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吴飞:生的悲剧,死的喜剧

吴飞
一 罗马的哀歌与佛罗伦萨的欢笑


马基雅维利笔下的卢克莱西亚(Lucrezia)[i]是佛罗伦萨的一个女子,美丽而且贞洁,但因为没有子嗣,和丈夫尼洽非常忧心。一天,一个名叫卡利马科的人告诉丈夫,有一种用曼陀罗花做的送子良药。不过,卢克莱西亚吃药之后,第一次与她同床的人会很快死去。因此,她必须先和陌生人共渡一夜。卢克莱西亚既不愿意无故害人性命,更不愿意和陌生男子同床。但她最信任的神父提摩太却受了贿赂,告诉她,没有必要因为害怕一个人可能死去这种不确定的恶,而放弃必然得子这个明摆着的好处;没有心灵愉悦的肉体之欢不是奸淫。神父这番虽然大乖常情却也振振有词的话终于使得卢克莱西亚哑口无言,不情愿地答应了丈夫的安排。於是,在饮下曼陀罗花之后,丈夫送来了一个赤身裸体的男子,据说,就在这个年轻人在月色下独自吹笛的时候,他被莫名其妙地送进了卢克莱西亚的闺房,并被强行脱光了衣服。於是,卢克莱西亚享受了那据说没有心灵参与的肉体之欢。这之后,那个赤裸的男子却坦白说自己就是卡利马科,并且毫无保留地告诉她他是如何仰慕卢克莱西亚的美丽和贞洁,他是如何与神父合谋骗过了尼洽,以及他是如何珍惜这短暂的一夜。这种苍白的坦诚和赤裸的心机使得卢克莱西亚不仅答应和卡利马科继续往来,而且愿意在尼洽死后与他结合。

这就是《曼陀罗》的故事。它使佛罗伦萨的人们很自然地想到两千多年前的罗马。

那也是一个沉沉的暗夜,一位同样美丽而贞洁的卢克莱西亚(Lucretia)安静地睡在房中。不久之前,她的丈夫柯拉廷诺斯(Collatinus)炫耀般地带着一大群醉醺醺的客人来到了家里。原来,这些人在酒醉之后各自谈起来自己的妻子的美丽和美德,并且乘着月色前去对证。就在其他那些贵妇都趁机寻欢作乐的时候,只有卢克莱西亚在织机上勤于女红,使所有人为之动容。然而,这种对美丽和德性的赞叹却不知不觉中滋养了人们的邪念。和卡利马科一样诡计多端的王子塔昆(Tarquinius)趁她丈夫不在登门造访。就在卢克莱西亚殷勤款待之后,这个象野兽一般粗猛的王子却钻进卢克莱西亚的卧房。柔弱的卢克莱西亚并不屈服,但塔昆却威胁要杀死一个小奴隶放在床边,说道:“如果你不从,我就杀死你,然后说你和他通奸。”塔昆就这样蹂躏了卢克莱西亚的美丽和贞洁,然后扬长而去。

卢克莱西亚叫来了自己的丈夫柯拉廷诺斯、父亲卢克莱修斯(Lucretius)[ii],和他们的朋友瓦勒里乌斯(Valerius)与布鲁图斯(Brutus)。在讲完整个经过之后,她请求人们一定要为自己报仇,然后把一把尖刀刺进胸口。就在丈夫和父亲啼啼哭哭的时候,布鲁图斯却拔出那把沾满了卢克莱西亚鲜血的尖刀,对天发誓,然后带领罗马的百姓驱逐了塔昆家族,建立了罗马共和国,与柯拉廷诺斯一起成为共和国的执政官。

这是李维和奥维德分别记下的一个故事。卢克莱西亚的受辱和自杀成为世界历史上一个著名的政治事件。

马基雅维利在《论李维的前十书》中谈到李维笔下的这个故事时说,卢克莱西亚的自杀也许没有人们想象得那么重要。即使没有卢克莱西亚的自杀,已经多行不义的塔昆王朝总会垮掉的。显然,佛罗伦萨的卢克莱西亚没有自杀这一点成为她与罗马的卢克莱西亚最大的不同。就在自杀讨论者们无数次地重提卢克莱西亚的故事的时候,马基雅维利却以异常冷酷的方式,不动声色地表达了他对自杀的态度。

罗马人据说是以自杀出名的。尤其在希腊哲学特别是斯多亚派在罗马大行其道的时候,自杀几乎成为一种风尚。与卢克莱西亚齐名的加图,在凯撒大军压境、布鲁图斯建立的那个共和国岌岌可危的时候,一只手捧着柏拉图的《斐多》篇,另一只手把匕首刺进心脏。卢克莱西亚和加图大概可以算作古罗马的烈妇和义士,后来他们的名字几乎成为自杀的代名词。塞涅卡、克利奥配特拉、安东尼,以及刺杀凯撒的布鲁图斯(他自称是缔造共和国的布鲁图斯的后裔)也都成为著名的自杀英雄。“象罗马人那样死”已经成了流传颇广的成语。

在很多方面都要效法罗马人的佛罗伦萨人为什么不再崇拜卢克莱西亚的死了呢?在两个卢克莱西亚之间,究竟发生了什么样的变化呢?本来和罗马的卢克莱西亚一样贞洁的女子,究竟被什么改变了心意?马基雅维利把一段关于强暴和自杀的历史改写成一个关于阴谋和通奸的喜剧,究竟有什么重大含意呢?

