把杀的行动变成一个话语。是不是可以说所有的男孩都想杀父亲？弗洛伊德说是的，并以俄底浦斯为例，以他自己在父亲去世之后所做的梦为例。俄底浦斯神话是希腊世界中很有名的不断地被重复的故事，如其它的希腊神话一样，故事发生在国王与神之间。国王有一个王后，她希望生一个孩子，国王不愿意。这种情形在许多夫妻那里都存在。王后很聪明，让国王饮酒，乘他醉了做爱从而怀了孕。国王不知道，国王不想要孩子，于是给了另外的一对夫妇。他们很爱这个养子，俄底浦斯也就以为他们是自己的亲生父母了。长大了，他成了一个男子，离开了家，走在路上，碰到了一个先生；他有卫兵，因为路窄而发生争吵，年轻先生用刀杀了对方。继续向前走，遇到另一个女士，爱上了她，睡了觉。后来才知道真相，事后才知道的。这之前有一个神说了一个预言：这个孩子将杀父娶母。但他认为养父母是亲生父母，为了避免预言而离家出走--压抑了预言，偶然地出现了后面的事情，杀父娶母，是生物学的父母。现实中发生了，证明了预言。弗洛伊德提出俄底浦斯情节，既由于他的几个个案，又由于此剧广为流行，具有文化代表性。一般的，夫妇加一个孩子，夫妇的故事分为两个部分：一部分孩子知道，一部分孩子不知道。同样，祖父母也有两个部分：一部分展示，一部分不展示。就象养父母未对俄底浦斯讲身世一样，尽管孩子很敏感，知道一些父母未给他讲的，但孩子经历着一种痛苦，他不能知道一切东西。通过精神分析发现了未讲的或者讲了又遗忘的。我们的理解不同于弗洛伊德，不是一定要杀，而是说：每个人都有什么不晓得的，打开行李箱让行李自己讲述。而不晓得的东西就是压抑。提问：（听众：一个个案，男，24岁，哥哥经常欺负他，姐姐爱他，父亲是教师，母亲是农民，父亲经常打母亲，他很小的时候看见父亲骑在母亲身上打，那时他帮助母亲打父亲。我给他做了解释，但是症状并不缓解。）精神病学家和心理咨询员听了之后会说怎么怎么，他们与精神分析学家一样都认为症状意味着另一件事，但是精神分析不会告诉病人症状可能意味着什么什么，因为精神分析学家不知道什么。他只是说：对，继续讲吧，讲出双方都不知道的东西。并不是分析学家不讲。我的一个朋友听了病人的讲述之后便讲自己被唤起的历史，不是说病人怎样，而是说我听了你的话之后怎样。不过精神病学家需要维持一个权威，而在精神病院的精神分析学家是自由人，无权威。弗洛伊德和荣格一起去美国，乘船，在船上荣格给弗洛伊德讲了许多梦。荣格要求弗洛伊德也讲梦，弗洛伊德拒绝了，说那将使我失去权威。（听众：一个个案，女，婚外恋，肢体麻木，经过咨询逐渐明白了二者的关系，向其丈夫坦白了，之后症状消失。压制对于症状的意义如何？）这是压制，你说得很对。压制解除而症状消失。精神分析是针对压制解除之后症状仍然不消失的情况，即干预压抑。法国有一些婚姻专家，给人建议，但是有两种情况：一是建议给了，但是不遵从--为什么不遵从？二是遵从之后仍然问题得不到解决--为什么得不到解决？在此两种情况下精神分析才干预进来。 时间：7:00-9:30pm，18/8,2000    第七讲 阉割这是弗洛伊德的一个基本概念，也是一个比较复杂的概念，在这里讲也许是很困难的。法语中的概念比起德语而言更抽象一些，例如一个德国人能够比较好的理解Heidegger，我指的是他的语言，因为他是与日常经验联在一起来讲哲学的。翻译成法语后就完全脱离了日常经验，非常抽象。我对中文理解很少，就我这一点很少的理解而言，我觉得中文中的概念非常具体。因为声音对应于文字，文字又源于象形，象形字是具象的。我不晓得阉割翻译成中文后是否与日常生活联在一起。为了避免过分抽象，举一个成都遇见的例子。很有意思的是，我忘了是在成都，最后想到今晚的约会不能缺席。缺席（manque）--不能缺席，如果我缺席，对你们、对我自己都觉得缺了什么东西。这样我们引导出了这一抽象的概念--某个时候某个地点缺某个东西。那么，人的存在不可能不缺什么东西就生存下来。我说的是人类的存在。我们讲动物存在，动物生活在它的需要（besoin）的基础上，比如需要吃东西。那么动物利用各种方法来寻找东西使自己得到满足，未找到食物就会死亡。一个雄性动物需要一个雌性动物，反之亦然。为了再生产，这些动物在某一个时间有性的需要，雄雌动物聚在一起相互满足需要。我们能够看到动物世界的本质，当然这是人所看到的特点，不一定是动物本身的，即利用各种方式来满足需要。举一个例子，这个动物叫人类，出生之际处于幼儿期，它需要照管，需要母亲喂养，给它食物。当然在座的每一个母亲都比我更清楚孩子的这种需要。当孩子得到食物时还有别的请求（demande）。要求有爱是人类的特点。在请求这一点上，母亲遇到一个问题：她不能完全满足孩子。这是因为母亲还有另外一个人，这个另外的人即婴儿的父亲。在此意义上，孩子不能与另外一个人分享母亲的爱。这指示了母亲的一个缺乏，即母亲给父亲的爱而引起的缺乏，这是第二点。还有第三点，在人类的世界中还有愿望（desire）的问题。并不仅仅是爱，还有一个愿望；弗洛伊德提出性的愿望，上世纪初这在维也纳引起了公愤。这并不意味着孩子来到人世间就有一个成年人的性的愿望，而仅仅是简单的，刚开始时有一个口腔的快感。他在母亲的乳房上获得了这种快感。也许我们可以说，性快感有点刺耳，但二人都获得了快感。孩子出生之后能够感到是否能使母亲快乐，这个快乐的分享与爱不一样，是在身体快感的基础上的性的欲望。至少在现在的维也纳和法国，plaisir是一个隐喻，总是使人想起性。这个快乐与爱之间的差别是充满激情的爱。这样，我们有三个层面：一是需要，需要母亲的照顾；二是请求，与父亲分享，出现欠缺；三是愿望，性的愿望，得不到满足。性的愿望不可能和母亲一起实现，这只能与另外一个人完成，补充这一欠缺。这样一种性的欲望与阉割联在一起。现在我们有某种东西接触到了生殖器了，至少可以有这样的理解。通过阉割，人类引出了欠缺，那么通过这个东西来解释孩子对于母亲而言，是一个有性的对象，与食品不一样。在母亲的这一方面，母亲的嘴唇和乳房，也不仅仅是食品，而有性的意味。这构成了母亲口唇有性的意味。成年人的接吻来源于此，以此获得口腔的快感，也是两个人同时获得。那么口腔的东西实际上是隐喻，男性生殖器穿插女性生殖器也是隐喻口腔快感，两人同时获得快感。嘴巴是洞的意思，人人要问，为什么要以各种方式来转换这个洞。人们问上帝，上帝未回答。这三个事情：吃、排泄和性交，人们能够在公开场合谈论前二者。所以，弗洛伊德为了解释这种现象说社会有一个机制，先是压制它，然后是压抑它。因为先是压制，后有压抑，但是性仍然存在，只不过是转换了，而病人到医生那里只能说饮食的问题。现在来到阉割的问题，我只能讲西方的情况。在《旧约》中讲了大量的阉割的问题，男性割掉包皮，在出生后第八天。这个仪式非常重要，举行仪式时女性不能参加。这是孩子由此而整合入人类中间的重要的仪式。因为弗洛伊德属于犹太人共同体，阉割是一个记忆、一个登录、一个在身体上留下的痕迹，从而进入人类共同体。这个记忆是人的自然存在到文化的存在的标志。要割掉他的身体的某个部分，不是别的地方，而是生殖器。所以弗洛伊德在谈阉割时是在谈一个传统，而不是妄想狂式的想象。这不仅仅是犹太人仪式，整个伊斯兰教都有此仪式。我之所以强调犹太人共同体而不是伊斯兰共同体，是因为整个基督教传统是跟随犹太人共同体的，从而整个西方文化是跟随犹太人共同体的。在我的这个地方，与耶稣会不一样，后者要求中国人改宗。显然当谈精神分析和西方传统时，我们不能想象精神分析在中国发展而不谈中国传统。从自然存在到文化存在需要一个登录，登录在其身体上。弗洛伊德虽然属于犹太人共同体，但他仍然希望精神分析能够从犹太教传统传到基督教传统，所以他很高兴有非犹太人来接受分析。他听了新教和天主教教徒的述说，这会影响其理论。在传统中不仅仅是阉割的问题。基督教共同体后于犹太教共同体，而二者有冲突。所谓基督本人是犹太人，但是受了希腊传统的影响而认为要传给所有的人。在此情况下，他的主张得到了犹太人的领导和非犹太人的同意，但是后者有保留，即不行割礼。冲突具体到一点上，即他们不同意割掉男性生殖器的一个包皮。谈了这么多，实际上凝聚在这一点，小小的一点皮。基督教同意为了进入人类共同体而做点什么，但不同意割礼--这样会导致缺乏，终身的。那么天主教的人拒绝行割礼而付出东西，只是内心中施行这样的礼节。心这个概念在中国更复杂。通过这个东西，基督教把一个实际的欠缺转成一个内心的欠缺。那么基督教把一个欠缺刻印于内心，终身不能填补。正是这样，后来精神分析学家创造了新的概念--象征性阉割而不是真实的阉割。在人类从自然转成文化时是象征性秩序，这是对欠缺的一种修补。这一象征性的东西，特别是对于法国精神分析学家而言，就是人类在讲话。正是人在讲话的过程中，这个欠缺安置在其中。例如真理的问题，在人们在讲话时真理不见得能表现出来，因为人们在讲。这个想法来源于精神分析的经验，它表明我们不能够把真理讲出来。正是这样，一个人来找精神分析学家时，后者并不说"你讲出真理"，而只是说"讲出脑子里的东西"，允许说谎。那么精神分析这样一种立场与基督教不一样，教皇说的都的是真理，在犹太教、天主教都是这样。与科学家也不一样，比如原子科学家说我们发现了真理，而分析学家则说你们可以这样说，但是不可能说出真理，所以你们犯了错误。由于在言说中我们不可能讲出真理，从而有了一种缺失；由于不能完全讲出真理，所以有了缺失。举一个中国的例子。在我所读的书中，三世纪道教大师们严厉地批评了语言的作用，特别是孔子的正名理论。后者认为声音与实际所指，有一个密切的联系，而道教大师们认为这是不可能的，所以保持沉默。之所以道教大师们意识到了语言不能讲出所有的真理，他们难以接受这一点，是因为他们希望找到所有的真理。从西方的观点看，他们不能承受这一点，离世而保持沉默。从此我们看到了一个缺失，一个真理的缺失，在此情况下无法承受。讲不出真理的东西，只有压抑；讲不出来，是因为压抑。我们现在是八点一刻，进入我的第二部分，人与动物的关系。有时人会说：要是我是动物，我会很高兴。类似地，佛教大师们认为人很痛苦，死后变成动物反而很快乐。现在有一个特殊的动物掉入人类社会、掉入语言。在此之前有父母的意象，形成超我。出生之后如果有一个很好的照顾，他就在需要的平面上无缺失。但是他需要一个爱，而爱的缺失是因为母亲要分一部分爱去爱她的情人；同时另一个问题是他不能爱他的身体和面容，因为他看不到。孩子可以看到父母的脸，自己的身体的某些部分，但是不能看到自己的脸。那么，这就有了一个缺失，通过这个缺失他进入了人类的共同体。因为他的注视非常重要，听的能力也非常重要，在能走路之前能看能听。孩子看和听在走路前，这构成他的很重要的部分；他不能追随他人的运动。因为能够看到父母的脸、自己的身体、鼻尖、生殖器，但是看不到脸，这一缺失就记录在他进入人类共同体的行动上。男孩儿看不到脸，但可以看到生殖器，这一点很重要，它导致了男女差别。这一点很重要，男婴儿不仅仅能够看到一个很特殊的器官，还能够给他快感，可能勃起。如果说他不能走路的话，他可以看到这个特殊的器官能够动，这给他一个快感。女孩看不到。我的一个个案，女性，回忆起在出生之际母亲说"这个孩子未完成"。在法语中，人们习惯上说姑娘是有欠缺的男孩，姑娘们也说自己是有欠缺的男孩。这里欠缺manque也有过失的意思。在整个文化特别是宗教的发展中，可以看到男人在思考。也许是生殖器起了作用，是男性生殖器的权威起了作用，促使父系社会的发展。男孩在三到五岁之间发现有人没有这一器官。我的一个个案是男性，他到了十五岁还一直认为人人都有此器官。正是男孩发现了例外，动摇了前面的信仰，从而有一种冲突，对自己的信仰有一种怀疑。但是男孩提出怀疑，遇到的是一、二个人没有，并不能推广说存在一群人没有此器官。那么有一个界线，他要越过此界线才认识到男孩有女孩无。还有一个界线，所有的女人都没有，但是母亲有。在他未越过此界线时他认为一个女孩之所以无阳具是因为她原来有而被切掉了。孩子的这种认识，是一种幻想，幻想女性被阉割。这是一个逻辑的问题，不过不是成年人的逻辑，也许是基因给定的逻辑--男孩会想这种事情也许会发生在我身上，因为我做了一些可笑的、糟糕的错事，做错了事就可能被阉割。父母的高兴与不高兴，引出了对与错、善与恶，这与动物不同。恶引出阉割，所以认为女孩是做错了事的人，因为她们没有男性生殖器。我刚才所有的讲话都是针对男孩的，相对而言比较简单，女孩的情况更复杂。当小男孩（在幻想中）意识到女孩因做错了事而阉割，那么到目前他未被阉割，从而表明未做错事。小男孩要做错了什么事才被阉割？弗洛伊德认为小男孩想填补母亲的欠缺，即杀父娶母，这遭到父亲的威胁，说如果这样就要阉割你。孩子的这个性的愿望促使他进入俄底浦斯期，从而面临阉割的威胁。女孩的问题以后再讲。我的一个同事建议由女性们讲这个问题，因为只有女性们才能讲出究竟在她们的身上发生了什么事情。妇女解放运动，女权运动家如De Beauvoir试图讲女孩的事情，并要求获得女性的权利。提问（听众：今天您讲得比较抽象，能不能举一个例子？）我已举了一个女性的例子，她后来始终表现男孩的行为，因为母亲说她未完成。你的提问本身就是缺失的例子，因为我已经举了一个例子，而你不满足，还要一个。（听众：和尚的削发和烧疤，是不是象征性的阉割？）从精神分析的角度这也许是一种转移。阉割是印记，但是说不出来，是禁忌，于是转成削发和烧疤。弗洛伊德有个案叫鼠人，男孩，始终觉得其鼻子上有坨坨，结果却是性器官的表现。佛教通过这一仪式显示标志，割礼不能显示标志。弗洛伊德曾说，道德学家们、教育学家们和心理学家们讲的是地面上的建筑，我讲的是地窖里的东西--性。（听众：中国有真的阉割，即太监。你如何看待？）我今天去了文殊院，几百个和尚在做仪式，听到他们在唱歌，很好听。想起西方歌剧传统中是阉割了的男人扮女人唱，也是非常好听。伊斯兰教有太监的传统，看守女人。我曾看到一个中国血统的汉学家谈太监，说在某些时候他们很重要。遗憾的是至今尚无阉割后的人来我这里做分析。我倒是要向你提一个问题，你们见到完全切掉的或者只是睾丸切掉的太监吗？如果是后者，则无欠缺，因为无愿望。时间：9:00-12:30am，21/8,2000  第八讲 原始场景这是弗洛伊德提出的，他至少听到一个病人讲这个原始经历。