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陆克文政治生涯中的两次转折，皆与矿业相关。在中澳矿业界，流传着这样一则轶事：在陆克文驻中国大使馆外交官任期结束后，曾有意申请矿业巨头必和必拓中国区负责人一职。但最终，主修中国语言和中国历史的陆克文，输给了主修中国经济学、同样与中国渊源颇深的戴坚定(前必和必拓中国区总裁)。后来，陆克文回国并成为澳大利亚总理。6月24日，澳大利亚政坛地震。陆克文含泪离职，副总理茱莉亚·杰拉德成为澳大利亚首位女总理。在其背后，亦闪现着澳洲矿企的身影。在陆克文离任之后，澳洲矿业巨头迅速做出反应。必和必拓称，其将暂停反对资源税的宣传活动；力拓集团也表示，新总理有关政府拟重议新资源税的言论令其鼓舞。当天，必和必拓、力拓矿业股收高1.5%左右。“推迟碳交易方案、强势征收资源税，的确对陆克文的民意支持造成了很大的负面影响。”24日，一位澳大利亚矿产交易界的资深人士对本报记者说，“但归根到底，还是陆克文不善沟通，最终导致四面楚歌。”而对于发生在大洋彼岸的这场资源税风波，中国这个铁矿石大买家，亦很难置身事外。未实现的妥协“从民意看，(陆克文下台)是有可能，但发生得这么快这么突然，的确有点意外。”接受本报记者采访时，这几乎是熟知澳中矿业届人士论及陆克文历任时的一致反应。但或许直到本周一晚，陆克文还没有意识到，自己马上就将成为澳洲40年来任期最短的总理。因为，当天晚上，就这场沸沸扬扬、官民对立的资源税争端，陆克文和矿商已经达成了一个初步妥协结果。本报记者独家从知情人士处获悉，6月21日晚，陆克文与澳洲主要矿商进行了一次内部协商，并最终提出了一个这种方案，即，仅对高品位矿石(60%品位以上)征收资源税；较低品位矿石(56%左右甚至更低者)，则不在征收范围之内。“这意味着，大部分的税收，将主要由必和必拓、力拓这样的巨头矿商承担，中小矿商几乎不需承担。”该知情人士对本报记者解释说。而5月2日，陆克文政府最初的要求是：拟在2012年推出税率高达40%的“资源租赁税”，以取代各州政府现行的“特许开采税”。并且，大小矿商一视同仁。据本报记者了解，尽管6月21日晚的新方案并不算完全落实，但却至少是对峙双方在僵持阶段，面对面的一次沟通和交流，更可视为陆克文的一次“妥协”。因为，“按此方案，最终征收的资源税收入，将只有原计划的60%-70%”。但第二天，意外发生。6月22日，澳洲媒体发布了一封老年人协会的公开信，批评陆克文政府没有好好照顾到老人群体的利益。在澳大利亚，这对民选总理而言是个不小的打击。而此前，陆克文已有数桩美丽承诺未能兑现。比如，在碳交易计划上立场飘忽不定、对“旨在对抗气候变得限制和交易系统提案”予以搁置；关于决定控制汽油和食品价格的承诺，最终被证明是随意作出的承诺……而他对矿业征收超额利润之举，只是最后一根稻草而已。几个月内，新一届大选即将举行，而工党显然不愿意因陆克文失去继续执政的机会，同样来自工党的茱莉亚·杰拉德，就此被扶正。上述澳大利亚矿产交易界的资深人士对本报记者分析称：“三年前，工党成功地从连任三届总理的自由党领导人霍华德手中，通过选民获得执政权。工党内部的高级官员，也都有着很高的水平和抱负，他们显然都不希望在等了十几年后，又要面临回到在野党的风险。”强势PK强势在上述人士看来，真正击败陆克文的，是他执拗的性格和强势的作风。“客观地说，陆克文在职期间，的确做了很多努力，做了很多好的事情，包括在哥本哈根力争碳排放事宜、改善土著生活、努力渡过金融危机。所以，在看他的离职演说时，我也觉得非常感动。我相信，他会觉得不公平的。”这位人士称。“但最核心的问题是什么？所有人都认为陆克文执政期间，政策都是突然间扔出去的，而非通过协商与沟通。甚至在工党内部，他也很少询问别人的意见。”据本报记者了解，其中一个极端的例子，就是在资源税方案出台后，不仅是全体矿企集体错愕，就连澳大利亚外贸部长，竟然也是不知情的。6月24日，一位澳中能源交易机构负责人也向本报记者表示：“现有的税制的确不尽合理，陆克文调整的整个思路也是对的，但是实施过程中，他态度太过强硬，显得没有改变余地。”但强势的总理，碰到了同样强势的产业。从大型矿商必和必拓、力拓、Xstrata，到中型企业FMG等，集体掀起抗议浪潮。力拓在网站上发表了一份致全体股东的信，力拓董事长Jan du Plessis表示，新资源税如果开征，将令澳洲成为采矿业课税最重的地区。他甚至直言，这一方案“脱离商业现实，既不能给澳大利亚经济带来竞争力，也不利于实现高效的税制改革。而政府当前的方案不经咨询就推出，严重削弱了投资结构的稳定性，导致当地投资吸引力降低”。必和必拓首席执行长高瑞思，则以该公司在南澳的一项涉及水坝扩建和铜、铀开采的大型项目为例，说明新税收将导致该项目的净现值降为负值，投入资本回报率将低于采矿业最低水平15%，该项目将变得毫无经济价值。“矿业是澳大利亚GDP的重要来源之一。在大选之际，冲击矿业显得有些不明智。”上述矿业资深人士称，“其实，在我看来，我们国内会有80%的人认为，大的矿采公司肯定应该缴税，支持陆克文的这个想法。不过，高达40%的资源税，征收对象却包括所有利润率不低于6%的矿企业，这的确不合理。”此前，据澳大利亚财政部门曾乐观估计，2012财年始，政府将通过此项新税征得30亿澳元的额外税收，2013至2014财年的额外税额将达90亿澳元。所征税款将主要用于支付养老金、加大矿业基础设施建设和扶持小企业发展等。陆克文原以为，削平采矿业财富，将“暴利”返还公共建设和民众，将赢得广泛的支持。但实际情况却是，公众却担心，该税会令澳洲作为投资目的地的信誉受损。“可以说一直以来，澳洲政治、经济等各个方面都特别平稳，没有大起大落的变化，投资环境有保证。但如此一来，可能国际大公司都会觉得不保险，对澳洲的投资形象，肯定有负面的影响。”上述能源交易机构负责人向记者表示。资源税何去何从与陆克文相比，新总理杰拉德与矿商的关系显得更为融洽。在6月24日的首次新闻发布会上，她表示，将随即开始就新的利得税方案与矿产行业进行谈判。“为了达成一致意见，我们要做的不仅仅是咨询(consult)，我们还需要协商(negotiate)。”杰拉德称，政府将向矿产行业敞开大门，矿产企业也应打开思路。而在杰拉德表态终止联邦政府始于今年5月的、耗费3800万澳元的超额利润税宣传广告后，矿业公司也终止了他们所发起的广告运动。当天，必和必拓一位发言人表示：“应新总理的要求，我们已要求下属机构立即暂停所有广告活动，以表达诚意。”但不少人仍然认为，尽管新总理上台，资源税的征收或许还将进行。6月24日，澳大利亚矿业公司Cape Lambert Resources首席执行官Tony Sage就表示，陆克文的离任，可能不会改变政府征收资源税的决定。但资源税征收的幅度和方式的调整，则在各方的预期之内。陆克文在下课前夕的“妥协”，便是证明。而摩根士丹利此前则建议，可对税收计划进行大的改动，包括将税率降至20%、将起征点提高至利润率15%等。澳大利亚资源税政策最终将如何调整，对中国这个铁矿石大买家来说，同样休戚相关。毫无疑问，澳政府新增的资源税，将直接被转嫁至铁矿石的出口价格中。据本报记者了解，中方高层在此前访澳时，曾在非正式交流中数次向澳政府官员和矿企提出：铁矿石价格若再上涨，中国将无法承受更大的通货膨胀压力。在澳大利亚中国工商业委员会中国首席代表保罗·格拉森(Paul Glasson)看来，未来，在资源领域的合作，对中澳双方都极为重要。在中方访澳时，保罗曾主持了一场大型会议。“两国近500名高级官员和企业高层齐聚，这是中澳之间从来没有过的盛大场面。很明显可以感觉到，双方对彼此的投资热情依旧高涨。两国在资源领域的互补性，还是非常显著的。”保罗说。

在广东南海本田职工罢工事件中以劳工法律顾问身份参与事件解决全过程的中国人民大学劳动关系研究所所长常凯13日表示，集体劳动关系的调整已成为中国当今劳动关系发展最主要的表现。"如果说在西方工人的集体行动和工会发展趋于衰弱的话，中国则正处于一种发展的过程中。"他认为南海罢工事件的解决带来了重要启示：一是罢工的合法性问题，二是理性对待、法制解决，三是工会应支持工人合理要求。在中国高层不断发出"体面劳动"、"有尊严地活着"等声音之时，发生在五六月份的本田南海职工罢工事件与富士康跳楼事件，再次引发中国当局对劳资纠纷和劳动者集体争议问题的高度重视。常凯认为，南海罢工是中国劳动关系发展过程中一个非常具有标志性的事件。"罢工工人开始是通过媒体知道了我的电话，希望我提供法律帮助。但我比较犹豫，因为在中国介入这种事情的话，如果处理不好就会带来麻烦。但我觉得作为一个法律学者，关注和帮助工人解决这种事情是基本职责。所以我说，我可以提供法律帮助，但必须得到书面委托和书面签名。这样，南海罢工工人代表在获得一致意见后，第二天就传来了有所有代表签名的委托书。然后我立即揣了两万块钱，和两名助手直奔机场。"常凯认为，南海罢工事件的解决对当前有几个重要启示：一是罢工在中国的合法性问题。"中国的法律在罢工立法当中处于一种不明确的状态。有人说，在中国罢工是违法的。这是完全没有根据的，中国法律从来没有禁止工人罢工的法律规定。"此外，中国批准的国际公约中，也没有对工人的罢工权有特别的声明和保留，这显示工人罢工在中国并不违法。他强调，将罢工定性为过激行为是不对的，"罢工本身不是过激行为，过激行为是指违反法律的行为，如打砸烧，上街堵交通干道等。"关键解决工人合理要求二是罢工事件的解决。一是政府要理性对待，二是采取法制解决的方式。"政府如何看待罢工？南海区政府开始就有明确的认识，就是罢工事件属于劳资纠纷，解决的办法要让劳资双方通过谈判处理，而政府不用其他力量强制性介入，政府仅仅站在中立立场上协调劳资双方。所以在南海罢工事件中没有动用防暴警察、公安武警等力量介入。这体现了政府对罢工合法性的理解。因为如果罢工是违法的，就不仅仅是谈判的问题了，而是要追究组织罢工或参与罢工人员的问题。""如何进行谈判？企业谈判的诚意就非常重要。以前雇主把重点放在追求利润最大化上，而忽略工人权益和公平。事实上，谁都不愿意罢工，罢工劳资双方的成本都非常高。本田在中国去年利润将近翻番，但工人工资基本没有增长，这是不公正的。罢工的一段时间，广州本田总经理曾庆洪承认，他们一下子就损失了几十个亿。南海罢工最终的结果跟富士康一样，工人工资增加了38%。这给我们的启示是，第一雇主要主动加薪，建立企业人员工资管理制度；其次工会要代表工人与雇主集体谈判、协商；最后是国家提高最低工资。"工会应支持工人合理要求常凯认为，在劳动者集体争议中，工会经常失声、软弱，甚至站在雇主立场上的现象非常不好。"南海罢工事件中，工会的作用非常令人遗憾，工会不仅没有代表工人向雇主提出合理要求，反而与工人发生冲突，这种情况在国际劳工运动史上是罕见的。"他说，工会应该支持工人的合理要求，而这一点在实际工作中并没有法律障碍。《工会法》规定，工会定位就是"代表工人"。"即便罢工不是工会领导的，罢工以后工会也应站在工人代表的立场上积极促使有关问题的解决。""现在的工会为什么得不到工人的承认？就因为有的工会不代表工人。在目前现有工会体制难以改变的情况下，应要求它能发挥更积极的作用，而不是说必须推翻、重选。"对于南海罢工事件会否引发中国大规模的罢工潮，常凯表示，中国其他企业如果出现罢工问题，绝不仅仅是因为南海出现了罢工，更重要的是这些企业存在引发罢工的原因。"我们要解决引发罢工的矛盾，而不是为了一般的稳定采取回避或压制手段。南海事件为我们提供了一个解决类似事件很好的范例，所引发的一系列思考，所涉及的很多法律问题，恰恰是今后需要解决的。"

[提示：建国后的四部宪法中，1954年《宪法》关于公民的权利中没有罢工的规定。首次作出规定是1975年《宪法》，该法规定，"公民有言论、通信、出版、集会、结社、游行、示威、罢工的自由"。1978年修改后的《宪法》也规定："公民有言论、通信、出版、集会、结社、游行、示威、罢工的自由，有运用'大鸣、大放、大辩论、大字报'的权利"。1980年9月，全国五届人大三次会议通过修改1978年宪法第45条的决议案，取消了原有的"有运用'大鸣、大放、大辩论、大字报'的权利"的规定，但关于罢工自由的规定没有取消。直到1982年，在这一次修改宪法中，才取消了"罢工自由"的规定。1982年的修宪取消了公民的罢工权利，意味着以经济建设为中心的改革年代开始，但这场经济建设是在劳动者缺乏基本权利保障的情况下进行的，这种状况一开始对于纠正极左影响有作用，但在20多年后的今天，在市场经济的情况下，劳动者权利缺失的状况已无法继续维持。工人们的罢工权已提上议事日程。]罢工权，是劳动基本权的基本构成。劳动者能否享有罢工权，直接关系到劳动基本权是否完整。关于中国的罢工权问题，由于涉及到中国的人权状况评价，又与工人队伍的稳定和社会安定直接相关，因此历来是中国劳动法学研究中的一个敏感的问题，加之有关这一问题的文献与资料也难以搜求，所以，国内外学术界关于中国罢工权的系统研究极为少见。但中国在向市场经济过渡中，由于劳动关系矛盾的尖锐和激化，包括罢工在内的劳动者的集体行动愈来愈普遍，而中国的罢工立法又基本处于空白的状态，这使得罢工与罢工处理，处于一种无法可依的状况中。随着中国加入WTO，中国的劳资矛盾将更加突出，如何通过法制手段来规范和调整劳动关系，已成为中国市场经济改革的一个必须要完成的任务。而罢工权的立法，则是劳动立法中无法回避的一个问题。在经济全球化的背景下，罢工权的确立和实施，是劳动者权益保障的一个重要内容。罢工权是市场经济下劳动者的基本权利，是劳动权的自然延伸。罢工权也是市场经济国家普遍承认的公民权利。这一权利对于平衡和协调劳资关系、促进经济和社会的稳定发展具有积极的意义。因而，加快中国的罢工权立法的步伐，也是中国建设法制经济的急迫需要。本文对于中国罢工权立法的历史发展、罢工权的一般法律特征、当前中国集体争议行为及罢工的状况和特点、以及完善中国罢工权立法的思考等问题，作一分析和论述。一、中国××党对罢工的政策和中国宪法关于罢工权的规定研究中国的罢工权问题，应从社会主义国家罢工的存在和中国××党（以下简称"党"）对罢工的政策入手。罢工，并不是资本主义社会特有的现象，社会主义国家也会发生罢工。新中国建立后，罢工的现象一直存在。其中工潮比较集中的有三次，一次是在建国初的1952年，另一次是在所有制社会主义改造完成前后的1956一1957年，再一次是城市经济体制改革以来的80年代末到现在。社会主义国家为什么会存在罢工？这应该从罢工的社会性质来解释。谈到罢工，人们总是将它与政治联系起来。当然，引发罢工有政治因素，有些罢工也有政治目的。但是，就罢工的实质来讲，是一种经济行为和经济手段，从更严格的意义上讲，罢工属于劳动关系的范畴，是劳动关系中的劳动者维护自己利益的武器，是劳动者自助自卫的最后的手段。社会主义国家发生罢工的基本原因，主要是由于劳动关系中仍然存在着争议和纠纷。在这种争议或纠纷不能完全通过其它正常的渠道来解决，或解决劳动争议的方法还不规范时，劳动者群众在不得已的情况下，为了为了维护自己的权益，只好诉诸于这种工人斗争最终的和最高的手段。对于社会主义的国家罢工存在的必然性和必要性，马克思主义经典作家曾有过专门论述。列宁认为：在苏维埃政权下，维护工人的利益，"主要不是靠罢工（但决不是一概不采用这种手段），而是用向工人阶级国家机关申诉的方法去维护"。[1]列宁的意思很清楚，罢工不是维护工人利益的主要手段，但在用其它方法无效时，也是可以采用的。需要注意的是，列宁这里是指苏维埃的国营企业，而对于私营企业，列宁则认为，这类企业的工会为调节劳资关系和维护工人阶级的利益，"应当着手设立调解委员会，筹集罢工基金和互助基金等等"。[2]列宁的态度非常明确，即在私营企业中，必须用市场经济的一般的解决劳资纠纷的程序和手段，首先对于劳资矛盾通过调解委员会进行调解，但同时，劳动者必须有自己独特的斗争手段罢工，为此，在平时工会即应该着手罢工基金和互助基金的筹集。列宁的这一思想，对于社会主义国家处理罢工问题和罢工立法具有重要的意义。毛泽×对于我国出现的罢工，也有过明确的意见。1956年，我国在基本完成所有制的社会主义改造以后，由于经济制度和企业管理制度的不完善，一些企业与工人之间的矛盾尖锐，个别甚至激化，在全国各地都发生了一些工人罢工的事件。但当时我国的宪法只规定人民群众有游×示威的权利，并未规定工人有罢工的权利。毛泽×认为："要允许工人罢工，允许群众示威。游×示威在宪法上是有根据的。以后修改宪法，我主张加一个罢工自由，要允许工人罢工。这样，有利于解决国家、厂长同群众的矛盾。"[3]毛泽×的这一认识，是在党的"八大"闭幕不久时提出的。这是中国××党关于我国社会主义理论的一个重要思想，是在列宁思想的原则上，对于我国的罢工现象经过认真分析研究后形成的一种深思熟虑的认识。由于各种原因，我国宪法的修改一拖就是二十年，毛泽×关于修宪时加上"罢工自由"的主张，直到1975年才得以实现。尽管在五十年代我国《宪法》上没有规定罢工权，但在毛泽×这一思想的指导下，中国××党对于正确处理社会主义时期的罢工问题，提出一套比较完整的理论和政策。这一理论和政策的基本精神，集中地表现在××中央1957年发出的《关于处理罢工罢课问题的指示》中。这是一篇充满了社会主义民×与法制精神的政策性文件。在这篇文件中，具体地论述了社会主义时期罢工发生的原因、防止发生罢工的办法以及党对于罢工问题的态度和解决罢工的方针。其主要内容为：[4]关于罢工发生的原因。由于社会主义社会客观上存在着人民群众和领导者之间的矛盾，当领导者脱离群众，有官僚主义作风，不解决或不正确解决人民群众中的问题时，矛盾就会扩大，就会出现此类事件。这当中虽然存在着群众过于注重局部利益和目前利益等原因，但"官僚主义和工作中的错误是造成这些事件的主要原因。"中华全国总工会在对于当时工人的罢工请愿状况进行了广泛深入的调查后，向中央送交的报告也指出："罢工请愿事件的发生，大部分是由于工人和行政之间的劳动争议没有得到及时的解决而发展起来的。"[5]关于防止发生罢工的办法。"根本办法是随时注意调整社会主义社会内部关系中存在的问题。"为此，首先要克服官僚主义，及时解决群众中的迫切问题，扩大民×。再是要加强对于群众的思想政治教育。关于党对罢工的基本态度。党的基本态度是：不提倡，而且力求防止这类事件的发生，但在某些特殊情形下，"如果领导者的官僚主义极端严重，群众几乎没有任何民×权利，因而无法通过'团结 批评 团结'的正常方式解决问题，那么，群众采取罢工罢课游行请愿等类非常方式就会成为不可避免的，甚至是必要的"。关于处理罢工事件的方针。在发生这类事件的时候，党的方针是："允许群众这样作，而不是禁止群众这样作。因为第一，群众这样作并不违反宪法，没有理由加以禁止；第二，用禁止的办法不能解决问题。"因此，对于群众的罢工罢课事件，不要强迫中止，但要劝告群众不要采取违法行动，如果发生违法行为，应该采取适当的方法加以制止，防止扩大。对于群众在事件中提出的要求，应该同群众按正常方式提出的要求同样对待，即接受其中正确可行的部分，对目前做不到的要求进行解释，对不正确的要求加以抵制。不要因为群众闹事就不承认他们的合理要求，使闹事的原因持续存在。也不要因为群众压力就接受不应该接受和不可实现的要求。在事件平息之后，要一面加强民×生活，一面提高群众觉悟。历史证明，中国××党在处理当时的罢工问题时，能以比较客观和实事求是的态度来分析问题和制定政策，总体而言当时关于罢工问题的处理方针是成功的。运用这一方针处理罢工问题时，一般都取得了比较好的效果。不仅有利于官僚主义的克服和群众觉悟的提高，而且提高了党和政府的威望，密切了与广大工人群众的联系。另外还需要指出的是，中央在处理工人罢工问题的方针上是始终如一的，并没有出现象反"右"时对于知识分子的"引蛇出洞"和"秋后算账"。这表明了当时的中国××党对于工人群众的信任，以及党在这一问题上的自信心。这份文件，是建国以来党关于罢工问题的惟一的文件。尽管已经过去了45年的光阴，但这一文件的基本精神，对于目前认识和处理中国的罢工问题以及罢工立法，仍然具有原则和方针的意义。中国宪法关于罢工的规定则有一个变化的过程，对此，需要作具体的分析。建国后的四部宪法中，1954年《宪法》关于公民的权利中没有罢工的规定。首次作出规定是1975年《宪法》，该法规定，"公民有言论、通信、出版、集会、结社、游行、示威、罢工的自由"。[6]1978年《宪法》也规定："公民有言论、通信、出版、集会、结社、游行、示威、罢工的自由，有运用'大鸣、大放、大辩论、大字报'的权利。"[7]1980年9月全国五届人大三次会议通过修改1978年宪法第45条的决议案，取消了原有的"有运用'大鸣、大放、大辩论、大字报'的权利"的规定，但关于罢工自由的规定没有取消。直到1982年通过的新宪法中，才取消了"罢工自由"的规定。对于我国《宪法》中关于罢工权的规定，有的学者认为："一九七五年宪法规定的'罢工自由'是极左思想的产物，是不符合社会主义发展的利益的，是不符合我们国家的具体情况的。我们国家的企业属于人民......罢工后停止生产，是对包括工人阶级在内的全体人民利益的一种破坏。有人说这是对官僚主义的惩罚。不对。对付官僚主义的办法，可以通过正常的途径，如揭发检举、控告、申诉等去求得解决，而不应该采用罢工的方式。"[8]笔者认为，简单地将宪法写上罢工自由认定为是极左思想的产物，是不妥当的。这种论述割断了历史，只是就事论事。尽管1975年是"左"的年代，但中国××党关于罢工立法是有思想基础和理论基础的。罢工对于反对官僚主义的作用，已经在××1957年处理罢工事件中显示出来。而能将这一点写入宪法，也显示了立法者的政治胸怀和气度。罢工权作为劳动者的基本权利，属于社会经济权利范畴，但罢工权作为一种公民自由权，还属于社会政治权利的范畴。为此，罢工权的立法，还必须以社会民×政治的发展为基础。因此，宪法中两次写入了罢工权，也为今后我国的罢工权立法提供了政治基础。尽管我国两次在《宪法》中写入罢工的权利，正如有些学者所言，这种立法的意义，更在于一种"宣言的作用"，[9]因为这种立法既没有规定罢工的主体和范围，又没有《罢工实施法》可以具体操作，所以，并没有体现出规定罢工权是为了赋予劳工大众在自身权益受到雇主或其它用工者极度侵害时以自卫斗争武器的立法宗旨。计划经济时期以国有企业为对象的的罢工立法，其意义也只能停留在政治上，而不可能具体实施到社会生活中，因为在国营企业的利益一体化的经济格局下，在正常的情况下，一般不会产生大规模的利益受损群体，劳资关系的矛盾也不会激化。