不难看出,在佛罗伦萨的卢克莱西亚的故事中,那个神父是改变她的关键。卢克莱西亚奸淫而不堕落,背叛而依然贞洁,这一切都要在教堂中的那一番开导寻找根源。毫无疑问,马基雅维利写下提摩太的时候充满了对教会和教士的嘲讽。不过,这种讽刺不仅没有否定基督教,反而赋予它一种至关重要的力量。正是这个贪婪而又自私的神父,不但成全了卡利马科的好事,而且做到了罗马的卢克莱西亚的丈夫和父亲都无法办到的事情:劝说卢克莱西亚放弃轻生的念头。没有他,两个卢克莱西亚之间巨大的变化是不可能的。正是提摩太这个虽然德行有亏但却手握与上帝对话的权柄的家伙,才成为马基雅维利的野心得以实现的支点;也恰恰是这个道貌岸然的神父,才使得一个本来很龌龊的故事变成一个严肃的政治成就。而正是这样一个政治成就,把罗马的卢克莱西亚的自杀与共和国创立之间的政治关系也似乎轻轻剥落了。

也许,当有些学者指出这位提摩太正是暗指了保罗所致书的提摩太的时候,很多人会觉得匪夷所思。但我们如果把这个丑角那些明显强词夺理的言论和圣奥古斯丁对卢克莱西亚事件的讨论放在一起,却不得不惊讶于两者何其相似乃耳。[iii]

面对满腹疑虑的卢克莱西亚,提摩太这样说道:“说到良心嘛,您得抓住这么个原则:要是明摆着有好处(善),没准也会有坏处(恶),那咱们就不能因为怕坏处就把好处也给放过了。如今这好处是明摆着的,也就是您能怀上孩子,您能为我主天主得一个生灵;当然没准也会有坏处,您喝了药后跟您睡觉的那家伙,会死掉:可也有人不死的。但因为这事儿不是很靠得住,所以尼洽老爷最好不要去冒这险。要说这行为是有罪的,那可是故事啦,因为犯罪的是意志,而不是身体;犯罪的原因是让丈夫不开心,而您是讨他欢心的……”(依照徐卫翔译本,有改动。)

这些理由是深知卢克莱西亚的贞洁和明智的提摩太绞尽脑汁想出来的,是为他的既是拉皮条又是成人之美(或成人之恶?)的伎俩胡乱拼凑的说辞。而他的关于那个同床的人未必会死的讲法,根本是连卡利马科都从未提到的杜撰。事后提摩太还自责因为太乐于助人而做的这件恶事。可是,这些连邪恶的神父都不相信的理由,竟然真的就说服了卢克莱西亚。若说教会的衰朽之气足以令人窒息,恰恰是在这片腐臭的土壤上,才能成就卡利马科的偷香窃玉之志和淫而不污的贞洁之花。面对提摩太那闪烁的眼神和卡利马科那臃肿的面具,卢克莱西亚不仅真诚地默念着基督的名,而且以一片真心献给了那个明摆着的好处。这是为什么呢?

提摩太的这些理由并不是空穴来风,其根据正是奥古斯丁对罗马的卢克莱西亚的评价。在《上帝之城》的第一部书,奥古斯丁非常详细地讨论了卢克莱西亚和加图的故事,并提出了他关于自杀的一般看法。在这部书的第25章讲到女基督教在面临奸淫时是否可以自戕的时候,他写道:“我们现在犯一个可以通过告解赦免的罪,不是强过犯一个根本无法获得原谅的大罪吗?我说这些是为了那些男人和女子,他们害怕自己会屈从于引诱者的诱惑从而犯罪,于是向自己施加暴力,从而避免了自己而非他人的罪。这远非基督徒的想法,基督徒要完全信赖上帝,永远对他的宽赦抱有希望……”这里说的正是提摩太的第一个理由。

在同一部书的第18章,奥古斯丁讲到了提摩太的第二个理由:“那么是否应该怕他人的欲望玷污被伤害者呢?如果这是别人的欲望,它不会玷污;如果玷污了,那就不是他人的,受辱者也难辞其咎。而由于纯洁是灵魂的美德,有强力承受邪恶而不会屈从邪恶。因为没有人,无论多么高贵纯洁,永远有力量控制自己的身体,而只能使心灵遵从或拒绝,那么哪个有清醒头脑的人会认为,一旦身体被人控制,满足了别人的欲望,他的贞洁便因而失去了呢?”他进而说道,身体是神圣的,但这并不意味着它的每一部分必须完美无瑕。如果一个妇科医生因为技术不熟练或别的什么原因而弄破了一个女子的处女膜,这并不意味着这个女子失去了贞操。因此,那些受到侮辱的妇女实在没有必要自杀,因为她们并没有犯罪。“不要为避免他人不确定的罪孽,而罹于确定的谋杀,自身蒙羞。”

至于卢克莱西亚,这个被异教徒大为推崇的女子,尽管其情可悯,其心可嘉,但自杀仍然是不对的。奥古斯丁设想了两种情况。第一:卢克莱西亚没有犯奸淫之罪,而是在塔昆的逼迫之下被强奸的。卢克莱西亚是无辜的,因为“二人同床,一人犯奸”(duo fuerunt et adulterium unus admisit.),这对於她,不过和妇科医生的一个失误没什么两样。那么,她就无权杀死自己这个无辜的人;第二,卢克莱西亚虽被诱惑,但是在与塔昆欢愉之际,暗中配合王子,获得了快乐。如果是这样,她就是奸淫者,不配受到人们的赞美。不过,即使是在这种情况下,她也应该乞求她的那些异教神祉赦免自己的罪过,而不是自杀。奥古斯丁谈到了犹大,这个犯下了滔天大罪的人,自杀也并不能赦免他的罪,反而会使之加重。在奥古斯丁看来,任何其它的罪过都是可以通过告解获得赦免的,唯有自杀不能,因为它使人彻底丧失了向上帝告解的可能。自杀者没能对上帝寄予足够的希望,不相信上帝是可以赦免所有的罪的。

