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万俊人:何处追寻美德?——重读麦金太尔的《追寻美德》

原刊于《中国图书商报》“思想”版[第14—15版],2004年7月2日
麦金太尔在《追寻美德》一书中所表达的中心思想是:以启蒙运动为代表的现代自由主义之“道德谋划”——即:凭借普遍理性的预设建立普遍规范伦理,以填补上帝退位后所留下的道德规范空缺,重建现代公共社会的伦理秩序——在理论和实践两个方面都已然失败,而重叙以亚里士多德美德伦理为典范的美德伦理传统,则是挽救这一道德文化失败的惟一可能的通途。不过,在确信并认可麦金太尔的上述判断之前,人们有理由至少提出这样三个问题:现代社会和现代人为何追寻美德?何处追寻美德?如何追寻美德?回答这些问题正是《追寻美德》一书的基本主题。
二十世纪后期美国的伦理学界、更宽泛些说整个西方当代伦理学界,先后出现了两位最具理论创建和思想影响的伦理学家:约翰•罗尔斯和阿拉斯代尔•麦金太尔,代表作分别是流传广远的《正义论》(1971年)、《追寻美德》(1981年)。前者被看做是通过更新西方传统、尤其是西方近世社会契约论和道义论伦理学传统,来重建西方现代自由主义伦理理念的标志性成果,而后者则被视之为通过重叙以亚里士多德为代表的古希腊美德伦理谱系、并借助历史主义的传统叙事学方法,来批判地反省启蒙运动以降西方自由主义伦理学的典范之作。由是,麦金太尔及其《追寻美德》便成了罗尔斯及其《正义论》、乃至整个西方现代性的伦理学镜像:重建、捍卫或者颠覆、批判以自由主义作为思想旗帜的西方现代性伦理学理论,自然而然地成了两位思想家及其代表作品的楚河汉界。而由于现代性的自由主义或者自由主义的现代性已然成为三百多年来西方社会的主导性社会意识形态和国家政治意识形态,因而,后者的理论工作或明或暗地带有一种思想边缘化的时代特征,其所受重视的程度当然也远不及前者。然而,这并不意味着人们可以因此忽略后者的理论意义和思想价值,恰恰相反,一种真正具有思想力度的自我反思和内部批判所蕴涵的思想文化资源常常更值得珍视和关注,对于仍处在现代化转型之中的中国社会和中国道德文化来看,尤其如此。
麦金太尔在《追寻美德》一书中所表达的中心思想是:以启蒙运动为代表的现代自由主义之“道德谋划”——即:凭借普遍理性的预设建立普遍规范伦理,以填补上帝退位后所留下的道德规范空缺,重建现代公共社会的伦理秩序——在理论和实践两个方面都已然失败,而重叙以亚里士多德美德伦理为典范的美德伦理传统,则是挽救这一道德文化失败的惟一可能的通途。不过,在确信并认可麦金太尔的上述判断之前,人们有理由至少提出这样三个问题:现代社会和现代人为何追寻美德?何处追寻美德?如何追寻美德?回答这些问题正是《追寻美德》一书的基本主题。

为何追寻美德?