该术语由两个词构成，所以我们分别解释之。场景：例如，我希望与大家合影，这就是置于一个场景的过程。我喜欢在下面，有人喜欢在上面。今天未实现，只能明天再做，这样创造这个场景成了一个事先的计划。那么大家可能会做梦，梦见如何照好，提出意见。在法国，导演负责如何安排场景。他要做的事是先写一个剧本，安排好场景。要把这个变成场景，先要有脚本，然后再是变成声音、形象，电影就做完了。但是大众能够看是因为有屏幕，投在上面。因此在制作电影过程中，导演有主意之后有许多工作，完成之后可以说是导演的主意的事后的表现。另外一个问题，电影出来之后，有导演和演员，与以前不一样了。我讲的是好的导演和演员，不是商业片。好的电影对于导演和演员都是奇遇，有了这个电影后他们就与以前不一样。这些东西如何与精神分析相关呢？一是要有时间。有些人反对精神分析是因为精神分析需要许多时间。想象有一种方法，象魔术师，一下就解决问题了，但这是不可能的，因为如同电影一样，制作需要时间。有一个人来找精神分析学家说有问题，其它地方不能解决，但是因为需要许多时间而犹豫。我说你到处找解决办法，也花了许多时间，比精神分析的时间还多。这个人非常的犹豫，认为精神分析要花许多时间和金钱，其实他到处寻找，花的钱更多。同时他还面临一个危险。既然是奇遇，自然存在危险，如同电影一样，好的电影的导演和演员要面临危险。这种危险性指他可能在分析中失去什么，如我的汽车、我的夫人、我的房子等等，甚至出了问题找警察局，都不能解决问题，于是来做分析。分析可能使他失去什么，那么这是一个进入精神分析的个人的奇遇。病人有问题，带着他做好的电影，介绍给妻子、法官、警察等等，最后才到精神分析学家。他的剧本是被压抑了的，精神分析学家在开始时也是听他的说法。当他带着电影来找精神分析学家的时候，他不问导演是谁，演员是谁，仅仅是看电影；精神分析学家也这样，也只是看电影。在看这个电影的同时，精神分析学家不管电影的背景等等，只说"讲出你脑海的东西"。逐渐地，回忆浮现了，追溯到童年，有另外一个场景出现；后者可能与一个历史真实事件联在一起，也可能不是这样的联系，无论如何这才是精神分析的场景。前一个场景与后一个有什么差别？前者是移置了的记忆，能够向他人讲述；童年期的场景则相反，不能说出来。第一个场景，我们称之为回忆，实际上不能称之为回忆，只能说是理由，向大众说的理由；后一场景才是回忆，也许与、也许不与历史事件联系在一起，难以向他人说，在精神分析学家帮助下艰难地说。另外一个场景，在讲述时包括了他的演员，他是以导演的名义在说。但这个导演已经被压抑了，病人和精神分析学家都不知道，在讲述的过程中才逐渐浮现。举一个例子，在第一个场景中，女的，有头痛，对丈夫说、对朋友说。回到原始场景后，它的名称可能发生变化，而叫癔症，等等。在第一个场景中可以说头痛的夫人，在分析中出现了名字，叫Claude Duben夫人，这里姓、名出来 了。为什么我叫这个名字？从而追溯到父母那里。 到了另外一个场景时，这样的问题自然导致了童年期整个家庭生活的一种叙述，弗洛伊德称这为原始场景。弗洛伊德发明这一概念也与他的自我分析有关。在《释梦》一书中涉及许多梦不能被理解，于是自由联想，而逐渐解释了梦，逐渐见了童年的经历--原始场景，所以叫原始场景。精神分析学家后来进一步发展了这一概念，但是我们只讲弗洛伊德的--孩子看见了父母做爱的场面。所谓看到了做爱的场面，其实孩子不懂，只是看见了这样的互动，于是经历了创伤。弗洛伊德称之为创伤情景。孩子面对的这一情景是完全未见过的。他以前看见的只是一般的家庭场面，而现在的场面其动作较激烈、害怕，使他经历了创伤经历。他自己也追求身体的快乐，这也许与他自己也有关系，他以前只是与母亲在一起。弗洛伊德认为这是童年创伤的基本原因。需要强调一点的是，在二十世纪初的维也纳，哪怕是在最亲近的人中也不讲性，而现在的法国的父母可能故意让孩子看做爱。所以在当时的维也纳，孩子讲出来之后，社会被震撼了，受到伤害，引起公愤。在维也纳的背景下，如果孩子问你们在做什么，父亲可能过去打他的耳光，或者父母默不作声，因为大家无法讨论这一问题。父母们没有自问为什么我们没有关好门？这种创伤经验被弗洛伊德讲出来--类似孩子一样，同样也类似孩子一样被维也纳打了一个耳光，维也纳社会也象父母一样不是自问为什么我们不能讲性？弗洛伊德除了讲孩子看见父母做爱而受创伤，也讲出生之后就有性欲，吮吸乳房时两人分享了一种快感。这就更引起轰动，遭到更猛烈的攻击。刚才我们的例子，头痛的夫人变成了CLAUD DUBEN夫人，进而发现她的父亲、爷爷也叫DUBEN，并讲出了父母做爱的场景，弗洛伊德称之为原始场景，也叫创伤场景。我们从弗洛伊德的时代转到现在的法国、英国和美国，人们大量地讲到性的规则，讲到恋童癖。他们诱奸女孩和男童，这种事经常发生在儿童中心的领导者那里，这满足了他们的幻想。而弗洛伊德问父母们为什么不关门而开着门？开着门意味着引诱，与恋童癖有一种类似性。还有一个例子，一个母亲在法官那里说其丈夫要鸡奸儿子，但是法官什么也不做；母亲请律师打官司，法官极力阻止。后来才发现法官也有恋童癖。开着门对孩子有一个诱惑，后来承认有这一诱惑；到现在父母公开让孩子看其做爱。这一过程很有意思。下面的事情不仅仅发生在欧洲。德国人到泰国旅游，在街区与孩子们做爱，而孩子们之所以在这里做爱是因为父母卖了孩子，据说是由于经济的原因。有人专门要处女的小女孩，于是父母就将小女孩卖出来，供欧洲人享乐。回到弗洛伊德的理论，问父母做爱时为什么把门打开，这个问题与这里的卖孩子有关。有人针对这些现象攻击弗洛伊德，指责他打开了门，而有这些现象。但弗洛伊德只是说：你说你脑子中的事情，但这些恋童癖却不说只做，拒绝说浮现在脑海的事情，是对精神分析的抵抗。需要指出的是，精神分析这种奇遇并不容易，比起做自己想到的事情而言，说自己想到的事情更复杂。原来精神分析学家是听病人在躺椅上的述说，现在有精神分析学家到监狱工作，听恋童癖者的述说。我本人就去过。他们有时也讲，往往受到过男性成年人的性骚扰，他们记得住这些事情，他们成年之后做同样的事情。由此我们可以看到童年的事情与成年期行为的关系。恋童癖做的事情与当年成年人对他做的事情相同，这是认同，这很重要。也许在弗洛伊德时代就存在，只是孩子讲不出来，比如讲给母亲、讲给周围的人，大家不相信，于是法国有专门的报警电话。在泰国，人们组织这些被卖的女孩子做其它的事情，当然这些组织面临着黑帮的威胁。我想表明一个人想说出来是不很容易的事情，因为他可能因此而受到惩罚--仍然是压制的机制，这是精神分析的开始，然后才是说出自己压抑了的不晓得的事情。这里有两个障碍需要越过。原始场景即创伤场景在弗洛伊德的理论发展中有一些修改，同时法国的精神分析学家进一步做了一些修改，只有明天晚上讲了--精神分析的局限和幻想。只叫原始场景而不叫创伤场景，显然是与幻想有关的。提问（听众：通过精神分析能够解决恋童癖。似乎原始场景是恋童癖的原因。雨果年轻时很自律，老年时性行为很紊乱，精神分析能够解决这些问题吗？）实际上已经回答了这个问题，特别是明天还会讲，精神分析无能力解决社会问题，精神分析只是解决一个人遇到了问题而又不能解决，来找精神分析学家讲。这也许能够解决他脑子中的问题。继续解释这个问题：精神分析学家要解决社会问题，首先就要有权利，如在法国要当总统，发布命令叫所有的人来讲。但精神分析学家拒绝这样做。进一步说要解决社会问题就需要立法，针对每一个人，而精神分析不针对所有的人。（听众：原始场景是儿童创伤的来源，那么法国父母让孩子看见自己做爱，会不会减少创伤？）这种事情不仅仅发生在法国，其实是发生在整个西方，与性解放联在一起。一是语言的解放，可以谈论；一是行动的解放，可以婚前同居。前者如母亲说孩子吃奶时我的快感如情人在抚摸一样。父母做爱并告诉孩子你就是这样来的，我们之所以这样做是因为我们想要孩子并由此感到很快乐。这之所以不是创伤经历，是因为弗洛伊德说的原始场景中父母不告诉孩子真情，孩子不理解，所以语言与行动有一个脱节，所以构成创伤。如果解释了，孩子就没有创伤。这是法国知识分子读了弗洛伊德的书后的理想。精神分析学家并不给成年人说你应该做什么，他仅仅说--仍然是--"你说你脑子中浮现的东西"。所谓性解放运动，68年为其顶峰；父母这样做并不是没有问题，比如已经过去30年了，那时的孩子仍然来做分析。（听众：如果只看见动物性交，会有创伤吗？）这是一个有意思的问题。我不晓得你是处在什么环境下长大的，我自己是在农村中长大的。在农场，经常看见动物的交配，没有造成创伤，但这只是我个人的经历，不代表别的人。也许我可以找到一个理由是我看见了狗、牛、猪的交配，但并没有因此而受到惩罚。当我看见一头公牛骑在母牛上感到很安全，因为这样公牛就不会攻击我。（听众：原始场景中如果父母不批评孩子，如何？）这个事情很难这样说，因为68年过去了30年，那时的孩子仍然有问题，所以不能简单地推广。所以当时欧洲也有人说想建立一个没有问题的社会，但是不可能。不过这不属于我的工作，我只管一个人的问题，他来找我倾述。我更喜欢某个人说：我们的社会有问题，我们正在试图解决它；而不喜欢人们说：一旦当了总统，我就要建立一个无问题的社会。（听众：原始场景能够被推广为每一个孩子都有吗？）部分地说是。能够推广的事情，分析学家只能说是：所有的人都要死。当然，比如一个孩子突然回忆起一个忘记的事情：半夜里醒来听到一些声音，父母的一些朋友在审问父亲，说他背叛了他们的组织。第二天孩子问父亲，父亲又无法解释。这也许也造成创伤。 时间：7:00-9:30pm，22/8,2000 第九讲 精神分析的局限在照相之后我不知道该讲什么。昨天我们讲了场景，导演如何安排场景。晚上回去在想：我骑自行车转了许多地方，但还未看过成都的夜景。于是我骑车出去看夜景，如同弗洛伊德当时听了许多东西不能公开讲，只能晚上讲。那么到处转直到三点钟。一点钟正好遇到一帮人在拍电影。我不觉得惊奇，因为有灯光。联想起未讲妓女/男妓的问题，为什么？有点奇怪。从巴黎到成都，认为买淫都是被禁止的。尽管巴黎白天禁止妓女拉客，仍然有妓女白天在街上拉客，而成都未发现。我不是自己想找一个，你们不要认为我要去理发店。为什么成都有这么多的理发店？是不是说成都人除了打麻将之外就是去发廊？但是我发现发廊是空的，里面有许多年轻的姑娘在等待客人。跟我已经学了麻将一样，我也想去发廊，但不敢去，担心发廊是专门为妇女开的。一点半时行人很少，只有少数的人，但是发廊开着，里面是很有魅力的女郎，所以我也不敢，因为可能她们就是卖淫女。我之所以讲这个事情，是想说弗洛伊德发现的是晚上发生的事情，无论是自己或者别人--父母做爱、妓女，发生在"地下室"，吸引年轻的男孩和女孩，他们刚刚渡过自己的童年。也许我对成都的发廊的想法错了。（听众：没错）我更希望我弄错了。刚才我讲的是昨晚的第二个奇遇。如果中国禁止妓女，但是到了晚上，又没有警察来干预，我感到困惑。拍电影的有灯光，从而判断为电影；发廊也有灯光，但是不同，根据这样的符号来做判断，这是精神分析的一个特点。遇到的第三个事情，认识了一个卖邮票的人，这个人学了七种语言。与他谈话，目的在于邮票便宜一点。一个姑娘来了，拿了一个本子出来写数字，写了简化字，然后是繁体字，仿佛是在追溯文字的根。这个先生看了书名，然后在写，使我想起了弗洛伊德的方法：一个人头痛，但是找不到方法解决，于是说。这里也是先写简化字，后写繁体，类似于解释。不同的是弗洛伊德是私下讲的，而这里是公开讲的。然后通过卖邮票人的中介，我与姑娘说起来了。她说自己是学经济的。她继续与卖邮票的人说，结果发现她在找他算卦，听她讲她的父母。这个先生从简化字一直写到繁体字，到甲骨文，后者用来算卦。这个先生很对，他问姑娘的现在、过去、父母和家庭，并对照文字而判断未来。因为刚才这个照相，有点忘记了题目，现在才发现这正好是到了要讲精神分析的局限的地方。这个先生帮助别人预知未来，比如我明年也想再来，但是我不知道能不能来。精神分析让被分析者回忆愿意讲的东西，这是过去在言说，而不是预知未来。在西方也存在算命，特别是在弗洛伊德所属的希伯来文化中。当时弗洛伊德的学生在法国写了第一篇文章，根据自己的经验--精神分析学家讲的都是自己，分析结束所知道的，是所有的人包括你自己都会死亡。不要忘记我们不知道死亡的时期。犹太人使用一种方法，如一个希伯来文字（2500年）的词根R，分析词根时总是在晚上而不是在白天。2500年前的文本已经预言了现在的事情。犹太神甫晚上做这种研究，因为白天禁止做这样的研究。现在许多人承认了他们的研究成果。同样的逻辑，也可以预言未来。但是恰恰官方的宗教组织严格禁止人们预言未来。弗洛伊德处在这样的文化背景中。精神分析是让你讲现在而揭示过去，所以其局限如弗洛伊德所说，我们不知道从现在到未来。为什么宗教组织禁止对未来的预言呢？因为如果能够做到，我们就是神，是上帝。而这正是中国文字的起源，如刚才那个先生做的预言未来的事情。类似于中国文字的起源，希伯来文字的起源也是神启的；不同的是希伯来神甫禁止预言未来，所以弗洛伊德也说我的方法不预言未来。也许在中国不禁止预言未来。这是东西方不同的。弗洛伊德遇到的作为精神分析的局限的，是他所在的文化的超我所禁止的东西。弗洛伊德的一个弟子在法国遇到一个女士，女士说有人给我算命，说我将遇到一个老先生。当这个女士讲了这个故事之后，分析学家并不说她是一个疯子。弗洛伊德在这方面未做什么研究，我也没有。当时她讲的事情显然是处于精神分析实践中，属于两人的私人对话，所显示的事情是：精神分析有一个限制，不能触犯这个限制。可以有两种解释--这个界线是被禁止的，这个界线是不可能超越的。这里有一个选择，一是禁止的，不能违背它；一是不可能的。虽然有精神分析学家试图回答它，但大多数精神分析学家不去触动它。第四个奇遇，遇到一个医生。我说我有病，所以我不能说明年能不能来；而这个医生说：你很健康，一定能来。他就是在预言未来。也许基因研究可以使人不死。对未来的不可能知道，而现在的科学对刚才的两难的东西是一种反驳。我就讲到这里。提问（听众：请继续讲一讲女性的阉割问题和幻想的问题。）现在的问题也许太复杂了，也许只能明天讲。关于幻想的问题也只能留到明天讲。