非自愿的罪不是罪,这个说法既不是提摩太的杜撰,也不是奥古斯丁的发明。

当罗马的卢克莱西亚向丈夫和父亲讲述自己的遭遇的时候,她说:“身体虽然受到如此侵犯,灵魂却依然无辜;死亡就是证据。”(corpus est tantum violatum, animus insons; mors testis erit.)父亲和丈夫却用相似的道理来劝她不要自杀:“心灵犯罪,而不是身体;不自愿的情况下没有罪”(mentem peccare, non corpus, et unde consilium afuerit culpam abesse.)奥古斯丁和提摩太的理由似乎早就被他们说出来了。那么为什么柯拉廷诺斯带着泪的劝告不能挽救罗马的卢克莱西亚的生命,提摩太胡乱祭出的几句话却足以使佛罗伦萨的卢克莱西亚委屈承欢呢?更加不可理解的是,罗马的卢克莱西亚不正是出于同样的理由要自杀的吗?在卢克莱西亚必须自杀的理由和奥古斯丁不准自杀的理由之间,难道有着什么关联吗?

无论卢克莱西亚、柯拉廷诺斯、奥古斯丁还是提摩太,都在说心灵是决定是否犯罪的更高贵的东西。除卢克莱西亚之外的所有人都用这一点来证明,正是因为没有心灵参与的奸淫不是罪,没有必要因为身体的受辱而惩罚自己;而卢克莱西亚却推导出,只有靠死才能证明灵魂确实没有犯罪。为什么同样的前提推出了相反的结论?卢克莱西亚说道:“不要让罗马的妇女在犯奸淫的时候以卢克莱西亚为借口。”她的自杀并不是为了惩罚自己,她从来没有认为自己是不贞洁的。她是要告诉整个罗马的妇女们,美德是一种比生命更重要的东西。卢克莱西亚的死,是真正的罗马人的死。如果说卢克莱西亚的自杀是塔昆家族覆灭的开始,那她的死同样为即将到来的共和国立下了美德的第一块基石。那么,景仰上帝之国的奥古斯丁和远接古罗马的光荣的马基雅维利为什么又否定了她的自杀呢?

奥古斯丁虽然也认为心灵是高贵的,却同时认为身体也是神圣的。尽管对此生不必恋栈,人们应该向往死后的天堂,但生命本身却是不可被轻易毁弃的。为什么不朽的灵魂是可以有罪的,可朽的身体反而是神圣的呢?这个看似悖谬的说法揭示了奥古斯丁与卢克莱西亚最大的不同。身体神圣性的最直接理由是因为它是上帝的造物。但不是一切都是上帝的造物吗?为什么我们可以毁弃另外一些东西,却不能损坏身体呢?

阿加本(G. Agamben)在《神圣的人》(Homo Sacer)[iv]一书中指出,人的生命的神圣性是在古典的罗马法中已经有的观念了,它包括两个含意:不可用来祭祀和可以被合法地杀掉。这两个看似矛盾的说法让后人百思不解,但阿加本却指出,这种不可用来祭祀而又可以被杀的人,是一种居于宗教秩序边缘和政治秩序边缘的人。神圣的人,是一种必朽的神圣物,是一种非政治的政治存在。这个解释可以帮助我们理解奥古斯丁的说法的革命性意义。奥古斯丁并不是最早讲到生命的神圣性的人,但他却用上帝把身体的神圣性绝对化,从而也政治化了。由於上帝的存在,所有的人都不再能用身体献祭,所有的人都可能被合法地杀掉。神圣的人不再是某些个别的人,而成为所有的人的根本处境。阿加本没有注意到,奥古斯丁的这个革命,是“神圣的人”从神秘的仪式到基本政治假设的重要转变。

那么,自杀的人究竟是用自己来献祭了,还是把自己合法地杀掉了呢?如果是前者,看来应该是禁止的;如果是后者,为什么自杀还不被允许呢?奥古斯丁的着眼点恰恰是后者。正是因为每个人是可以被合法地杀掉的,上帝更要禁止这种杀戮。正是因为每个人面临着被杀的危险,上帝才会说:“不许杀人。”对“神圣的人”的政治化正在于,承认它的前提,但以法律禁止它的危害。在没有先知和基督之前,那些在原罪的泥潭中挣扎的神圣的人,不是时时都可以被合法地杀掉吗?奥古斯丁用基督教的理论重新解释了“神圣的人”的观念,使之成为对人的处境的基本政治假设。这使他对自杀这种特殊的杀人的理解根本不同于罗马的卢克莱西亚。

柯拉廷诺斯的说法似乎与奥古斯丁相似。不过,他并没有充足的理由证明尘世值得留恋。为什么不能为了证明自己无辜而自杀?难道仅仅是为了贪生怕死吗?难道仅仅是为了夫妻相守吗?这样的理由怎能说服崇尚德性的卢克莱西亚呢?只有上帝才有足够的理由证明,守住自己神圣的身体并不是为了贪恋尘世。