不首先回答为何追寻美德的问题,《追寻美德》一书就失去了写作出版的全部理由和意义。麦金太尔给出的理由是根本性的、绝对的。他断定,近世以来的普遍规范伦理非但没有承担、且事实上也不能胜任作为西方传统美德伦理的替代品的道德文化使命。其所以如此,盖因现代普遍规范伦理本身存在着无法克服的内在矛盾:一方面,它宣称自己具有普遍理性的真理基础,这一基础确保了普遍伦理规范的正当合法性和普遍有效性;另一方面,由于这种所谓普遍理性主义的规范伦理学实质上始终坚持着一种自由个人主义的道德价值立场,且这种自由个人主义或个人主义的自由主义道德价值观之核心理念乃是“个人权利”,而任何“基于个人权利”的道德诉求最终都只能以个人自身的权利要求作为其道德行为的根本理由,因之所谓“普遍理性”(the universal reason,亦即“普遍理由”)很难超脱道德理由个体化局限,也很难克服由此所产生的诸个体道德理由之间的互竞和冲突。这一道德事实不仅造成了现代道德的“无公度性”或“不可通约性”(incommensurability),使其陷入了无休无止的道德分歧和争论之中,而且直接导致伦理学的非理性和情感化失落:由尼采的道德谱系学(genealogy of moralities)所代表的现代非理性主义道德思潮和摩尔的“元伦理学”(meta_ethics)所代表的现代情感主义伦理学,不知不觉中成了现代道德理性主义的命运和归宿。诚然,尼采借助其“超人”想像所构造的精英化的道德谱系学也无可挽回地失败了,如同摩尔借助其知识论独断所构造的“元伦理学”必然失败一样。但是,尼采之失败不同于摩尔的失败,更不能与康德所代表的现代理性主义的普遍规范伦理学的失败同日而语。尼采的道德谱系学的失败是一种英雄主义的失败,它过分地相信了古希腊英雄时代的贵族道德,忽略了现代社会的民主要求,而在现代民主政治与市场经济的社会语境中,再也找不到贵族和贵族道德生存的土壤。不过,尼采终究洞穿了现代性道德的“洞穴偶像”:一种凌驾或超脱于民族文化传统或特殊道德共同体伦理语境之外的所谓普遍理性主义规范伦理不是一种道德虚构,就是一种伦理欺骗。道德和作为道德知识体系的伦理学首先是、且根本上只能是谱系化的、异质的,诸道德谱系之间的异质性差异甚至是不可克服的。摩尔和整个现代“元伦理学”的失败更像是康德和整个现代理性主义普遍规范伦理学失败的一种反讽:对伦理学的科学主义知识论寻求,如同普遍理性主义规范原则(原理)的寻求一样,只是从一个不同的角度或方面——即:技术理性的方面——遭遇到了寻求某种普遍终极道德真理的绝望,同时也背叛了伦理学作为人文学的知识本性。
为什么会如此结??麦金太尔作出了如下的诊断:无论是现代情感主义,还是康德所代表的现代理性主义,都不约而同地丧失了对伦理学的本真理解。在西方伦理学的奠基人亚里士多德那里,伦理学是基于一种目的论才得以确立其知识价值和文化意义的人性美德论。而“在亚里士多德的目的论体系中,偶然所是的人(man_as_he_happens_to_be)与实现其本质性而可能所是的人(man_as_he_could_be_if_he_realized_his_essential_nature)之间有一种根本的对比。伦理学就是一门使人们能够理解他们是如何从前一状态转化到后一状态的科学。因此,根据这种观点,伦理学预设了对潜能与行动、对作为理性动物的人的本质、以及更重要的,对人的目的(telos)的某种解释。”①在这里,伦理学展示出人性的“三重结构”,即:“未受教化的人性概念、理性伦理学的训诫、因实现其目的而可能所是的人性概念”②。这三重人性结构也即伦理学理解或解释的三重主题。
可是,现代理性主义的普遍规范伦理学,比如说康德的伦理学,却曲解了这些主题,因之无法成就其所预期的普遍规范伦理事业。康德的伦理学不是从“未受教化的人性”出发,相反却预先假定了“理性个人”的前提。更关键的是,康德以及所有现代理性主义或普遍主义规范伦理学家们几乎都遗忘了伦理学的目的论向度,将道德伦理严格地限定在社会普遍规范的道义论向度之内。“然而,一旦本质性的人的目的或功能的概念从道德中消失,把道德判断视为事实陈述也便开始显得难以置信了。”③而在道德判断与事实陈述之间划定严格的界限,并因此而否定伦理判断的真实性的普遍性,正是现代情感主义和整个元伦理学引以为自豪的崭新发现,和赖以确立的基本理据。虽然早在十八世纪,英国最伟大的哲学家和伦理学家休谟已然察觉,我们无法从“是”(to be)中合乎逻辑地推导出“应当”(ought to be)——此即著名的“休谟命题”,但最终明确道德价值与事实真理之截然两分(dichotomy),并由此从根本上怀疑和否定伦理学作为一门科学知识之可能性的,却是现代元伦理学。
如此看来,西方伦理学的“现代性”危机或者“现代性”道德谋划的失败,早自十八世纪的启蒙运动开始便已然被历史地注定,只不过如今尤甚罢了。这命运之于休谟与康德的伦理学,一如之于摩尔、现代情感主义、以及作为康德后继者的罗尔斯和现代形形色色的自由主义的伦理学。尤其深刻的是,这一“现代性”道德谋划的失败不独是道德理论和道德话语的,同时也是现代道德实践和道德文化的。人们之所以面对诸如战争与和平、正义与非正义、权利与义务,以及堕胎、安乐死、环境或生态等现实道德伦理问题争执不休,以至在行动上不知所措、无所适从,正是由于启蒙运动的“现代性”道德谋划——即:建立一种超越传统和差异的普遍理性主义规范伦理的总体性谋划——之失败所导致的后果。
何处追寻美德?