出现劳动关系矛盾激化的情况，一般是在社会体制或经济体制的变动时期。对于这一点，在研究中国的罢工权立法史时，也必须注意到。由于1982年《宪法》取消了关于"罢工自由"的规定，有人据此认为，在我国罢工属于非法，而且，在这一看法在海外广为流行。这种认识是不确切也是不正确的。所谓"非法"是指违反法律，即从事法律所禁止的行为。但我国现行法律虽然没有规定罢工是公民的基本权利，但法律也从来没有过禁止公民罢工的规定。根据一般的法律原则，对于公民而言，凡是法律所未禁止者都是可为的。[10]如1954年《宪法》也没有规定罢工权，但当时××中央对于罢工的态度是："群众这样作并不违反宪法，没有理由加以禁止。"[11]所以，在中国罢工并不违法，中国没有罢工罪。八十年代以后，由于劳资关系冲突加剧，各种所有制企业里都发生过由劳动争议引发的怠工、罢工、集体上访事件。对此，政府总的处理原则是慎重地加以调解处理，避免不当的行政干预或司法介入。[12]虽然在中国罢工不属违法，但是中国法律是不提倡罢工和不保护罢工的。这主要表现在我国的现行的《宪法》、《劳动法》、《工会法》等都明确没有将罢工作为职工和工会的权利，其实际意义不仅表现为国家不鼓励罢工，而且还表现为国家是用一种消极的方法来制止或避免发生罢工。既然罢工不属于职工和工会的法定权利，那么，罢工的行为就不被法律所保护或保障，国家也不承担保障职工或工会罢工的义务，这主要表现为罢工不享有刑事免责和民事免责。二、罢工权的法律性质和特征研究罢工权立法，需要对于罢工权的法律性质和特征作一探讨。首先需要明确的，由于中国的劳动立法是以市场经济为价值取向，所以我们也将罢工权定位于市场经济的劳动法上的权利。 [13]劳动法上的罢工权，一般是指以维持改善劳动条件为目的集体停止工作的权利。作为市场经济下劳动者的基本权利。罢工权的法的依据，是劳动者的劳动权的自然延伸。劳动者的劳动权利，其含义是指劳动者在劳动和工作问题上，有作为或不作为的选择，即劳动者可以选择工作，也可以选择不工作。罢工行为，即是劳动者集体停止工作的行为。但是，劳动者的这种停止工作的行为，不得随意而为，而必须具备基本的要件：其一，罢工权的实施，必须是在雇主已经侵害了劳动者一方的利益或劳动者的利益将要被侵害，并且已经无法通过集体谈判的途径解决的；其二，罢工必须要经过大多数劳动者的同意并进行一致的集体行动。　[14]罢工是市场经济条件下工资劳动者对抗雇主以维护切身利益的主要的抗争手段之一。作为工人阶级集体反抗资产阶级经济剥削和政治压迫的主要斗争手段，罢工是随着工会的出现而出现的。工人的这一斗争，在其最初阶段遭到了资产阶级法律的严格禁止。1799年英国的《结社禁止法》、1792年法国的《霞不列法》等，都宣布工人的集会、结社和罢工均为非法，违者将被处于刑罚。但随着工人运动的发展，特别是欧洲三大工人运动的兴起，工人在斗争中逐步争得了罢工权。最早承认工会罢工权的是1824年英国议会通过的一项法律，这项法律宣布废除1799年实行的禁止工人罢工和组织工会的法律。法国于1864年解除了罢工的禁令。此后，其它资本主义国家也相继承认工会具有罢工权。[15]到第二次世界大战以后，罢工权成为市场经济国家普遍承认的公民权利。罢工权在大多数国家是作为宪法权利规定的。[16]有些国家除宪法规定了罢工权外，还在劳动法中加以罢工权行使的具体规定，有的国家虽然宪法没有规定罢工权，但在劳动法中明确规定予以规定。[17]不管是在宪法中还是在劳动法中，关于罢工的权利性规定，在绝大多数的市场经济国家都已经成为一种普遍的社会经济权利被法律所承认。罢工权在市场经济国家被普遍认可，是工人阶级斗争的结果，也是市场经济的社会制度发展的客观要求。罢工权的存在，对于经济和社会的稳定和发展，具有直接的积极意义。罢工权立法也是国际公约中的一个重要内容。《欧洲社会宪章》规定："在权利冲突的情况下，工人和雇主只要遵守由以前所达成的集体协议所派生出来的义务，就享有采取集体行动的权利，包括罢工的权利"。[18]这是规定罢工权最早的国际文件。《经济、社会和文化权利国际公约》规定："有权罢工，但应按照各个国家的法律行使此项权利。"[19]最近通过的《欧盟公民的基本权利宪章》也明确规定："工人和雇主，或工人组织和雇主组织，按照欧盟法律、国家法规和惯例，有在适当级别进行集体谈判、签订集体协议的权利。在利益冲突不可调节的情况下，有采取集体行动，包括罢工的权利。"[20]但在国际劳工组织通过的的近370项公约、建议书和宣言中，却关于罢工权规定的具体条款。有人据此认为国际劳工组织不主张罢工权。这种认识并不确切。从理论上讲，在市场经济条件下，罢工权与集体谈判权是不可分割的。集体谈判是罢工的直接目的，罢工则是保证集体谈判的主要手段。没有罢工权，集体谈判权也难以实施。可以认为，第98号《国际劳工公约》中关于组织权利和集体谈判可权利的规定，已经隐含着罢工的权利。在国际劳工组织关于劳工实务处理中，罢工权是以判例法的形式出现的。在提交给国际劳工组织审议的指控中，涉及罢工权的案件属于最常见的案件之列。负责处理这类案件的国际劳工组织理事会结社自由委员会认为：在法律规定范围内的罢工行动是工人及其组织为捍卫或增进其经济和社会利益可以使用的一种重要手段；罢工行动属于第87号《国际劳工公约》规定的工人组织的权利。[21]就其一般的法律性质而言，罢工权作为公民权或人权的内容之一，这一权利所体现的是具有公权性质的劳动者的自由权。罢工权在民×国家是一项宪法权利，这一权利是公民自由权的构成，所以罢工权又称之为罢工自由权。罢工作为宪法上的自由权，意义主要在于劳动者的罢工行为不由国家或其它公共团体滥为禁止或限制。有的论者认为，罢工权在劳动者和国家的纵的关系中，为一权利行为，但在劳动者与雇主的横的关系中，则非权利行为而属实施行为。[22]笔者则以为，由于罢工行为的实施已将雇主作为具体的对象，雇主对于这一权利的行使，负有不得影响这一权利实施的不作为义务，因而已经形成了一种实际的权利义务关系。[23]这是因为，罢工权作为劳动者权利，就其特定的法律性质而言，更属于兼具公权与私权的特点于一身的社会权的范畴。这一权利所体现的更是与所有权相对应的劳动者的生存权。罢工权的发生和实施，都是与雇主的相应权利共生共存的。与劳动者的罢工权相对应的是雇主的闭厂权。罢工权与闭厂权又统称为集体行动权或工业行动权。这一权利是指劳资双方为在劳动关系中实现自己的主张和要求，依法采用罢工或闭厂等阻碍企业正常运营手段等集体对抗行为的权利。[24]依据劳资对等的原则，集体争议权并非劳动者专有，在一般法律意义上，是指劳资双方共有的权利。但这一权利对于劳动者具有更加直接的意义，所以在现实中更多是指劳方的集体行动，而工人的集体争议行为包括罢工、请愿、集会、示威等形式，但狭义上的工人的集体行动权又专指罢工权。[25]在实际当中，罢工权与闭厂权都是在是在劳资法律关系中实现的。确认罢工权即确认罢工的合法性。合法罢工或罢工的合法性，一般由以下具体要件构成：罢工必须由工会所组织。这是因为，罢工权是团结权的重要内容，是为了保证集体谈判权的手段。[26]罢工权是以劳动者的组织权为基础形成的，罢工权的合法行使，必须由劳动者通过工会来具体实施。罢工权的主体，与谈判权一样，是由劳动者通过工会来享有的。劳动者是权利的意志主体，工会是权利的形式主体。在这一权利的实施过程中，劳动者与工会的结合程度比起谈判权要密切的多，因为谈判可以由工会单独进行而不需要劳动者直接参加，但在罢工中，劳动者是罢工的主体，工会只是罢工的组织者。劳动者与工会是为一个整体，没有谁这一权利都无法实施。在劳动基本权立法比较健全的国家，把那些没有工会领导的、劳动者自发的、无组织的罢工，称作"野猫罢工"。[27]"野猫罢工"是一种侵害团结权和滥用争议权的行为，实际上损害了其它劳动者的权利，因而不符合合法罢工的要件，不受法律保护。[28]这种不受法律保护主要是说该类罢工不具备民事免责和刑事免责的资格罢工必须以缔结集体合同为目的。许多国家的罢工立法都明确规定，合法罢工须以缔结集体合同上可规定之事项为其目的。罢工的基本作用，是以其作为压力手段来促使集体合同的缔结，从而达到劳动关系之和谐。在集体合同履行期间，当事人有和平义务。因而，对于合同已经规定之事项发动罢工则为非法。罢工应当以集体合同未规定或未履行之事项，作为其目的方为合法。在集体谈判中若发生争议，经交涉、调解，如能达成一致，可缔结新的集体合同，若调解不成，即可通过罢工来达此目的。而政治罢工并非以集体合同为目的，而系对国家机关为一定之诉求，所以，大部分国家视其为非法。[29]罢工必须保证社会和经济秩序的稳定和安全。为此，各国罢工立法对于罢工可能影响到社会利益时，便有诸多的限制。这些限制包括：（1）职业的限制。主要是规定国家公务员、国有企业的职员以及其它公职人员，不得举行或参与罢工，并不得举行和参与怠工、静坐等一切集体争议行为。违者将受到免职或解雇的行政处分，严重者追究其刑事责任。但学术界对于这一限制的合理性尚有争论。[30]（2）行业的限制。对于行业的限制主要是对于公用事业以及关系国计民生或国家安全等行业的罢工进行限制，其中包括运输、邮电、煤气、公共交通、医疗、军事工业等。有些限制是对于某些行业的关键部门，如矿山罢工，其发电和通风部门不得参与，以保证矿井和没有参加罢工的人员安全。（3）罢工类型的限制。各国法律一般都禁止政治性罢工。但对因职业利益关系而引发的同情罢工和同盟罢工是否合法，各国规定不一，学理上也有争论。有的论者认为，只要同情罢工和同盟罢工的目的是为争取同一劳动条件即为合法；也有的认为，这些罢工因为不是由于直接关涉本部门的集体合同，所以不具备合法性。[31]合法罢工享有特定的法律保障，这主要表现在合法罢工的民事免责和刑事免责方面。民事免责涉及到罢工在私法上的效力问题。在罢工期间，劳动者与雇主关于劳动合同中的权利义务不能履行，由此必然会给雇主造成一定的经济损失。在罢工权立法之前，劳动者对于罢工行为给雇主造成的损失是要负赔偿责任的。但罢工作为合法行为以后，劳动者得以罢工权这一具有公权性质的权利，来对抗雇主，故私法上不负责任，即劳动者可利用罢工权为依据而不履行具有私法性质的劳动合同上的义务。如日本法律即明确规定："因同盟罢工或其它对抗性行为而造成损失时，凡正当者，雇主不得以此为理由而要求工会或者工会会员赔偿。"[32]罢工权所以具有这种民事免责效力，原因有二：其一，与基本劳动权的其它权利如团结权和集体谈判权一样，罢工权的诉求对象并不是只限定为国家，而具有第三人效力（Drittwirkung），即在劳资私人间也有法律保障效力法律承认工会及其会员在私法领域行使权利，并保护私法上规定的关于侵害行为的权利。[33]其二，由于罢工权自身的特点，即这一权利的存在是为了限制资本权利，以实现劳资间权利对等并形成真正平等的契约关系，工人的罢工和国家社会立法的努力方向一致，故予以保护。[34]在劳动者享有罢工民事免责的同时，参加罢工的劳动者对于雇主的工资请求权也不再发生。但部分不参加罢工的劳动者，由于其它人罢工而不能正常工作，能否继续享有工资请求权，大多数学者的意见是可以保留这一权利，但也有个别学者认为由于其没有从事工作所以也就失去了工资请求权。[35]所谓刑事免责，是指罢工权作为公民权或劳动者的基本权利，只要是合法行使这一权利便不承担任何刑事上之责任。但在罢工立法之前，工人罢工是要承担刑事责任的。如英国1799年颁布的"结社禁止法"，即是以禁止工人组织社团和罢工为目的，违反这一规定，要处以徒刑。罢工权的刑事免责，主要是对于国家而言，即合法罢工，国家不得以危害社会治安、妨害社会经济秩序或骚扰、胁迫等名义提起公诉。但非法罢工不再此列。三、中国的集体争议和罢工行为的状况和特点改革开放以来，中国出现了建国后第三次集体争议和罢工行为的高发期。与建国初和五十年代的罢工潮不同的是，这次高发期连绵延续了十多年，并且有继续发展的趋势。中国的罢工立法，需要分析目前集体争议和罢工的状况特点准确把握。对于劳动者集的请愿、示威、集会、游行、怠工、停工、罢工等集体行动，以前曾被说成是"闹事"。后来，"闹事"这个明显具有贬抑和鄙弃色彩的说法不再被使用，而一般将其统称为"突发事件"或"群体性事件"。"突发事件"或"群体性事件"的概念，仅仅是一种现象的描述，实际上，这些事件一般都是劳动者为争取自己的经济权益而采取的集体抗争行为，在法律的规范意义上，应称为"集体争议行为"或"产业行为"更为妥当。劳动者的集体争议行为，指包括请愿、示威、集会、游行、怠工、停工、罢工等在内的产业行动。罢工只是这些集体争议行为中的一种。目前还没有一个关于在全国的范围内罢工的官方统计指标和统计数字，罢工一般包括在集体争议的统计数字中。所以，关于罢工的研究，只能是依据有关调研人员或工会所提供的地区数字以及个案进行分析。我国近年发生的包括罢工在内的集体争议行为有以下的特点：其一，从发生频率和参与人数来看，有不断上升的趋势。根据最高人民法院的统计分析，从1995年到1999年，全国法院受理的劳动争议案件以平均每年26.9%的速度递增。劳动争议案件已进入多发期，劳动争议受案范围日趋扩大，劳动争议的主体、内容也日益复杂。[36]法院受理的劳动争议案件，多为疑难案件和集体劳动争议案件。而据劳动部专家的分析统计，我国从1990年到1994年五年中参加罢工的人数分别为：24.3万人、28.86万人、26.84万人、31.03万人、49.56万人。五年中增加一倍，是所统计的17个国家和地区中增长率最高的。[37]在这些罢工当中，单件事件延续最长的时间为40天，单件事件参与人数最多的为3900人。[38]而且，还出现了同盟罢工的倾向，如1994年珠海某公司1700人罢工后，邻近的有关企业也蜂起响应，罢工人数迅速增加到4500多人。[39]根据工会统计年鉴的数据，到1999年，全国共受理劳动争议案件12019件，其中集体争议案件为9043件，只占7.5%.但在473957人的劳动者当事人数中，集体争议的劳动者当事人数为319241人，占67.3%.这一数据表明，介入劳动争议中的劳动者，有三分之二以上参与了集体争议。其二，在参与集体争议的319241人的劳动者中，城镇国有和集体企业的职工有99894人，占31.35%；其余基本为非公×制经济中的劳动者，为219347人，占68.7%.这一数据表明，参与集体争议的劳动者，有三分之二以上是非公×制企业的劳动者。[40]其二，从集体争议行为的性质来看，绝大多数是由与劳动者的基本的劳动经济权益被侵害，而又长期得不到解决而致，集体争议行为的直接目的是为了维护劳动者自己的经济权利。这种争议行为虽属集体行动，但并没有以争取新的利益为目标，在性质上仍是一种以劳动权利的实现为基本内容的权利争议，而非利益争议。[41]如1996年第二季度，全国因拖欠工资引起的集体上访和罢工事件有530多起，占事件总数的42.6%，而第三季度因同类原因的事件上升为590多起，占事件总数的42.6%.[42]1999年，欠薪成为引发集体争议的第一位原因。而到了2002年，欠薪更成为全国范围内的"影响社会稳定的重大问题"，[43]在国有企业和集体企业，由于企业的亏损、破产及其政策方面的原因，使得大批的工人得不到最低工资或基本生活费或其它生活保障，引发了工人的大规模的集体抗议。[44]在私营和外商投资企业，则是由于雇主故意用各种方法，包括压低工资水平、拖欠发放甚至欠薪逃匿来克扣工人工资。另外，私营或外资企业雇主违反劳动法律法规，随意解雇劳动者、强行收取"风险抵押金"，对于职工进行殴打、体罚、侮辱、限制人身自由等侵害劳动者的人身权利，也是引起劳动者集体抗争的主要原因。这种集体争议行为一般都与集体谈判和集体合同没有关系，而只是个别劳动权益的维护。争议行为的直接目的是为满足劳动者的一些具体要求，而非要求劳动关系或社会关系的调整规范。所以，尽管集体争议行为不断发生，但由于没有从机制上解决问题，虽然劳动者的境况在短期内会稍许改善，但造成劳资矛盾和冲突的原因并没有改变，过一段时间，情况会依旧故我。另外，广大的劳动者群众参与集体行动，其直接目的是为了争取和保障自己基本的劳动权利。在这些行动中，工人们还特别注意了避免集体行动的政治色彩，如四川某地工人在请愿中打出了"不要民×要工作"、"我们不是动乱"的标语，[45]严辞固然有些极端，但表明自己的行动不具政治背景的用心也算用心良苦。应该说，中国绝大多数的劳动争议行为，都没有特别的政治目的和政治追求，而是一种劳动者维护自己的劳动权益的经济行为。正如在今年第九届全国政协四次会议上，政协社会和法制委员会所指出的："群体性事件主要表现为人民内部经济利益方面的矛盾。"[46]其三，从集体争议行为的组织来看，自发性是其重要的特点。所谓"自发"，有两方面的含义，一个方面的含义是，集体行动的发起，并不是当事人以外的人有组织、有预谋地策划发动的，而是因为当事人共同的利益关系，使他们聚集起来并采取共同的行动。由于造成集体争议行为的原因大都积累已久，不满和压抑的情绪在一些事件的刺激下，很快就汇成了一种需要表达和发泄的抗争行为。如深圳某台湾鞋业有限公司的管理和保安人员经常殴打体罚工人并克扣工资，结果引发了3000多名工人参与的大罢工，工人并在厂内砸玻璃、烧垃圾、呐喊示威，以示抗议。[47]另一方面的含义，是集体争议行动的进行中没有预先的组织来把握和引导。但这并不是说事件没有工人领袖或核心人物，而且，一些较大规模的集体争议行为中，都有一批能仗义勇为、有组织才能、有号召力的领袖人物作为中坚。否则，不可想象参与几千人，坚持数十天的集体行动能有条不紊地进行下去。如大连某日本独资企业，由于工人工资水平过低，工人多次反映而资方不予理睬，于是，爆发了有6000多任务人参加的罢工，在坚持了两天半后，日本总部急令答应工人的要求，罢工胜利结束。但这次罢工究竟谁是领导，外人至今不得而知。[48] 四、集体争议行为与工会中国目前的集体争议行为，一般都没有工会参与，这是与市场经济国家所不同的。这种情况的造成，一是由于许多私企和外企没有建立工会组织，工人只有自我行动，如深圳发生的怠工、罢工等集体争议行为的企业，90%以上没有工会。再是由于有些企业虽然有工会，但或由于工会维护职工权益不利、或工会为老板所控制而得不到工人的信任，所以发生罢工时一般都是抛开工会进行。从工会来讲，但由于法律并未赋予工会组织罢工的权利，所以当劳动者要求罢工时，工会便处于左右为难的尴尬境地。如若站在工人的对面反对劝阻，会被工人斥为"工贼"，但如站在工人一方支持和领导罢工，则又担心违反原则而被上级查处。工会只能以"局外人"的身份是周旋于劳动者和企业行政之间。而这种处理方法，与劳动法律所规定的"工会代表和维护劳动者的合法权益的"的要求并不相符的。[49]由于大多数工会在劳动者罢工中无所作为，这又直接影响了工会的形象和威信，并进而影响了集体劳动关系的形成和调整。但需要注意的一个动向是，并不是所有的企业工会都在工人罢工时都躲在一边，也有个别的工会主席在关键时刻与工人站在一起，领导工人用罢工手段与雇主斗争。如北京通县中国新加坡合资的麦克菲精密电子工程有限公司所发生的罢工事件。由于该公司新方总经理长期拖延不签劳动合同和集体合同、不发劳保用品致发生工伤事故并经常侮辱中国员工，致使劳资矛盾尖锐。1997年3月，职工要求公司工会采用集体行动来迫使公司进行集体谈判，以争取工人的权益，否则，将自己采取行动。公司工会主席在县总工会的支持下，接受了职工的要求，决定由工会领导职工于3月19日集体停工。停工的同时工会发布《告全体员工书》，要求职工在停工期间：（一）不得损坏公司财产，如果损坏，后果自负；（二）听从工会统一领导，到指定地点集合，不得自由行动；（三）何时复工由全体职工代表大会讨论决定，任何组织和个人无权决定。在停工的几天中，劳资双方在县总工会和劳动局的参与下，展开了艰苦的谈判。谈判中，工会代表列举了资方侵害工人权益的大量事实，并提出四条复工条件：公司应明确答复签订集体合同和劳动合同以及发放劳保用品的时间；公司应制定与现行生产状况相适应的工资制度；新方总经理必须对辱骂职工的行为向全体职工赔礼道歉。在工人停工的压力下，厂方最后全部答应了工会提出的复工条件，承认这次停工的起因主要责任在公司方，停工期间公司同意照发工资，公司不得借故报复和辞退职工，并约定《集体合同》在复工后一周内完成签约等。3月24日下午，劳资双方在《复工协议》上签字，次日，全体职工正式复工。至此，工会领导的停工谈判这一集体争议行为取得了完全的成功。[50]这可能中国工会领导罢工的并获得最终胜利的一个绝无仅有的一个成功案例。成功的主要因素，除工会主席个人的素质外，还由于作为上级工会的县总工会及有关部门的敢于支持和负责，而这种情况在全国是极为少见的。而大多数工会在劳动者罢工中无所作为，这不仅影响了工会的形象和威信，并直接影响了集体劳动关系的形成和调整，因为工会如果没有罢工权，集体谈判便无法保证，团结权也只是具有虚名。并且，劳动关系也缺乏了一种平衡制约的力量和手段。在规范的劳动法制下，劳动者的集体争议权应通过工会来具体行使，但由于中国法律没有明确工人或工会享有罢工权，而罢工问题又是一个无可避免的事实，所以，这才出现了中国的罢工的"自发"和"无序"的特点。而这种自发罢工或其它的自发集体行动，具有突发性和不可控力，一旦处理不当，如政府动用强力压制工人，便会激化矛盾，并将原本为劳资关系的内部事务问题，转化为工人与政府的矛盾，扩大为整个社会的问题，并使之具有了政治性。由此可见，回避罢工权立法，不但不是解决罢工的办法，而且会使矛盾更加复杂。五、完善中国罢工权立法的法律思考中国的集体争议行为特别是罢工的发生，已是一个愈来愈普遍的社会经济现象。中国入世后，随着劳资矛盾冲突的加剧，这一行为上升的趋势还会进一步的发展。如何通过立法来保障并规范劳动者的罢工权，已是中国劳动法制建设的一个非常急迫的任务。但有的论者提出，如果不修改宪法，罢工立法就缺乏法律依据。笔者以为这一理由并不成立，因为并非所有的权利都写入宪法以后，其它法律才可以作具体的规定。写入宪法的权利，表明这一权利是公民的宪法权利，这是一种层次更高和主体范围更加广泛的权利。但只要宪法没有对于这一权利的禁止，其它法律仍然可以对于这一权利进行规定，与宪法有所规定的情况比较，只是这一权利不属宪法权利，而是某一特定群体的特定的权利。实际上，目前在中国实施罢工权立法，已经有了法律依据。2001年2月，中国全国人大常委会批准了《经济、社会及文化权利公约》。这一公约的第八条第一款（丁）项规定："有权罢工，但应按照各个国家的法律行使此项权利。"在我国批准这一公约同时发表的声明中，并没有对这一内容作出特别的说明。这表明，这一国际法的规定在我国具有了国内法的效力。