如果从“神圣的人”的角度理解奥古斯丁的说法,那所谓心灵没有犯罪的讲法也要打个折扣。他所说的心灵没有犯罪,只是说,心灵没有犯一个象毁坏身体那样不可饶恕的罪,和他说的不必为了避免小罪而犯大罪的意思是相似的。不仅被奸淫是可能有罪的,而且就是不被奸淫的人们,本来不就挣扎在原罪中吗?当神圣的人只是个别的几个人的时候,他们是可以被合法杀掉的;当所有的人都是神圣的人的时候,那这种合法杀掉就不再是一种神圣的状态,而变成了必须避免的罪。

奥古斯丁对神圣的人的政治化使它从一种超凡状态变成了罪的状态,而奥古斯丁的说法正是从卢克莱西亚那里发展而来的。奥古斯丁甚至曾经说,因为异教哲学家没有认识到上帝,他们说的所有美德都可以看成罪过。这句话告诉我们,一旦引入上帝,观念的转变可能会多么巨大;而这巨大的改变背后,又可能有多么血肉般的关联。

身体神圣的说法并没有削弱灵魂的不朽;正是因为我们的灵魂时刻守着这样一个直接来自上帝的神圣身体,它才能朝向美好。神圣身体的存在不是使人们在任何时候都可能有足够的勇气和信心重新燃起朝向上帝的希望吗?正是在这个意义上,自杀者不仅毁弃了神圣的身体,而且彻底断送了自己忏悔和得救的可能,因此自杀才是真正的不赦之罪。正是神圣身体使灵魂成为时刻可以自责与忏悔的良心;也正是灵魂的不朽使身体成为上帝可以永远宽恕的神圣身体。

其实,《斐多》篇中,苏格拉底在饮下致命的毒药之前对不必怕死但又不准自杀的讨论已经说出了奥古斯丁的主要理由;但正是因为赐予人们肉身的希腊诸神没有基督教的上帝这么绝对的权威,身体这个不得轻易毁坏的东西并没有获得绝对神圣的品性。一旦对绝对神圣的服从嫁接上苏格拉底的美德,那个曾经允许参孙成为圣徒的上帝却无论如何不能再让谁失去救赎的希望了。

恰恰是苏格拉底和卢克莱西亚这些自杀者,为奥古斯丁反对自杀提供了最初的理由。正是因为这种对美好生活的基督教式表述,高贵的灵魂才会变得脆弱敏感却又永远不该绝望,必朽的身体也才会变得神圣不可侵犯。而正是灵魂与身体的这种参照,才使得犯了过错的人要勇敢而谦卑地经历良心的谴责和惩罚,而不必再绝望却高傲地把匕首插进自己的胸膛。



二 以自杀对抗自杀


提摩太讲的理由似乎都可以通过奥古斯丁来理解了。然而,提摩太认为自己是在讲“良心”的原则。“良心”(conscience),是要到后来,在波那文图拉和阿奎那那里才逐渐成为基督教的核心问题的。不过,当奥古斯丁在《论意志的自由选择》中同样反对自杀的时候,他对意志自由的讨论已经构成了后来“良心”概念的基础。

奥古斯丁说,意志之所以是自由的,是因为它本质上是朝向美好的。因此,朝向自我毁灭的自杀是违背人之为人的本质的。但是,既然自由意志必然向善,为什么又会有人主动地做对自己不好的事呢?奥古斯丁当然承认,很多人的自由意志并没有选择向善,而是因为理智(intellect)的缺乏等种种原因而朝向并不那么美好甚至是恶的东西。甚至可以说,有原罪的人一开始就是在恶的陷阱中的。不过,在他看来,既然意志还是因为来自上帝而有着自然的向善品性,它是有可能去除人们一开始就沾染上的恶的。而这种对美好意志的理解,就构成了后来人们讲的良心的一个重要来源。良心的存在是自由的意志朝向上帝的保障,而良心能够匡扶意志向善,是因为人们对美好和神圣的希望。

但自杀这种罪的特殊性在于,恰恰是很多尤其向往美好的生活的人在进行这样一种显然最不好的行为。为什么正是良心这种天生具有的善恶是非之心,常常使人们在忏悔中自绝性命呢?很多可以用来解释恶的起源的理论根本无法解释自杀的存在。

在中世纪晚期流行颇广的一本故事集《罗马人的故事》(Gesta Romanorum)中,有一则故事的题目是“论良心”,讲的正是卢克莱西亚的故事。它的开篇就说:“奥古斯丁在他的《上帝之城》里面讲到了卢克莱西亚,”后面的叙述和李维讲的故事大同小异。但故事之后的评论却这样写道:“卢克莱西亚就是灵魂;塔昆是魔鬼;卢克莱西亚的家代表心灵,魔鬼走进了心灵。那把剑就是忏悔。”尽管这个故事的复述依然包括了那句身体受辱而心灵无辜的话,卢克莱西亚的自杀却是用来惩罚自己的过错的。

为什么这个号称取材于奥古斯丁的故事仍然在赞美卢克莱西亚的自杀呢?这位评论故事的人真的理解了奥古斯丁的意思吗?