“现代性”道德谋划已然彻底失败的诊断,为麦金太尔“追寻美德”的主张提供了再充足不过的理由。因为在他看来,基于亚里士多德美德理论的西方传统伦理学从古希腊到近代前夜的圣•托玛斯时代,一直有效地引导和调节着人们的道德行动,并生成了一个连贯而融洽的伦理学传统,在这一传统中,日常生活的道德言说和伦理学理论话语虽然不时遭遇波折和冲击,但在整体上却始终是能够获得正当合理性证成和社会文化资源支撑的。
因此,对于麦金太尔来说,我们的第二个疑问早已存在一个显而易见的答案:何处追寻美德?“蓦然回首,那人却在灯火阑珊处!”就在历史的夜幕和那隐秘无形的传统中,鲜活的美德之灵在悄然游荡,等待着黎明后的灿烂阳光,将裹罩着她的黑色天幕揭开,再现她永恒的精神本色和道德魅力!
美德存在于传统之中!存在于丰富多样的道德共同体及其漫长的生活历史之中!并且,这传统和历史从来就不曾真正消失,也无法真正被人遗忘,只是由于十八世纪启蒙运动以降的泛理性主义道德运动才被人为地(在麦金太尔心中也是暂时地)中断或忘却,而启蒙运动之“现代性”道德谋划的失败,恰恰是这种中断或忘却之荒谬性的明证。因此,对于现代社会和现代人来说,克服道德危机的惟一出路便是回归传统和历史,重叙美德,再造美德伦理的生活语境;而对于现代伦理学而言,摆脱道德谋划失败的根本途径只能是回归以亚里士多德—圣•托玛斯为代表的古希腊至中古时代的美德论伦理学知识图式。这就是麦金太尔《追寻美德》一书的核心结论,也是该书第九至第十三章的内容铺陈和基本立意之所在。
回归传统和历史或者重叙美德伦理所需要的,是道德谱系的语境主义叙事而非普遍主义的宏大叙事,是历史的道德情景和道德共同体的具体解释而非超历史超时空的终极原理或绝对普遍原则的理论论证。这是对后美德伦理学时代的伦理学即现代伦理学一种方法论颠覆!(注意:所谓“后”或者“之后”只有相对于作为一种伦理学理论类型的美德伦理学或者作为一个道德生活史阶段的美德伦理时代而言才是有意义的。所谓“德性之后”的说法或者译法既误解了麦金太尔的本意,也不合乎逻辑和汉语文法。因为说“德性之后”,如同说“善[好、正当]之后”、“黄色之后”一样不合语言表达逻?,更不合汉语表达习惯!)也是麦金太尔(或许还有尼采、查尔斯•泰勒和一些具有后现代主义倾向的道德思想家)与罗尔斯(或许还有哈贝马斯等更多的现、当代自由主义道德学家)之间的一个主要分界线。