《经济、社会及文化权利公约》第八条第一款（丁）项的规定，对于我国的罢工立法具有双重的意义：其一，"有权罢工"的规定，可以作为我国罢工立法的法律依据；其二，"应按照各个国家的法律行使此项权利"的规定，要求我国必须具有罢工权的具体的法律规定。在国际人权公约中，罢工权是一项基本的人权，也是劳动者在劳资争议中的集体争议权的基本内容。这就涉及到罢工立法中一个重要的问题，即罢工权在我国公民权利体系中的地位问题。笔者认为，人权或宪法权利必须要具体化，否则，便会流于空泛而无法实施。我国的罢工立法应该纳入劳动法律的体系，而不要将这一权利仅仅停留在一般的人权或宪法权利。我国1975年《宪法》和1978年《宪法》虽然也规定有"罢工自由"，但由于没有更加具体的法律实施规定，特别是当时没有《劳动法》及其相关的规定，所以这种宪法权利的意义更多的是将其作为"宣言"，而不是实施。[51]所以，罢工权立法在一般的意义上，是完善人权或公民权的需要，在直接的意义上，则是完善基本劳工权利或劳动基本权，特别是完善组织权和集体谈判权的需要。罢工权立法是劳动立法的重要构成部分，在劳动法律体系中，罢工权并不是一项单独的或孤立的权利，而是劳动者权利体系的一个有机构成部分。罢工权与团结权、集体谈判权共同构成了"劳动基本权"。这些权利是互相联系互相作用的。其中，团结权是基础权利，谈判权是核心的权利，罢工权是保障谈判的权利。罢工权作为劳动者集体争议权的基本构成部分，是劳动者在劳资争议中最后的和最高的斗争手段。[52]罢工作为工人自助自卫的一项权利，其作用更在于"威慑"。只要劳动者握有这一武器，便是对于雇主的一种压力和制约，使得雇主有所畏忌而更加谨慎的处理劳资关系。罢工这一权利的行使是与集体谈判权的行使密切联系的，在一般的情况下，罢工权只能在谈判破裂或集体合同未能履行时，或者劳动者的权益遭到或将要遭到侵害，而通过谈判的方法无法解决的情况下方能行使，而罢工的直接目的是签订或履行集体合同或其它协约。在集体谈判的过程中，罢工是制约雇主的拒绝谈判和不诚实谈判的主要手段。我国集体谈判制度如果没有集体争议权特别是罢工的保障，这一制度就很难实施。因此，中国的罢工权立法，应该将其与集体合同立法结合起来。这样，不仅可以避免罢工权立法的空泛议论，而且，罢工权的性质、作用、地位的界定就比较清楚，权利的实施和限定也就比较容易规范。[53]因此，罢工权作为集体劳权的重要内容，应该将其与集体劳权的其它内容作为一个权利系统或权利束统筹考虑立法规划。同时，考虑到劳资关系的权利对等原则，笔者以为，以集体争议权的立法来包容罢工权更有利于形成一种劳资争议的权利系统。这样作的意义在于：其一，明确罢工权是集体争议权的构成部分，是在集体争议中行使的权利。其二，雇主也相应地享有闭厂权。其三，集体争议权是遵循着集体争议处理的程序来行使的。罢工权立法，不仅涉及到立法理论，而且涉及到立法时机和条件。这主要涉及到两个具体条件：一是罢工立法必须有相应的法律环境和法律条件，特别是相对完善的集体合同制度和劳动争议处理制度。但我国的集体合同制度刚刚建立，还不规范。而我国劳动争议处理制度，在这一制度的整体设定和具体的程序规定中，都没有以工会为主体的集体争议的考虑。有关规章规定，"工会与企业因签订集体合同发生争议，应当协商解决。协商解决不成的，提请上级工会和当地政府劳动行政部门协调处理。"[54]即因签订集体合同发生的争议，不能进入劳动争议处理程序。而因履行集体合同发生的争议，根据有关规定可以进入劳动争议处理程序，但在《劳动争议处理条例》中，又没有关于集体合同争议处理的规定，甚至根据"企业与职工为劳动争议案件当事人"[55]的规定，企业工会都不是劳动争议的当事人，因而连案件受理都存在着问题。所以，罢工立法必须要对于相应的法律法规予以修改或完善。再是罢工立法需要有真正代表工人利益的企业工会为条件。规范的罢工，应该以企业工会为合法的罢工组织者。但目前我国的工会，特别是非公×制企业的工会，由于尚未成为独立于雇主的真正代表劳动者利益的组织，所以能否承担起组织集体争议或罢工行动这一职责，还是一个问题。在享有罢工组织权的工会不愿或不能组织罢工的情况下，工人也不能再举行自发的罢工，因为没有工会组织的自发罢工将是非法罢工。在这种情况下的罢工立法，与其说是赋予了劳动者罢工权，不如说限制了他们的罢工权。在法律回避罢工的"空档"时期，劳动者尚可自发罢工，但罢工立法后则禁止自发罢工。所以罢工立法必须与我国工会的市场化和法制化的改革相适应。集体争议权或罢工权立法，必须从保障劳动者基本权益和维护社会稳定为基本的出发点。要切忌将罢工立法搞成禁止罢工立法或限制罢工立法。根据我国的实际情况，应该采取积极稳妥、法律配套和分步进行的方法进行。应该说，2001年《工会法》有关处理停工、怠工规定，在罢工权立法方面已经向前迈了一大步。该法规定："企业、事业单位发生停工、怠工事件，工会应当代表职工同企业、事业单位或者有关方面协商，反映职工的意见和要求并提出解决意见。对于职工的合理要求，企业、事业单位应当予以解决。工会协助企业、事业单位做好工作，尽快恢复生产秩序。"[56]尽管这一规定没有直接使用"罢工"这一概念，但这里所说的"停工、怠工事件"，明确无误是指集体停工、怠工，所谓的集体停工和罢工即是罢工是没有疑义的。这一法条的直接的含义包括：其一，停工、怠工事件是受到工会法保护的，这表现在事件发生后，工会可以代表职工提出要求，企业和事业单位应当解决职工的合理要求。其二，确定了工会在其中的身份是"代表职工"参与事件处理，而1992年《工会法》规定的工会是"会同企业行政"处理事件。以上的规定，既进一步认可了劳动者自发罢工的合法性，又明确了工会代表职工处理罢工的身份。这一规定既符合罢工权立法的原则，又符合我国罢工立法的现实需求。但是，2001年《工会法》的这一规定，显然具有过渡性，与市场经济条件下罢工立法的要求，诸如罢工权由劳动者决定但由工会具体行使、罢工权的行使应以集体谈判相联系等，还存在着相当的距离。而且，这种关于罢工权的这种规定，还只是一种被动的认可，而不是主动的赋予，并未明确规定劳动者或工会享有罢工权，因而也无法依此为依据制定实施细则。在某种意义上，这一规定还是一种不失法律原则的权益之策。但从罢工权立法的意义上，正如有的学者所指出的那样："这一条实际上是在为恢复罢工权铺平道路。"[57]我国的罢工权立法应在此基础上逐步完善。在立法层次上，在国家层面上的罢工立法条件尚不完备的情况下，可以先通过地方立法，对于实际当中存在的罢工现象予以规范和保护，使之纳入法制轨道。有些地区已经作了有益的尝试，并取得了较好的效果。在时机适宜时，再将一些具有普遍意义的规范，上升为国家立法，将罢工权明确规定为劳动法律中劳动者的基本权利，并进一步规定为宪法中公民的基本权利。在法律适用上，可以首先就私营企业和外资企业的罢工作出规定，明确规定罢工是此类企业职工和工会的一项权利。同时，要对罢工的组织、参与人员、罢工的范围与时间、罢工基金、罢工警戒线以及申请和批准罢工的程序等作出严格规定，特别是要明确禁止政治罢工，将罢工限制在一定的程度和范围内。在此基础上取得经验后，再考虑完善健全其它性质企业如股份制、公司制等混合经济的企业的罢工立法问题。国有企业职工的罢工权立法问题比较复杂，需要更加慎重的处理。有论者认为市场经济下罢工权的实施不应当分企业类型，实际上，将企业的国民待遇等同于劳资关系调整方式是一种误解。市场经济国家关于罢工权的适用以及劳动关系的调整，在国有企业和私营企业也是不同的。[58]当然，罢工权的规定必须与《工会组织法》、《集体谈判法》等相关法律配套制定，同时，还特别应考虑到工会的市场化改革和工会的实际作用。最后，还需要说明一点的，就是如何看待罢工立法的社会后果。有些同志担心罢工立法会引发大规模的工人罢工，造成社会不稳定。其实，这是对于罢工立法的一种误解。罢工立法并非鼓励自由罢工，而是要规范罢工。在我国，罢工现象是一种客观存在，这种现象是由劳资矛盾引起的，没有罢工立法，也不会消除这种现象，实施罢工立法，罢工现象则会有所遵循并便于规范处理。目前那种将罢工与游行、示威等不同性质的行为混在一起，统统作为"突发事件"的处理方式，恰恰将将问题搞得更加复杂，增加了问题处理的难度。罢工是企业范围内的劳资矛盾的表现，而游×示威等行动则主要涉及到与政府的关系。而压制罢工或不保护合法罢工，直接的结果是将工人与雇主的矛盾促成为工人与政府的矛盾。结果是政府替雇主承担了责任，并加剧了社会的不稳定。在市场经济下，劳资矛盾的处理原则之一即是劳资自治，政府不再介入劳资关系之中，而是在这一关系之外对其进行监管和协调。从各市场经济国家的经验来看，实施罢工立法，恰恰是正确处理劳资矛盾、有效发挥政府作用、长期稳定经济和社会秩序的有效的法律举措。2001年6月初稿于中国北京大学法学院，2002年7月定稿于日本九州岛大学法学院。注释：[1]《列宁文稿》第四卷，人民出版社1977年11月版，第311页。[2]《列宁选集》第四卷，人民出版社1973年5月版，第583页。[3]毛泽东：《在党第八届中央委员会第二次全体会议上的讲话》，1956年11月15日。[4]见《中央关于处理罢工课问题的指示》，1957年3月。[5]中华全国总工会：《关于职工罢工请愿情况的报告》，1957年2月22日。[6]《中华人民共和国宪法》（1975年）第二十八条。[7]《中华人民共和国宪法》（1978年）第四十五条。[8]张友渔：《关于修改宪法的几个问题》，《宪法论文集》，群众出版社1982年版，第14页。[9]见史探径：《我国劳动争议情况分析和罢工立法问题探讨》，《法学研究》2000年第2期。[10]见刘海年、李林主编《依法治国与法律体系建构》，中国法律出版社2001年3月，第84页。[11]见《中央关于处理罢工课问题的指示》，1957年3月。[12]当然，但并不是各地都能处理好这种事件。如有的雇主在接受罢工工人条件复工后，再分批解雇和开除参加罢工的骨干份子；也有一些地方领导，从保护投资者的目的出发，认为罢工扰乱生产秩序、影响投资环境，要求司法机关比照《刑法》或《治安管理条例》有关条款对于组织者予以处理。这种处理方式并不符合我国的法律规定和法律原则。[13]中国已经初步建构了市场经济的劳动法律的框架，其基本的立法价值取向和立法原则，市按照市场经济的劳动法律体系构建的。但目前中国的劳动法律体系还不健全，特别是在关于劳动基本权的规定上还不够明确和具体。关于中国劳动立法的状况，见常凯《世界经济一体化与中国的劳动立法》，《工会理论研究》1999年第一期。[14]见[日]安枝英绅、西村健一郎着《劳动法》，有斐阁1995年日文版，第286页。[15]见常凯张德荣着《工会法通论》，中央党校出版社，1993年7月版，第41-42页、第301页。[16]如《意大利共和国宪法》（1948年）第一章第40条规定："罢工权应在调整此项权利的法律范围内行使之。"《西班牙宪法》（1978年）第一章第二节第二十八规定，"承认劳动者为保卫自身利益举行罢工的权利。规定行使该权利的法律将制订为维持社会基本服务的明确保障措施。"[16]瑞典王国宪法性文件《瑞典王国政府组织法》（1975年）第二章第五条规定："任何工会、雇主和雇主协会均有权采取罢工、闭厂等类似行动。但法律另有规定或为合同所保证者除外。"《巴西共和国宪法》（1946年）第五篇第158条规定："罢工权应予以承认，其行使方式以法律规定之。"《日本国宪法》（1946年）第三章第二十八条规定："劳动者之团结权利，集体交涉及其它集体行动之权利，应受保障。"[16]《韩国宪法》（1962年）第二章第二十九条规定，"工人为改进其工作条件，有自由组织工会、集体谈判及集体行动的权利。"[17]《美国劳工管理关系法》（1947年）第五章第一条："除本法内专门有规定的情况外，本法内的任何部分都不得被解释为可以以任何方式干涉或妨碍或减少罢工权利，或者影响罢工权利的限度或范围。"而"'罢工'这个名词包括职工举行的任何罢工或其它一致停工的行为以及职工进行的任何一致怠工或其它中断生产活动的行为。"《法国劳动法典》（1973年）第二篇第一章第一节规定："罢工不应使雇佣合同受到破坏，除非受雇者有严重的过失"："产生罢工的事件不能作为雇主在报酬及社会福利方面采取歧视对待措施的根据"。[17]波兰工会法规定："工会有权在本章规定的原则基础上组织罢工"。《俄罗斯联邦关于工会及其权利和活动保障法》（1995年）第二章第十四条规定："工会有权按照法律组织和举行罢工、聚会、集会、游行、示威、组织纠察队以及其它集体行动，以利用这些手段维护劳动者的社会劳动权权益。"《越南社会主义共和国劳动法》（1995年）第一章第七条规定："劳动者有权依法组织罢工"。[18]《欧洲社会宪章》（1961年）第6条（4）。[19]《经济、社会和文化权利国际公约》（1966年）第八条第一款（丁）。[20]《欧盟公民的基本权利宪章》（2000年12月），第四章第28条。[21]见王家宠着《国际劳工公约概要》，我国劳动出版社1991年版，第332页。[22]见史尚宽着《劳动法原论》，1934年上海初版，1978年台湾正大印书馆重刊版，第248页。[23]关于基本劳动权的法律性质，以及国家和雇主在这一权利实施过程中的作用，笔者另有专门论述。详见拙文《论不当劳动行为立法》，《中国社会科学》20002年第五期第73-74页。[24]见[日]竹内昭夫等编《新法律学辞典》，有斐阁平成元年日文版，第952页。又见卫民、许继峰着《劳资关系与争议问题》，台湾国立空中大学1999年8月版，第295页。[25]如日本国宪法规定："保障劳动者的团结权、集体交涉权及其它集体行动的权利。"韩国宪法也规定："工人为改进其工作条件，有自由组织工会、集体谈判及集体行动的权利。"这里所规定的"集体行动的权利"，主要是指罢工的权利。[26]团结权有狭义和广义两种理解，狭义的团结权只指工人组织工会的权利，广义的团结权除包括组织权以外，还包括谈判权和罢工权。见[日]竹内昭夫等编《新法律学辞典》，有斐阁平成元年日文版，第950页。[27]见卫民、许继峰着《劳资关系与争议问题》，台湾国立空中大学1999年8月版，第288页。[28][日]沼田稻次郎等编集《劳动法事典》，劳动旬报社1979年12月日文版，第966页。[29]黄越钦着《劳动法论》，台湾政治大学劳工研究所1994年版，第343页。[30]见[日]安枝英绅、西村健一郎着《劳动法》，有斐阁1995年日文版，第306页。[31]见史探径：《我国劳动争议情况分析和罢工立法问题探讨》，《法学研究》2000年第2期。[32]《日本工会法法》（1945年）第二章第八条。[33]见[日]角田重邦、西谷敏、菊池高志着《劳动法讲义2团体劳动法》，有斐阁1992年日文版，第125页。[34]见史尚宽着《劳动法原论》，1934年上海初版，1978年台湾正大印书馆重刊版，第251 252页。[35]见[日]安枝英绅、西村健一郎着《劳动法》，有斐阁1995年日文版，第296页。[36]见最高人民法院：《〈关于审理劳动争议案件若干问题的解释（征求意见稿）〉的起草说明》，2001年2月14日。[37]中国劳动科学研究所课题组：《劳动关系中突发事件的成因及其对策探讨》，附件5：《部分国家和地区罢工斗争规模》，1997年11月。[38]福建省总工会：《关于福建省职工全体性突发事件情况的调查》，1997年11月。[39]中国劳动科学研究所课题组：《劳动关系中突发事件的成因及其对策探讨主报告》，1997年11月。[40]《中国工会统计年鉴》（2000年），中国统计出版社2001年3月版，第80-81页。[41]市场经济条件下的集体争议，一般可分为权利争议和利益争议两种，权利争议是围绕着已由法律或集体合同而确定的劳动权利的实施而发生的争议，利益争议则是因为确定或变更劳动条件而发生的争议。市场经济国家的集体争议大多为利益争议。见《英国劳资关系法实施规则》（1972年）第126条。[42]见张瑞玲：《劳动关系中突发事件的成因及其对策研究》，中国劳动法研究会秘书处编《劳动法学通讯》，1997年第2期。[43]评论员文章：《欠薪是影响社会稳定的重大问题》，《工人日报》2002年2月7日。[44]2002年春季发生在中国东北大庆、辽阳等城市的大规模的工人上街请愿活动，即是由于上述原因所造成。[45]这一情况是亲历这一事件的某工会主席告诉笔者的。谈到工人们的处境与对策，这位主席颇为感慨。[46]王大明：《正确处理群体性事件》，《人民日报》2001年3月10日。[47]见沙焕玉：《劳动关系中突发事件的成因及其对策》，中国劳动法研究会秘书处编《劳动法学通讯》，1997年第2期。[48]笔者曾在该公司就此事调查，据有关人员讲，这次事件是由一些中层管理人员为核心发动和组织的，但具体是谁，他们也搞不清。[49]见常凯：《工潮问题的调查与分析》，《当代工会文丛》第一辑，工人出版社1988年9月版，第56页。[50]见北京市昌平县总工会：《坚持疏导的方针，旗帜鲜明的依法维护职工的合法权益　　北京麦克菲公司工会领导职工停工与公司老板谈判始末》，1997年4月11日。笔者是在事件发生后即得到了消息，并关注着事件的进程。支持这一罢工事件的昌平县总工会主席王禄是笔者的朋友。罢工结束后，笔者得到了县总工会的这份报告。但有关人士叮咛笔者：关于这一事件的情况不要在讲课或文章中引用。尽管我认为这是一起运用法律维护职工利益的极有意义的成功案例，应该大事宣传。但为了少给当事人添麻烦，我还是遵诺将这一宝贵资料藏至匣底。而今已过五年，随着中国劳动法制的加强，这一资料作为历史文献也该解密了。[51]见史探径：《我国劳动争议情况分析和罢工立法问题探讨》，《法学研究》2000年第2期。[52]在海外的劳动立法和劳动法学著作中，劳动者的集体争议权还包括怠工权和纠察权。见中国劳动科学研究所课题组：《劳动关系中突发事件的成因及其对策探讨》，附件4：《欧洲和北美国家关于产业行为的法律制度》，1997年11月；又见卫民、许继峰着《劳资关系与争议问题》，台湾国立空中大学1999年8月版，第286， 291页。[53]在劳动部主持的《中华人民共和国集体合同法》的起草中，是否引进产业行为的概念以及如何界定、实施和限制这一权利，是专家们反复讨论的一个问题。如1997年4月笔者参加的劳动部主持召开的集体合同立法研讨会上，"产业行为的规范及决策程序，国家对产业行为的干预手段、范围及程序"即是议题之一。[54]劳动部：《集体合同规定》（1994年）第八章第三十九条。[55]《中华人民共和国企业劳动争议处理条例》（1993年）第一章第二条、第三条。[56]《中华人民共和国工会法》（2001年）第三章第二十七条。[57]乔健：《处在改革前沿的中国职工》，汝信、陆学艺、李培林主编《2002年：中国社会形势分析与预测》，社会科学文献出版社2002年1月版，第246页。[58]如日本既制定有《劳动关系调整法》（1946年），又制定有《国营企业劳动关系法》（1948年），后者禁止工人和工会在所限定的国营企业中举行阻碍企业业务正常运营的怠工和罢工。相关文献刘开明 栾志： 组织的困境或力量 中国工人的结社自由和集体谈判权利，刘爱玉： 国有企业制度变革过程中工人的行动选择，曹信邦： 建立我国解雇预告制度的研究，李铒金： 车间政治与下岗名单的确定 以东北的两家国有工厂为例，石秀印： 社会经济制度转型中的工人阶层及其与管理阶层之间的关系，课题组： 转型时期中国劳动关系研究（上），课题组： 转型时期中国劳动关系研究（下） 《新民周刊》： 汉城记录：在韩中国劳工现状调查，石秀印： 中国计划体制下劳动力在市场化进程中的流动与分割，Li Qiang： Nike，Adidas，Reebok and New Balance Made in China谭深： 珠江三角洲外来女工与外资企业、当地政府和社会之间的关系，Pun Ngai： Surveillance and Transgression of Social Body inReform china：Women Workers in the Foreign Capital-owned Workplace余晓敏： 跨越阶级的边界：珠江三角洲伤残农民工"群体意识"的剖白，李静君： 劳工与性别：西方学界对中国的分析，李亚雄： 转型期的社会分层机制与工人阶层的地位变迁，王新梅： 我国工会制度的重建与发达国家工会的特点，Anita Chan 朱晓阳： 职工代表大会：职工利益的制度化表达渠道？《南方周末》： 外来工自治组织初现浙江瑞安，陈峰： 下岗工人的抗议与道义经济学，Anita Chan： The Culture of Survival：Lives of MigrantWorkers through the Prism of Private LettersAnita ChanMeei-shia Chen： China's"Market Economics inCommand"：Footwear Workers'Health in JeopardyAnita Chan： Regimented Workers in China's Free Labour MarketAnita Chan： China and the International Labour MovementAnita Chan： Labor Standards and Human Rights：The Case of ChineseWorkers Under Market Socialism郭保刚： 中国大陆和台湾劳工政策之比较，Ching-kwan Lee： Production Politics and LabourIdentities：Migrant Workers in South China  