故事的评论中说得很清楚,在这个故事里,卢克莱西亚已经不再是柯拉廷诺斯的妻子和卢克莱修斯的女儿,而是人们那有着选择的自由而又躁动不安的灵魂;卢克莱西亚的身体也不再是可以受到侮辱却不可能犯罪的盈盈娇躯,而是可以被魔鬼占领又应当痛加涤荡的方寸之间;塔昆不再是罗马城的纨裤子弟,而是永堕地狱的魔鬼。讲述者对卢克莱西亚的赞美不仅没有背离奥古斯丁的神学理论,反而通过对自杀的重新理解把它通俗化了。卢克莱西亚的那一刀并没有结束谁的生命,却成为清洗良心的药石。

在阿奎那看来,良心就是用理性的标准对道德行为做的判断。在《神学大全》的第一部分的第79个问题,阿奎那讲,良心判断善恶有三种方式:监督行为是否为恶,临事判断行为取舍,检查先前行为善恶。在第三种方式里,良心要因先前的过错对自己进行惩罚甚至折磨。故事中的卢克莱西亚,正是在按照这一条行事。

同虽然饱受凌辱却仍然能保持神圣的身体相反,灵魂正象卢克莱西亚一样,美丽、敏感、脆弱,时刻都会受到伤害和玷污,需要经常的清洗与忏悔。而且正是在身体变得神圣之后,灵魂也变成了在不断省察自己的罪过的良心。讲故事的人不知道是有意转写卢克莱西亚的故事还是无心地误解了奥古斯丁的意思,但他对良心的理解却是符合基督教的一贯立场的。如果让塔昆这样的魔鬼走进纯洁的心灵,就不再是灵魂无辜的遭遇,也无法因此谴责魔鬼的粗暴,而必须用利剑这样毫不留情的武器痛责自己的灵魂,才有可能回到真正的纯洁状态。自杀最形像地比喻了良心对罪过的忏悔和洗涤。意志不仅是很容易犯罪的,而且对于每一个生而有原罪的个体来说,这样的利剑根本就不是例外,而是每个人获得救赎的必由之路。在这个比喻的意义上,不是每一个基督徒都需要这样的自杀,才能真的使上帝开启通向天堂的大门吗?

有很多人指出,良心和忏悔在基督教信仰中的核心地位使基督教变得就象一个以自杀为主旨的宗教。对血肉之躯的毁坏不是对尘世生活最彻底的否定吗?主动离开此世的冲动不正是表现了对天堂的无限向往吗?耶稣基督自己的死,不是也很可以被理解为一种自杀吗?那位讲故事的人在最彻底地讲解奥古斯丁的神学的时候竟然得出了一个和奥古斯丁完全相反的看法。这在中世纪的人们看来似乎没有什么不妥的地方。

当时,神学家们那些对自杀的谴责远远没有普及开来。当乔叟讲到卢克莱西亚的故事的时候,他同样说这是奥古斯丁曾经赞美过的女子。难道奥古斯丁讲得还不够清楚吗?怎么这么多的天才在阅读同一段评论时会得出和后人相反的理解呢?我想原因或许在于,由于奥古斯丁对自杀的理解是政治上的,当“神圣的人”还没有变成现实的政治实践的时候,当世俗的人们仍然在赞美壮烈的十字军战士、浪漫的宫廷爱情、高傲的骑士精神的时候,这种对自杀者的明显谴责是有可能逃过读者的眼睛的;就象我们今天读古人书,不是对很多东西也熟视无睹吗?对自杀的惩罚虽然经过奥古斯丁和阿奎那成为神学中公认的观念,但只有在现代国家兴起的时候,才成为真正的政治理念。

那个故事集的编者并没有对自杀的固定看法,当他讲到另外一个关于救赎的故事的时候,也丝毫不惮于用自杀来比喻魔鬼的诱惑。他也许真的没有感觉到这两个故事之间会有什么矛盾的地方。

这个故事是这样的:一个皇帝娶了一个美丽的妻子。两人相约,一旦有谁先离开人世,另外一个就应该自尽相从。皇帝外出日久,想考察妻子是否忠诚,便派人传伪信说他已经死了。他的妻子如约跳下悬崖,却没有死成。而当她再次试图跳下去的时候,她的父亲跑来阻止了她。她对父亲说,她跳下悬崖的理由有两个:第一,她和丈夫曾经发过这样的誓言,她必须遵守;第二,夫妻肉体如一,死后相从是值得赞扬的,就象印度的女人那样。父亲却反驳她:第一,誓言是不应该违背理性的。她和丈夫的这个誓言把她引向一个邪恶的结果:丢弃生命,因此没有必要遵从;第二,尽管夫妻在肉体上合而为一,他们的灵魂却仍然是各不相同的两个。女孩无可辩驳,终於回到了父亲那里。故事后面的解释是,皇帝是魔鬼,父亲是上帝。人生来就有原罪因而与魔鬼结合,并与魔鬼订约要堕入地狱。天父不忍,於是接受我们的忏悔,救拔我们回到他那里,获得永生。

这个故事所要表达的,其实是和“论良心”完全一样的道理。不过这一回,这位女子不再是灵魂的比喻,因而她的跃下悬崖也就不可以被理解为忏悔,而是向地狱的堕落。天父说,丢掉性命这种契约是不自然的,因而不必遵守。不过,正是这种不自然的结局是每个人习以为常的归宿。因为人们从一开始就受魔鬼的引诱而堕落,如约跌下悬崖是一种人人要经历的悲惨处境。只有天父对基督徒特殊的恩典才使我们有幸逃脱这个可怕的命运。