当时弗洛伊德听到许多女性讲，他自己并不懂女性的问题，而将之称为黑色的大门。在弗洛伊德之后，有一个杰出的法国精神分析学家比弗洛伊德多讲了一点。很早以前是男性在讲他们自己的经历，这个人说这些都是男人们讲的事情，小女孩的事情仍然很神秘，只有女性们自己来讲。他说实际上并不是女性未讲，大量的女性们来做分析，只是她们未在公开场合上讲。所以精神分析学家说的是他们听到的，这与自己说的显然是不同。为了说清女性的问题，就需要女性们自己出来说、写，才能说清问题。举一个例子：一男一女相遇，相互吸引，做爱，男的想让女的有一种享受。有些女作家受了精神分析的影响而写她们如何做爱和快乐。男的便幻想成为女人的主人，让女性如何快乐；这些女作家在写的时候说在女人身上发生的另外的一种愉快，与男人所想的不一样。她们有的成为精神分析学家说她们想的是另外的快乐。男人们由于生殖器的抽动而快乐，于是幻想女人也会由于生殖器抽动而快乐，于是发明各种方法进行抽动。这些男人虽然知道女人无男性生殖器，但是无意识地认为女人有，认为女人与男人一样。也许这多少能够回答女性阉割的问题。这很难回答，如同算命一样。问题在于女性如何获得快感。有女作家根据自己的经验讲女人的身体整个都是类似男性的生殖器，不是具体的生殖器，而是全身的快感。换到男性的角度，做爱时很有快感。女人提出要求：如何让我快感，男人就会阳萎。这意味着我的快乐是和男人不一样的，这使男人害怕。我们打开了这个门，这些话也许不该在公开场合讲，不知道大家如何看待这些话。小女孩如何呢？我只讲了做爱的事情。实际上进一步追究，做爱时有一种快乐，孩子在母亲怀中互动也有一种快乐，也许类似于做爱的快乐。在此情况下，两个人做爱时回到了童年，遇到了童年的快乐和困难，与母亲在一起的快乐和困难。那么有一些母亲和姑娘，她们会说一句话：当我把奶头给男孩时他的生殖器勃起了，当给小女孩时什么都看不到，只看到她的快乐而看不到证据。因为母亲自己也看不到，小女孩没有生殖器。精神分析学家都说女孩子没有性器官。法国有一个著名的哲学家萨特，遇到一个杰出的女性，即波夫娃，《第二性》的作者。她认为女人也有生殖器，尽管看不到。请大家发言，如果有女士讲的话我会很高兴。法国有一个说法，一个问题让大家有点不舒服，让大家沉默。在精神分析学家中也同样存在这样的不舒服和沉默。精神分析还有许多其它局限，你们可以想象。提问（听众：中国女性不认为自己是有缺陷的男孩，相反认为男孩是做错了事而增加了一个东西。）我很高兴你不是提问而是提出你的回答。你的回答和我们以前所讲的，我们能够从中找到一个共同的东西：为了惩罚，要么割掉一个东西，要么增加一个东西。虽然这个问题在女性中和在男性中还不清楚，是幻想。通过同性恋者做分析，两个男性，一个扮演男性，一个扮演女性，从中可以看到男性中也有女性的因素。之所以要扮演女性，也有一个生殖器穿透的问题。其中扮演女性的同性恋者做分析，说当我达到性高潮时，全身都是快感，忘记了自己男性生殖器的存在。所以他们说，他们是一些高级的人，因为他们有男性生殖器，能穿透，同样也能被穿透。（听众：阳具羡慕）这个所谓阳具羡慕，是弗洛伊德创造的，是因为你缺失了。后来一个法国精神分析学家进一步说欲望--你想得到什么东西？一当将羡慕问题转成欲望，对于女性而言好说，因为她们缺阴茎。但是对于男性呢？男人为什么找女人呢？你有阴茎，还缺什么呢？为什么不手淫呢？法国精神分析学家说男人缺就是因为他缺。这个缺失通过同性恋者的倾述，特别是扮演女角的一方，可以看到所缺的是身体的快感。也有人认为男性生殖器让他非常痛苦，想它勃起不勃起，不想它勃起它勃起，显得是对他的惩罚，如你们中的一位刚才所说的那样。不希望大家产生一个印象，即精神分析学家认为所有的男人都应变成同性恋。并不是所有的男人都成为同性恋者。同样，也有女人成为同性恋者。希望女士们来回答这个问题。（听众：有没有方法缩短分析的时间。）有，那就是最好不做分析，如此，时间为零。另外一个方法尽可能讲得很快。但是只有在受到惩罚时才会这样，而精神分析不惩罚你。我们有两种奇遇，一个是精神分析的奇遇，一个生命的奇遇，显然前者短于后者。举一个例子：头痛先生，为了避免长的分析而不做分析，从而终身头痛。一个哲学家说生活在于活着很好，精神分析学家要说的也一样。另一个例子：有人要我的简历，我给了部分简历。我做了六年的分析，在一个女分析学家那里，对她有一种热爱，之后仍然将她作为控制者，继续向她讲述，持续了30年。正是这个分析，使我能够到这里来讲这些事情，否则只能讲我的脚上有一个包等等。如果没有做这么长的分析，我就要讲脚上的包，大家就不会与我照相。之所以我还继续分析，是因为我大脑中还有东西要讲出来。（听众：请多讲一讲限制。）弗洛伊德说过，那些来接受分析的人是适合分析的人。有一个同事被杀了，但是这个事情是不清楚的，唯一能晓得的是被分析者不愿意讲了--有更多的东西，所以有杀人的行动，不能预期。时间：7:00-9:30pm，23/8,2000 第十讲 再见我的一个成都情人送我一只鞋垫。昨晚我遇到了我的局限，无法问答你们。刚开始时我不知道你们来自何方，只知道你们对精神分析有兴趣而不是专门从事精神分析，所以我为自己定了一些限制。我做自由联想，但不是在分析中，所以毕竟不是分析中的自由联想；而你们也提问，不是一个典型的精神分析学家。逐渐地我放开了一些限制，比如昨天晚上我讲了性的快乐。不知这样做合不合适？尽管如此，今天早上在讨论班上走得更远，因为他们接受分析，又有理论训练。不过我在昨晚还是走得太远了一点。但是精神分析就是这样，每一次都比上次讲得更多。弗洛伊德仍然承受不了病人的某些述说，他毕竟只是自我分析。Deutsch是第一个女性分析学家，在弗洛伊德那里接受分析。Deutsch接受了Tausk先生，Tausk讲了许多事情使Deutsch大受触动，所以Deutsch在弗洛伊德那里受分析时大谈Tausk如何天才，如何比弗洛伊德走得还远。一天，弗洛伊德实在受不了，说你要么停止谈Tausk，否则我就停止你的分析。Deutsch只好停止谈论Tausk，同时停止对Tausk的分析。Tausk就自杀了。不能简单地说Tausk的自杀是弗洛伊德的错，由此可以看到精神分析的限制。Tausk接受了许多精神病院的病人，而这是弗洛伊德未做的。Tausk既不是一个精神病医生，仅仅是一个被分析者，出于自已的兴趣而接受了许多妄想狂等病人，并由此写了书，在德国和法国很有影响。所以有一个限制。分析学家不是上帝，有自身的局限。每一个新的来接受分析的人对于分析学家来说都是知识的限制，都是新的。我的一个例子：在同事的会议上，遇到一个攀登喜马拉雅山的人。当时这个会议的主题是精神分析的限制，邀请这个人来讲登山的限制，8500米，超过之后就有危险。过了这个限制之后，他的感觉很奇怪，他无法预期会发生什么。精神分析同样有这个限制。当一个人刚来分析，你完全不知道他是什么。不过登山是真实的死亡，精神分析是一种奇遇，我们只知道会失去什么。比如我多次举的头痛先生的例子，他将失去头痛，和"我的丈夫，我的妻子，我的汽车"等等。而精神分析学家则可能失掉他的理论，因为理论可能解释不了这个新的例子，因为他的理论如同头痛先生的"我的房子"。要失去理论时有二个可能：正统的人不愿意失掉；而开放的人愿意部分的失掉，修改理论。在这个意义上，与登山是一样的，都有局限，都要失去。法国有4000名分析学家在工作，其工作与理论没有什么关系，只是倾听。只有极少数的人--如一个刚去世的人--建立理论，这些少数的人是天才。而精神分析学家不是理论家，只是倾听，哪怕是对于长期分析的病人，每一次都是新的倾听。绝大多数的分析学家在治疗室里倾听病人，还是有一些人移动，到精神病院等等，实际上都是对精神分析的限制的一个越过。这些活动都提出了一些新的问题，要求理论有一个修改。在监狱、精神病院，原来的理论是无用的。举一个个人的例子。我在一个妓女中心工作，将街头妓女引到咖啡店，试图让她们离开妓女这个行当。第一次接待的妓女，是在办公室，她很不习惯，因为她与男人在一起就意味着挣钱。最后她明白了我不是她的客人，于是开始谈话。她的眼睛如三星堆的纵目，是突出的。她讲这个，讲那个，说自己的病。我有医学背景，很快地认为她有甲状腺炎。也许三星堆的纵目也是甲状腺炎。她未讲眼睛，讲了许多症状，我猜测她有甲状腺炎。她说你什么时间付钱做那种事情，我说你有一件事未谈，未谈你的眼睛。她说曾去医院治疗，当快要解除症状时停止了治疗。当时我只有弗洛伊德的理论，这个理论说人希望解除症状。可这个病人当快要解除症状时停止治疗，为什么呢？那么，她继续解释，是因为她有鼓的眼睛，大家都叫她鼓眼睛姑娘。如果治疗好了，大家就会换了一个名字，别人就找不到她了。所以，她拒绝治疗是为了维持一个身份，维持一个好的客源。当时的分析学家，和许多接受了分析精神病学家，双方有一个讨论或者争论：如何面对他们的不同于弗洛伊德的病人的病人。我们在精神病院总是进行分类，如强迫症、癔症、孤独症、妄想狂。有了标签，我们遇到的问题是如何处理个人的独特的名字、社会背景等等。当精神病学家和分析学家在一起开会，有人建议做一些统计，看一看存在着什么关系。但是张三与李四毕竟不能混淆，如何统计？统计需要相当大的人群才有效，而且还要对这个人群有相当的知识，才知道如何处理。这些统计、分类，用某个特定的药治疗某个特定的病，这可以维持一个社会关系。但是个体的独特性使人们对统计方法提出一个置疑。这并不是说对精神病医生的批评，也有一些精神分析学家进行分类和诊断，因为他们在大学中接受的教育而要求一般化。现在大家达成共认，就是叫病人的名字，如张先生，李先生等等。我们接触到这个局限性。还有一些孤独症的孩子。精神分析强调倾听，但是这些孩子不说话。还是有些精神分析学家与他们单独相处，可能孩子会讲出一句话，很有意义。比如"父亲到哪里去了？"这句话是通过母亲的口而说出来的，实际上是说她失去了一个男人。在孤独症的例子中，我们可以看见，孩子不能讲，但是父母能够讲，能够表达因孩子的病而承受的痛苦，通过痛苦的减轻可以间接地帮助孩子。这是无法统计的。我们现在遇到时间的限制，我准备结束这个演讲。也许我讲了许多，上午讲了三个小时，晚上又是二个小时，而在巴黎第一个月才讲二个小时。也许这些话没有用，如果其中有一句有用，我甚为欣慰。感谢大家让我有了这个机会。感谢霍大同的翻译，使我们之间有了交流。我离开了，但霍大同还在，大家有什么问题可以问他。我能够到这里来，首先是由于霍大同超越了一个国境线，超越了一个语言的界线。（听众：病人讲了之后说没有话了，怎么办？）霍大同他们回答。（听众：你象阿兰德龙。）应该说他象我。（听众：法国的理想女性的标准是什么？）就象你的这个样子。 时间：7:00-9:30pm，24/8,2000后  记    我受了七年的精神分析，我的分析学家是Piera Aulagnier, 她是一个女的。从第三年左右起我开始做精神分析的工作，我的控制者是Gisela Pankow, 她的老师是Deutch，控制时间为七年。在结束分析之后，我又多了一位控制者，他是Lucien Kock。他们三位都是拉康学派的成员。我经常听拉康讲演，并有三次与拉康接触，其中一次是五分钟，这个五分钟对我的帮助非常的大。    中国的家族很重要。    索绪尔讲结构，但是他不讲性别；列维·斯特劳斯讲结构，但是他不讲语言。拉康并不仅是补充了性别和语言，他工作的领域不同，他向前走了，与前二人一起构成了结构主义运动。    在拉康看来，没有语言就没有图像。       Guibal先生于9月2日2:30pm离蓉，前往上海，次日回巴黎。 English Abstract  Lacan, the psychoanalysis and the Chinese culture Michel Guibal The text which is presented here is a record of lectures donated by Dr. Michel Guibal, a famous French psychoanalyst to Institute of Psychology Sichuan University. It consists in two parties, one of which focuses the comments on two articles of Lacan, that is,  "Beyond Principle of Reality" and "The Stage of Mirror as founder of the Function of I". This is for the seminar of 13 times, the participants of which were the members of The Chengdu Psychoanalytic Centre. The another part is mainly for beginners of psychotherapy training program. As these two articles are among early papers of Lacan and mark the birth of French school of psychoanalysis, Dr. Guibal takes them as logical beginning to introduce psychoanalysis into China. In this sense, he speaks not only of the papers but also of important relations with Chinese culture. The lecture for the training program includes 10 basic topics such as repetition, repression, castration, transference, primitive scene and the limit of psychoanalysis and so on. 