时间：2007年12月12日下午1：00至3：40地点：纽约大学东亚系汪晖办公室采访人：崔问津，冯淼，何翔，蒋晖，刘卓，孙怡，王璞，朱康 问题：马克思说，"哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界"。您在思想史领域走了这么远，同时又一直积极介入当下的社会活动，能不能谈一下您所体会到的这两者之间的张力，尤其是后者如何直接或间接形塑您的问题意识以及理论走向。 我早期研究鲁迅与中国现代文学，后来转向思想史。在现代中国的思想和文学传统中，理论与实践从来没有隔着铜墙铁壁。90年代我先后参与《学人》与《读书》的编辑，尤其是后者，让我有机会更直接地接触当代思想和社会问题讨论。我也参与一些社会工作，这些与对当代问题的思考息息相关。我的研究工作与我对当代问题的思考和讨论之间有很深的关联，但在很多时候，两者的关联不是那么直接的。我认为历史研究和理论研究能够提供一种反思和自我理解的视野，这种反思和自我理解也需要通过历史实践加以检验。但我认为在知识上不要简化理论与实践之间的复杂关系，不要将眼下是否有用看作衡量知识和思想工作的唯一尺度。有用与否的问题需要长时间的考察。你引了马克思的这句话，我们不妨从这句话出发探讨一下理论与实践的关系问题。要理解认识和实践的关系问题，最重要的是不要将实践看作是与认识相互割裂的范畴，而将两者看作是相互关联、转化的范畴。理论与实践的关系植根于古典的思想传统，比如 "柏拉图的回答概括起来就是：没有什么比理论本身更具实践性。柏拉图坚信，在最终的意义上，沉浸于对宇宙的沉思在宗教和认知两方面都非常重要。理论所促进的灵魂的塑造过程提供一条通向知识和救赎的道路。理论引发了灵魂的净化，以达到心灵的拯救、皈依。因为当灵魂上升到理念的高度时，低级的利益和激情都被排除出去。在上升到对理念的理性的把握的过程中，灵魂使自己摆脱了物质的枷锁，并将自己从肉体的囚禁中解放出来。因此，古希腊人将那些专注于沉思生活的有智慧的人当作值得尊敬的楷模。"（哈贝马斯：《再论理论与实践》）站在这个实践哲学的视野内，认识也是实践，是能够转化为其他实践的能动的实践。从柏拉图、亚里士多德以来，认知的问题与实践的问题并不是完全脱节的。马克思从实践的角度批判传统的哲学，是因为他相信古典哲学没有在历史之中发现改造世界的主体。马克思发现资本主义创造了一个新的主体即无产阶级，他的哲学--通过对资本主义生产方式的分析--是和这个阶级的历史使命联系在一起的。就你引述的这句话来说，表面看马克思将认识（解释世界）和改造的问题区分开来，但它的哲学根据却不是分离的；作出这个区分是为了衡量过往的哲学与他的实践哲学之间的不同的存在方式。马克思的独特性并不在于他指出了理论与实践是相互关联的，而是通过历史解释，他将理论与实践统一在一个实践主体的历史使命之上。实践在这里涉及两个方面的问题，一方面，认识是通过实践才转化出来的，就像毛泽东后来在《实践论》中总结的，从实践中来，到实践中去。另一方面，实践论的核心在于发现了一个完全新的实践的主体，如果没有这个实践的主体，就不会提这个改造世界的问题。实践主体对世界的认识是从它的实践中产生的，也必然转化为它的新的实践。哲学对历史变迁规律的思考在这里也就是对于内在于这一变迁的动力的探讨。这个主体是历史的主体，代表着历史发展的方向，从而它的认知和实践最终必然地转化为对世界的改造。这个主体就是无产阶级，这个阶级对世界的认识也是形成自我意识的过程。换句话说，这个主体的自我意识的形成是与对世界的认识是同一个过程，它必然地转化为改造这个世界的行动，最终终结全部的历史。这就是无产阶级作为实践主体的认识论。马克思的实践观和他的认识论是密切相关的，即他所谓改造世界的问题其实也是对欧洲思想传统中的认识论难题的解决。他的这句话表面的叙述是两层，实际上背后是一体的，是一个东西。这是最根本的。只有在这个实践的主体的意义上，实践和认识的统一性才能够达到。为什么理论与实践的问题重新成为一个问题？我们通常是在方法的层面上讨论这个问题，而忽略更为根本的前提，即那个被马克思视为能够统一认识与实践的主体的历史状况发生了变化。谁是当今时代的无产阶级？在西方社会，这个主体越来越模糊；在中国社会，原有的工人阶级已经转型或正在消亡，一个以农民工为主体的新的阶级正在形成，后者的主体意识至今并不清晰。尽管有着某些新的自我意识的萌芽，但这个新的阶级尚未形成自我意识，即19世纪马克思所讨论的阶级意识，按照马克思对阶级的看法，没有形成自我意识的阶级还不构成真正的阶级。那样的东西不存在，代表他们，能够创造这个阶级意识的先进主体也不存在-伴随政党转型，作为阶级先锋队的政治组织，作为塑造阶级意识的革命机制逐渐退出舞台--像葛兰西所说的那样，一旦离开这个自我创造的过程，政党也就不存在了。事实上，不但是当年的工人阶级、无产阶级，其他相应的阶级和阶层的面貌也日益模糊了，比如知识分子。在二十世纪，知识分子要"到民间去"，"与工农相结合"，现在的知识分子该去与谁结合？这成了一个很尖锐的问题。之所以尖锐，首先是因为作为一个政治阶级的无产阶级日益地模糊化了；其次是因为上述口号是和作为阶级先锋队的政党的实践密切相关的，而在当代语境中，政党的含义也发生了根本的转变。知识分子"到农村去"，接受贫下中农的教育，或者参与其他实践，即参与毛泽东在《湖南农民运动考察报告》、《延安文艺座谈会上的讲话》、《实践论》等等文章中提出的实践，是以20世纪特定的政治条件为前提的。正是这些条件，用葛兰西的概念说，是"有效现实"，决定了"知识人"和社会实践主体的关系；如果没有这些条件，或者说，如果不能创造出这样的"有效现实"，哲学就难以被界定为十九世纪被重新定义了的"实践哲学"-不管哲学家如何在学院中谈论实践哲学，实践哲学依旧是经院哲学。从二十世纪革命时代的"与工农相结合"、"工农兵道路"，到在当代语境中重新提出理论与实践的问题，理论话语与社会实践的关系问题始终与知识分子与底层的关系问题联系在一起。就像人们在"文革"后对于"工农兵道路"、"与工农相结合"的反思和否定一样，在经历了民族解放运动和农民运动之后，即在所谓后殖民的语境中，其他第三世界国家的知识分子也在反思知识分子与底层的关系问题。斯皮瓦克在1985年发表的文章中将这个问题概括为"底层能说话吗？"她同年还发表了关于印度底层研究的文章，前一篇讨论西方知识分子的理论与实践的关系问题，后一篇讨论印度底层研究学派面临的问题。这两篇文章涉及的问题都比较复杂，也常常被误解。我在这里只能举出斯皮瓦克对徳勒茲的看法的批评。德勒茲说："一种理论就仿佛是一箱工具，与能指毫无关系。""再也没有再现了；有的只是行动"--"理论的行动和实践的行动就像驿站和形式网络一样相互关联着。"斯皮瓦克评论说："这里提出了一个重要的论点：理论的生产也是一种实践：抽象的'纯理论'与具体的'应用'实践之间的对立总是来去匆匆的。""由于理论也仅仅是'行动'，因此，理论家并不再现被压迫阶级（不为他们说话）。实际上，主体未被看作一种再现性意识（重新充分表现现实的意识）。再现的这两种意义--一方面在国家构造和法律内部，另一方面在主体的表述中--是相互关联的但却是无法挽救地断裂的。"斯皮瓦克的问题是：如果理论也是实践，那么这些以理论或言说的方式进行"实践"的人与那些以所谓直接行动的人的"实践"是什么关系？"那些行动和斗争的人是哑巴吗？是与行动和说话的人相对立的吗？"（佳亚特里·斯皮瓦克：《底层人能说话吗？》）将理论与实践、言说与斗争均放置在"实践"的范畴中的看法，忽略了言说主体置身的条件，比如国际劳动分工、国家构造和法律体制等等。这里不能详尽地讨论这些理论问题，但我认为斯皮瓦克对于福柯、德勒兹等的上述批评是正当的：离开国际劳动分工、离开言说与斗争的关系、离开意识形态的分析，对于权力的分析就不可能彻底。一方面，理论也许是一种实践，但在今天的劳动分工条件下，将言说与工人阶级的斗争进行直接关联，忽略"再现底层"的复杂过程，其实也再现了知识分子自身的局限；另一方面，就像马克思在《德意志意识形态》和《路易·波拿巴的雾月十八日》中分析的那样，由于受制于统治的意识形态，除非获得了阶级自觉，"底层"并不能够说话。这里的关键问题是：无论像福柯和德勒茲那样的西方知识分子，还是后殖民理论家，他们对于理论与实践的关系的论述和理解早已离开了当年19、20世纪的政治语境，理论与实践发生关联的独特历史条件已经转化了--如今并不存在作为一个作为先进的阶级的、自觉的政治主体，不存在一个以言说和斗争的双重方式"代表"那个先进阶级的政治力量，底层能不能讲话的问题在这个情境中与在２０世纪革命斗争中的含义是完全不同的。如何理解革命运动对于理论与实践的关系、言说的行动者与斗争的行动者的关系的转化是非常关键的问题。脱离了20世纪政治语境来讨论革命运动的问题，或者从"底层能否讲话"的问题出发质疑革命运动的代表性问题都是误导性的。我们是在后革命、后20世纪情境里面讨论这个认识和实践的问题。看起来这是一个人人都面对的认识和实践的问题，但历史地看待我们自身，看待那些将我们置身的情境与先前的情境区分开来的历史变迁，我们就知道这其实是一个相当复杂的问题。说到底，怎样讨论认知，怎样讨论实践，为什么要将这两个方面重新区分为不同的领域，是由这个历史转变决定的。在这个意义上，--尽管我自己不太喜欢讨论知识分子问题，但知识分子这个问题不得不再次被界定和提出。首先，构成20世纪政治运动的社会实践，阶级的和政治的实践，已经消退了。知识分子试图运用政党或介入阶级政治来进行自己的实践，通过跟这样的政治实践发生关联来改造自身变得很困难了。我们今天的语境跟鲁迅、丁玲、赵树理他们那一代完全不同了。我在这里提到三个具体的知识分子，也是表示在那个时代政治选择也是多样的，即便是他们都被认为是左翼的知识分子。根本的政治环境改变了，--不但是政治环境，而且是社会构造改变了，中国社会和整个世界都经历了深刻的转型。其次，知识分子在今天比在任何一个时代的条件下都更加职业化，被指认为知识分子的人与其他职业者之间并没有清晰的界限。一个人文学者，一个哲学家，一个文化研究者，一个在课堂上的左派或右派，其实和做另外一个专业的人没有多大的差别。在这样的情境中，认知再也不是"有机"的了；以这样的条件为前提谈论理论即是行动是庸俗的和自欺欺人的。"有机的"这个概念有两重的意义，葛兰西批评资产阶级知识分子是有机的，他们是镶嵌在资本主义社会政治体制内部的专家、技术官员或者政客，他们跟整个资本主义世界有机地联系在一起。葛兰西对资产阶级的有机知识分子的批评也蕴含了另一含义，即无产阶级应该创造出自己的"有机知识分子"，他们能够摆脱资本主义的劳动分工，而"有机地"与先进的阶级及其政治运动联系在一起。这是另外一种有机性。就这一有机性的前提是摆脱既定的社会分工和角色而言，我们仍然可以从这一革命传统中看到启蒙的影子--康德在《什么是启蒙？》中不是将启蒙定义为一种超越自身社会角色（牧师、士兵或其他社会分工）而展开的反思吗？不同的地方在于：康德的反思理性与人的社会角色有着一种并行不悖的关系，从而将人作为一个自主的主体建立起来，而二十世纪的革命政治传统却将彻底改造这种劳动分工、形成另一种社会主体性作为目标、作为主体自我实现的方式。实践及其具体的历史内含在认识与反思中的地位大幅度地上升了。在今天，与二十世纪进步政治中的知识分子不一样，大部分知识分子已经变成了职业性的专家，失去了那种与进步政治的有机联系；但另一方面，这个群体又因为彻底地职业化、学院化，成为镶嵌在知识生产、社会生产和再生产机制内部的齿轮和螺丝钉。职业化代表着彻底的有机性，一种以服从生产机制为前提的知识生产的伦理。即使对于福柯、德勒茲这样的知识分子和理论家而言，他们也无法彻底超越由世界性的劳动分工所划出的权力图谱 。在这个图谱的限制之下，激进的理念失去了它的有机性。很显然，在这样的条件下，简单地混淆理论与实践的关系，也就变成了对于知识生产的历史条件的一种遮蔽。那么，怎样才能打破这个逻辑呢？我认为仅仅追问"底层能否说话"这样的问题是不够的。这个问题的提出是在这样一个前提下的，即在底层与对底层的表述或表述底层的知识人之间存在着一种既定的二元关系。对我而言，这一二元关系是真实的，但也仅仅是在针对特定的情境--例如我们现在置身的情境-时是真实的。二十世纪中国革命提供的经验之一恰恰是将这两个原本的确相互区别的社会阶层组织在同一个运动中。正是这一"运动"取消了"底层能否说话"这样的问题。毛泽东的《湖南农民运动考察报告》在运动的背景下谈论农民。《中国社会各阶级的分析》表面看来是对中国社会的阶级构成进行结构性分析，但分析本身是从运动的角度展开的。"谁是我们的敌人？谁是我们的朋友？"也许受到施密特的影响，许多知识分子在讨论"政治"问题时，重新对于敌人和朋友的问题感到兴趣，也有人直接将毛泽东的命题与施密特的命题划等号，但界定敌友的关键是如何界定"我们"自身，也就是谁是我们？"我们"是运动中的主体，没有这个主体就没有界定朋友与敌人之间的关系问题的前提。在这里，我们不是一个结构性的主体，而是运动，是历史动态中积聚的势能，因此，"我们"不是先定的，而是在运动中形成的；没有运动，也就没有"我们"，也没有敌我。运动取消了工人和知识分子之间的那个鸿沟，使他们成为"我们"；但在这个运动之外，也存在着工人或知识分子，即那些不在运动之中的群体，他们构成了成为运动的政治首先需要面对和考虑的问题，即敌友问题；从另一个角度说，界定敌友也正是运动得以形成和扩展的途径和方法，两者相互界定。总之，通过实践，在运动里面打成一片，构成了新政治的主体。这种运动的实践是主体生成的条件，在这样的运动和实践中，"再现"的问题、"代表"的问题已经不能表达知识分子与底层的关系-真正要问的问题是具体的实践的问题，是不同的人通过运动而创造出一个政治主体的问题，而不是"下层能否说话"的问题。伴随二十世纪社会运动的消失，"底层能否说话"成为较之"谁是我们的敌人，谁是我们的朋友"更为清晰的问题。然而，主体性不是通过结构关系来加以界定的，而是通过创造性的过程得以生成的，因此，必定存在着比抽象地讨论"底层能否说话"更具创造性和实践性的问题。问题本身会对说话者的身份和角色进行重新界定。根据我自己的有限的了解，即使对于那些社会运动的组织者或参与者而言，"底层能否说话"仍然是真实的问题；许多社会运动，例如以NGO为依托的运动，主要依赖于国际基金的项目资助和媒体的支持，说不上扎根于底层社会土壤之中，也很少有人真正能够通过这样的运动创造出一种新的社会主体，更不用说在这些新社会运动也被镶嵌在一种新型的全球关系之中。这也意味着问题并不仅仅在于学院与社会的关系，而且也在于我们置身的社会关系与二十世纪社会运动的时代已经截然不同了，单纯地重提那个时代的运动也不能解决问题。学院知识分子离开了学院的语境连话也不会说了，从事基层事务的人很看不起这样的知识分子；但另一方面，社会运动的参与者和组织者也因此非常轻视理论工作，认为学院知识分子的理论思考和研究对于社会实践毫无疑义。从这个角度看，在社会运动的时代形成的那种理论与实践的关系也彻底地改变了。我过去写过一篇纪念萧亮中的文章，在文章中，我说，我们既不是知识太多要去做实践，也不是实践太多要去研究知识，而是因为我们的实践太少，同时我们的理论思考也太少，--不是一个太少，是两个太少。理论联系实际是基本的取向，但不能够将这个原则简化为一切知识的效用问题或风格问题。马克思说他的《资本论》可能会留给老鼠去注释，但这部书在社会运动中产生的影响是巨大的。这样的例子还很多。19世纪到20世纪产生了特殊的理论形态，即与特定的社会运动密切相关的理论，即对于形成创造社会实践及其主体至关重要的理论。这个经验至今值得我们认真思考。我的主要工作是做研究，教书以及编辑工作。我没有能力突破"底层能否说话"这一问题的限制。我参与的社会运动和社会调查很有限，对社会问题的更直接的介入主要是通过文章、编刊物、组织讨论来进行的。但是，我认为理论创造性能够通过对历史问题的研究、理论的介入帮助形成新的实践，这就是理论工作的意义。 问题：马克思说资产阶级创造了一个主体，就是无产阶级，无产阶级是由资产阶级内部的生产关系创造出来的。是不是说不需要一个党派领导，这个主体就已经在实践之中创造出来了？但实际上，这个被创造出来的工人阶级能够进行自我的有意识的反抗，变成真正有自我意识的主体的时候，是需要政党领导的。这个问题在列宁那儿很清楚，在毛泽东那儿也很清楚，那么在马克思那儿呢？ 在一个历史背景和社会条件发生转变的情况下，为什么需要重新讨论知识分子或者知识人的问题?顺便说一句，我们用知识分子这个词用惯了，我个人还是觉得用知识人好一点。分子似乎是没有主体性的。这个新的探索在什么意义上是"新"的呢？19世纪，也许可以追溯得更早一点，创造了特殊的知识人，这个传统一直延伸到整个二十世纪。无论是远离党派政治的知识人，还是特定政治运动的参与者和组织者，他们都以对某种普遍理想的承诺和对社会改造的介入为前提，以不同的方式介入政党斗争--无论是否在组织上加入政党，这个时代的政治是以政党政治为中心而展开的--成为这个时代知识分子文化的一个重要特征。对于中国而言，知识人的生活与政党政治的关联或梳理构成了一个重要的特征。从这个角度看，当代知识分子文化的独特性也正在于这一关联本身发生了变化，而构成这个变化的前提的，恰恰是政党本身的转变。    从列宁、葛兰西到毛泽东，我们可以看到一条有关无产阶级政党的理论线索。马克思在研究法国农民时，提到了农民阶级作为一个区别于其他阶级的阶级，但也指出农民阶级又由于其生活和生产方式没有形成为一个阶级。阶级在两个意义上被界定，一个是在剥削与被剥削的关系上，即在剩余价值理论的框架下被界定，马克思所说的资产阶级创造了自己的对立面、创造了最终埋葬自己的阶级的论题就是在这个意义上提出的；另一个是在阶级主体性、阶级意识的意义上被界定。在马克思的阶级理论里面，一方面阶级是一个政治的主体，一方面阶级是一个财产权的结构。如果阶级仅仅是财产权的结构，这个阶级就不是一个能动的主体，而是一个历史过程的被动产物。类似的概念也包括人民，人民是什么？在哈耶克等人的理论中，人民甚至社会等等集体名词是一种虚假概念，阶级当然也是，他们将个人作为唯一的出发点，唯一的真实性。在这些理论中也有原子论的个人主义与方法论的个人主义的区别，但从一种更为原初也更为真实的单位出发来理解人类社会，是有着一致性的。方法论的个人主义主张对于实证主义的个人概念的批判，但他们看不到的是人民、阶级或底层并不仅仅是一种结构性的、实证主义的概念，而且是创造性的过程、是主观形成作用于社会条件的产物-这个产物一刻也不能停留在静止的和实证主义的意义上加以界定；这个产物同时就是过程。马克思对法国农民阶级的论述，恩格斯对英国工人阶级状况的分析，以及他们对于意识形态问题的论述，都涉及了工人阶级和农民阶级为什么没有形成自己的阶级自觉的问题。为了形成阶级政治，除了物质基础和社会条件之外，还需要理论和理论斗争。恩格斯针对德国的状况时说，在社会条件落后的社会中，理论的条件常常成为首要条件。列宁后来重复了这句话，而毛泽东又重复了列宁的教导。除了理论条件，阶级政治的形成还需要组织条件。马克思恩格斯针对工人组织、工人联盟发表过许多看法，他们也在这些问题上与各种思想和政治力量斗争。但系统地提出并对二十世纪政治文化产生巨大影响的是列宁主义的政党理论，即先锋队理论。关于这个政党理论及其对国共两党的影响，谈论得很多，我们可以另找机会谈。我认为谈论阶级问题和政党问题有两重相互关联又相互矛盾的角度。前面谈到了界定阶级概念的两重性，即结构的与主观的，由生产方式和经济基础决定的与自我意识、自我创造的，我认为如何界定政党同样涉及两个方面，即作为一种组织结构的政党与作为一种运动的政党，前者是结构性的，后者是创造性的、自我创造的、动态的和革命性的。在历史实践中，这两个方面有着内在的联系，但在分析上却必须加以区分，原因是两者之间并不是天然地相互联系的--没有创造性的活动、没有政治性的介入、没有历史事件的触发，两者未必一致。一旦政党不再是一种运动，而仅仅保存其组织结构，那么，政党就蜕变为官僚机器，最终彻底地融入国家结构内部。葛兰西说，政党是永远不能完成的，大概就是指此，因为政党永远必须在运动中存在和发展，一旦运动终结了，无论政党的组织是否存在，政党也就终结了。这一点从逻辑上看，与马克思对底层的分析是一致的，由于生产方式和生活方式的差异，农民阶级作为一个区别于其他阶级的阶级而存在，但也正由于这个阶级的阶级属性仅仅依存于这一社会构造，农民阶级就无法构成一个阶级。因此，讨论底层不但要分析底层在社会结构中的位置，还要讨论底层作为一个主体存在的形成过程和条件。在这个意义上，底层或底层阶级就是底层或阶级形成的过程。政党正是推动这个底层和阶级形成的动力之一，但它本身也是阶级形成过程的产物。正是在这个意义上，政党一旦脱离了这个形成社会主体的运动而转化为一种结构性的、支配性的与国家权力机器完全连体的功能性存在，政党就终结了--我是在十九、二十世纪作为运动的政党的意义上谈论政党的终结的。马克思对政党也是高度关注的，他和恩格斯一道先后建立了共产主义者同盟、第一国际和第二国际等共产党或工人党性质的国际组织，也支持和指导各民族国家建立自己的独立的政党组织。马克思说： "工人阶级在它反对有产阶级联合权力的斗争中，只有组织成为与有产阶级建立的一切旧政党对立的独立政党，才能作为一个阶级来行动。" 恩格斯说："各地的经验都证明，要使工人摆脱旧政党的这种支配，最好的办法就是在每一个国家里建立一个无产阶级的政党，这个政党要有它自己的政策，这种政策将同其他政党的政策显然不同，因为它必须表现出工人阶级解放的条件。" 无产阶级的革命斗争离不开自己政党及其领导作用和正确政策。正由于此，他们不但制定了党的章程和宣言，而且规定了党内民主的基本原则。关于这些问题，过去已经有了很多研究，没有必要重复了。但是，就他们的实践和重心而言，无产阶级政党从根本上说是一种国际主义的联盟，因为"只有工人阶级的国际性的联盟才能保证工人阶级的最后胜利。"    列宁的政党理论是从马克思的政党实践与理论中发展出来的，他们之间的差别很可能不在政党理论本身，而在革命实践与国家的关系上发生的变化。在党的成员构成（先进分子）、民主制度和理论斗争等方面，马克思和列宁的理论有许多连贯性，但列宁的政党理论最终与社会主义国家实践联系在一起，这与马克思面临的问题完全不同的。马克思所论述的巴黎公社是一个无产阶级政府，但不是资产阶级式的国家，用马克思的话说，"公社才是帝国本身的真正对立物，也就是国家政权、集中化行政权力的对立物"。出于同样的原因，马克思没有设想过社会主义国家里的政党问题。无产阶级政党与国家的结合是二十世纪的新问题。马克思设想的革命运动始终是一种阶级的运动，一种自下而上的运动，一种无产阶级或底层自我创造的运动，他所设想的政党的领导作用也是以这样一种阶级的自我创造为前提的。在《德意志意识形态》中，马克思说："无论为了使这种共产主义意识普遍地产生还是为了达到目的本身，都必须使人们普遍地发生变化，这种变化只有在实际运动中，在革命中才有可能实现，因此革命之所以必需，不仅是因为没有任何其它的办法能推翻统治阶级，而且还因为推翻统治阶级的那个阶级，只有在革命中才能抛掉自己身上的一切陈旧的肮脏东西，才能成为社会的新基础。」工人阶级的政党可以帮助释放阶级的革命潜能，但并不能也不应是临架于人民大众之上的指导者，用他的话说，"工人阶级的解放应该由工人阶级自己去争取。"　马克思对于工人自发斗争与党的自觉斗争的关系的看法产生于一个风起云涌的工人运动的时代。