如果把两个故事联系起来看,那么,这位女子听信天父劝说弃绝皇帝丈夫的时候,正是卢克莱西亚把利剑刺进自己身体的时候。也就是说,只有通过卢克莱西亚这样彻底的自杀,基督徒才能真正摆脱跳下悬崖自杀这种必然命运。只有通过自杀才能获得永生。这是基督教反对自杀的基本理论依据。

“神圣身体”的说法有一个明显的困难:身体虽然神圣,身体的品性却不是神圣的。基督徒必须在维护自己的生命的同时,不仅不断否定自己灵魂中的邪念,同时又要否定身体所能感到的快乐;因为灵魂的过错往往正是表现在身体的愉悦和享受之上的。也就是说,人们一边以敬神如神在的精神呵护着自己的身体,一边又极力褫夺它的一切性情。故事集中的卢克莱西亚是靠杀死了身体的品性来防止了神圣身体的自杀。

有些神学家曾经讲,碰到卢克莱西亚那样的问题,基督徒不能死,但也不能感到快乐。她要在抑郁、忏悔、痛苦和不断的祈祷中等待上帝把她从这个世界上收走。这是怎样的一种生活呢?既然人人都是有罪的,难道我们都要处在这样的惶惶不安之中等待死亡的到来吗?

可是,如果不这样,她会得到怎样的结果呢?如果卢克莱西亚真的不仅不自杀,而且还快乐地活下去,这就是那个女子与魔鬼丈夫的生活,虽然她也可能会幸福,但却随时面临着堕落与惨死的结局。这就是基督没有来临时的自然状态,是天父没有垂恩时的悲惨处境。那个天生怕死的女子很可能会再次跳下悬崖,或者以其他的方式被魔鬼杀死。

如果这样来理解,佛罗伦萨的卢克莱西亚的结局是不是就是与魔鬼过起了快乐的生活呢?那在神父提摩太看来,她的结局会与罗马的卢克莱西亚有多大的不同呢?马基雅维利所要恢复的罗马的荣光,难道真的就是要卢克莱西亚在魔鬼的怀抱中获得幸福吗?

其实,佛罗伦萨的卢克莱西亚从来没有快乐过。在《曼陀罗》这个喜剧当中,卢克莱西亚大概是唯一一个没有笑过的人。在卢克莱西亚尚未正式出场的时候,我们就总觉得她要么是在不无刻板地恪守妇道,要么是在煞有介事地向上帝祈祷。即使是在被卡利马科征服的时候,卢克莱西亚也只是在叹息声中答应屈服;就在一夜欢愉之后的早晨,虽然卢克莱西亚就象再生了一样,我们仍然没有看到她露出一丝笑容,相反,在尼洽欢天喜地的时候,卢克莱西亚反而半带愠怒;就在她劝尼洽请卡利马科作教父的时候,她也没有丝毫的喜乐。在卡利马科的叙述中,虽然他以为自己这个年轻的身体要比尼洽强壮得多,但是同一个不苟言笑的女子交媾是一件多么无趣的事情;我们是否可以继续想象,即使在以后与卡利马科继续偷情起来,甚至最终与他结为伉俪,卢克莱西亚还是一个不会笑的女子呢?

马基雅维利虽然不再认为罗马的卢克莱西亚的自杀真的有什么政治意义,但是,他笔下的这个卢克莱西亚既没有变成荡妇,也不是没有头脑的傻瓜。难道她真的会被神父的花言巧语迷惑吗?在提摩太讲述了那段奥古斯丁式的道理后,她说了这么几句简短却耐人寻味的话:

“您要劝我干什么事儿呢?”

“您要引导我到什么事情上呢,神父?”

“我同意了:可我不相信明天早上还能活着。”

“上帝帮助我,还有圣母,不要让我受到伤害!”

除去最后一句,全部可以出自罗马的卢克莱西亚之口。而正是最后这句话才使罗马的壮烈变成了佛罗伦萨的屈从,使柯拉廷诺斯满含泪水的劝告变成了提摩太带着微笑的诱惑。卢克莱西亚知道自己面临的是耻辱、邪恶和伤害,她怎么可能真的受骗呢?

卢克莱西亚不仅没有笑过,而且还谈到了死。也许她回忆起了两千年前那个悲壮的黎明。第二天早晨尼洽的一句话“她昨晚上就象半死了一样”再次告诉我们,这个卢克莱西亚正是那个卢克莱西亚。并不是一夜的风流使罗马的卢克莱西亚“再生”了,而是对上帝的希望使佛罗伦萨的卢克莱西亚的生命坚韧起来。她的生命之所以变得坚韧,正是因为她的灵魂变得更加柔软,更加需要上帝和圣母的呵护。

卢克莱西亚对卡利马科说:“既然你的狡猾、我丈夫的愚蠢、我母亲的轻信和我忏悔神父的恶意竟让我做出这种我从不会做的事儿,我想这也真是天意,老天爷乐意这样,老天爷要我接受,我就不能拒绝。”卢克莱西亚所做的一切都不是为了自己的愉悦,更不是因为卡利马科的年青英俊,甚至也不仅仅是因为卡利马科的坦诚,而是因为这是上天的意志。上天使卢克莱西亚没有死在自己的匕首之下,而是“半死”了一次之后又无奈地“再生”了。

半死其实是比死更痛苦的一种折磨。对上帝的虔敬使她即使在明知神父在欺骗自己的时候,仍然要忍受着良心的痛楚接受那屈辱的命运。希望使人不仅可以忍受痛苦,而且可以承担耻辱;半死就是良心反复体验死的痛苦,就是不断经历《罗马人的故事》中那个卢克莱西亚的结局,就是用自杀对抗自杀。而从这种半死中再生,难道会是多么快乐的一件事吗?