欧阳江河最新诗作，以《舒伯特》为题。并不是只有乐器演奏者或者作曲者才能对音乐进行诠释，诗人和作家的敏感往往带给我们新的视角，更何况诗本来就是某种音乐。－－Humanities.cn

介绍丁文江背景和思想。改原文一个错字，“丁文江或者是他的父亲已预感到继续在科学的道路上爬行” 当为科举。

北京从明万历年间便成为 昆曲艺术的重镇和中心之一,在宫廷和民间出现了持久的广泛流播、大红大紫的局面。其后虽然屡遭磨难,仍爝火不息,成为昆曲艺术的重要流派。

什么是陀思妥耶夫斯基关注的大事情，或者说，他认定的十九世纪俄国人的大事情？

这篇文章的意图是为中小企业争取给国有企业的机会，但更重要的问题是，民族企业与外资企业的竞争中，怎样提供给他们一个公平的环境。文章提到，很多韩国中小企业人为恶意倒闭。因为其基本上都是韩国大企业如三星、LG的供应商，即使回到韩国，货款照样收得到，但他们欠下中国供应商的钱则石沉大海。－－人文与社会

《内藤湖南汉诗文集》书评。内藤对中国古籍文物的爱好近乎偏执，例如，1905年，内藤通过日本军方施压，强行压价购下藏在奉天的《蒙文大藏经》和《满文大藏经》。后来这两部极为珍贵的古籍竟在1923年关东大地震时被烧毁了。

近期各界对危机原因的讨论升温，部分观点将东亚和产油国较高的储蓄率视为全球失衡和危机的主要原因之一。本文旨在探讨影响储蓄的因素，分析造成东亚和产油国较高储蓄率及美国低储蓄率的原因，简要介绍了中国储蓄率的变动情况及调整思路，并提出调整储蓄率的可能选择。

我曾经论证说，最大的问题未必是最重要的问题。经典哲学就专门研究那些最大的问题。最大的问题-----因为大-----往往引起思想的欲望，但是毕竟太远。人的存在是生活，生活的意义只能存在论地在于生活本身，而不可能在生活之外------假如在生活之外就恰恰意味着生活自身没有意义或者很不重要------这是非常中国式的领悟方式。因此只有切身性的问题，也就是离生活很近的问题，才真正是非面对和思考不可的。