同盟、工会、政党和大众一道处于这样一个运动之中。上面所引的这段话中，我认为至关重要的是：无产阶级意识的变化只有在实际运动中，在革命中才有可能实现。在这样的运动中，大众与政党是相互形成的关系，而不是单方面指导与被指导的关系，不能由政党取代阶级形成自上而下的政治行动。大众在这个意义上是能动的。  从马克思到列宁、毛泽东，政党实践发生了巨大的变化，这一点没有多少分歧。但他们之间的根本上的连续性在哪里呢？我认为就在他们的政党实践与由下至上的社会运动有着内在的、无法分割的关系。这是一个庞大的社会运动和革命实践的时代，来自不同背景的人都卷入了这个运动之中。就像我在前面已经提及的，在这个运动内部，精英与底层、领导者与人民、知识分子与其他群体之间的关系与我们今天熟悉的社会分层截然不同--运动创造着一种新的主体性，它在一定程度上逾越了社会阶层的分野，甚至知识的分野。在这个运动之中，甚至理论探索和辩论也不再是少数精英的特权，而是日常生活实践的一部分。这个时代的革命运动重构了理论与实践的关系。二十世纪的社会运动与理论有着特殊的关联，没有这些理论，阶级的主体性如何界定？但反过来，理论也必须在实践中展开、获得，理论在这个时代正是一种实践。当然，这样谈论也仍然有简单化和化约论的毛病，因为在这个时代有着不同的理论形态，不同的实践形态，有从实践中来到实践中去的理论，也有与实践脱节、教条主义、主观主义的理论，我在这里只是做一个一般比较以说明社会的变迁。二十世纪的政党实践的根本变化产生于政党实践与由下至上的社会运动的内在关联转向政党实践与国家的内在关联。一种关联产生于多党议会制，即通过议会框架协调各党的诉求，最终形成国家意志和公共政策的取向。另一种则是一党执政或实际上一党执政体制，通过调整政党的代表性，即从阶级政党向全民政党的转变，来形成国家意志。这两种党－国体制以不同的方式转向了国－党体制，即政党的国家化，我在《去政治化的政治、霸权的多重构成与六十年代的消失》中，将这一政党的国家化也解释为政党的去政治化和去价值化。我在这里就不重复那篇文章的论证了。总之，一旦政党被看作是一个外在于运动的结构，一旦政党被国家化，即政党转化为官僚制，政党也就终结了，不管它名义上存在不存在。  问题：在中国，知识分子和工农最结合、最不脱离的时候，应该是延安时期，开始整风之后，政党要求知识分子改造。延安时期之所以要有一个整风，就是因为没有这个过程，知识分子虽然去了延安，但是还是可以和大众有脱离。从中国历史上看，中国知识分子确实是一直想和大众结合，但是真正能够做到，也是需要政党的催化作用，或者是强制的作用的出现。卢卡契纪念列宁的文章中说， theory和practice，都是要在一个政党里面才能体现到的。今天，是不是必须要通过"政党"，才能达到一种知识分子和实践的真正结合？ 我知道你在研究赵树理和延安文学的问题，你的问题大概是从这里来的。大部分对于知识分子独立性的诉求是从对党的控制的批判和拒绝开始的，而你的问题好像是从另一个方向提出的。在回答第一个问题时已经说明了我的基本观点。如何评价延安时期的实践，过去二、三十年谈得很多，知识分子与工农群众相结合，这是正面的表述；整风运动中出现了"整人"的问题，因此越来越多的人将"整风"看成党内权力斗争的产物和控制的工具，这是负面的表述。这类问题相当复杂，需要历史地和谨慎地分析，这里很难展开，我也暂时不想介入这个纷争。我想从另一个角度来谈问题。中国革命的根本特点是以农民为革命的主体。一方面，通过怎样的社会改造和社会动员、通过什么样的力量才能将农民这个甚至连阶级意识也极为薄弱的群体创造成为这个革命的主体是这场革命的最为根本的任务。另一方面，战争和革命创造了巨大的社会流动，知识精英以及革命政党的活动中心从城市转移到乡村了，他们突然发现自身与乡村社会产生了严重脱节，因此，如何建立与自身的群众基础的关系成为政党及其精英知识分子的重要问题。毛泽东在这个时代重新解说了"实践"的问题，从实践中来，到实践中去，这是指理论；从群众中来，到群众中去，这是指党的政策和知识分子的角色。实践的问题是这场革命的基本问题，它既是政治的理论，又是社会关系的产物。换句话说，不是政党和精英单向地创造革命主体，而是通过你所说的"真正结合"创造这个主体--被创造的不仅是人民群众，也是革命政党和革命知识分子。人民、群众、政党、（革命的）知识分子都是这一过程的创造物，是不断地生成的力量，而不是既定的结构性存在。但同时，这个创造过程又是和结构性的权力关系相互纠缠的，有政府的官僚结构，又有政党的官僚结构，它们随时可能将这个创造新生的--永远是新生的--主体的过程纳入等级权力的框架。"整人"、"权力斗争"是这个过程的必然产物。因此，抗拒和批判这种权力操控是知识分子实践的必要内容。这个抗拒操控的问题不能等同于拒绝实践的问题。问题始终存在于两方面：一方面是汲取过去三十年中对革命时代的内部暴力机制的反思或者说革命运动的异化的反思-在我看来，这个反思和批判是绝对必要的，这是使得政治成为政治（而不是去政治化的政治）的前提；但另一方面又必须将这些反思从"彻底否定"的逻辑中解放出来，即必须将革命的创造性过程与革命的结构化过程（也是去革命的过程）区分开来。比如，在《小二黑结婚》中，赵树理一方面揭示和批评新的乡村权力结构--以金旺、兴旺为代表）的暴力性，另一方面又创造出了小二黑这样的新型农民。延安存在着一种反官僚制的自由气息，但这种反官僚制的自由气息不能在个人自由与政党政治的二元对立中给予解释，而需要在政党自身的转变中理解--革命政党是一个生成的过程，它依赖于这种自由的、自主的、自我更新的力量才能保持自身的活力和自我更新的动力，政党结构化或官僚化的过程正是通过对这种自由的、自主的和自我更新的力量的压制完成的。因此，政党的终结是通过自我结构化、永久化和稳定化来体现的，它不再是生成的过程，而是暴力的构造；而中国革命的最为珍贵的遗产就是打破这种自我结构化、永久化和官僚化的持续运动，矛盾的理论、实践的理论、群众路线的理论、统一战线的理论等等，都是这一持续运动的理论总结。现在的问题是：对革命过程中产生的专断及其暴力的反思被引向了对这个历史过程的全面的否定，而一旦这个革命遗产中的这些最具活力的部分遭到遗忘和否定，政党向一种官僚体制及其暴力构造的演化也就成为必然了。20世纪曾经产生过的这个大规模的历史实践以大众运动的发展为前提，政党、精英和大众都在运动中汇聚为新的主体。土地改革、理论斗争和政党的自我改革是联系在一起的，这是一个在运动中不断生成和创造的过程。这样的历史条件今天已经不复存在：政党与国家连体，精英蜕变为技术人才，因此与国家或市场连体，即知识分子变成了葛兰西批判的那种"有机知识分子"。这个过程从政党存在的那一刻起就在发生，不然就不会出现像鲁迅这样的左翼知识分子：一方面，他并不是一个政党知识分子，另一方面他所参与的文化政治又与政党密切地联系在一起。鲁迅一生不喜欢政党，--读了章太炎也知道，章太炎也不喜欢政党，他知道有了政党就会有宗派、权力斗争和垄断。北伐战争时，鲁迅给许广平写信说，劝她不要加入政党。到上海后，李立三等找过他，要他加入共产党，他拒绝了。辛亥革命前，他到底有没有加入过光复会，到今天还是个存疑的事情。但在30年代，他介入了左联，左联不是共产党，但显然是一个共产党领导下的外围组织，鲁迅非常清楚这一点；鲁迅的朋友们，瞿秋白、冯雪峰、胡风都是共产党员或领导者。在这个意义上，鲁迅介入了政党政治，甚至介入了政党内部的政治斗争，如托派问题，但同时他的介入是以独特的形式展开的，他与周扬等党派知识分子的斗争就是最好的例子。通过这样的斗争，他创造了新的文化政治，使得左翼变成真正的左翼，使得左翼政治成为不断自我生成的过程，而不是结构化、官僚化的组织。其实，他在"五四"的时候也是这样，他积极地介入了《新青年》的文化运动，但又拒绝 "新文化运动"这个概念。鲁迅明确说过不存在什么"新文化运动"，"新文化运动"是反对的人叫出来的，就像"新左派"是反对的人叫出来的一样。等到"新文化运动"得到社会的承认之后，那些当初与"新文化运动"有关或无关的人就开始谈论新文化运动，将自己扮演成历史的英雄。换句话说，"新文化运动"只是一个自我生成和创造的过程，一旦稳定化，新文化运动就不复为一场运动。鲁迅的态度当然不是反对新文化运动，恰恰相反，他最深刻地理解了这场运动或思潮的意义的。三十年代鲁迅对于左联的态度也是相似的，他坚持左翼的立场，同时坚持能动的政治，既不是反政党的，又不是政党的，但恰恰是这样的活动保持了左翼内部的活力，使得左翼始终是一种政治性的生成过程，而不致退化为新的权力构造。中国革命，刚才讲的延安的实践，因为不断地处于运动和自我生成之中，不同的因素在内部和内外之间激荡，理论的斗争，辩论，实践，从实践中来，回到理论辩论，再从理论的思考转向实践，在实践中思考，在思考中实践。这是政党之为政党的条件。假定没有这个过程，不管是否存在组织结构，政党就不再是政党，我把这样的政党叫做国党。其实，不仅是社会主义国家的政党发生了转型，西方议会多党制下的政党也发生了转型，它们的代表性日渐稀薄，在选票和资本压力之下，左右政党竞相"中间化"，成为以议会制为中介的国党。再看那些后社会主义国家的新型政党，其中大多数是和利益集团、权力体系尤其是资本集团连接在一起的。没有资本的注入，没有对媒体的控制，政党就不能成型，这样的成本对于大众而言是不可能偿付的。许多的社会运动主要在基金会体制下运作，成为整个资本主义生产体系的有机部分。因此，我认为重新思考知识人与大众社会的关系是必要的，但如果认为可以重复２０世纪的那些经验，通过与政党的结盟，就可以重建精英与大众的关系，是天真的想法。政党本身与大众运动之间的那种关系早已改变了。在这个意义上，我觉得从理论上说，必须重新界定能动性的问题，即我们如何做，如何形成新的政治，而前提是通过实践、通过历史反思，分析和研究我们身处的社会关系和历史转变，任何教条地搬用历史经验的做法都可能把我们引向错误的方向--这绝不是说历史经验不重要了，我自己所做的一点工作，就是想重新总结这个历史经验，通过理论的阐发，寻找新的可能性。我并不是说当代政治中政党不重要了，而是说像上个世纪那样将政党视为连接精英与大众、理论与实践的特殊存在的时代从根本上发生了变化。 问题：您在讲课时曾说章太炎"五无"的激进主张，近乎一种"世界之外的政治思考"；又提到我们今天与这种激进的隔膜，来自一种对革命的想象力的丧失。我想起去年--大概也是这个初冬时候吧--Alain Badiou在纽约大学讲"二十世纪"问题，谈到我们和二十世纪最大的区别，倒不在于我们没有了苏联、毛泽东、世界革命、乌托邦，社会主义阵营自己也从不是革命的真正的实现；真正的不同是，我们这个世界是一个不能想象另一个世界的世界，是一个不能想象这个世界之外的世界的世界。多少引申一点，可以说，今天的我们在这个世界所想象的世界--不管多"激进"--不过还都是这个世界而已。在中国"革命世纪"结束之后，您"反思革命"，有一个指向今天这个已和革命世纪隔阂了的中国现实的维度。那么您对Badiou这种定义二十世纪/革命世纪的方式有无回应?您能否结合以上我所谈到的这一背景再多谈谈您对中国的革命世纪的界定？您对中国"革命世纪"的解说、重读，又怎样反身指涉着我们今天革命世纪之后的存在（或，什么是中国的"二十一世纪"）？您对"短暂的二十世纪"的关注，在我看来，可谓对八九十年代之交中国知识分子"告别革命"的一次反拨，也是对本世纪初对"全球化"同质性价值的批判的某种延续。在此背景之下，回到"中国革命"的基本历史问题的学术价值和现实意义分别是什么？而它同您的四卷本《现代中国思想的兴起》之间是一个什么样的思想关联？ 每次讲到章太炎"五无"的问题，都有同学表示不理解。我记得在清华讲这个问题时也遇到过类似的问题。革命的动员和酝酿是以建立新的民族、新的国家、新的社会和新的世界为目标和动力的，而身为革命领袖之一的章太炎却提出了"无政府"、"无聚落"、"无人类"、"无众生"和"无世界"的主张，这个主张又和他对"公理"、"进化"、"惟物"和"自然"等四个现代性的核心概念的否定密切地联系在一起。"五无"的主张看起来像是对当时的革命政治的取消，那天讨论这篇文章时，（张）旭东说，从欧洲思想来说，有一个实践主体的问题，它是从历史内部来的，而不是完全从外部来的。他的意思是说：章太炎的"五无论"是一个乌托邦的命题，没有提供内在于历史进程的实践主体，比如黑格尔的国家、马克思的无产阶级等等。经过19世纪和20世纪资本主义的普遍进程，国家还能够作为黑格尔意义上的实践主体吗？经过２０世纪的两场伟大的革命和资本主义的转型，无产阶级能否作为马克思意义上的实践主体？这些伟大的思想在今天的意义，部分地也在历史之外，即乌托邦对于现实的意义。章太炎试图在历史之外展开思考--这里说的历史是在１９世纪的欧洲思想和世界史观中确立的目的论历史观。我在《现代中国思想的兴起》中将章太炎的思想概括为"否定的乌托邦"，即与那些现代性的肯定的乌托邦不同的、作为其否定的乌托邦。"五无论"的政治含义需要在这个否定的乌托邦与现代革命的悖论关系中界定--革命包含着否定性与肯定性双重面向，一旦离开了它的否定性，革命就会异化，从这个角度说，否定性与肯定性、世界之外与世界之内的关系需要重新理解和界定。我刚才谈到鲁迅的意义，他在一个政党和国家的时代创造了新的文化政治空间。他的位置在哪里？我的看法，他既在内部，又在外部，正是这个双重位置使他成为最具创造性和批判力量的知识分子。这是高度的文化斗争的技巧和政治意识的产物，是穿梭于内外之间产生的激进性。我曾经特别谈论过鲁迅的"鬼"，不单是黑暗的、否定性的鬼，而且是能动的、通过自身存在的否定性昭示未来的"鬼"。这是现实的幽灵，是世界的异物。一切批判性的思想均来源于这个异物。"外在于"这个世界的意思是"异物"的意思，没有异物及其能动作用，甚至建设新世界的计划也会转化为新的统治术。我有一个概念叫"短20世纪"。"长世纪"、"短世纪"是从"年鉴学派"的长时段理论中发展出来的。霍布斯鲍姆写的那几大卷书，也用了"长世纪"和"短世纪"的概念，例如"长19世纪"和"短20世纪"。阿瑞吉后来写了《漫长的20世纪》，从16世纪一直算下来，这是一个现代资本主义的世纪。20世纪很短暂，霍布斯鲍姆将它界定为从一次大战到冷战结束和苏联解体的时代，Badiou也将苏联解体看作是２０世纪的终结。我的着眼点有所不同。我把20世纪--主要是中国的20世纪--界定为"革命世纪"，对我来说，离开中国革命来讨论20世纪是不可能，或者说，离开俄国革命和中国革命是不可能理解20世纪的。我认为革命世纪的主体部分大概就从1911年到1970年代，序幕是戊戌以后到1911年这个时期，尾声就是80年代；从俄国的角度看，1905年俄国革命至1917年俄国革命是序幕，苏联解体是尾声。在我看来，中国的80年代，特别是它的前期基本上是革命的尾声，而不是新世纪的序幕。90年代才是新世纪的序幕。关于这些问题，我正在做一点更系统的思考和阐述。为什么我说不要以苏联的解体作为20世纪的结束？因为早在苏联解体之前，革命的进程已经终结了。社会主义国家在官僚制和很多方面与资本主义世界是一种结构性的对立，这种对立与20世纪革命时代的那种对立已经含义不同。在这个意义上，"文化大革命"确实是"最后的革命"，它是产生于社会主义国家内部的自我革命，也是影响整个世界的六十年代的最后一场现代革命。以后就没有革命了，六十年代的终结就是革命的终结，而革命的终结也就是这个革命世纪的终结。1905年第一次俄国革命，1911年辛亥革命，1917年十月革命，构成了这个世纪的三个序幕性的阶段，然后是中国的大革命，一直持续到社会主义建立，到文化大革命，这是个不停顿的过程。中苏论战也是革命过程的一部分，除了解决国家关系问题、政党关系问题，还要解决怎么能够继续革命的问题，政党能不能成为真正的先锋的问题，共产党执政条件下还如何革命的问题。革命世纪的文化、政治、经济、国际关系和社会改造，都内含着革命的逻辑和能动性。在这个意义上，20世纪是非常非常短的，六、七十年而已，那之后就没有了。到了80年代，在经历了"文革"的挫败之后，革命终结了。这是自我的瓦解，就是我所说的"去政治化的政治"的生成过程。如果你们了解从70年代到80年代前期思想、文化、政治、经济的论争，就能看到，它的基本问题是社会主义运动内部提出的问题，不是后来的创造资本主义市场的问题--不但80年代早期的政治、经济的论战是在社会主义政治、经济范畴内部产生出来的，比如按劳分配、商品经济、价值规律、人道主义、异化问题等等，而且当时的改革，比如农村改革，也和今天的市场化没有多大关系。80年代是20世纪的回光返照，它的活力并不来自资本主义世界。换句话说，对８０年代及其活力的回顾必须置于２０世纪的脉络中考虑，因为它的能动性正是从那个脉络中发展而来。我并不是说80年代不存在90年代即后社会主义时期的要素，也不是说两者之间不存在交叉部分，而是说就基本的样态而言，这是两个密切相关却含义不同的时代。现在讲述80年代的时候，充满了怀旧的、自我中心的幻觉和英雄主义夸张，但没有多少人真正触及这个时代的基本问题，以及这些问题的历史脉络。这是对历史的的遮蔽和漠视，是新世纪的自我主张投射在那个历史幕布之上的幻觉。在过去几十年中，追忆的政治也是20世纪被彻底被抹杀的结果。讨论20世纪的真正困难在于这个革命时代充斥着前所未有的暴力。这是为什么左右两翼都展开了对这个世纪的根本性的否定和批判。自由主义主流将纳粹和斯大林主义放在一起，左翼、尤其是新左翼也大致相仿，虽然他们对于产生暴力的根本看法是不同的。霍布斯鲍姆是当代最富盛名的马克思主义史学家，他对"20世纪"所做的批判和否定比任何人都更为尖锐。从第一次世界大战到1991年是他为"20世纪"做出的历史分期。一次大战，二次大战，苏维埃暴政，整个20世纪哀鸿遍野，历史上从未有过如此规模的死亡，如此规模的有组织的暴力，如此规模的战争。为什么如此？任何研究２０世纪的人都有责任面对这样的问题。但是，有组织的暴力和屠杀并不是２０世纪特产，毋宁是１９世纪的延伸，比如北美的种族屠杀与希特勒的种族屠杀，方式不同，规模和残忍却一脉相承。在思考和反省２０世纪的时候，我们还应该追问２０世纪到底有什么创新--在这个时代里，几乎在所有领域都曾出现过突破１９世纪及其暴力的尝试和努力，我们不可能用一种整体性的方式将这些艰苦卓绝的努力与这个时代的暴力一道埋葬掉。我还没有读过Badiou的The Century，但对他的思想有一点了解。他认为中国革命的遗产中包含着摆脱１９世纪政治的东西，比如"文革"对于政党、国家的冲击和挣脱，比如对于人民及其政治的创造，等等。６０年代的学生运动和社会运动包含了对资本主义多党议会制、斯大林主义及其政党政治的双重拒绝，也正是从这种双重拒绝出发，后６０年代的激进思想试图在政党政治、国家政治的框架之外寻求新的政治。Badiou的"政治组织"、Negri的"大众"、福柯的"微观政治"、德勒茲的"块茎"思想等等，都以摆脱不同形式的中心主义政治为取向。他们在政治上批判斯大林主义、法国共产党或意大利共产党，理论上批判葛兰西、阿尔都塞，为什么呢？葛兰西提供的是以先锋队理论作为核心的一套政治理论，即政党政治的理论；阿尔都塞呢？在《意识形态与国家的意识形态机器》中，他区分了国家的暴力机器和国家的意识形态机器--大学、教堂、商店等等都被视为国家的意识形态机器。按照这个结构主义的框架，政治斗争--包括在教育、文化和信仰领域的斗争--实际上也就被限制在国家范畴之内了，即斗争变成了国家内部斗争。在今天，这个结构主义的框架的漏洞就更多了，比如他们对于资本主义作为全球性力量的考虑很少，而将问题专注于国家内部或者说阶级间的斗争。资本是不断流动的力量，它既是跟国家连体的，又是超国家的。葛兰西提出霸权概念的目的还是在争得阶级霸权。除了全球性的市场力量之外，还有世界关系的力量，比如作为意识形态力量的霸权国家的角色--美国的意识形态霸权是中国国家的内部存在，对于这样的现象葛兰西、阿尔都塞没有提供真正的分析。在这个意义上，上述后６０年代的理论虽然相互之间各不相同，但也有着相似的政治意识和理论意图，即超越１９－２０世纪的政治模式，这些政治模式是以阶级、政党、国家等等概念为中心组织起来的。政党和国家仅仅是19世纪的产物吗？在２０世纪，中国革命试图将社会主义与民族国家结合在一起，这种新型的国家形式与１９世纪资产阶级国家不一样；毛泽东一直在探索一条自我革命或文化革命的道路，即社会主义国家的自我否定，没有这一探索，不能理解那个时代的持续的运动。换句话说，社会主义的国家和政党体制中包含着巩固这一体制性力量与冲击这一体制性力量的双重运动。伴随着"文革"的失败，巩固这一体制的力量极大地扩展了，而这一体制的自我否定力量（即继续革命的力量）消失了，政党与国家逐渐一体化，成为国家的结构性权力的一部分。假定把"社会主义国家"看成是革命运动当中一个临时性的概念，它必须是能动的、不断运动的、自我否定的过程--从本质上说，社会主义国家是自我否定的形式，是国家的自我否定的形式，而不是一个肯定的形式。６０年代的消失，我在有关"去政治化的政治"中已经讨论过了。在我看来，随着６０年代的结束--我说的结束，大致可以延续到８０年代，２０世纪也基本上结束了。如果将"告别革命"解释为"革命的终结"，我是能够同意的，我不同意的是将"告别革命"解释成"否定革命"。 问题：您刚才讲到，80年代是20世纪的尾声，那么从50年代到80年代到底是一个怎样的发展线索呢？ 这个问题太大，太复杂，我没有深入研究，只能以后再讨论了。我在《去政治化的政治》那篇文章里头对这个问题是做了勾勒的，特别在注释里头我提到很多材料。我认为80年代的真正的动力在于社会主义的自我改造，这就是改革的本义。从社会主义诞生的时代起，包括社会主义国家诞生的时代起，自我改造、自我否定就是它的内在的逻辑。毛泽东52年就提出"过渡时期总路线"，从新民主主义向社会主义过渡，不管如何评价其后果，这是第一次自我改造吧？"文革"中发生了许多悲剧，但它的动机也包含了对政党和国家的自我改造吧？五十年代中期，毛泽东开始思考商品经济与社会主义长期共存的问题，引起了理论界关于价值规律、商品经济和资产阶级法权的讨论，孙冶方、顾准发表了有关价值与价值规律的文章，张春桥、关锋等发表了有关资产阶级法权的讨论，时间上大致在１９５６－１９５９年间。到了70年代中期，商品、价值、价值规律、按劳分配、资产阶级法权等理论问题再度成为理论论战和政治辩论的主要议题，而价值规律、按劳分配等原则的重新倡导不正是改革初期的理论出发点吗？1983年爆发了有关马克思主义人道主义和异化问题的争论。周扬在检讨的时候说这不是他的发明，1964年他就向毛主席汇报过，毛主席是支持的。