也许这正是神学家们说的那种忏悔罪孽等待死亡的生活。对于这些神学家和佛罗伦萨的卢克莱西亚来说,重要的不是身体的受辱,也不是良心的重负,而是良心对自己的不断鞭挞。提摩太对良心的解释并没有错,人们不应该逃避身边的罪恶,因为有他这个忏悔神父的存在。

马基雅维利的很多话正是通过提摩太说出来的。在全剧的结尾,神父请大家全进教堂作例行的祈祷,然后对观众说,他们的祷告会持续很久,大家不必等他们出来了。

这个时候,一切愧疚与自责都将笼罩在福音的喜乐之中;但在美妙的圣歌弥散开来的时候,卢克莱西亚所能看到的只是耶稣那受苦的身体。那袅袅飘落的希望,使得缠绵不去的折磨愈加沉重。卢克莱西亚曼妙的眼神,也只能在耶稣面前变成一缕久久不去的回音,却没有丝毫的哀怨。教堂中漫长的忏悔,难道还会有终止的时候吗?



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[i]本文中涉及到《曼陀罗》的地方,主要参考徐卫翔先生的译本(上海人民出版社 2003),一些地方为行文方便有改动。

[ii] 作者有意不把他的名字译为卢克莱修,因为卢克莱西亚的父亲并不是《物性论》的作者。不过,他们都属于同一个家族。

[iii] Mera Flaumenhaft, “The Comic Remedy: Machiavelli’s Mandragola,” Interpretation, 05/1978; Ian Donaldson, The rapes of Luctretia, Oxford: Oxford University Press. 1982.

[iv] Giorgio Agamben, Homo Sacer, Stanford: Stanford University press, 1998.




五 夜莺


莎士比亚发表于1594年的《卢克利斯受辱记》是一首充满了烽火狼烟与征战杀戮的诗。第一行写的是塔昆离开围困阿迪亚的前线,最后一行是罗马人民将塔昆家族永远驱逐。全诗处处充满战争一般的场面:塔昆的灵魂与欲望的斗争,他对卢克利斯讲的柯拉廷诺斯在战场上的故事,他在欲望的指挥下向卢克利斯卧室的前进,他和门、风、和绣花针的斗争,塔昆向卢克利斯的进攻和对她的威胁,卢克利斯与塔昆的舌战,画布上的特洛伊大战,直到最后她的自杀;甚至就连卢克利斯脸上的红色与白色之间,都在摆开战场。人们似乎无时无刻不在秣马厉兵,无时无刻不在担惊受怕。款待客人的场面很快变成讲述杀戮的时刻,卢克利斯短暂的酣睡成了塔昆攻击的战机,从痛苦中稍事休憩的卢克利斯马上又被画布上的烽烟搅扰。

但是,却有一个最关键的地方成为征战与杀戮的盲点。那就是在卢克利斯初萌自杀念头的时候,几乎在全诗(共1855行)的正中间(1037--1040),诗人写道:“说到这儿,她从被骚扰的床上跃起,/想去寻觅什么致人死命的凶器;/这从不杀生的房屋里,却没有任何器具/能为她增加出气的孔隙。”(诗歌文本基於杨德豫译本,必要时参考梁实秋译本和阿登版英文本作适当改动)

这恐怕是诗里最匪夷所思的几句话了。在常常领兵出征的柯拉廷若斯的家里,连墙壁上画的都是特洛伊的故事,怎么会是不杀生的房屋(no slaughter house),怎么会没有一件可用的武器?最奇怪的是,如果卢克利斯在家里找不到武器,那么,后来她用来自杀的短剑又是从何而来的呢?

莎士比亚在全诗中间露出这么一个明显的破绽,究竟有什么用意呢?

卢克利斯寻找武器发生在她对黑夜、机运与时间的大段诅咒之后。对塔昆这三个帮凶的咒骂激起了她的自杀之志。

卢克利斯首先咒骂的黑夜,因为它为塔昆壮起了作恶的胆量:“现在他从时间中偷窃了黑夜的死静,/沉沉睡意,已合拢了人们的眼睛。/没一颗星星肯挂出它的明灯,/没有声音,只有鸱枭和豺狼凶鸣。/时机已到,好去惊恐/天真的羊群:纯洁的心意已经无声,/淫欲凶手却清醒着准备涂毒生灵。”(162-168)

暮色悄然,塔昆的淫欲与畏惧同时显现。在良心与罪恶的第一次交锋中,纯洁的心意以对正义的恐惧来吓退他的邪念。这个声音劝他燃起神圣的光明,以家族的名声与骑士的荣耀,一夜欢愉的虚妄和他与柯拉廷若斯的交情来苦苦劝告。但是,冰冷的良心终於无法阻挡炽烈的意志,一想到卢克利斯的一颦一笑,塔昆的欲望便被重新燃起。

莎士比亚在入夜之际有一段对财富与欲望的讨论。他说,荣誉、财富、安乐,都不过是在年华消逝的时候滋养生命的东西,但人们却往往为这些陷入撕杀;化为一堆白骨之后,一切又都成空。