可是,人们有理由问:即令是“现代性”的道德谋划和现代理性主义的普遍规范伦理学真的已然失败,且即便是我们必须回归美德伦理传统,为什么我们必须返回亚里士多德和圣•托玛斯而不是别的道德谱系或道德叙事学知识图式?麦金太尔对现代伦理学的理论指正之所以最后落脚在亚里士多德的美德伦理及其传统延伸,尤其是在圣•托玛斯那里的发展(在麦金太尔看来,圣•托玛斯受惠于亚里士多德,一如罗尔斯受惠于康德,甚至比后者受惠更多),原因在于亚里士多德主义的美德伦理学不仅是西方伦理学中最为连贯圆融的知识谱系,而且也是启蒙运动以来的理性主义规范伦理学之“现代性”危机的最佳解毒剂和替代品,如果说西方“现代性”规范伦理失败的主要根源在于其普遍规则优先的理论策略,那么,亚里士多德主义所表达的美德伦理正好是克服这一错误策略的最佳路径。很显然,只有在那些具有相应美德品格的个人身上,伦理规范或规则才可能产生实际的道德意义,而对于一个毫无正直品格的人来说,所谓正义的原则只能是过眼的云、侧耳的风,甚或大行不义的借口。
亚里士多德主义之所以是一种值得寻求甚至必须回归的伦理学传统,就在于她为我们指明了摆脱“现代性”道德危机的出路:向传统和历史寻求现代人和现代社会已经失落很久的美德伦理精神!我们的道德生活并不是像那些满怀“现代性心态”(the mentality of modernity)的现代理性主义者所以为的那样,真的需要一种通过宏大理性叙事或真理论证所建构起来的普遍伦理规范系统,它给予我们的道德知识并不比古希腊英雄时代的史诗、神话和悲剧用讲故事的方式所教给雅典人的东西更多,甚至更少。尼采曾经发现,后一种叙事方式更适合于揭示人类诸多道德谱系的丰富性,也因其独特的“透视”力量而更生动更充分地表达了人的道德生活,更有益于实现道德和伦理学将“未经受教化的人”教化为充分实现其可能目的或本质的人这一根本目标。我们生活在历史和传统之中,生活在各自不同的文化共同体中,离开我们自身所属的历史、传统和文化共同体,不仅我们的道德生活会变得无法理解,而且我们的整个人性和人生也会变得匪夷所思。如果说传统、历史和共同体是我们作为文明人类的文化之家,那么它们也应该且一定也是我们作为道德者生活的道德之家,海德格尔的考证不单是可信的,更是值得我们回味的:“ethos”(古希腊文中的“道德”、“伦理”)的原始本意即是人之居所,它的独特意味仅仅在于,这居所离神较近,离兽较远。在此意义上看,回归历史、传统和文化共同体去寻求美德,不过是让现代人回归自我,找回失落的人性而已。

如何追求美德?

然而,历史已是碎片,传统已然断裂,曾经的文化和生活共同体早已被“现代性”的浪潮冲刷得支离破碎,甚至被深深掩埋,成为时间记忆的沉积,游离得太远太久,迷路者的回归原本艰难无比,没有了回家的地图、甚至没有了家园本身,回归且不是天方夜谭?麦金太尔必须告诉我们如何回归,去追寻那遗失千年的亚里士多德式美德!