邓小平说，周扬说毛主席是支持异化理论的，那是毛主席吃了他的亏，那个时候要反修防修，要搞异化理论就要搞"文革"，就要搞"四大自由"，就要搞资产阶级自由化。他又说，异化理论把社会主义说成了虚无缥缈的东西，他的意思是社会主义要搞商品经济，如果简单地运用异化理论，岂不是又回到"文革"了吗？他说的资产阶级自由化其实跟美国没有多少关系，是大鸣大放大辩论大字报等"文革"遗存。按照他的这个看法，异化理论就是"文革"的理论，但它为什么又是新启蒙的主要理论旗帜？８０年代思想解放运动与中国的６０年代究竟是什么关系？这个问题很值得思考。80年代的改革内部包含两条路线，一条是激进的路线，如周扬、新启蒙运动、知识分子的文化运动，它们延续了60年代超越和批判党国体制的运动，是解放性的。另一条是商品经济、市场经济和国家秩序，思想上也是从６０年代内部开展出来的，是60年代的分歧和展开。如果把新启蒙当作是80年代的思想标志，它当然只能是20世纪的尾声，是社会主义自我改造的理论。 问题：在民族国家创制的过程之中，民族、国家与政府既是一组相互区别的概念，同时又是一个相互交织的结构。在近代中国（如在章太炎那里），对这样一种复杂关系的认识，为民族革命与政治革命的实现提供了一个思想条件。但在今天的全球化语境中，如您在《承认的政治、万民法和自由主义的困境》中所界定的，民族国家与大资本联姻，使民族国家体系处在一个衰落的时刻。那么在这种情况下，对照近代的思想资源，我们该如何来界定或重新想象民族、国家与政府这三者的关系？就中国来说，现在的国家与20世纪里的社会主义国家是怎样的关系？您曾经使用过"文化自觉"的概念，这个概念放在这一组关系中怎样来理解呢？ 《承认的政治、万民法和自由主义的困境》是97年写的，是我给《文化与公共性》写的导言。这个学期，我们念了许多晚清的文本，比如康有为的《公民自治篇》；他所设想的国家构造比现在通行的理论叙述要复杂很多，如何构想自治的形态，自治形态与县、乡、省等各种行政体制应取何种关系，怎么将自治与公民的问题，社群的问题，社会传统的问题关联起来，是很复杂的一套论述。民族、国家、政府这些是非常结构性的、规范性的论述，但在全球化条件下，我们要恰当地说明国家或政府的角色光靠这样一种规范性的论述是不够的。譬如说，欧洲联盟的进程，它是一种国家或超大型国家，还是一种超越国家的形态？上海六国等区域性组织与国家是什么关系？又比如说，大的金融组织和跨国企业在不同国家内部活动，在经济领域有时扮演支配性的角色，如何描述在这一条件下主权的变化？与之相伴随的，是NGO等社会运动的体制化--这种体制化不是在国家范畴内而是在全球性的体制内，它在许多领域实际上也在取代政府的功能，那么政府的角色发生了什么变化呢？伴随市场与政府关系的相互渗透，政府各部门或各级政府之间存在越来越多的矛盾，这些矛盾经常源于它们与各利益集团的关系，在这样的条件下，国家无法呈现出统一的意志，从而导致合法性危机。这种合法性危机也必然导致国家和政府功能的变化，比如政党全面地国家化，不再代表某个局部利益，而是是全民的、民族的整体利益为诉求，从而取代国家成为统一意志或主权的表达。现在各省党的书记兼任人大主任，一些地区的党的副书记兼任政协主席，我认为就是在高度利益分化的市场条件下，重构统一意志的行为。按照传统政治理论，政党代表冲突和矛盾的利益，它们通过议会等机制的协调，最终形成统一的国家意志。因此，政党代表着差异，而国家代表着统一，如果国家没有统一意志，主权就会分裂，合法性就会瓦解。在这个意义上，政党与国家的进一步合体，政党意志或价值的全民化与国家的内部矛盾表明的正是在市场化、全球化条件下国家、政府、民族和政党等传统政治形态的转变。我们现在讲国家，是一个非常形式主义的概念，是作为一个主权单位存在的，但主权的含义正在发生巨大的变化。此外，我们也很少谈国家范畴内部的政治文化的问题。如果有过"社会主义国家"，那就意味着在现代国家的范畴内有不同的政治文化，更何况还有其他不同的社会关系，如传统的各种各样的体制，这些要素在今天到底放到什么位置上？因此，我认为重新讨论这些基本范畴及其历史演变，而不是简单重复市场与国家、社会与国家、社会与政府等二元对立的范式。将这些范畴抽象化和稳固化，是当今理论研究和历史研究的一个大毛病。"文化自觉"是费孝通先生的说法。我认为这不是一个自我中心主义的概念，而是提醒我们怎样认识你自己、怎样认识自己在世界中的位置的重要性。我给《现代中国思想的兴起》写了一个新版的序言，一定程度上就是回答这些问题的。我的书里面讲了帝国、国家、朝贡、礼乐等等关系，就是来重新了解中国社会的历史构造及其演变。中国当然是一种主权国家，但它的历史传统和社会条件并不能用这个形式的概念加以简单概括，中国有一国两制、有少数民族区域自治等独特的历史形式，有复杂的行政体系和社会网络，国家的运作是内在于这些条件的。 问题：您在课上讲解晚清思想家的文本时指出他们当时都关心本体论的建构，您在书里对章太炎的批评，也是从他以佛教为基础来建构本体论出发，认为其理论悖论表明他已经在认识论内部了。这和西方在前现代意义上的本体论是不太一样的。西方形而上学的核心是本体论，每个哲学家都要提出自己的本体论来作为阐释世界的根源。李泽厚就曾经将自己的理论命名为"人类学历史本体论"，但他同时拒绝承认这种本体论有任何先验价值。在您看来，"本体论"和"政治"（the politic, not politics）是一种什么样的关系？这里面的历史脉络和理论张力应该如何处理？您近来倡导将"文本"历史化、理论化、活化，这样的思路是否也基于您对"本体论"问题的重新思考？或者说，是否包含着对超越性理论的重新思考？ 我其实不是讲本体论，而是讲晚清思想家有一种试图从本源性问题出发的特点，以佛教而言，是反本体论的，但为了与西方的本体论辩论，就必须在这个层面上展开问题，比如章太炎的"齐物论释"。我在一次会议上曾经用"没有本体的本体论"(Ontological without ontology)来表述这一特点。此外，晚清改革和革命潮流中也存在着一种宗教性的情绪和思想，比如康有为的建立孔教、章太炎的建立宗教（佛教）、其他革命者的倡导基督教、蔡元培和王国维以美育代宗教、鲁迅谈论的民间信仰以及他对欧洲以科学为宗教的阐释，等等。这些"本体论的"、"宇宙论的"和宗教性的论述均是以阐明新的价值和世界观为宗旨的，从而也就是政治的。在这个意义上，我在这里讨论的"没有本体论的本体性问题"反而接近于系谱学的论述。举个例子，费尔巴哈是最早对宗教的进行系谱学解释的人，即人是上帝的系谱。在马克思那里，人变成了抽象物，劳动、社会分工和物质生产关系是人的系谱。从尼采的道德的谱系到福柯的系谱学知识，逻辑很接近，不断追溯建构的历史。意识形态建构一个东西，宗教建构一个东西，但我们要知道它的构成和根源。宗教的根源不是宗教本身，不是在宗教的本体论里面，是在人的世界里面。马克思说，人的根源不是人，而是在物质生产，在这个意义上，他提出的是反人道主义的本体论。不过，我的兴趣在于这些论述对于形成新的政治的意义究竟是什么。 问题：您在书中写到，宋儒应对早期现代性--中央集权的郡县制国家、贸易等等而提出了"天理"说，由此，"天理概念的确立标志着伦理道德必须以一种先验的理为根据和标准......不是具体的制度、礼仪和伦理，而是抽象而遍在的"理"，构成了道德的源泉和最高的标准。"（《兴起》第209页）这样一种既接受又批评郡县制的"天理"观，因其超越性内涵从而构成了某种普遍性，并与您所描述的"时势"--我理解为历史的特殊性--相统一。这种普适性的"天理"以先验价值为基础吗？     我简单地解释一下"天理"吧，这是《现代中国思想的兴起》第一章论述的问题。我认为这一章是这本书里比较关键的一章。如果不理解这一章，后面的问题就不太顺畅。至少就我个人而言，第一章的论述比较重要。宋代思想突出了天道、天理等概念。它们是高度抽象的观念 "道可道，非常道"，这是道家的世界观。天道到了二程，下降到南宋，逐渐凝聚为天理，宋儒建立或形成了一个天理的世界。他们的观念、思想非常丰富，但最终都与这个天理的问题相关。修养、实践的问题，认知、政治的问题，经济和官僚制度的问题，都围绕着天理概念加以判断。从这个意义上，它好像是本源性的。天道是一个更加抽象的本体；天理，抽象，但是内在，所有东西都有理，但是是内在的，不是自明的。为什么到了宋代，这个问题这么突出？天理并不是新的概念，尤其是理不是新的概念，为什么原来的儒学不需要这样来解释问题？孔子"不语乱力怪神"，讲礼乐、实践、人伦，夫妇之道，兄弟之道，君臣之道，每个人都是在这个世界里面，不需要说天理。你把礼乐的形式说清楚了，世界是什么就说清楚了；礼乐形式也是行动的结构，因此，礼乐的问题就是实践的问题。但有了天理，就意味着有了抽象的东西，事物和天理之间有了二分法。物变成了一个客观性的存在，客观性意味着它不能自明地提供道德含义和政治意义，物就有点类似于今天的事实。虽然物也与道德的、伦理的世界相关，可是物还是物，不再是礼或理，它不能自明地显示价值的指向。换句话说，宋代思想中出现了某种类似于近代西方的事实和价值的区分，但各自的肌理和意蕴是很不相同的，后者是在科学认识论的意义上展开的，前者是在礼乐论的意义上展开的，严格地说，是伴随礼乐这一统一性范畴演化为制度这一客观性范畴而产生的。这是一个描述性的说法。那怎么把握天理？从晚唐到宋代，儒者实际上有很多社会政治批评和历史研究，司马光的《资治通鉴》，欧阳修的《新五代史》，大量的史学实践、政治批评和经济思想在这个时代涌现。但史学也好，政治批评也好，田制、税制的讨论也好，这些具体的讨论都连接着一个根本的问题，就是三代之治的问题。宋代儒学是复古的儒学，强调复三代，在历史分期上有了三代以上、三代以下的区分。欧阳修的《新五代史》一开始就说，三代以上是礼乐的世界，三代以下是一个制度的世界。礼乐和制度本来是没有区分的，制、礼在孔子的时代是同一的，为什么这个时候礼乐和制度区分了呢？是说后来没有礼乐吗？不对，后来也有礼乐。原来的先秦制度不就是井田、学校、封建这些东西吗，并不是后世才有制度。那为什么儒者要区分三代以上和三代以下、区分礼乐与制度呢？表面上看，这是历史分期的问题，但内含非常丰富。为了做出这样的区分，时势的概念变得很重要。这是儒者处理变化的概念或者方法论。宋儒的思想是从晚唐发展起来的，韩愈和李翱是最重要的先驱，这一点前人讲得很多。韩愈讲"文起八代之衰"，要恢复孔孟之道，讲三代之治。三代之治的核心是封建、井田、学校，唐宋之际以经学的研究说明三代之治并不乏人，按照复古的逻辑，是否就要恢复封建、井田、学校呢？如果按照考证学的办法，那我们恢复起来就是了。井田制、分封、学校等等，我们就通过经学研究，按照原样"恢复"行不行呢？不行。没有时势的概念，也就是古人对历史变化的认识，不会有这种意识。也就是说，当他们讲三代、要复古的时候，并不是要恢复三代的秩序，而是要拿三代作为理想来批评现实、形成新的制度及其伦理。宋儒用井田制来批判两税法和均田制，认为现在的均田制和两税法都不是井田制，不再具有井田能够提供的礼乐意义，它只是制度，只有功能；他们用选举制和学校制度批评科举制，认为宋代的科举制无法将真正的德者和智者选出来，也就造成了道德评价与制度评价的分离和紧张。但他们是不是说要回到过去的选举、学校呢？做不到，不是人力不到，而是时势变了，内在于时势的我们不是古人，虽然需要师法三代，但不能照搬，必须从制度现实中寻找三代的精神，加以发扬光大。他们批评现在的郡县制，就是王朝国家，强调封建的价值；批评通过科举就可以当大官。你考了状元跟你的道德、修养、能力没关系，凭什么你就当大官呢？这些思考和皇权的绝对中心、文官和皇权之间的关系问题密切相关。这是一个政治性的思考。如果按照考证学的方法，如果我们只是按照过去的五经来全面恢复三代之治，那就构成对现实世界的全面破坏，这是不可能的，宋儒不是这个想法。他们事实上通过时势的概念在批判现实的同时也承认了这种变化和转型的正当性。他们提出所谓"三代以上，三代以下"，的时势区分，礼乐和制度的区分，一方面强调古代作为价值源泉的意义，另一方面又认为"势"是变的，不能简单地恢复古代，那么，古代提供给我们基本的价值和理念体现在哪儿？我们怎么批判呢？假如我们不是简单地去恢复古代的话，那我们就只能通过一个新的范畴--天理--来加以探索。天理是什么？天理就是礼乐，天理就是三代，是三代的抽象化。三代的抽象化就是天理，恢复三代，一方面说是复三代，另一面也就是通过格物致知的实践抵达天理，天理和三代是同一的。但是，差异在哪儿？三代是过去的、具体的制度、现实、价值。天理是什么？天理是存在于我们现实的制度、实践内部的理，之所以是内在的，是因为我们的制度实践不能自明地体现三代，在时势的流转中，三代变成了内在于现实之中的天理，没有格物致知的实践，它不可能自然地呈现。天理是内在于我们的，我们要通过对物的研究和实践去接近理，也就是接近三代。三代不可能自然地、被当成教条搬进来，只能通过你当下的实践来呈现。所以，实践论和方法论在儒学中忽然被提到如此高的地位，宋代以来，"格物致知"成为一千年来儒学论争的一个核心，一直到晚清把科学技术拿进来还是要从"格物致知"开始。为什么方法论这么重要呢？是因为宋儒建立了天理观。为什么天理的概念如此之高呢？因为物的概念本身变化了。古代有"乡三物"的说法，那个"物"就是礼乐规范。假定"物"就是礼乐规范，你需要"格"吗？不需要"格"，你的一言一行就在"物"之中，所以不需要讲"理"。但是当这个"物"已经只是一个制度、一套仪式的时候，当它不能体现理的时候或者说理变成了内在的时候，就需要去"格"。因此，"格"既是认识论又是实践论。这个过程就会给我们提供很多启示。第一，你会发现天理的谱系是怎么被构造出来的。历史的思想，也就是，"时势"的观念，在儒学中是多么关键的环节。历来的儒家研究不重视时势，而把注意力集中在儒学形态的分类学研究之中，比如经学、理学、史学等等，而没有看到这些儒学形态包含着儒者对于时势的理解。没有这个时势的观念，就不会把三代转化为天理，没有天理，就不会出现认识论的重要性，不会出现认识与实践的二分法。有了天理观，才会有认识论的重要性。理的内在化表示它的紧张感和批判性，表示践行天理的问题必须与寻找、认识天理的过程一致，后者就演化出方法论的问题；但是理同时不再是具体的三代，又表明它对演变的合法性的承认。因此，理学既是批评性的儒学，又是一个合法性的理论；它能够提供针对王朝政治的批判源泉，又可以变成王朝的合法性理论。当理学变成合法性理论，就像马克思主义从批判的理论变成合法性理论之后，要重新展开批判的思考就必须将这一理论内在化，即拒绝将现实制度与马克思主义等同起来，这是新马克思主义批判理论的逻辑；而合法性理论又必须强调与时俱进，弥合合法性理论与政治现实之间的紧张。逻辑上是相似的。心学要把理更加内在为个人的心性世界，这个是有它的内部逻辑的，因为理学自身已经成为合法性理论，它的理想性正在消失。到什么时候三代不需要通过理来呈现呢？当三代和现实世界的制度截然对立，不需要合法性论证的时候，它就会呈现。顾炎武、黄宗羲、王夫之的经学、史学和理学都是如此。满洲入侵，它们根本上不承认满清的合法性。在《明夷待访录》里面，黄宗羲按照三代之治构想全新的政治－社会－伦理结构；在《日知录》和其他著述中，顾炎武力图通过精密的考证方法，穿越历史的迷津，呈现三代的真相。为什么？他们从根本上不承认新朝的合法性，因此，三代与现实的对立是整体性的。这是朴学的政治，看起来是最基础的考证，但是背后是最大的政治。章太炎说：他们的民族主义是内在于我们的生活的，他把朴学和古文经学作为民族主义的资源。他的动机是反满，不承认现实制度，要建立一个全新的共和国、一个能够直接上承古代的世界。在这个意义上，理学、经学、史学都是儒学的不同形态。每一个儒学的形式都包含了政治，每一种形态的发生都有它非常深刻的政治性。假如我们像一些儒学研究者那样，先搞一个本体论、认识论，非常形式主义地运用康德、休谟、黑格尔，那你也不用读什么儒学了，就读康德、黑格尔行了嘛。这个是知识论上的错误。很多学者可能学问非常好，但是他们从来没有把握住这里面真正的政治生成的要害在哪儿，因此就把握不住宋代以来中国社会到底发生了什么样的转变，这个变迁不能用结构性的东西来描述。你从经济史、社会史、政治史来研究，说这个时候有科举制，或者说这个时候的制度怎样，经济怎样，当然很重要，但任何一个社会政治、经济或者其他社会关系的变迁，它的含义都必须在它的世界观里面才能被赋予意义，否则就不能有意义。比如有人为社会主义辩护，说我们创造了多少财产啊，我们的GDP是多少，这的确也是重要的，可以作为参考的。但是你如果只是这么讲，就等于是在和资本主义制度逻辑完全一样的条件下来讲。经济的概念或者生产的概念在社会主义的语境里具有的意义是完全不一样的。你对任何事情的解释要放到那个意义世界里面去理解。否则不行。井田和兵制对于儒家来说也是提供道德意义的。任何一个制度都需要在一个意义世界里面加以解释，社会也永远是在这个意义世界的演变里面才能构成和转型的。如果没有价值和意义的世界，只是赤裸裸的现实，这就将人类社会的问题化约为物的问题、实证的问题了。这是今天社会科学的最大问题，一切都是数据或证据。这个方法论后面有没有世界观呢？有。这个世界观是１９世纪欧洲资本主义大转变以来形成的世界观，非常丰富，但也很单调。从根本上说，即不从具体论证上而是从它的结构上来说，它不过是资本主义的合法化知识。它已经把国家、经济、社会、市民、法律等领域理性化了，已经是理性化的结构了。所以我们要找到知识上的突破，需要在这个基本的问题上去怀疑。这个知识分割提供了各种各样精密的知识，我们完全不学习不行。我们要认真学，学进去，但同时在重构历史图景的时候我们必须重新思考。我的研究不成熟，通常可以说是思想史研究，这与我的基本训练有关，但是我所涉及的问题是总体性的，不是在一个领域里的问题。我们向古人学习。朱熹不是处理一个问题。朱熹处理田制的、税法的问题，乡约的问题，也处理科举的问题，更讨论格物致知、道德实践的问题，所有的问题他都讲。在这个意义上，我的想法跟李泽厚的历史本体论倒是接近的，不过他叫本体论，我不这么讲，我认为没有他说的那个本体。本体论这个概念、历史这个概念都有问题，但是我理解他的意思。我用的是时势、是"生生"的观念。历史这个概念被１９世纪铸造过了，本体论这个概念根本是西方的，也是被当代西方思想反复质疑的概念，我们需要找别的范畴。近代以来，从胡适《中国哲学大纲》到冯友兰，他们在很多领域和具体问题上非常有启发，学问很大，我们从他们那里学到很多，但是基本的认识方法我是觉得我们必须改变。我自己只是一个尝试，但我认为古代思想应该在这个意义上来重新解释。 问题：在您的研究中，对原始文献，您十分注重文本间的互文关系，同时，注重在大的历史语境下，评析一个文献。那么从方法上说我们该如何阅读和分析文本呢？如何在文本中找到并阐发出这个"原发性的"东西呢？ 对文本的研究是任何一个学者都必须做的工作。即使你去做社会史，如果你没有发展阅读文本的能力，也不可能做好。这与我前面提到的社会行为总是在一个意义世界中被诠释的有关，我们接近这个意义世界的方法之一，是解读文本。文本不是自明存在的。过去兰克学派很强调文本的内容和它的真实性之间的关系，主要的想法是实证的。我对文本的重视有一些特殊的原因。一个原因，我一直觉得我们做思想史研究，必须建立和历史之间的对话的关系，而不是认识的关系。历史研究的对象是能动的，它不是一个简单的客体，它是活的世界，它能和你对话，因此不是可以用你的一个理论框架强加在历史上去解释的。历史的解释产生于对话关系的建立。这是我自己的方法，《现代中国思想的兴起》的方法论都包含这个意思在里面。我要研究过去的思想世界，但也要从那个思想世界出发来看我们。当然这个过程是回还往复的，不是简单地回到那个东西就可以看我们--不是的，"回"就是解释，这个对话的视野我觉得是必要的。我概括过一句话，就是要把对象从对象的位置上解放出来，对象不是个对象，对象是个主体，你要跟它有对话。那么文本呢？要恢复这个文本的活力，要用各种各样的方法--考证的方法、校勘的方法，历史化的方法，理论化的方法，互文的阅读，文本内部的各种关系的解释，各种各样的调查研究，来让一个文本恢复它的活力，变成活的文本。在对待文本的问题上，古代思想有一个说法，集中在"经"（所谓"经学"）和"迹"这两个概念上。"迹"是庄子的观念，郭象将其发展成为一个如何理解圣王和经典的方法论概念。德里达的"traces"的概念与两千年前郭象的看法很相似。王弼叫"痕"，郭象叫"迹"，什么意思呢？古代的这些经典到底是"经"还是"迹"呢？这些经典，五经或者六经，到底是圣人的微言大义，我们要去揣摩它，把它当作经呢，还是把它当成圣人的遗迹？遗迹不能完整地表现圣人，就是生活世界都没有了，就剩下一些碎片，那你要通过碎片去复原整个的生活世界。这就需要你的方法，需要考古学、系谱学等等去建立它。史学的路线就是"迹"的路线，经学的路线就是"经"的路线，虽然两者之间有重叠。章学诚说，先有传注，后有经典，就是这个意思。经典是谁创造的？经典不是孔子创造的，不是周公创造的，是后来那些注经的人创造的，这个也很像顾颉刚所说的"层累地造成的历史"，有一点系谱学的意思，倒过来看。第二个层面，怎么界定现代是个非常复杂的问题。我将一些晚清文本视为中国的现代性文本，在这个意义上，它们的确是经典，康有为、孙文、梁启超、鲁迅、章太炎，它们的某些文章是经典性的。为什么说是经典性的？因为他们的文本揭示了20世纪中国所面临的最基本的问题，或者世界转变所面临的最基本的问题，无论我们同意不同意他们的观点，都要回到他们的问题里面来。就跟我们不断地修正康德、马克思、黑格尔、斯密，但我们还是要回到他们的文本一样，因为他们是资本主义时代的理论家，整个资本主义还没有终结，他们的生命也没有终结。资本主义要终结了，就不需要读马克思，也不需要读黑格尔了。在这个意义上，中国的现代性/革命如果有它的特殊性的话，就存在着中国现代性/革命的文本。但是文本不是自明的，是通过我们的阐释建立起来的，是通过我们与文本的对话诞生的。阐释的方法是什么？第一要历史化。这些经典并不是一个简单的文本，它们是创造事件和行动的文本，赋予事件以意义的文本，没有三民主义的文本辛亥革命就只是一次兵变，就没有作为事件的辛亥革命，事件是通过文本及其提供的意义才成型的。在这个意义上，对任何一个文本都必须历史化，它是跟事件的创造连接在一起的。但还有另一方面，文本所以能够在今天被当作经典，是通过我们的解释，我们对于经典的解释也是我们对于当代语境的介入，我们试图通过这样的方式来创造我们的事件，在这个意义上，文本解读也是一个创造事件的方法。阐释文本在一定意义上是创造意义、创造实践的过程。在当代，一个经典的复活就是一个事件的创造。在这个意义上，我认为一方面我们需要界定出中国现代性的经典，没有这个经典我们怎么去讨论中国的现代？我们只好拿从马克思到福柯或到本雅明的文本来说事，或者拿马基雅维利、霍布斯、斯特劳斯的文本来谈论，我并不是说这些理论对我们不重要，也不是说中国现代性的文本与这些文本之间没有关联。文本是开放的，不单是中国的，但在具体的语境中，既使是翻译的文本也包含着前所未有的意义。  问题：您的《现代中国思想的兴起》最后一冊集中讨论科学世界观和科学知识谱系的问题。海德格尔一直关注在技术世界里如何重新获得价值，这就关系到艺术解魅的问题。艺术还能不能提供价值？    让我们先从艺术世界的解魅的问题开始。我认为有两重解魅。首先要回到近代欧洲思想的一些问题上来。比如康德对于纯粹理性、实践理性、审美判断力三大理性领域的区分；这个区分也是韦伯在社会学层面所做的三种合理性的区分认识论前提。这种合理性的区分是早期的资本主义合理性的区分。这是第一重去魅，将艺术从宗教世界中区分出来。在意大利，你发现那些伟大的创作都在教堂里面，音乐和绘画与宗教世界是一体的，宗教的情感跟艺术之间没有一个理性的区分，科学研究也与宗教世界一体。宗教世界是一个世界，一个有机的世界。近代资本主义的合理化过程或世俗化过程将这些领域合理地区分开来。这是一个理性分化的原则。这是第一次脱魅。第二次脱魅，是对合理分化本身的脱魅。合理性的分工再一次被打破。我们看现代艺术，没有边界，行为艺术根本打破边界，打破艺术所谓的自律性。现在很多人试图重建这个自律性, 但是建立不起来，总是不断地被颠覆。这个过程到底怎样变化还有待观察，但是两次脱魅的过程值得我们思考。从欧洲浪漫派到现代主义所确立的自主的审美领域变得很困难。今天文学研究碰到了文化研究的挑战，很难界定不同文本之间的边界，也是同样的道理。拿一个广告词来读，跟我们读章太炎有什么区别吗？这是现在的挑战。 插话：所以本雅明面对第二个危机的时候就强调大众。    是的。合理分化的形式是由科学世界奠定的，尽管分化的原则包含了科学与非科学的分界。合理分化从先验的转化为技术性的。施密特从１７世纪做划分，他说１７世纪是从形而上学到方法论的过渡，这为科技时代奠定了基础。他讲的几个阶段，即神学向形而上学的过渡，形而上学向认识论的过渡，认识论最终转化为科技时代。在最后这个阶段，生产变成了关键。原来是分化，认知是关键的；当生产成为支配性的，认知就成为生产的一部分。１９世纪之前还不存在这个问题，科技也并没有被完全地集体化、组织化。现在没有爱迪生那样的发明家，现在只有实验室科学家。这就是生产这个概念对科学的转变，是科学的技术化。在这个条件下，审美的潜力显现为一种冲击这一合理分化的逻辑的政治能量，而不是将审美重新划入新的自主领域内部。２０世纪中国曾经有过丰富的文化政治实验，在这个实验中，文化不是一个合理分化的范畴。文化是总体，是自我革命的途径，是大众能动性的激发和创造，是能动主体的条件。没有文化，就没有能动的主体，就跟没有理论就没有政治实践一样。这个文化概念是革命性的，它试图改变现代世界的支配逻辑。二十世纪中国的文化问题或文化与政治的问题，是特别值得认真研究的大课题。 