本文通过对现存敦煌文献中王梵志诗的研读,认为王梵志诗作的独特意义之一,在其对底层生活经验的深刻揭示。细读今存全部王梵志诗作,可以发现,构成这种经验的,除了人们略有了解的经济生活的贫困,还有社会负担的沉重、社会公正的匮乏,以及生命意义的模糊。

郑鸿生的《青春之歌》，其实并没有真如书名副标宣称的那样，去记录「台湾左翼青年」在七○年代的种种活动。在我阅读接触的范围内，两年前出版的郭纪舟的《七○年代台湾左翼运动》（海峡学术出版社），对於「台湾左翼青年」所思所为的关切，就远比郑鸿生来得广泛且深入。郑鸿生记录的，只是非常非常小的一群「左翼青年」。而且也只记录了他们非常非常短一段时期的活动。这一群人恰好一九七○到一九七三年间都活跃在台大校园，当然这几年也正是郑鸿生在台大念书的时间。《青春之歌》比较明确的内容，是郑鸿生自己的大学生活回忆录。书中明白以年轻时代的郑鸿生为叙述主体，写的也几乎都是年轻时代郑鸿生所接触到的人与事与校园文章，如此充满自我意识的回忆与怀旧，当然不适合拿来当作「台湾左翼青年」的集体或社会学式整理研究阅读。这样说却并不表示《青春之歌》不重要或不够重要。相反地，把《青春之歌》归类定位清楚后，我们才更能评估这样一本书的价值所在。明明是一个个人的大学生活回忆，《青春之歌》却绝不是一本琐碎、滥情的书。第一个重要原因，是这短短几年中，掀起了台湾战后第二波的校园行动主义。在此之前，有「二二八事件」前后的学生蜂起，不过那波热潮，到了「四六事件」、进入五○年代之后，就被严厉镇压、严格控管了。在此之后，到八○年代中期，有另一股最后推至「九○学运」的校园活力冒出来，是为第三波校园行动主义。第二波校园行动主义，由「保钓」开启其端，却轧然终止於七三年的逮捕行动与随后的「哲学系事件」。这短短三、四年间，发生了很多事，又因为校园外的社会依然极度压抑威权管制笼罩了一切，校园中的热火思想与活动，在静滞的背景对照下更显凸出，也就带著今日难以想像的冲击动能。郑鸿生的大学生涯，刚刚好落在这个时点上。而且他所交接的「左翼」师友们，又都是这波行动主义中的主要行动者。郑鸿生以局内人的身份近距离参与，然而在逮捕行动及「哲学系事件」中，他却阴错阳差地逃过了国家机器的反扑惩罚，替他在记忆、描述这段经历时，保留了较大的心理与情绪空间。历史条件使得郑鸿生的观察、记录，越是个人、越是能挖掘中那次校园行动主义的底蕴。郑鸿生青年时代的好友，也是《青春之歌》当中出现最多、事迹占了最大篇幅的钱永祥，替这本书写了一段既深刻又感人的〈跋〉，文章里钱永祥如此说：「……三十几年来，我对於自己成长的那些年头、那些人与事，不敢回首之外始终也有难舍的眷恋－－那是一群活得认真的朋友、一个自信不平凡的时代、一段丰富而狼狈的经历。」所以故事就在他们怎么样活，他们真正做出什么事倒还在其次，毕竟个中最具滋味的，不是那个时代真有什么不平凡真有什么了不起，而在於那么一群人认真地自己相信时代的不平凡。换句话说，这段经验如果有意义，也是在於那么一小群人，用那样独特的方式，建构了一个自己意识意念里的辉煌世界，他们不顾苦闷的威权管训、他们超脱了贫瘠的物质及思想补给限制，给自己的生活赋予了一组高超的、激越的价值内涵，是他们的想法、他们实践、活过这些想法的日常细节，真正杰出、表现杰出。然而从世俗现实的角度，这样一个丰富的想像价值世界，却带给他们狼狈的灾难。原本顺利的学业因而中断了。更狼狈的是想像中的高贵价值图像硬生被国家机器的威吓粉碎了。那是一种最可怕最深沈的屈辱。你被迫在原本看不起的国家威权前面承认错误承认失败，放弃那高贵的、超越的价值追求。这也就是为什么像钱永祥这样真正具有反思能力的当事人，会那么抗拒去回忆的主因。这也就是为什么其他局外人很难准确掌握到其间实存感受的主因。郑鸿生的《青春之歌》写出了生活、写出了自以为的不平凡，更重要的是，也写出了其间及其后的狼狈。郑鸿生的位置，使他没有掉入书写这段故事最可能掉进的双重陷阱里：他没有以现实面为标准去矮化那些其实只活在少数几个人心灵里的高贵理念；他也没有纯然封闭在高贵里念里，把这些人刻划成为英雄，或赋予他们改变历史、影响历史的角色。郑鸿生恰如其份地走在现实与理念中间的狭窄地带，让没有活过那段时期的人，可以更清楚地了解：这些不曾真正改变过历史的人藉著思考与生活，给那个时代的台湾多增添了一项多元基因。他们不同於服膺党国意识型态的同时期的李大维、马英九、赵少康、冯沪祥们，他们创造了，或至少努力去创造过，自己的信仰与价值。这是台湾社会的宝贵资产，反过来看，这些认真活过的人，在往后的生命历程中，几乎都毫无例外地被边缘化了，而是那些没有创意地呼应党国宣传的人，成了这个社会的主流菁英，这样的筛选说明了台湾的问题，台湾的悲哀。《青春之歌》里写到一段奇特的经过。一九七三年二月十七日，警总动手抓人。本来是要同时逮捕黄道琳和钱永祥的。黄道琳被抓了，可是钱永祥却逃过了。「老钱（钱永祥）顿然想起，这天早上出门下山的路上，有人向他询问翠岭路九号的位置，而他家则是十九号。那是在新北投的一个山腰上，周遭还颇荒凉，没太多房舍，走到山脚则有一段路程。他也记得看到一辆吉普车就停在山腰，方位正可观察到他们那一片房舍的出入情况。由此他推断那个问路的人以及那辆吉普车应该就是来抓他的。……这天早上在翠岭路上问路的那个人终於找对了门号，也发现了他要的人刚巧和他错身而过，就火速下山企图拦下开往台北的公车抓人，但还是迟了一步让老钱懵然无觉地来到台大注了册。」不过这么神奇的巧合，却只替钱永祥多争取了半天的时间。下午钱永祥在孟祥柯的陪同下还是去了警总自行报到。这段故事，多么适合拿来作为这段校园行动主义具体而微的象徵。在那个年代，国家机器私了一个错误（自大傲慢的警总及国家机器必定会犯错的），意外地让一些应该被监管的学生获得了自由，只不过这自由如此短暂，最后他们还是只能被迫回到那个由威权管束搭盖起来的牢笼里。为什么自由那么难、那么短暂？郑鸿生记录下的钱永祥二月十七日那天的感触，说明得最清楚：「老钱……到西门町漫无目的地走著，……想著这不是革命的时代，没有革命组织可以投靠，没有媒体舆论可以求援，他望著西门町的茫茫人海，个人像沧海一粟般无助。」明明是无助的沧海一粟，他们却硬要认真自信地活出「一段如火年华」，他们的困境更凸显了他们不可磨灭不该磨灭的精神。