麦金太尔的解答明确却又模糊:一方面,他似乎相信并强烈地暗示我们,重建道德共同体是追寻美德得以可能的前提,因为各种各样的道德共同体才是人类美德可以寄生和繁荣的腹地,没有这一土壤,美德的生长和保存断无可能。可另一方面,他又无奈地感叹,“现代性”的发生正是从传统道德共同体的解体开始的,比如,社会化生产对家庭或家族的突破。“现代性的发生,其关键时刻之一乃是生产走出家庭。只要生产性劳动在家庭结构内部发生,就不难把这种工作正确地理解为维系家庭共同体以及由家庭所维系的更大形式的共同体的要素。当且仅当劳动走出家庭并且服务于非人格的资本时,劳动的领域才趋于跟一切分离,而只服务于动物性的生存、劳动的再生产以及制度化了的贪欲。Pleonexia(贪欲)——亚里士多德体系里的一种恶——现在却是现代生产性劳动的驱动力量。主要体现在这类劳动(例如在生产流水线上)中的各种手段—目的关系必然外在于劳动者所追求的那些利益;结果这类劳动也被排除在本身就具有内在利益的诸实践的范围之外。相应地,实践也随之被移到了社会和文化生活的边缘。”④的确,家庭曾经是(而且至今应该仍然是)人类社会最基本的道德共同体,可是现代社会里的家庭及其结构与性质已然发生革命性的改变,现代家庭从婚姻开始便以契约的方式改变了家庭作为内在利益的共同体结构,家庭成员的生活实践,尤其是他们的劳动或工作已经被完全社会化、职业化、零碎化,维系家庭生存的主要动力似乎仍然是某种共同利益,然而却由于现代人的生活目的本身的改变而已然成为一种外在的而非内在的共谋利益。生存或者贪欲取代了生活或者幸福(当然是亚里士多德意义上的幸福)。实践曾经被亚里士多德视之为成就人生美德的基本方式,因而人格的或行为的美德被看做是实践智慧的人格化目的实现。可是,在现代社会里,由于生活目的—手段之关系的内在理解模式被彻底颠覆——即外在道义论对内在目的论的颠覆,人的实践行为本身不再具有行为美德的意义,因为其行动所真正实现的并非行为者自身的内在目的,而是某种非人格化的外在目的,比如,资本、金钱、权力或贪欲的满足。
更为重要和关键的是,“现代性”的基本要素似乎显示出不可更改的特征和力量。没有人能够否认民主政治的优越,如同没有人能够否认市场经济的高效合理,而民主政治所仰赖的自由人权和市场经济所赖以立基的经济理性,又给予个人主义的道德价值观以如此强大的支持,以至连个人主义这一隐含着巨大伦理破坏性的道德价值观仿佛也成了现代社会和现代人无法超脱的宿命。如此一来,不仅重建传统意义上的家庭已经变得不可能,而且重建任何形式的文化共同体也似乎只能是某种道德乌托邦想像。麦金太尔对现代大学和教会的结构性转型的谱系学透视,似乎也证实了这一点。现代大学已经被技术功利化和企业化,知识的传授与学习成为谋生和求利手段的指点和演练,因此,在现代大学的课程设置中,人文学科和艺术这些被当做培育人的美德品行的必修课程,现在却被边缘化为具有装饰意味的选修课程。现代社会里的教会也遭受类似的被迫边缘化的命运,它们越来越像是某种赛马俱乐部式的游戏场所,而不再被当做心性信仰和人格精神的陶冶所在。总之,虽然我们仍然可以看到诸如家庭、教会和学校这样一些共同体的实体存在,可它们的本性已经改变,而且因“现代性”因素的宰制性扩张和挤压,譬如市场的挤压,而变得难以恢复。
这是否表明麦金太尔追寻美德的吁求仅仅是一种现代道德乌托邦呓语?在此,我不敢妄断,惟寄望于再一次重读,不单是对《追寻美德》的重读,而且也是、甚至更重要的是对现代社会和现代人生的反复解读。

注释
①[美]阿拉斯代尔•麦金太尔著:《追寻美德》,宋继杰译,江苏译林出版社2004年版,第69页。
②[美]阿拉斯代尔•麦金太尔著:《追寻美德》,宋继杰译,江苏译林出版社2004年版,第69页。
③[美]阿拉斯代尔•麦金太尔著:《追寻美德》,宋继杰译,江苏译林出版社2004年版,第76页。
④[美]阿拉斯代尔•麦金太尔著:《追寻美德》,宋继杰译,江苏译林出版社2004年版,第288—289页。

二○○四年六月八日急就于北京西郊蓝旗营悠斋
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