1908年11月14日傍晚光绪三十四年十月二十一日酉刻，38岁的光绪皇帝在幽禁中死于中南海瀛台涵元殿。1909年3月12日光绪梓宫出殡，从京城景山观德殿移至西陵梁各庄行宫"暂安"。当时，崇陵尚未建成。直到1913年11月，在行宫正殿停放了四年零八个月的光绪皇帝才入葬崇陵地宫，而大清王朝却已经灭亡。 倘若把光绪之死看作一个孤立的事件，那么，其结果似乎并不重要。但如果我们把光绪之死同当时的政治派系斗争联系起来，就会发现光绪之死的背后有着更深层次的东西。当我们从这个角度再去反观光绪皇帝的死因时，就可能得出与以前完全不同的结论。 笔者在此想从病史医案、时人日记和政治斗争三个方面，透视光绪皇帝的死因，并对围绕光绪之死的清廷各势力的政治博弈做一简要分析。 一、从病史医案看 光绪二十四年1898年八月戊戌政变，慈禧再次临朝"训政"，光绪帝被幽禁于瀛台，七情郁结，遂成病势。慈禧征召各地名医为光绪诊病，并将诊病脉案交各衙门堂官阅看。 我们从中国第一历史档案馆根据内务府《奉宸苑值宿档》整理的《光绪帝被囚瀛台医案》可以看到，从光绪二十四年九月初三到光绪二十四年十月十八日（其中略缺数日）光绪帝的病症及诊治情况。现择取十月初四至十月十二日医案，摘要如下： "十月初四日，下部潮湿寒凉，时或滑精，不耐久坐久立，懒于步履。恶寒嗜卧，腿膝酸软。前半夜少眠，后半夜睡不解乏，醒后筋脉觉僵，两肩沉坠。今早大便一次溏稀，便前便后腹中作痛。小便频数时或艰涩不利等症。[1] "十月初五日，下部潮湿寒凉，时或滑精。不耐久坐久立，懒于步履。恶寒嗜卧，腿膝酸软。前半夜少眠，后半夜睡不解乏，醒后筋脉觉僵，两肩沉坠。今早大便二次，便前腹中作痛，先稠后稀。小便频数，时或艰涩不利。[2] "十月初六日，下部潮湿寒凉，时或滑精，不耐久坐久立，懒于步履。恶寒嗜卧，腿膝酸软。前半夜少眠，后半夜睡不解乏，醒后筋脉觉僵，便前腹痛。今早大便一次溏稀，小便频数时或艰涩不利。[3] "十月初七日，口渴心烦。身体懒倦，腰间作痛，牵引少腹作抽。谷食欠香，消化不快， 食后胸堵膨满胀闷。前半夜少眠，后半夜睡不解乏，醒后筋脉觉僵，两肩酸沉。便前腹痛，今早大便一次见溏，小便频数时或艰涩不利。"[4] （中缺十月初八日--十月十一日） 十月十二日，御医会诊，对光绪帝病情病因做了整体分析： "十月十二日，朱焜、门定鳌、范绍相请得皇上脉息。左寸关浮弦，重按无力，右寸关弦细而数，左尺细软，右尺细弱。外感头捅之症己除，惟鼻塞清涕尚未尽净，此乃风寒渐解之象。昨夜滑精旧症如前。谨按脉症之因，推详五行之理，缘由气血素弱，更兼调摄失宜，以致伤脾，中土不能健运，以交心肾，则夜间虚烦少眠，睡不解乏，醒后筋脉觉僵之症见矣。心火不下交则上炎而灼肺金，故呛咳无痰，牵引少腹作抽。心烦日渴，身体懒倦，时作太息。食后胸堵胀闷，恶寒嗜卧之症生矣。水不上济则下流，而伤阴液，乃有小便频数，时或艰涩不利，梦遗滑精，耳鸣腰捅，腿膝酸软之症出矣。金虚则木盛生火，故日赤干涩，视物若蒙之症作矣。肝木既盛则侮脾土，故四肢沉坠，酸软无力，不耐久坐久立，懒于步履。谷食欠香，消化不快，大便溏稀之症作矣。"[5] 从光绪二十四年的旧医案来看，光绪帝身体长期羸弱，病亡的可能性极大。这里之所以拈出这段陈年医案，就是想从较长时段把握光绪帝的病程状况。我们从中可以窥见光绪帝死前十年就已患有五脏、消化系统、分泌系统、生殖系统、排泄系统、呼吸系统、神经系统等诸多病症，虽曰多为慢性，十年之光阴消磨，亦足以致如此孱弱之人于死地。 光绪三十四年春，光绪帝病情加重。宫中御医诊治无效，只得征召江苏名医陈秉钧、曹元恒等人进京诊脉。对此，刘声木记道:"光绪三十四年二三月间，德宗景皇帝久病未愈，早入膏肓。有时肝气大发，愤无所泄恨，以手扭断某太监顶戴，以足跌翻电气灯。情势日亟，遂有令各省督抚保荐名医之上谕。"[6] 光绪三十四年四月间，慈禧曾与光绪帝"初次同幸农事试验场......慈圣步履甚健，场中周围约十余里，尽皆步行。德宗则以两人小肩舆随后。"[7]此时光绪帝身体之弱，反不及年逾七旬的太后。 光绪帝的病情进一步加重，是在光绪三十四年九月底。《申报》报道，当时皇上已是"步履甚艰，上下殿阶须人扶掖。"[8]到九月底十月初，光绪帝行走已不便。 据杜钟骏从内务府大臣奎俊处得到的消息，"一日皇上在殿泣日：万寿在即，不能行礼，奈何？六军机同泣。"[9]十月初十是慈禧太后的生日，据恽毓鼎记:"皇太后万寿，升仪鸾殿。辰正，皇上（此处似缺"本应"二字--笔者注[10]）率王公百官在来燕门外行礼，臣毓鼎侍班，人宝光门后始知圣躬不豫，唯在内廷行礼，毓鼎乃随诸臣人班叩贺。"[11]此时的光绪帝已是"足难出户"了。 从以上记述中，我们可以明显感觉到光绪帝病情的恶化有一个长期发展的过程或者说"发展脉络"。捕捉到这一"发展脉络"，有助于我们对光绪帝的死亡不至于因为感到太过突然而刻意去捕风捉影以至浮想联翩，成为某些另有所图的"野史"所俘获的代言者。 二、从时人日记看     与当时流传的诸多"野史"及其多远离内廷权力中枢的作者群体相较，有机会和权力出入内廷的机要人员和朝廷重臣的日记记载无疑具有更高的可信度和正式性。特别通过这些日记记载，我们可以窥见围绕光绪帝和慈禧太后的双双病危内廷的仓惶应对和匆忙的权力交接，以及笼罩在众臣心头的阴霾和对个人与国家前途的忧虑感和未知感。这也可以从一个侧面反映出"两宫病皆亟"与其说是出于人为，不如说是出自"天意"（即所谓"历史的偶然性"所致）。 我们先看时任军机章京的许宝蘅日记中的记载： 光绪三十四年"十月十四日六时入直。前二日两宫未御勤政服，以太后感冒伤风。十二日庆、醇两邸曾诣仪鸾殿问安。"[12]慈禧太后由于生日过劳致病。 "十月十五日入直。大风，甚冷。庆邸昨日请训赴东陵查看普陀峪工程，今日启程。"[13] "十月十八日六时入直值班。皇上以不能坐，未召军机。"[14] 这时的光绪帝坐起已是困难。 "十月十九日入直。太后圣躬不豫，梁监传谕周身痛，昨日至今未进食，停起。"[15]慈禧太后全身疼痛，无法起床，两天没有吃东西。 "十月二十日闻两宫病皆亟，军机巳刻入对于太后宫内，午刻又传入见，奉懿旨授醇亲王为摄政王，又奉懿旨醇亲王之子溥仪留宫内教养，在上书房读书，又闻传即夕还宫。二圣同病，殊可危虑。"[16] 再让我们看一看时任军机大臣的鹿传霖日记中的记载： 光绪三十四年十月十二日:"六钟入直，未召见。皇上八日未大便。"[17]中医讲大便久不通，由于三焦五脏不和，气血壅塞所致，严重者可致死。 "十月十九日六钟入直，两宫均欠安，未召见。发庆邸公函，促其速回。内府大臣及各医谈两宫病状，张仲元密告，慈脉气极弱，恐脱。"[18]这时慈禧太后病危，与许宝蘅所记慈禧太后"不豫"、"停起"等细节相合。 "十月二十日六钟入直，邸辰回，未上。午后上病危，报邸，申刻来，同赴仪鸾殿慈圣寝宫请召见。派醇邸为摄政王，醇王子入宫教养，代批折件。"[19]即许宝蘅所记"两宫"病皆亟及一系列仓促的政权交接。 "十月二十一日六钟入直，内大臣、各医均言上脉见败象，鼻煽唇缩，恐不起。未敢离直房，早晚回寓所，仍住宿公所。是夜丑初二刻始寝，即闻酉正二刻五分上宾。"[20] 十月二十二日记："由公所入直，辰刻入内，至乾清宫瞻仰遗容，痛哭。"[21]既是瞻仰光绪帝遗容，若为鸩杀自不难看出，然鹿传霖记述如常。从这里也可以看出，光绪帝死于人为鸩杀的可能性微乎其微。 三、从政治斗争看 杜钟骏曾撰《德宗请脉记》，该文系多年后回忆，虽有个别细节失实，但总体上仍可参考。书中记载，七月十六日，杜钟骏在仁寿殿给光绪帝请脉，当时慈禧也在座，似乎对皇帝的健康很关注。[22]后来慈禧还禁止朝臣私下向皇帝进呈丸药。[23] 慈禧太后生日临近时，"一日皇上在殿泣日:万寿在即，不能行礼，奈何？六军机同泣。" [24]其实，作为以"德"著称的光绪帝，对于慈禧太后，无论自己情愿还是被迫，名义上必须尊敬慈禧太后，无论是在她生前还是死后。这不仅仅是一种谋略需要，而且关系到统治阶级意识形态的维系。通过以上分析，我们也可以看到光绪帝在抱病尤其在病笃这段时期，与慈禧太后的关系并不像外界传言的那样紧张，很有些同病相怜的意味。至于慈禧太后为什么对皇帝的健康那样关注，其背后则是慈禧太后对皇位继承的考虑。 当时的朝局是，"有八国列强支持"的奕劻为领衔军机大臣，其子载振为商部尚书，父子显赫不可一世。当袁世凯攀辕其下，与其结成同盟时，慈禧太后就警惕起来。 奕劻非皇室近支，又与列强友善，袁世凯身为汉族，又掌控北洋，结交洋人。"洋人"、"军队"，这两者都触及到慈禧太后敏感的神经。她曾试图先把奕劻开缺，却遭到英国驻北京的公使阻挠，只好在光绪三十三年（1907年），内调袁世凯为外务部尚书，参予军机。明是重用，实际是解除其兵权。但是袁世凯和奕劻的关系却不能马上斩断。光绪帝病势日渐恶化，自己又逐渐衰老，正当她筹划着下一个步骤时，自己却病倒了，这时又听到或者预感到：袁世凯准备废掉光绪，推戴奕劻之子载振为皇帝。 恽毓鼎在日记中有这样一段记载： "十月十四日晴。圣躬不豫辍朝，唯庆亲王见慈圣于榻前。即退，即兼程赴普陀峪地宫。朝士惊惶，虑有非常之变。且闻枢臣讨论道光庚戌、咸丰辛酉故事。"[25] 道光庚戌故事，即1850年，皇四子奕詝（咸丰）与皇六子奕訢的皇位之争。咸丰辛酉故事，即慈禧太后亲身经历的诛杀辅命大臣，自己垂帘听政的政变。显然，这时的光绪帝显然不是自己的敌人，真正的威胁来自奕劻父子和袁世凯，他们才相当于道光庚戌的皇六子势力和咸丰辛酉的恭亲王及胜保势力。而自己恰恰是借助后者取得了政变的成功。 因此，奕劻及袁世凯势力集团才是慈禧太后临终前真正的忧虑所在。于是慈禧太后在光绪帝弥留之际，也感到自己身体不适时，开始了她一生中的最后一次弄权：先把奕劻调开，让他去东陵查看工程，然后把北洋军段祺瑞的第六镇全部调出北京，开往涞水。为了稳定第六镇北洋军，开拔之先发给了每名士兵二两银子，一套新装和两双新鞋。同时把陆军部尚书铁良统辖的第一镇调进来接防。  "等到奕劻回来，这里一切大事已定：慈禧宣布了立我为嗣，封我父亲为摄政王。但是为了继续笼络住这位有八国朋友的庆王，给了他亲王世袭罔替的思荣。"[26]  "在她看来，她这个决定总算为保全爱新觉罗的宝座而尽了力。她甚至会认为，这个决定之正确，就在于她选定的摄政王是光绪的亲兄弟。因为按常情说，只有这样的人，才不至于上袁世凯的当。"[27] 后来的载沣罢黜袁世凯与其说是"为兄报仇"的意气用事，不如说是"按既定政策办"，连慈禧太后生前都奈何不了尾大不掉的袁世凯，一个年纪轻轻的摄政王又怎么可能伤到袁世凯而不为其所反噬呢？慈禧太后聪明一世，临终恐怕也有"流水落花春去也"的无奈与慨叹吧！ 至此，我们在回头反观光绪帝之死，恐怕再也没有十足的勇气说光绪帝死于慈禧太后或者其他什么人的之鸩杀了。 这里还想再就历史研究与仪器科学的联姻简单谈一下看法。笔者曾经受过四年的理工科训练，做了许多植物细胞分析、DNA基因提取等实验设计，深感基于实验（或者说经验）的定量分析必须和基于逻辑推理的定性分析结合，才有可能得出接近事实真相的数据和结论。如果过分依赖定量分析而不加以审慎质疑和思考，则得出的结论有时甚至不如定性分析接近事实的真相。换句话说，历史研究可以借助仪器科学,但不能迷信仪器科学,因为其中的不可控因素太多，单就测量误差来说，就有系统误差[28]、仪器误差[29] 、理论误差[30]、个人误差[31] 、环境误差[32]以及过失误差，[33]甚至还包括不为人知的人为的因素。[34]因此，对任何一个化学量进行的测量都不可能得出一个绝对准确的数值，即使用最精尖的测量仪器和最完善的测量方法，测出的数值也和真实值存在差异。 也许会有人担忧，"科学会因为不确定性而衰弱吗？"美国密歇根大学地质科学系教授，曾任美国国家科学基金会地球科学部顾问，美国地球物理学联合会委员的波拉克告诉人们不必担心，科学的不确定性不但不是止科学前行的障碍，恰恰相反，"许多科学的成功正是由于科学家在追求知识的过程中学会了利用不确定性。科学是靠不确定性而繁荣的。遗传性状如何被复制的不确定性，最终导致双螺旋分子结构的发现。具有讽刺意味的是，不是科学工作者的那些人经常将科学等同于确定性，而不是等同于不确定性。"[35] 最后还有一点值得我们继续思考和探索的是：从1908年11月14日光绪帝去世到1913年11月崇陵建成入葬, 光绪帝尸体在行宫正殿停放了近五年，这期间究竟如何保证尸体不腐烂，可以肯定对尸体做了某些防腐处理，而且极有可能采用西洋的化学方法处理（中国传统的防腐处理无论如何无法使尸体在地上留存五年），但具体如何操作，用何化学试剂，其中有没有砷化物。[36]倘若是因为采用了砷化防腐的方法对光绪帝的遗体进行了全身处理，从而导致了其身体各肢体器官及毛发甚至衣物上出现了不同程度的"砷化"现象，那么即使测量出砷含量超出常规，恐怕无论如何也推不出"光绪帝死于砒霜中毒"这一结论吧！  注释：[1] 中国第一历史档案馆：《光绪帝被囚瀛台医案》，《历史档案》2003年第2期，第69页。 [2] 中国第一历史档案馆：《光绪帝被囚瀛台医案》，《历史档案》2003年第2期，第69页。 [3] 中国第一历史档案馆：《光绪帝被囚瀛台医案》，《历史档案》2003年第2期，第69页。 [4] 中国第一历史档案馆：《光绪帝被囚瀛台医案》，《历史档案》2003年第2期，第70页。 [5] 中国第一历史档案馆：《光绪帝被囚瀛台医案》，《历史档案》2003年第2期，第70页。 [6] 刘声木：《苌楚斋随笔》（上册），中华书局，1998年版，第587页。 [7] 刘声木：《苌楚斋随笔》（下册），中华书局，1998年版，第950页。 [8] 《申报》，光绪三十四年十月初九日，第3版专电四。 [9] 杜钟骏：《德宗请脉记》，《近代史资料》（总56号），第50页。 [10] 根据后文"入宝光门后始知圣躬不豫，唯在内廷行礼"记载，光绪帝显然未能率王公百官在来燕门外行礼。恽毓鼎的此条记载多被后来的研究者短章取义，用以证明此时的光绪帝身体尚健，不久之后的"离奇"死亡是被人鸩杀。至于说此处缺省的原因，笔者认为可能是时任起居注官的恽毓鼎出于"为尊者讳"的有意缺省，毕竟光绪帝此举殊乖礼制。 [11] 史晓风整理：《恽毓鼎澄斋日记》，浙江古籍出版社，2005年版，第404页。 [12] 许宝蘅：《巢云簃日记》1906-1911，《近代史资料》（总115号）2007年7月，第57页。[13] 同上，第57页。[14] 同上，第57页。[15] 同上，第57页。[16] 同上，第57页。 [17] 鹿传霖：《鹿传霖日记》，《文物春秋》1994年第3期，第65页。[18] 同上，第66页。[19] 同上，第66页。[20] 同上，第66页。[21] 同上，第66页。 [22] 杜钟骏：《德宗请脉记》，《近代史资料》（总56号），第45页。 [23] 杜钟骏：《德宗请脉记》，《近代史资料》（总56号），第52页。 [24] 杜钟骏：《德宗请脉记》，《近代史资料》（总56号），第50页。 [25] 史晓风整理：《恽毓鼎澄斋日记》，浙江古籍出版社，2005年版，第404页。 [26] 爱新觉罗·溥仪：《我的前半生》，群众出版社，1983年9月，第20页。 [27] 爱新觉罗·溥仪：《我的前半生》，群众出版社，1983年9月，第20页。 [28] 系统误差又叫做规律误差。它是在一定的测量条件下，对同一个被测尺寸进行多次重复测量时，误差值的大小和符号（正值或负值）保持不变；或者在条件变化时，按一定规律变化的误差。 [29] 这是由于仪器本身的缺陷或没有按规定条件使用仪器而造成的。如仪器的零点不准，仪器未调整好，外界环境（光线、温度、湿度、电磁场等）对测量仪器的影响等所产生的误差。 [30] 又称方法误差，这是由于测量所依据的理论公式本身的近似性，或实验条件不能达到理论公式所规定的要求，或者是实验方法本身不完善所带来的误差。例如热学实验中没有考虑散热所导致的热量损失，伏安法测电阻时没有考虑电表内阻对实验结果的影响等。 [31] 这是由于观测者个人感官和运动器官的反应或习惯不同而产生的误差，它因人而异，并与观测者当时的精神状态有关。 [32] 也称外界误差，是由于实际环境条件不满足规定条件而产生的误差。环境条件包括温度、湿度、气压、振动、电磁场、光照度等以及这些因素的空间不均匀性和时间不稳定性等。 [33] 过失误差也称粗差，是指工作中的差错，是由于工作粗枝大叶，不按操作规程办事等原因造成的。过失误差主要是由于测量者的疏忽所造成。例如读数错误、记录错误、测量时发生未察觉的异常情况等等，这种误差是可以避免的。 [34] 如"意识形态的扭曲"，一个前苏联斯大林时期对孟德尔所谓"资产阶级遗传学"的颠覆和对米丘林所谓"无产阶级遗传学"的鼓吹经常采用政治对实验数据的导向性干预策略。参见美亨利·波拉克：《不确定的科学与不确定的世界》，李萍萍译，上海人民出版社，2008年，第160页。 [35] 美亨利·波拉克：《不确定的科学与不确定的世界》，李萍萍译，上海人民出版社，2008年，第6页。 [36] 17世纪的英国，砷的多种化合物常被用来制取防腐剂；1909年发现的一种砷化合物--"砷凡纳明"因可杀灭细菌并抑制细菌生长，故而长期被用以治梅毒、雅司病及其他螺旋菌感染，直到20世纪40年代才被青霉素所替代。（资料来源：由作者提供）