【内容提要】 日本思想界与实务界都重视新近有关“中国崛起”的说法。在日本近代思想的基础上，作者探究了“中国崛起”如何在这个基础上可以获得理解，指出虽然日本思想流派纷杂，却因为日本在面对近代化的欧美时，向来是以东亚作为其现身的身份，所以处理与中国的关系是日本思想界自我认识的关键，如何规范中国在东亚的位置将影响日本面对欧美的现身策略。即使日本思想界在本体论上赋予中国某种东亚性质，但实际上并不能决定日本面对中国的政策。在日本思想界既有的亚洲论述以及有关中国东亚性质的语境中，极少有由中国单独面对西方的理论主张，可是“中国崛起”的论点恰恰暗示了中国不必先结合日本，就可以单独面对欧美。这是为什么日本思想界一旦面临“中国崛起”这样的课题，其所能提供给政策界的视野十分不足的原因。【作者简介】 石之瑜，台湾大学政治学系教授，中山大学政治学研究所教授一 日本对中国外交的问题意识 如果说“中国崛起”的印象在日本知识界与政界引起重视，这可能一点也不令人惊讶，但当问到日本知识界与政界为什么会重视“中国崛起”，或他们如何重视“中国崛起”时，答案未必唾手可得。在主流国际关系理论之现实主义的主张中，一个国家实力的上升会改变国际均势，自然造成周边国家的警惕，而日本关心“中国崛起”与美国关心“中国崛起”在性质上并无不同。现实主义的理论分析起来耳熟能详，[1]但是本文要辩称的是：“中国崛起”对日本的冲击未必就是现实主义学者所理解的单纯是出于国家安全考虑，日本知识界与政界真的好像是在担心有朝一日强大起来的中国会“入侵”日本。即使在语言表达上，中国的崛起的确显得是一种日本感受“威胁”的现实主义逻辑。事实上，“中国威胁”的说法是日本学者村井友秀 (Murai Tomohide）于1990 年8 月在《诸君》月刊上发表《论中国这个潜在的威胁》一文中首先提出的，但借用这样的现实主义语言，也许只能说明现有语言的贫乏，即便现实主义话语依旧能够有效反映出日本面对“中国崛起”时内心的不安情绪以及这个情绪的强度，但并不能充分传达“中国崛起”这个印象所牵动的复杂情感脉络。 本文的目的就是探讨这种复杂情感脉络的知识基础，而不是对当代有关“中国崛起”的文献进行引介，[2]也不从他们文本的字里行间搜猎关乎情感的蛛丝马迹(因为构筑日本知识界长期对中国情感取向的历史轨迹者，不是当代作家)。本文的重点是从近代日本思想界论述中国的角度中，归纳出当前日本知识界与政界看待“中国崛起”的几种视野，使读者在日后遭遇日本学者、媒体与政治人物述说“中国崛起”时，能在现实主义的表面逻辑中体会出更深层、更丰富的意义。这个深层丰富意义包括日本精英阶层如何看待自己作为一个现代国家，如何透过对中国的理解来完成对日本自己的理解。国际关系的现实主义理论在此颇为不足，因为现实主义理论采取权力均衡的逻辑来诠释日本对“中国崛起”的警觉，脱离了历史的时空情境，故而不能对近代历史所孕育的“日本困惑”，亦即日本在世界上的身份要如何呈现的困惑做出回答。 简单地说，日本知识界与政界对“中国崛起”的现象缺乏应对的角度，因为19 世纪的中国与日本在观念上是共同属于地理的“东亚”或文明的“东洋”这个群体，一起面对西方的入侵，日本迎接并超越西方帝国主义挑战的契机在于与中国共同奋斗，然而中国却一蹶不振，以至于日本精英对于如何处理与中国的关系难以决断。其中包括有要切断关系者、有要在中国进行世界革命者、有要教化者、有要鼓动中国人民驱逐帝国主义者、也有要对中国进行改造者、占领者、统治者。[3]日本迎战西方的气势在二战后衰微，直到20 世纪80 年代开始逐步复苏。俟右翼势力入主政坛，亟思恢复所谓日本精神，超越太平洋战争的战败阴影，建立所谓“正常国家”。如果中国在21 世纪崛起，这将使得日本赖以重整旗鼓的基础——东亚／东洋——就难以变成可以由日本整合的群体。如此一来，日本过去无法通过整合亚洲超越西方的历史纪录，也就不可能在“中国崛起”的情境中来改写。那到底日本是要为了挽救亚洲，所以应该不惜先依赖美国，以便自己有能力将中国规范在亚洲框架中（但如此将本末倒置地把终极抗争目标——美国——变成了伙伴）？还是默认日本已经不能主导亚洲，也就不能洗刷败战给美国的耻辱？还是开创一种日本近代思想史上不曾出现过的、以中国为中心的东亚细亚，接受日本不能片面主导东洋超越西洋的历史进程？或甚至干脆不再以西方为日本最终必须超越的对象？二 东洋的与亚洲的日本 子安宣邦（Koyasu Nobukuni）批评日本思想界躲在东亚的概念后面，不敢直接面对西洋，显示日本对自己没有信心。[4]如果子安宣邦的批判这次是对的，这就间接暴露了一种长久深藏于日本知识界的矛盾情感——日本对东亚的领导主张是建立在日本对东亚的心理依赖之上的。换言之，这种心态一方面是日本既要领导亚洲来抗拒西洋，另一方面又要仰赖与中国做伴来充实亚洲的内容，如何处理与中国的关系是亚洲作为概念提出来时所不能逃避的课题。[5] 其实在“东亚”成为有效且流行概念的历史点上，中国清朝积弱不振，不可能对东亚有积极的贡献，而必须借用“东亚”概念来面对西方的日本，如何可能因为中国加盟了东亚或亚洲的维新而就有信心面对欧美呢？这样的信心是否暗含着日本对中国早已存在某种根深蒂固的心理依赖？黑格尔的东方专制论提供了日本思想界重要的启示，也提供了充分的动机，促成强烈的欲望要证明日本并不是黑格尔东方专制论的对象，这个东方对象专门指的是中国。[6]所以在概念上是否可以这样讲，当中国与日本绑在一起时，日本可以通过对比看到自己的优越，进而通过“解放中国”这样的使命感，认识日本自己的历史位置？ 二战前日本军国主义者的确是借用“东亚”这个概念，昭示了日本帝国的范围，这个范围不仅限于中国与朝鲜，也包括东南亚，在“大东亚”的主张里，其范围甚至还远及印度。[7]印度与中国一样，是从冈仓天心（Okakuwa Tenshin）将之放进“东洋”这样一个文明概念之内，从而成为东洋的组成因素，[8]再到后来“东亚”概念开始指导帝国思想时，中国才明确地变成地理概念。这样的转变说明了早先“东洋”作为一种思想，尚不足以成为帝国的指导。这个道理子安宣邦也有所触及，但不如田中（Stefan Tanaka）在解构近代日本中国学的始祖白鸟库吉（Shiratori Kurakichi）时讲得清楚。[9]田中细腻的耙梳所说明的是，白鸟一直是有意识地运用“东洋”这个概念，把中国与日本之间的历史交往，从原本某一种日本的文化负债关系转化成双方平等的关系，也就是利用了“东洋”这一概念把儒家思想与孔子提升为整个东洋的文明，则不但日本借由属于“东洋”而能与入侵的“西洋”取得平等，同时因为中国与日本和朝鲜都属于东洋，它们之间在思想传统上就不再是由中国输出，由日本或朝鲜输入，而是分别成为东洋儒家文化不同但平等的典型。这表示“东洋”作为身份论述，将日本汉学界固有对中国的尊崇消解，让日本与中国在文明起源上平起平坐，不过绝对不能摆脱中国，因为有了中国才号称有东洋，也才能与西方分庭抗礼。但由于其前提俨然预设了中国原来的优越地位，所以东洋不能用来当成后来帝国领导的信心基础。 假如中国清朝不是积弱不振，或不是黑格尔对东方专制的尖锐嘲讽，日本思想界没有必要非在当时处心积虑地来处理自己与中国的文化关系。这种必要性在福泽谕吉(FukugawaYukichi）发表“脱亚论”之后更显得必要，因为在福泽鲜明的旗帜下，中国呈现为日本的拖累，[10]若日本汉学家仍保持与中国维持关系的立场，就都有必要说明到底是为什么。当经历了“三国干涉还辽”和签署《华盛顿条约》裁军协议的历史经历后，日本认知到了自己在西方世界非我族类的处境，而不得不下定决心重新回头经略东亚的时候，中国是什么意义的东洋文明、与日本有什么瓜葛等，这些问题成为日本不可逃避而要面临的问题。其他看待中国的角度不论如何具有同情心，都必须是以改造中国为出发点。虽然每个人看到的中国各具特色，如内藤湖南（Naito Konan）看到的中国是受到各地乡间团练所主导的基层中国，宫崎滔天（Miyazaki Tonten）看到的是充满革命潜能的中国，吉野作造（Yoshino Sakuzo）看到的是有民主希望的中国，北一辉（Kita Ikki）看到的是反帝的中国民族主义，但他们共同的视角是一个由外而内，由有知到无知的指导角色。他们观点之间相容或南辕北辙，对中国的行动取向彼此相左，有民主派、国粹派、革命派等等不一而足，但与军国主义者介入中国的姿态却又有所呼应，他们都认为自己看到了中国的出路，都有某种跃跃欲试的热情。对中国如何定位是日本思想界用来认识日本自己的基本功和参照。三 从中国理解日本 与白鸟库吉同一年代的内藤湖南是较早受到西方学界注意的日本国内研究中国问题的开创者，他率先把中国放进一个属于中国自己的历史脉络，根据贵族世家没落的历程，与众不同地论证出宋朝为中国近世之起源，[11]因而有别于白鸟以科学理论为基础的中国南北互动论，从而自成一派。内藤提出的“近世论”虽然在中日史学界引起不同看法，但是大家除了对各种阶级如何定义以及如何辨识的方法问题存在困扰之外，日本何时超越了中国的近世后来居上，隐然为加入此一共同话题各方意见整合之所在。[12]对于日本超越之后如何回头看待中国，更是二战前思想家所纷纷议论之主要关切。在这方面，溯及白鸟的东京学派与内藤开始的京都学派，似乎在外来民族促成中国振衰起蔽的观察上，看法果然十分接近，对于军国主义的问题，好像无不可以为其所用，学派之间并无学理上的有效分歧。固然内藤喜爱中国的一切，视中国为一种民间社会，这不妨碍他认为中国是没落的文明，于是成其“支那论”的核心，在文化中心移至日本后，理当领导“改造中国”，作为“支那民族圈”中的一员，在政治上形成中日一体。大正民主派作家吉野作造同样喜爱中国，甚至对于反日的“五四运动”寄予当时日本各界罕见的同情，但在碰到中日关系时，也完全不能抗拒要为对袁世凯提出的“二十一条”条约大张旗鼓。[13] 对中国文化的警觉、厌恶乃至于排斥，则属于“脱亚入欧”的显著风气。但在明治维新之前，这种警觉已经悄然浮现，即本居宣长（Motoori Norinaga）对古音一连串的主张，孕育一种内部纯洁环境的意识，进而将中华之言从古音中分离出去，借由对古事记的诠释，创造关于大和语的原始想像，厥为日本近代国语运动的始作俑者。[14]明治维新之后，罗马拼音充斥报刊，作为迈向欧洲普遍性的实践，汉字成为某种落伍的象征。[15]福泽谕吉从而强调，历史之中的日本必须有国家，则日本史不能放在以中国为中心的东洋史中来理解。[16]20 世纪以后对中国文化与思想进行全面否定最激烈的莫过于津田左右吉（Tsuda Soukichi）。他继承了白鸟对普遍性理论的追求，[17]透过对道家思想的解构，把原本以为是影响日本的中国思想渊源普遍化成为人类历史发展的共通阶段；透过对于孔子进行去神格化，将儒家思想放进特定的历史时空中，以便将日本与中国区隔开来，如此可以由已经进入近代个人自由精神的日本加以批判。[18]津田的努力是要回归日本，使曾经吸收中国文化的日本回复到原来在中国之外就有的独特精神，展示日本所具有的世界性，并证明日本从未与中国在文化上属于一体。正因为如此，他一反本居的态度，解构象征日本特殊性的古事记与日本书纪，虽然意在建立天皇的世俗统治权威，但却因为否定其神圣性而为右翼人士所控诉。无论如何，从本居到津田的历程，有着排除中国这样一个方法上的共同预设。　 不过，“脱亚入欧”作为外交战略失败了，以对抗西洋为职志的思想方案便依附在各式各样的亚细亚主义中现身，则中国的位置必须相应现身。[19]其中最具理想性的亚细亚革命理想是由参加了同盟会的宫崎滔天所提出的。他认为中国革命是东方各国抗拒西方野蛮文明的惟一希望，他虽曾支持甲午战争，但后来又介入各种中国的改革与革命中，这反映的无异是以中国为中心的亚洲论。同样同情中国革命的尾崎秀实（Ozaki Hotsumi）在批评日本把中国当成原料供应地、区隔了日本与中国的同时，又将它们放在共同命运之中。相对地，宫崎幼年所习自的德富苏峰，却是站在另一端，属于某种日本中心的亚洲主义，德富苏峰虽然早期曾是平民主义者，但后来演进为国粹主义，把中国当成是对抗西方的日本所必须征服的对象。[20] 同样对抗西洋的北一辉却主张以武力帮助中国革命与统一，支持中国的民族主义，积极鼓吹日俄战争。他认为日本的军事胜利是后来中国革命成功的重要助力。他又批评日本对华的“二十一条”要求，虽然提出以日本为盟主的亚洲门罗主义，但对于中国主张采取提携。〖ZW(〗参见黄自进：《北一辉的革命情结：在中日两国从事革命的历程》，台北：中央研究院近代史研究所，2001 年版。〖ZW)〗包括他们在内的许许多多这些亚细亚主义思想家与行动家，多把中国放在与西洋对立的亚细亚主义之下，中国与日本的关系是既相对又相融，既在日本之外又纳入日本的势力范畴。四 缺乏理解“中国崛起”的角度 虽然在所谓的大正民主时期里看到的日本思想界是百花齐放，但也出现了军国主义对日本本身政治言论的宰制，即至出现声名狼藉的“近代的超克”以及思想界的转向，[21]容许日本军国主义取得观念上通行无阻的理论，在中国为所欲为而丝毫不感惭愧。其实对思想界出现转向的批判属于后见之明，人们在二战后检讨战前知识界的怯懦与对军国主义的依附，这种检讨不无值得商榷之处。因为即使是鼓吹到中国进行阶级革命的宫崎，或其他因为思想上忤逆军国主义的马克思主义者，或斗胆反省日本神道或天皇制度而贾祸的如津田，都不能完全诳称中立客观。因为思想界整体都已经习惯于把中国当成一个落后对象。就算津田这位否定东亚存在的中国研究专家，也继续在儒家的话语下建构日本与中国的差异，巩固日本相对于中国的先进位置，犹如中国就是日本的责任所在，方便军国主义者将中国归类成他们眼中由日本领导的东亚，也方便他们忤逆津田的愿望而抹去日中之间的界限，等于是授予日本军国主义进出自如的通行证。[22]所以抱持反对军国主义的革命者，也就是没有转向而受难的思想家们，多数在东亚的知识本体上与军国主义者有着共谋的默契。这个默契在二战后继续引导着知识界与政界看待中国以及在21 世纪看待“中国崛起”的角度。　 东亚这样的知识基础要处理的两个问题之间似乎从原本有矛盾化解为没有矛盾。一个问题是日本面对西洋的身份问题，亦即不是日本单独抗拒西洋，而是与东亚国家一道，东亚提供了行动基础，也提供了行动的对象——朝鲜与中国，更因此建立日本的先进意识，提供了面对西洋的信心。另一个问题是中国作为日本汉学的中心，现在在文明源起上与日本平行而无先后高下，使得日本的近代化成为儒家日本化之后一种与中国分开的现象，在理论上就可以取得对中国指导的地位。如果没有白鸟成功建构一套摆脱汉学界中国观的东洋史观在前，中国就在之后不能成为“落后待解放”的对象，那么日本在所谓“大东亚共荣圈”中的领导地位便缺乏论述基础，这将导致一种恐怖的身份困境，即在感知到西洋国家对日本的排斥之后，日本并没有一个等在那里供日本领导的帝国版图——东亚——容纳自己。　 在这样的思想基础上，日本缺乏“中国崛起”的理论准备。“中国崛起”从两方面撞击了日本的中国观，一是原本落后中国追随日本的东亚不能完成其使命，二是日本不能再以东洋文明现代化模式的身份来“指导”或“解放”中国，甚至在经济上与中国之间的界限愈趋模糊。这样的模糊与日本在大正期间提出“二十一条”时的理想境界已然不同，依照早期的构想，日中之间经济界限的模糊是透过南满铁道株式会社与伪满政权之类的殖民统治，进而逐步将中国经济资源纳入日本体制，日中界线的模糊意味着中国的消失。如今中国的崛起，却吸收了日本的科技资本，日中界线模糊意味着日本的消失，造成日本面对世界时的一种身份困境。日本在世界的特殊身份是以作为东亚国家范形的姿态呈现的，但如果“中国崛起”，范形东亚国家这样的身份就不是由日本所能垄断，甚至可能被中国垄断，不但日本在东亚的落后对象消失无影，日本所摆脱的汉学中国那种优越性似乎又回来了。五 还是东亚的日本 二战前的中国观在日本战败后看似销声匿迹，但其实很快地以各种形式再现。二战前的中国观是透过什么机制影响战后的中国观呢？必须看到，战后日本在占领军的主持之下，通过了非战宪法与责任内阁制度。包括占领军统帅麦克阿瑟在内的各个盟军领袖，在战后集中精力做的首要任务是防止法西斯政权的复辟，在德国如此，在日本亦是如此。作为法西斯头号国内敌人的共产党，反而在这种气氛中得到相对宽松的发展环境。有趣的是，战后在日本思想界以反抗帝国主义对美国采取抵抗立场的，也是在战前受到法西斯迫害最惨烈的左派思想家，他们因为美军的进入而获得发展的契机，却是最反对美国的势力。战前的右翼军国主义势力，现在反而竟以各种面貌出入政坛，并且成为最为亲美的势力。在这个节骨眼上，在是否应该领取美国的基金会提供研究补助这一问题上，日本知识界展开了一场莫大的辩论，这个情形在韩国或中国台湾岛内知识界至今并未发生类似规模的反省，虽然它们同为美国的围堵前哨。对美国的警觉心就在这样的一股左翼的路线中保留了下来，甚至在美国与日本签署美日《安保条约》之际，同样一股警惕美国帝国主义的思潮掷地有声地对日本政坛发动抗争，并号称要发动政变。曾经参加前述“近代的超克”座谈会的中国学专家竹内好（TakeuchiYoshino）也在这股潮流中参与批判美国。　 竹内好的例子是极其反讽的。他对日本知识界的主要批判基础在于他赞赏中国思想界抗拒“西潮”的能力。他嘲讽日本是永远的优等生文化，总是成为最好的学习者，反倒是看似落后的中国其实更能对西方思想制度进行反省。他尤其从鲁迅的文本中解读出了某种无法捉摸但却强韧无比的反抗气质，认为这样的气质恰恰是抗拒盲目西化，进而发展出属于中国自己视野的根据。[23]他的这个根本态度与“近代的超克”座谈会的哲学立场并无二致，矛头是对准西方，把中国当成是抗拒西方的东洋的范形。在“近代的超克”被当成是丑闻来理解的战后世界中，竹内好看似独树一帜的文风与生涯，其实毫不保留地继续把矛头对准西方与象征西方文明的现代化潮流，只是在战后的西方，其对面是中国的东洋，而不是日本的东洋。竹内好与宫崎在解读中日之间的身份地位、文明角色与亚洲作为知识范畴的意义上有类似之处。一言以蔽之，在中国推动与实践迥然不同的文化模式，可以提示日本所属的东亚如何面对西方的帝国主义，日本得以呈现自己的身份范畴是亚洲，因为与西方对立的是亚洲。　 就是这个同样的知识基础，在20 世纪结束前高涨的日本右翼势力声浪中，为军国主义复辟提供了叙事依据。