黑夜中的欲望与狼嚎,似乎正在讲述诗中各种邪恶、争斗与杀戮的原因。不仅塔昆对卢克利斯美貌的欲望,甚至卢克利斯舍身保护的荣誉、翁婿两个对卢克利斯尸体的争夺,都成为这个黑夜中为了养生反而送死的悲剧。而最初被唤来阻挡邪恶的,是塔昆的“畏惧”。不过,塔昆没有象霍布斯笔下的自然人那样因为畏惧而放弃杀戮。因为塔昆很快找到了战胜畏惧的向导:命运和爱。

卢克利斯诅咒作恶的黑夜说:“‘扼杀安宁的夜啊,这地狱的幻影,/你给可羞的玷辱画押立传。/漆黑的舞台上充满悲剧和罪行,/隐匿万恶的混沌,哺乳罪愆。/盲目蒙面的淫媒,藏污纳垢的港湾,/死亡的狰狞洞府,心怀叵测的同党/默许一切男盗女娼。’”(764-770)

黑夜给卢克利斯带来的,是巨大的羞辱。但对於这给她带来巨大伤害的夜,卢克利斯的第一感觉不是与它斗争,却是不愿让它逝去。虽然这夜是如此的邪恶和污秽,但还是“不要让嫉妒的白天看到我的脸,”不要让柯拉廷若斯的声名无法保全。卢克利斯想到,自己正是为了家庭的荣誉接待塔昆,这却带来更大的羞辱,那苦苦把守的荣誉就象蜜蜂辛勤酿造的花蜜遭到偷窃,就象老人一生攒下的积蓄被儿子挥霍干净。这,不正是为了养生反而丧生的最好例证吗?对塔昆的断语怎么变成了对卢克利斯的评判,对罪恶的诅咒怎么变成对黑夜的留恋?卢克利斯无法解开这个结,无法逃离这个充满了征战与杀戮的夜,因为她并不想离开。

倒是塔昆这个黑夜的孩子,更加向往白昼的阳光。命运的光似乎可以帮他把一切污秽打扫干净。在卢克利斯的房门前,塔昆在祈求诸神帮助他的冒险。他忽然想到这恶行是不会受到保佑的;于是,他为自己发明了两个新的神:“‘那么让爱和命运做我的向导和神,/坚毅的决心做我意志的后盾。/没有实现的思考不过都是幻梦,/再深的罪孽也会被宽恕涤清。/畏怯如冰,在爱的火下已无影无踪,/天堂的眼睛隐匿在夜色蒙蒙,/夜把欢快后的羞辱也会遮掩干净’”(351-357)

他就这样下了最后的决心。大胆的狂妄之徒怎么敢另立新神?但是,我们细看他的这两个神,不觉得似曾相识吗?那用爱来超越善恶的道德,那靠意志来把握命运的希望,那靠宽恕来洗涤罪孽的忏悔。这两个奇形怪状的神背后站的,不正是基督教的上帝吗?如果爱和宽容真的能成为主宰世界的神,它们不仅可以克服人们必然要犯的小错,而且成为抗拒怕死之心的最初勇气。这,几乎就是为提摩太授权的那个神。这个邪恶的塔昆,不就是佛罗伦萨的卡利马科吗?

在黑夜的庇护下又诅咒黑夜的卢克利斯知道机运对自己的不公:“‘哦机运,你的罪孽实在深重!/是你促成叛贼的恶行;/你给恶狼指点羔羊的行踪;/为所有罪行的策划准备时令。/是你摒弃了正当、法律和理性;/罪恶在你阴暗的巢穴安然坐定,/无人可寻,他却随时捕捉走过的身影。’” (876-882)

既然是机运,那它就永远在制造偶然,在破坏人们的预期,在改变正常的生活。在卢克利斯这样循规蹈矩的女子看来,它带来的当然永远是邪恶和不幸。在命运主宰的世界,医生永远在病人死去时睡觉,饕餮永远在饿殍遍地时吃喝,正义永远在鳏寡哭泣时宴饮,良药永远在疾病流行时消失。正是那个崇尚爱与机运的神,接受塔昆的忏悔,使卢克利斯变成弃儿。他对挣扎于沉沉黑夜中的人们许诺的并不是正义与美德,而是忏悔与救赎。他不会阻止塔昆对美色的掠夺,也不会诅咒卢克利斯对荣誉的执着。这里并不是没有正当、法律和理性,但是人们要在杀戮与求生中寻找生命的避难所。

得到机运辅助的塔昆当然懂得时间的价值。在塔昆前往卢克利斯的卧室的路上,锁与门抵抗他的前行,鼬鼠发出恐吓的叫声,微风吹灭了他的蜡烛,绣花针刺破了他的手指。但对这些,塔昆没有理解为对他的警告,反而当成必经的磨难。虽然机运并不是总在保护他,但时间却把磨难变成愉悦,把罪孽变成忏悔,把恐惧变成胜利。“‘哦,哦’他说,‘这些阻梗充满时间,/就象偶尔的料峭威胁春天,/给以后的韶光增添更多欢忭,/让冻缩的鸟儿有更多理由唱得更欢。/经历过磨难的好事,会显得份外甘甜:/遍历巨石、烈风、悍盗、沙石和礁岩,/商贾遍经担惊受怕,才能衣锦回还。’”(330-336)

卢克利斯这样诅咒时间:“‘状貌狰狞的时间,丑恶的夜的谋主,/敏捷善变的使者,传送凶讯的驿卒,/吞噬青春的恶兽,侍奉欢乐的奴仆,/灾难的卫士,罪孽的驮马,美德的牢囚!/你哺育一切生灵,又将一切存在戕毒:/杀



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