[24]军国主义当然在实际上并未复辟，毕竟左翼的力量在日本思想界不容小觑，但是军国主义式的言论逐渐流行，获得更多的选票，这种情形如同大正民主时期日本思想界的百家争鸣，军国主义式的言论再次降临则是不争的事实，当然不同的是，21 世纪之初的中国与20 世纪之初的中国给日本知识界的观感有天壤之别，前者是崛起的大国，后者是落后的散沙。同时，左翼势力盘踞思想界的一隅，免于战前遭受军国主义压制的恐惧。无论中国给人的观感如何，军国主义的复辟言论与左翼的反帝言论中，隐约有着战前各家曾经同享的一个前提，那就是总以东亚为单位在思考日本面对西洋的身份问题。左翼是反帝的，右翼则一直因为担心左翼报复自己战前遭到的迫害，只好依附于反左的美国，但左、右两翼之间存在的知识联系就隐藏在对日本未完成的历史使命的共同认识中，这个共同认识只涉及使命尚未完成的这个自我理解，而不涉及实质的使命及其历史目的，因此他们之间对于日美关系的激烈争辩固然真实，但这不是本体论上日本如何存在的争辩，争辩起来很容易遮掩他们在知识出发点上的共谋，即都是以东洋与西洋的对立为前提，而正是这个前提上的默契，让他们判断日本与中国之间的分际何在时，牵制他们对“中国崛起”的认识角度。六 中国的东亚性质 右翼人士似乎自始至终对日本的战败不能接受，左翼超越了这一点，因为他们战前就是遭到军国主义残害的对象，因此对日本的战败不像右翼那样耿耿于怀。小森阳一近乎完美地从天皇的“玉音”中，解读出了鼓舞右翼势力至今得以不承认战败的各种隐藏讯号，也许他有些过度解读，但却有效地说明当代右翼人士是如何体会天皇的“玉音”的。[25]右翼人士所谓“不曾战败”是直接面对盟军说的，其中在当代最主要的成员显然是美国，他们坚持天皇谕示的是终战，不是败战，故参拜靖国神社并无不当，认为里面供奉的战犯是基于占领军优势的不当审判结论，犯的充其量是被美国定义的侵略罪行，有极端者判断现在到了翻案的时机。如此延伸的涵义是：日本更不曾败于中国，也不曾因为侵略中国而受罚，日中之间的关系还大有讨论的余地。右翼对自己侵略罪行的拒绝反省以及甚至接踵而来否认侵华战争曾经发生，都是左翼思想家不曾附和过的行径。然而左翼的反帝路线与右翼的靖国神社路线，不都是把西洋当成日本最终必须面对的对象吗？所以尽管左翼与右翼之间有着足臻生死存亡的斗争，却因为终极的问题意识雷同，使中国的工具性身份以及其作为日本必须采取措施加以妥善应对的亚洲成员，成为他们之间在本体论上的默契。 不过，日本知识界对于“中国崛起”的思想准备颇为不足，当这个概念提出来的时候，自然会带来震撼。沟口雄三就反省认为，日本人对于自己什么事都用中国作为参照系不够自觉，还反而一直错以为中国还是战前那个落后的中国。他用了一个妙喻说明日本对中国的误读，那就好像错把小鸡当蝌蚪，以为中国一直维持两只脚，显然没有变成青蛙，所以就还是处在落后幼稚的状态，因而看不到中国已经从两只脚的小鸡长大为还是两只脚的大鸡。[26]这里的批判有些应和竹内好的反省方式，也就是认为日本过度依赖西方的标准看中国，才会看不到中国的变化。与竹内好同时代的丸山真男因为揭举近代性的大旗，而被子安宣邦认为犯了同样的复制西方历史目的论的错误。[27]不过竹内好没有针对好友丸山发言，毕竟丸山对于日本政治也是极力批判的，他并没有把日本看成是西方在东亚的优等生，而是把日本看成转向近代不完全的劣等生（矛盾的是，竹内会欢迎日本沦为劣等生，因为这表示日本没有复制帝国的发展模式）。[28]不过丸山也没有竹内那种“近代的超克”的情结，更没有东亚或东洋的区域对抗或文明对抗意识，所以丸山拿中国作为参照系的需要，比其他思想家小得多，但也就因而一样不能为“中国崛起”的认识角度提供亚洲式的准备，只能还是把中国放在沟口所警告应该回避的西方现代化量表上。 日本知识界看待中国的角度不是直接可以从思想家本人对待第二次世界大战历史的立场中得出来的，就算是激进右翼人士不承认日本在战争中对中国的侵略，并不能就此推断此人对“中国崛起”的反应，因为最终的标准在于如何共同面对西方，而处理与中国的关系则是相对短期的阶段性战略问题。假如要规范中国的崛起，以便使中国继续停留在亚洲对西洋这样分庭抗礼的认识论框架中，则日本对美国的依赖便不可或缺。右翼人士在历史问题上所隐藏的反美动机被围堵中国的战术需要所牵制，形成了自我异化的压力。言论上极力反华的石原慎太郎其实正是对美国发表《一个可以说NO 的日本》的畅销书作者，[29]他一方面想整合亚洲来抗拒美国，另一方面又甘愿在美国的战略布局上执行围堵中国。相对于此，对于二战历史持相对批判态度的左翼，却始终一致地在维系对美国的警觉与批判。可见，战前思想界对中国的知识默契延续了下来，也就是日本必须建立与中国特定的关系来抵抗西方，而这个特定关系理当是一种由日本主动的关系，过去是把中国叙说成东洋的一支或亚洲的一个区域，接受日本领导抗拒西方，现在则是政治上对中国围堵与经济上同中国进行区域整合。其结果是今天作为一个区域的亚洲在面对西洋时出现性质上的异化。这个异化当然是右翼与美国同盟所造成，因而本末倒置，让亚洲终极要排除的对象（即美国）参加一起决定亚洲的任务，使得亚洲作为与西方抗拒的基础遭到颠覆，则日本的归属成为悬案。七 “中国崛起”对知识论的“威胁” 中国的崛起带来的“知识威胁”在于，它将不再由日本片面地来决定中国在亚洲的身份，甚至在与西方对比的时候，中国知识界不必通过与日本的关系来发言，因此就算日本十足地回归亚洲，停止依附美国来牵制中国，也不见得就能参与中国在面对西方时的身份建构过程。这样的“威胁”与国际关系现实主义理论所看到的威胁性质迥然不同。现实主义笔下的“威胁”是假定的日本与中国彼此互斥的某种身份，“威胁”的存在能巩固中日之间分开的或对立的关系，这样反而可以强化日本的身份安定感。相反地，在文化研究与历史研究的诠释下，“中国崛起”的“威胁”是对存在意义的“威胁”，不但不会巩固日本外于中国的身份，甚至还会把亚洲作为日本呈现自我的基础都加以否定。当日本思想界无法在知识上界定中国为“有待解放的亚洲”，就不能片面使用亚洲。对右翼而言，也就不能重新编写二战历史，如此国民精神恢复无望。这就是为什么右翼人士经常对“中国崛起”的说法拒斥，并提出相应的“中国崩溃论”，试图在知识上管理外界对“中国崛起”的主张。 对左翼而言，某种正面的意义可能昙花一现地冒了出来，好像当年宫崎的世界革命论有了某种修正再生的可能，也让竹内好的亚洲作为方法值得期盼，不过竹内好战前站在右翼发言的记录至今犹新。令左翼尴尬的是，中国的崛起是在现代化与资本主义的理论框架下呈现的，故而左翼拒绝依附美国，并批判帝国主义介入日本的行径，并不能在被认为是崛起中的中国获得欣赏，毕竟所谓崛起应和了西方的现代化理论，则亚洲作为非西方的区域，其可能性更加渺茫，则左翼的失落难以逃避。与其梦幻中国社会主义重现，还不如像右翼一样期盼中国的发展高度不均，阶级极度分化，社会动乱发生，使得某种反帝的左派亚洲成为可能。反帝的亚洲结合了对西方的挑战与对亚洲共性的建构，但这个远景与右翼企盼的“中国崩溃”有异曲同工之妙，成为未来思想界潜在的可能共识选项。矛盾的是，“中国崛起”是在资本主义语境里发生的，亲中派看到了日本与中国经济关系日趋紧密，那么他们能不能在左翼的思想基础上，对中国的资本主义化保持距离，还是又要经历某种转向的压力呢？ 反而是对美国不曾批判、对儒家文化与汉学中国持基本正面态度并且对东西文明差异有所警觉的学院派，有可能赋予亚洲某种新内涵。这样的内涵堪称20 世纪80 年代流行过的所谓东亚儒家经济文明，或李光耀的亚洲价值论调周而复始，[30]这也许与全球化潮流所催促的地方化意识若合符节，也与资本主义逻辑不抵触，且能坦然面对“中国崛起”，在此日本与中国构成某种意义的亚洲，而日本借此展现与西方不同的模式便可存在。不过这样的亚洲既然臣服于资本主义逻辑，就必然为资本主义所欢迎，则因此而发现的任何亚洲特色，无异于沦为资本主义的包装，并不能真正达到区隔东洋与西洋的作用，因此不能满足日本知识界百余年来的问题意识。沟口雄三主张以中国为方法，从中国历史的内在发展看中国，摆脱日本的叙事需要，也许是一条知识论上的出路，届时中国是否崛起或其崛起对日本有什么意义，就不会构成问题意识。但沟口雄三没有回答的问题是，摆脱日本为主的亚洲意识后，一个从中国看中国的日本知识分子，为何要学会中国人的视野，那他自己到底是谁，其知识又是所谓何来？这其中逃脱不掉的前提，仍然是某种中日共处的亚洲。八 结 论 日本思想家一心发展日本成为亚洲国家的主要动机在于能取得一个相对于欧美的身份，不过，亚洲作为一个有意义的身份，原本就是被欧美殖民主义与帝国主义当成对象的结果。亚洲这个身份寻求与欧美平等，很容易陷入某种卑微的意识。近代日本史上各种各样的亚洲主义主张至今不能解决面对欧美时，日本到底是什么意义的亚洲国家。追根究底，“亚洲”这个概念并不是出自于日本或中国等被归类为亚洲国家的话语，而是出自某种要把它们锁在落后身份的、自居在外的位置。从亚洲这个身份出发的做法，造成亚洲国家之间失去相互尊重的基础，在与欧美竞争的欲望驱策下，亚洲身份迫使亚洲国家先要面对自己人。日本对亚洲身份的敏感度远高于中国，以至于日本对中国指指点点的态度与中国独自于日本之外处理欧美的态度形成强烈对比，更凸显了日本无法整合亚洲的尴尬。 日本与欧美的竞争意识使得国力成为关注的焦点，日本透过整合亚洲来强化国权的想法引发了军国主义。即使是透过平等结盟的想法，也不得不强调日本的领导角色，这是为什么无论日本采取哪一种亚洲主义，都不能处理“中国崛起”的课题，毕竟“中国崛起”的提出是假设在某种国力标准上的崛起，所以“中国崛起”与日本思想家的亚洲主义是相抵触的。“中国崛起”的提法让人联想到中国将直接挑战欧美的主导权，如此中国就不是亚洲身份所能规范的国家，因为就算欧美继续把中国看成亚洲，但“中国崛起”之后不需要靠亚洲，这时亚洲的维持反而是要靠日本追随中国，而这一类要求日本配合的策略，在日本近代思想史上根本不存在，简言之，日本的亚洲主义是巩固欧美话语优势的亚洲主义，中国的崛起不但挑战欧美，也挑战了以欧美话语为出发点的亚洲主义。 日本面对“中国崛起”的思想出路，首先在于摆脱要与欧美竞争的意识以及因之而产生的国力导向的亚洲主义，然后才可以让日本不必非要用亚洲作为身份的基础，则日本就可以重新认识中国，而不是由欧美殖民主义指涉的以亚洲为框架，毕竟在这个框架下的日本永远不能取得平等的感觉。必须由中国与日本不以欧美的亚洲为前提，也不以否定欧美为前提，以这样彼此发展的相互认识为出发点，开放亚洲身份的内涵，日本才算是回到亚洲。注释：[1] 姚文礼：《共筑东亚安全大厦——浅析21 世纪之初的中日安全合作》，载《日本学刊》，2002 年第5 期，第1-17 页；王公龙：《对日美同盟“再定义”的再认识—以现实主义、新自由主义和建构主义的视角选择性分析》，载《日本学刊》，2002 年第5 期，第18-31 页；徐万胜：《日美同盟与日本的军事大国化倾向》，载《当代亚太》，2004 年第4 期，第10-11 页；邱坤玄：《结构现实主义与中共大国外交格局》，载《东亚季刊》，1999年第3 期，第23~38 页；范国平：《现实主义不能超越——中国对日外交的必然选择》，载《开放时代》，http://www.opentimes.cn/ ；王屏：《中日关系从理想到现实》，载《环球时报》，2005 年2 月3 日。[2] 有关文献介绍可参阅赵建民、 何思慎：《日本外交中有关中国或美国优先之争论——兼论日、中、台之新安全架构》，载《问题与研究》，2004 年第1 期，第83-104 页。[3] 整理得比较清楚的是野村浩一，参见［日］野村浩一著，张学锋译：《近代日本的中国认识》，北京：中央编译出版社，1999 年版。[4]［日］子安宣邦编，赵京华编译：《东亚论：日本现代思想批判》，长春：吉林人民出版社，2004 年版。[5] 陷入“文化本质主义”的陷阱，处处以文化本质论断文化差异，而无法正视权力与欲望的运作，参见［日］酒井直树著，廖咸浩译：《主体与／或“主体(shutai)”及文化差异之铭刻》，载《中外文学》，2002 年第12期，第150-195 页。[6] ［日］子安宣邦著，陈玮芬译：《东亚儒学：批判与方法》，台北：喜马拉雅研究发展基金会，2003 年版。[7] 大川周明的“三国魂”如是主张，见王屏：《近代日本的亚细亚主义》，北京：商务印书馆，2004 年版，第266~269 页；另见王向远：《日本对中国的文化侵略：学者、文化人的侵华战争》，北京：昆仑出版社，2005年版。[8] 多数引述介绍的文章都是引用发表于1903 年的《东洋的理想》原著，即Okakura Kakuzos, The Ideals of theEast with Special Reference to the Arts of Japan, London: John Murray, 1903。[9] Stefan Tanaka, Japans Orient: Reading Pasts into History, Berkeley: University of California Press, 1993.[10] 参考许介麟：《福泽谕吉的文明观与脱亚论》，载《历史月刊》，2003 年第184 期，第34-43 页；周建高：《福泽谕吉对中国文化的迎与拒》，载《历史月刊》，2003 年第184 期，第44-50 页。[11] ［日］内藤虎次郎著：《中国近世史》，東京：弘文堂，1947 年版。此日文著作受到讨论最多。[12] 参见高明士：《战后日本的中国史研究》，台北：东升出版事业有限公司, 1982 年版；［日］西嶋定生等11名作者分别著述，辑于刘俊文编，高明士等译：《日本学者研究中国史论著选译第二卷专论》，北京：中华书局，1992 年版。[13] 参见黄自进：《吉野作造对近代中国的认识与评价：1906-1932》，台北：中央研究院近代史研究所，1995年版。[14] 参见［日］小森阳一著，陈多友译：《日本近代国语批判》，长春：吉林人民出版社，2004 年版；甘怀真：《东亚、儒学与王权：东亚儒学经典诠释传统研究的一面向》，台湾大学东亚文明研究中心第五次研讨会之“东亚、儒学与东亚儒学”会议论文。[15] 林少阳：《文与日本的现代性》，北京：中央编译出版社，2004 年版。[16] ［日］福泽谕吉著，北京编译社译：《文明之概略》，北京：商务印书馆，1982 年版，第137 页。[17] 白鸟将中国古代传说解读为人类普遍性历史阶段的表征，见刘俊文编，黄约瑟译：《日本学者研究中国史论著选译第一卷通论》，北京：中华书局，1992 年版，第1-8 页。[18] 刘萍：《津田左右吉研究》，北京：中华书局，2004 年版。[19] 王屏：《近代日本的亚细亚主义》，北京：商务印书馆，2004 年版。[20] 参见陈秀武：《日本大正时期政治思潮与知识分子研究》，北京：中国社会科学出版社，2004 年版。[21] “近代的超克”是太平洋战争爆发时所组织的座谈会，参与者包括左翼与自由作家，他们透过各自对某种亚洲主义的赞扬，暧昧地表态支持战争，被视为是左翼的“转向”。参见［日］竹内好著，李冬木、赵京华、孙歌译：《近代的超克》，北京：读书•新知•文化三联书店，2005 年版。[22] 中国学术界对于这个中国与日本是分开而落后的本体论以及各家学说在此本体论上产生的困惑——或认为不同的亚洲主义论之间对中国的立场不同，不能一竿子打翻一条船；或认为只是属于显性或隐性的差别，故都是共犯。相对于此，本文显然是认为两者皆可，也就是帝国主义的亚洲主义与非帝国主义的亚洲主义并非抵触，因为两者奠基在同样的本体论上。相关论争之例见盛邦和：《19 世纪与20 世纪之交的日本亚细亚主义》，载《历史研究》，2000 年第3 期；戚其章：《日本大亚细亚主义探悉——兼与盛邦和先生商榷》，载《历史研究》，2004 年第6 期；盛邦和：《日本亚洲主义与右翼思潮源流——兼对戚其章先生“商榷”的响应》，载《历史研究》，2005 年第3 期。[23] 孙歌：《竹内好的悖论》，北京：北京大学出版社，2005 年版。[24] 到了21 世纪，类似的思想以新保守主义之名呈现，见 Pei-chun Han, “Neos on the Rise in Japan,” TaipeiTimes, 2005 年9 月20 日第8 版。[25]［日］小森阳一著，陈多友译：《天皇的玉音放送》，北京：读书•新知•文化三联书店，2004 年版。[26] 这是沟口雄三于2001 年12 月21 日在东京举办的“中国社会科学研究会第十四届年会”上主题讲话的内容。[27] 参见［日］子安宣邦：《东亚儒学：批判与方法》第四章。[28]孙歌：《在零和一百之间》，载竹内好：《近代的超克》，第57 页。[29]［日］石原慎太郎、盛田昭夫著，刘秀琴译：《一个可以说NO 的日本》，台北：中央日报，1990 年版。[30] 参见［新加坡］李光耀：《李光耀回忆录，1923-1965》，台北：世界书局，1998 年版；Daniel A. Bell and Hahm Chaibong, Confucianism for the Modern World, New York : Cambridge University Press, 2003; Ronald Dore, Taking Japan Seriously : A Confucian Perspective on Leading Economic Issues, Stanford, Calif. :Stanford University Press, 1987; Peter L. Berger and Hsin-Huang Michael Hsiao ,eds., In Search of an East Asian Development Model, New Brunswick, N.J., USA : Transaction Books, 1988; Roy Hofheinz, Jr.and Kent E. Calder, The Eastasia Edge, New York: Basic Books, 1982。

朱其最近发表了一系列批评中国当代艺术的文章。

本文是《从资本家手中拯救资本主义》一书的引言部分，该书系钱颖一主编的“比较译丛”
之一，即将由中信出版社出版。

对于中国当代佛教经济的种种现象，学术界乃至社会各界，常有一种神圣与世俗相互对立的对比式论述模式，而未能从佛教作为一种社会实体如何“走入 ”社会的角度，对佛教经济在中国当代社会之中的存在和发展形式进行考量，过多地局限于道德批评而忽略了社会意义的梳理。

本文以联合国犯罪受害调查和公安部的立案不实调查为依据，对我国1978年以来犯罪的实际发案情况进行了估测。考虑到有许多犯罪案件发生后受害人没有报案以及立案不实顽症的客观存在，我国的犯罪问题实际上比以立案数为标准的统计值所反映的情况要严重得多。2004年全国犯罪发案数、犯罪率分别达到约2548万起、1800起／10万人，分别比同年犯罪立案数统计值（471.8万起）和犯罪率统计值（363起／10万人）高4倍。不过，我国的犯罪率仍然低于世界平均水平。

这篇文章首先见于Hommage a Jean Hyppolite (Paris: Presses Universitaires de France, 1971)， 页145－72。依据Paul Rabinow编的英文版The Foucault Reader (Pantheon House, 1984) 一书中所集“Nietzsche, Genealogy, History”一文中译。