作为传统士人的进身之途，科举考试无疑是其人生的一大关键环节。十年寒窗、考场拼杀固然重要，而其间为赶考特别是会试所做精心准备这一链环，于科考成败亦关系颇大，其意义不容小觑。尽管历来士子有将赴考路上的所见所闻笔之于诗文的雅趣，但不无可惜的是，这些记载大多零散且不成系统，难为他人做全面的鉴戒。即使如《士林彝训》（关槐撰）、《士庶备览》（佟氏辑）、《士商必要》（江湖散人辑）之类的指导书中，虽然也有所关注和涉及，但仍非专门针对士子赶考环节而作。其有意就此环节而撰为专书者，清儒林伯桐所撰《公车见闻录》一书，当为一难得的典型代表之作。 一 林伯桐，字桐君，一字月亭，广州府番禺县人。其先由闽迁粤，世居省城高第街。曾祖举之、祖康民、父天植，皆未仕，世以医为业。惟伯父天卫独喜读书，不因家贫而废学，与所居高第坊之士人庞昆、庞振等，论文倡和甚相得，而尤长于为诗，颇有其父康民"世世耕田读书"之志，虽"赍志不遇"[①]，却俨然子弟表率。 正是在家风熏陶之下，伯桐自幼即致力于学。长从劳潼游，"相与研究理学，得力尤深"。又与一时名士，如吴应奎、吴兰修、张维屏、黄培芳、曾钊、张杓诸人，"以学问文章相砥砺"[②]，质疑问难，相交甚契。正是得诸师友之益，其为学遂精进不已。乾隆五十八年（1793），伯桐年十九，入县学。嘉庆六年（1801），乡试中式第44名举人，座主帅承瀛特赏其文，以大器期之。嘉庆二十二年（1817）会试时，其父去世，伯桐以"不及亲视含殓，抱憾终身"，"自是一意奉母，不复计偕"[③]。此后，伯桐乃以键户授徒为业，教弟子以朱子白鹿洞规条，循循善诱，从游者因多所成就，其登甲乙科、任馆选部曹者日盛，而能敦内行、勉实学者更不乏人。道光六年（1826），阮元改定"学海堂"规制，设八学长以课士，伯桐首与其选，推扬阮元所倡经义古学之宗旨，课艺论学，于从游者多所陶冶。后总督邓廷桢闻伯桐名，遂延聘其课二子。三年中，伯桐常与邓氏论声韵之学，但从不干预外事，故邓氏益重之。道光二十四年（1844），选授德庆州学正，三月之官，旋于十二月初一日去世，享年七十岁。伯桐不久于任，大为士林痛惜。学者尊为"月亭先生"，有经师、人师之誉。光绪十年（1884），入祀乡贤祠。 伯桐生平"于学无所不窥，尤笃志经学，研经宗汉儒，而践履则服膺朱子。《十三经注疏》皆手自丹铅，《廿四史》及诸子、诸集凡目所经者，皆能举其大要"[④]。此可见其不仅为学广博，而且在治学取向上，既能有所宗主，亦能扫除门户之见。汪鸣銮尝称："月亭先生综贯百家，群经皆有撰述，于《诗》主毛氏，所著《通考》一书，专辨传、笺之异。窃谓郑君笺《诗》，意在申毛，其有不同，如仲春婚期、鸱鸮罪人，自当以传为长，其余小有差池，未可遽议优劣也。然先生所著《易象释例》、《三礼注疏考异》，今虽不传，凡例具存集中，一以郑君为主。是先生于高密之学，实能确守，非如王子雍《圣证论》与郑为雠，亦不肯如孙炎、孔晁辈坚持门户也。"[⑤]而林伯桐之所以有此取向，乃在于他对治学方法有着独到的认识。在他看来，"夫通古人之言，而后可求其义，训诂未明，而谓吾能通其大义，果足信乎？......清谈空论，皆破义、破道者也"。以《尔雅》而论，他认为："《尔雅》，小学之书，而列于经者，盖六艺之指归、百家之钤键皆在于是。不通雅训，则于经义往往私心穿凿，人自为说。本于雅训，则同条共贯，即《尔雅》书中一字两训、三训，亦不相紊；或《尔雅》所未备，而辅翼之书，要不离乎宗。此雅训所以重也。"[⑥]秉此认识，他强调道："夫训故有郑君，义理有朱子，此经部之宗也。......他如考六书则多采郑渔仲，解群经亦不遗王介甫，能各取其所长，尽扫门户之见矣。"[⑦]由此不难看出，林伯桐治学，既注重训诂考证，又不废弃义理的探求。正因其对汉宋之学能持其平、能贯其通，故而形成了"研修以汉儒为宗，践履以宋儒为法"[⑧]的为学风格。此一为学风格，较之"或欲扬汉学而抑宋儒"、"或又欲崇宋学而黜汉儒"[⑨]者之两不相容、各执一偏，显然大异其趣。故《林月亭事实册》推誉道："所著《毛诗通考》三十卷、《毛诗识小》三十卷，阐发经义，足补先儒所未及。所著《史记蠡测》一卷、《供冀小言》一卷、《修本堂稿》五卷，皆发明义理，卓然可传于世。其《修本堂稿》内，如《朱子不废古训说》及《小学纂注书后》等篇，最有功于紫阳之学。其《书东莞陈氏学（蔀通）辨后》一篇，推明乡邦先哲之说，尤见卫道之力。"[⑩]林伯桐之能入祀乡贤祠，可谓实至名归。 二 林伯桐不仅学问精博，而且于科举亦颇留意。尽管因遭父丧而无意仕途，但他之孜孜于授徒课艺，亦体现出其对作育士子的倾心。尤其是所撰《公车见闻录》一书，更彰显出其对士子的关爱与呵护，为他们千里跋涉赴京赶考，提供了非常宝贵的赴考指南，或可称之为赶考注意事项，这在科举时代是十分难得的。 《公车见闻录》共一卷，计10个小目：约帮、就道、行舟、升车、度山、出关、工仆、用物、养生、至都；其中，度山附过埧，用物附行李，至都附场具。而每个小目之中，又分为几条或十几条或几十条数量不等的具体事项。若就行程而言，这10个小目大体可分为三大项：一为赴考前的准备；二为赴考行程事宜；三为到京城后的注意事项。 （一）赴考前的准备 "约帮"是林伯桐对赴考前准备事项首先所予以强调的。所谓"约帮"，就是士子赴京赶考时约友朋熟人一道结伴而行，以便互相有个照应。在林伯桐看来："凡北上者，以约帮为重。盖万里同行，踰年相聚，自早至暮，咫尺不离，其无形之擩染，不仅如香篆之熏衣也。《易》曰：'出门同人。'此为第一义矣。"也就是说，约人同行是士子赶考要考虑的头等大事。既然约帮如此重要，那么，约什么样的人为帮就需要慎重选择了。林伯桐认为："同帮者无论旧交新识，得素所敬重，或素所亲厚之人为佳。"这是因为："人之性情，各有不同，人之学问，亦各有不同，则其见解议论，安能如一？惟所敬重者，常有畏心，不敢相忤；所亲厚者，常有爱心，不忍相嫌。即有异同，而断无芥蒂。此真可与游者也。"换句话说，惟有志同道合、心所仰畏者，方可与之约帮，非此类则不可与之同道。 约人为帮的标准既定，接下来有几个具体事项要注意。一是慎重其约。慎重其约指对选择同帮者，"可约则约，不可约则辞之"，万不可"曲意以徇人，尤不当轻诺而寡信"。另一方面，既然有约定，就应彼此一心，而不可"忽约忽改，朝东暮西"，方为约帮之"雅道"。二是选择帮友人数。约友为帮，不应太多，以四人同舟或两人同车为宜。若两人同帮，必须十分相得者，才会解除旅途寂寞。若五六人同帮，乘一条船显得拥挤，分成两船则费用过多，且不便于饮食照应。至于八人以上，就必须分乘两船，"瞻前顾后，意见纷歧"，就更不合适了。三是约定行期。出发前的各项准备事情繁多，特别是"请咨"环节尤需一定时日，所以约帮者应约定一个可行的日期，以便按时启行。对新帮来说，尤应做此考虑。 约为同帮者，尽管大体标准以志同道合、心所仰畏者为取舍，但毕竟每个人都有自己不同的为人行事风格。林伯桐指出："人才不一，有极沉潜者，即有极高明者；有极谨厚者，即有极倜傥者。"那么，彼此应如何相处呢？林伯桐提出一条原则："但能取其所长而舍其所短，原不必如琴瑟之专一也。"但也应注意："唯是登山临水，远道相依，必以敬慎不败为先。"如果有"偭规错矩、不羞小节者，且当舍旃"，否则的话，"立异则近而不相得，苟同则无其所长而有其所短"，均非"好相识也"[11]。总之，对约为同帮者，应以吸取其所长为主，以有益于己；而不熏染其所短，以敬慎而不败。 其次，要准备一些必需的用物。主要有如下品类：笔墨和砚，度山在行、登车在店、换乘小船，皆用得着，应"以极轻活为便"，特别是砚，愈轻便愈好，若用藤做盒更佳。船中桅头之旗和车中小旗，需写"奉旨会试"四字（也有的写"礼部会试"、"奉旨礼部会试"者），"若父兄本有官衔，即写其官衔亦可"。载食物之器，以价廉的瓦器为耐久方便，虽在广东视为粗器，但度岭之后则不易得；若瓦器之外以竹织之，则可减少搬船、度山时的破损。小沙盘非常有用，且易携带。饭盌茶杯之类的瓷器，在京城甚为难得，应设法稳藏，以便使用。铁丝灯笼最适用，要多带一两件备用。路费，最通用者为纹银，无论成锭抑或碎银，皆可通行。至于新洋钱，仅可用到苏州；印洋钱，东路用到赣州或玉山，西路用到彬州或湘潭；洋钱之碎者，止可用到佛山或三水，韶关或偶用之。兑银，广东用"司马"，外间所谓"漕平"，较"司马"为轻；"车路之平无定，大抵加重"；"京平则曰九九五，或曰京平实九三五"[12]。用钱，京城以五十当一百，谓之小钱，足数者称为大钱，或称足钱、老官板；铅山河口也有大、小钱之目，小钱以七文当十文，以七十当一百。 其三，行李。主要有：皮箱，盛放袍裤（皮、绵、单）、冬夏衬衫、马褂等衣物，但无论坐船还是乘车，皆以略小者为便，若不得已而使用两只，应选极薄扁者为宜。帽匣，盛放冬夏帽子、风领、风镜、面扶、手袖等，以两层、三层为宜，平顶者为便。小竹篮，放书籍、文房各物及杂物。马包，放被褥、花毯、皮枕箱、蚊帐等物。袱包，放手巾、汗衫、袜子等。布袋，放靴子等。皮袋，放铜面盘，宜小。凡上日用必需之物，皆应尽可能备齐、备足，以免出门后作难。 （二）行程诸事宜 广东至京城7千余里的行程，其间山山水水，跋涉需多历时日。在这期间，要注意的事情很多，故林伯桐于此一环节着墨尤多，自"就道"至"出关"以及"养生"遂构成《公车见闻录》一书的重头部分。若归类而言，则大体可分为赴京路线、交通工具、度山过关、养生调摄等几大类。 1、赴京路线 由广州城出发赴京，可分为东、西两大路线。其中，东路又分为三条小路线，而西路亦分为两条小路线。 东路的三条小路线，分别为"沙井路"、"长江路"（又称"大江路"）、"中江路"（又称"浙河路"）。"沙井路"由广州城发船，经佛山、清远县、峡山、连州江口、英德县，至韶州府城换船；然后度太平关，经始兴江口，至南雄州登陆入行，由行发夫挑行李，自己乘四人抬的爬山虎，度大庾岭，至江西南安府大庾县入行，由行写会昌三板船；经南康县，至赣州府换船，出府东关，经十八滩、万安县、龙泉河口、泰和县、吉安府庐陵县、吉水县、峡江县、新淦县、樟树镇、丰城县，至沙井登岸，雇小车陆行；经建昌县、德安县、九江府德化县，渡江；经黄梅县、太湖县、潜山县、桐城县、舒城县、庐州府合肥县、宿州、徐州府，渡河；经滕县、邹县、兖州府滋阳县、汶上县、东平州、东阿县、茌平县、高唐州、恩县、德州、景州、阜城县、献县、河间府河间县、任邱县、雄县、新城县、涿州、良乡县、卢沟桥，入广宁门进京。"长江路"由广州城发船，度韶州东关、大庾岭，换船；度赣关，至江西省城，自此与走"沙井路"者分路；换船后经吴城县、南康府星子县、大姑塘、大姑山、东流县、安庆府府城、铜陵县、繁昌旧县、芜湖县、采石矶、江宁府城外、龙江关、仪征县、扬州府，换船；度扬州钞关，经邵伯驿、露筋祠、高邮州、宝应县、淮安县、移风上下闸，至清江浦泊船，登岸渡河；至王家营，雇轿车陆行；经来安集、重兴集、仰化集、宿迁县、红花埠、郯城县、李家庄、伴城、垛庄、蒙阴县、嶅阳、新泰安、杨柳店、泰安府、张夏、潘村、齐河县、晏城、禹城县、平原县、德州，自此与走"沙井路"者合路。"中江路"自广州城启程，至江西省城，与走前两路者分途；经瑞洪湖、抚州水口、余干水口、安仁县、贵溪县、弋阳县、铅山河口、上饶县、广丰县，至玉山县登岸入行，由行发夫挑行李，自己乘爬山虎，度山；至浙江衢州府常山县入行，由行写建德船；经陈家江口、衢州府、北方人家、湖镇、兰溪县、富春驿、乌石滩、钓台、桐庐县、新城港口、富阳县，至杭州府城钱塘江口，登陆入行；过坝，至北新关换船；经塘西镇、石门县、石门镇、嘉兴府、平望、八尺湖、吴江县、太湖宝带桥、苏州府城、枫桥、浒墅关、无锡县、常州府、奔牛镇、吕城、丹阳县、丹徒巡司、镇江府京口驿，渡扬子江；经瓜洲，度由关；经三义河、扬州府，然后与走"长江路"者合路。 西路的两条小路线，为"汉口路"和"樊城路"（又称"西大路"）。"汉口路"自广州城发船后，经清远县、英德县，至韶州府城换船；度遇仙关，至乐昌县换泷船；经韩泷，至平石换单船；至宜章县，登陆入行；度小岭，至良田中站，次日至彬州入行，由行写火筒船；经耒阳县，至湘潭县换船；经长沙府城、湘阴县、洞庭湖、岳州府城、武昌府城，至汉口镇登陆入行，雇小车陆行；经聂口、杨店、小河溪、东王店、武胜关、信阳州、明港驿、确山县、遂平县、西平县、郭家店、郾城县、罗湾河、临颖县、许州城、新郑县、郭店驿、郑州、荥泽县，渡河；经小冀集、卫辉府、淇县、宜沟驿、汤阴县、彰德府、丰乐镇、磁州、邯郸县、沙河县、顺德府城、栢乡县、赵州、栾城县、正定府、伏城驿、新乐县、明月店、定州、清风店、望都县、保定府、安肃县、定兴县、涿州，自此与走东路者合路。"樊城路"自广州城启行，与走"汉口路"同，至汉口镇始分路；乘船经郧口、汉川县、仙桃镇、岳家口、宜城江口，至樊城登岸入行，雇轿车陆行；经桃华驿、吕堰驿、新野县、瓦店、新店、南阳府、裕州、丈人庄、叶县、汝坟桥、襄城县、颖桥铺、朱曲镇、尉氏县、朱仙镇、开封府城，渡河；经董家堤、延津县、卫辉府，自此与走"汉口路"者合路。 这五条路线，各有其利，亦各有其难。"沙井路"为南北通衢，其利在快捷，大约70日间就可到达；但因"乘车之时多，乘舟之时少"，所以"未免劳顿"，更为重要的是，此路所需费用较多。"长江路""好在便，其难在疑虑（风候难逆料）"，若遇南风连日，自江西省城至清江浦，"瞬息百里，实是快事"，但倘遭北风不断，则等候时日就多了；特别是对程期紧迫者来说，遇此情况就不得不中途登陆。"中江路""好在佚，其难在繁扰"，三个月左右的路程、苏杭物产胜景之秀丽，固然令初出门者心乐，但两次度山、一次盘坝、多历关卡、频繁换船，即使"不惜费用，而未免烦杂矣"。"汉口路""行程颇捷，路费较省，沿途亦无烦扰"，但所经地面俱近质朴，尤其是"泷河两宿，同泊者少，车路之初，住店褊小，换船颇多，船不甚宽"，很不舒服。"樊城路"虽为多数自西行者所选之路，"但较汉口路舟行所增已多，而车行所减甚少，水路颇难速行，每日站路甚长，且车马杂沓，略觉劳顿也"。总之，西路"好在稳，其难在简质"[13]。赶考士子如何取舍，就要看自己的程期、性情和财力了。 2、交通工具 赶考路途所乘交通工具，主要有船和车两种。由于沿途所经地方风俗不同，船的形制和用途等亦有区别。如广州之河头船（有大号、二号、三号之分）、河西船、老龙船（号数尤多）、麻洋船，二号河头船可载四人，颇觉宽敞，河西船较之河头船稍朴、稍矮，但既快捷又价廉，而老龙船和麻洋船都较大，客、货皆载。他如江西三板船（又称"沙扒船"）、浙江建德船、苏州快船和尖头船等，或广或狭，或朴或丽，或缓或捷，各有千秋。如"船之平稳者，可以安坐，而不必美观"，"船之重大者，可以多载，而不称轻装"，"船之轩昂者，可以适体，而不能速行"，"船之秀丽者，可以燕游，而不足远涉"，其在"文质之间，居则可安，行亦不钝"。做何选择，就要看士子所好了。 但不管乘哪种船，首要条件应为"船身完好、明洁"。其次，要注意安全。如雇船要找正规可靠的保家、对船要进行细致的查验、行李的搬运和放置要做周到的安排、船票的内容要尽量详细开列、船价的交付要明定数额和方式，以及上下船、出船小立、船中灯火一定要加小心等，皆需处处留意。其三，应把握行程时间。林伯桐指出："舟行不计行程，此俗忌耳。"不过，"船之当行当止，惟操舟者知之"。为了行驶顺利，士子应"谕以一早开船，稳处泊船，无故勿耽搁"；"至于风雨不时，险阻宜避，或似缓而无误，或似钝而甚安，皆不必自作聪明，轻相掣肘"，尤不应"问本日当至某处，几日可至某处"[14]，以避免触船户、水手所忌，引起不必要的麻烦。 对于习惯于乘坐肩舆的广东人来说，坐车多有畏心。林伯桐告慰士子们，"其实大河以北，妇人孺子，亦能乘车远行，并能骑驴代步，必非难事可知"。尽管如此，毕竟广东士子对此交通工具不熟悉，所以林伯桐除对车之形制、乘坐方法、车行情形详细说明外，还重点谈到了如下一些需要特别注意的事项。一是价钱问题。"凡说车价将成，言明要包封若干。车价与船价不同，要全盘交与车行，听车行自行包封，自加记号。须于车票内写明包封若干，至某处交若干，至某处又交若干，至某处然后交完。仍当传车夫与车行之人当面订明"；车价之交付，"皆以圆丝银为言，每一套圆丝银若干，成价之后，则以纹银照时价折算交付"。二是要避免受车蠹的蒙骗。车蠹指船将近清江浦时，那些"搭在船尾，与船户同处，渐向客窥伺。或于客登陆雇车之时，特来迎接，沿途忽献殷勤作乡导，卑礼甘言"的人。一旦中这些人的圈套，不论你在何处雇车，他们都会把持抽分，车行也无可奈何。而如果你不为其花言巧语所动，并向车行说明并无接引之人，车蠹也就无计可施了。三是要在车票内详细注明行李、停留时间等，并于每早出发时，要格外小心行李，"以防小偷割车尾"。四是若遇呕车现象，"但下地步行数里，可坐则坐，否则竟越宿而后坐车，则安然矣"。五是要熟悉各地车夫秉性。如汉口和沙井的小车夫，多是湖北黄陂、孝感两县之人，言语嗜好与广东差不多，"约束坚明，无不可用"；而大河以北的车夫，多是直隶、山东、山西、陕西之人，"其言语倔强，饮啖饕餮者十居八九"，则"不易驾驭"[15]。只有弄清这些情况，才好与之相处，不至发生不愉快的事情。 3、度山过关 行程当中，会遇到过山问题。当船行近度山时，会有一些"涉水远来迎请入行者"，对这些人，不可轻易答应，最好自己登岸到各行商定夫价、轿价，行内自然会派人前来搬运行李。行有官行、货行之分，一般来说，"官行承应小心，但多求，且多伪"，而货行的服务也很周到，且较官行为稳，所以货行更为适宜。入行后，要催行家开单，"将各项夫价结完，并预备谢行银，并管店酒钱"，以便第二天一早动身。度山时，应一早起身收拾妥当，尤应将咨文随身携带，路费也应提前从箱中取出，以备不时之需。度山之后交接时，要将行李"照号数一一点明。其皮箱内有路费者，可一开视"[16]，以免有所遗漏、丢失。过埧大体与度山相似，所应注意者，也是不要轻信远来迎请过埧之人，且要小心行李、财物的安全。 由广东至京城，要过一些关口，对一些事情需要留意。首先要准备的，是将手本（写会试某某某，度岭后加"广东"二字）和咨文事先预备好，到关时令跟随之人拿着去请关。关口有人来检查，乃例行公事，可让船户将船板掀开，不要阻拦。而盐务缉私者，也要查验，亦不可阻拦。其次，过浒墅关时，会遇到船户"欲别行一路，由浒墅小关而行"，则应制止。因为小关船少，检查起来非常琐碎，且容易引起怀疑。其三，关口之人，少不了索讨小包陋规，应等请关手本交回后再给，以免其多次讨要。至于求索"朱卷及蜡丸者，或与或否，或多或少，可随宜自便"。其四，过关之时，遇到拥挤，需小心照看行李、财物。其五，要严禁跟随之人和船户夹带鸦片及各项非法之物，"至关口有问，据实答以会试之船，不载各货，并无夹带"[17]，以免引来无谓的麻烦。 4、养生调摄 几千里路途奔波，保重身体至为关键，若身体健康出了问题，无疑会影响到此后的考试。因此，林伯桐强调道："昔人有言：万里之外，以身为本。故调摄为北游先务，而读书犹次焉。饮食者，又调摄之要事也。"有鉴于此，他对如下事项做了详细提示。启行之前，考虑到舟中多用坚炭，颇有热气，而船又皆木板，故"宜以清润之物调剂之"，除不可多饮酒外，以绿豆藏生果中，然后置于瓦器，"登舟之后，可兼收其用"。广东本地的猪肠酿肉、酱肉、腌鸭、咸鱼等，为家乡特产，宜多带。船到白庙，应多买些片糖，可以清热、解毒、润喉。清远峡的嘉鱼、江中的大鱼、南昌的鳜鱼、雄县的鲫鱼，皆为美味，不可不一尝其鲜。西江油豆腐、浙江白菜、金华火腿、高邮盐渍鸭蛋、淮安山药、河北面饼和小米粥、京城羊肉等，风味独特，品尝品尝，不失为一种享受。"江南物产富丽，行大江者路接江宁，其物多实用，食物亦然。行中江者路经苏州，其物多美观，食物亦然"，经过此地，亦可尽情购买。至于"豆腐有清气，油炸果（一名油炸鬼）有爽气，舟车所至，无处无之，是为通品"。但应注意的是，"行车迟速难定，人在车中，偶然思食，倘遇馒头、鸡子之类，熟久而冷者，切勿将就食之，必至凝滞。小饥尚可稍耐，冷食不免误事也"[18]；辣椒容易生火，最好不要食用。此外，在店中食宿，也应注意清洁、安全，如住宿要找正规的店，"店中客房之灯，有时夜未央而油已尽，若自携火镰包及铁丝灯笼在房中，则无所不便"[19]；夜间住宿，要派跟随之人守护车上的衣箱等物；"南雄与玉山两处，茶楼酒肆，沿途络绎，携仗头钱以行，或随便散尖，或至中站会齐食饭皆可。惟西路度山并无饭店，虽有茶肆，而饼饵殊少，宜酌携果饼自随为便"[20]等。如此之类，皆应以身体为重。 （三）至京城事宜 顺天府涿州城，为各路会合之处，到了此地，离京城就很近了。涿州城楼有"尺五天"木榜，"车行至此，皆有瞻云就日之意"。待到得都门，眼界就更开阔了。福建人曾有诗概括道："要识都门九座分，正阳、宣武及崇文；阜城、东直与西直，安定、朝阳、德胜门。"这是指的内城门。若外城，则南为永定门、左为左安门、右为右安门、东为广渠门、西为广宁门、东隅为东便门、西隅为西便门。都门又有五城之目，而各具特色，有口号称："中城珠玉锦绣，东城布帛菽粟，南城禽鱼花鸟，西城牛羊柴炭（买物者虽不必尽依此数语，然依此往买，自然不远），北城君子（多住衣冠也）小人（偶藏窃匪也）。"凡此大致情形，赶考士子当尽量熟悉，活动起来才不致茫无头绪。 在都期间，有几项事宜需留意：一是住宿，可自行找店，也可住广州会馆，"初会试者，广州会馆收取喜金贰两，凭部交收，当注明于部内。至登第后再收喜金，即要加多"。二是礼部投文，住广州会馆者，可由会馆长班投文；若亲自投文，"可入内城前门（即正阳门）内东长安街礼部衙门中，于此买卷填注明白，即日投卷，问取批回"。三是考场，地点在崇文门内，考试时，"早晨乘骡车而往（此车须于场前雇定，每人一车，科篮放在车口），午前应头场名，得照入木签，即可从容整顿领卷而入"，"场中日午颇热，近暮则寒。故场中仍须用车路衣服，未能减少。五鼓将尽，必有片刻极寒，则知天将晓矣"。考虑到京中号军不熟悉烧饭之法，所以，若进考场前有时间，可将场中饮食先行准备，尤为便当。四是生活习俗，京中人家使用煤炉，一般三月初一日停止，但平常做饭，仍用煤火，易引起中毒，而萝蔔和绿豆粉可以解之，应为必备之物。京城繁华，免不了要游览一番，但其地面为软红尘土，一出门就会风尘满面，还是尽量深居简出为宜。京城三月，正是开渠之时，不免浊气，宜佩带苍术和生大黄以辟之。还有，"都人不轻脱袜，夏月见负贩者犹有袜在。若非盛暑，未可去也"[21]。 此外，工仆一项，也应予以注意。林伯桐指出："唐人诗云：'他乡罕俦侣，远客亲僮仆。'盖数千里外，日用起居，皆资健仆。其人不足靠，安得呼应之灵？必用当其才，乃收臂指之效。"如何"用当其才"呢？一要看其年龄，不应太幼，也不应太老，以十八岁至五十以前者为宜。二要看其品性，凡狡黠、倔强、浮薄之人，皆不可用。总之，选用仆从，应以"膂力方刚，心地略明，人近忠厚"为标准。而对待仆从，一方面要以身率之，"上人敬慎，则在下者不敢生心；若在上者荡轶于规矩之外，伊辈未有能安然者。其倔强者必致反唇，其浮薄者渐得窥伺。欲结以恩，恩尽则怨；欲示以威，威多则渎"。另一方面，"驭下当持大体，不必苛察"，但"阿芙蓉流毒至甚，屡奉严禁，下人只图小利，或有携带，必要禁止，切勿姑容。不特功令森严，足为寒心；此物害人之身，并及其家。即使下人因此得利，而天怒人怨，岂远行求福之道耶"？至于所带仆从人数，"如同帮有四人，每人自带一仆亦未为多，两人合用一仆亦不为少。事有繁简，用有丰约，不能一概论也"[22]；若获登第，可以在京雇用。 由上可见，林伯桐《公车见闻录》一书，无论大纲细目，抑或必备预防，可谓开列得详细周到、井井有条。这一颇具赶考手册性质的专著，无论对于初应会试者，还是曾参加会试者，皆为一十分难得而有益的指南书。得此书而做参考，莘莘士子的赶考之路就有了不少凭依，而不会再感到行事仓猝、到处茫然了。尤其是该书之架构取舍，较之那些科考程文、选本，以及坊间所印科举用书等，其用心更为良苦，对士子亦更为切实有用。考试能否中式，关键看平时的学养和积累，而非应景之选本等所能奏效，更非靠小钞之类所能取巧。然即使学有根柢、胸有成竹，若赶考路上遇到各种麻烦而不知如何应对，同样会影响到考场的发挥。因此，行程一切顺利，保持一个良好的精神状态，就显得十分重要了。《公车见闻录》之意义和特色，正在于此，而非寻常意义上的科举用书之比。 三 作为有清一代名儒，林伯桐以撰著繁富而享誉学林，诸如《毛诗通考》、《毛诗识小》、《毛诗传例》、《易象释例》、《春秋左传风俗》、《三礼注疏考异》、《礼记语小》、《士民冠婚丧祭仪考》、《史记蠡测》、《史学蠡测》、《读史可兴录》、《说文经字本义》、《古音劝学》、《性理约言》等，于经、史、小学、理学皆有相当精深的研求。那么，他何以会撰作《公车见闻录》一书呢？要而言之，有如下缘由。 其一，林伯桐乃一有心之人，善于留心、记述各种有用之事。作为传统士人，读书科考、一展怀抱是一通常取径，林伯桐亦不例外。自十九岁入县学，二十七岁中举人，其科考之路走得还算顺利。此后，入京会试，自然免不了经历一些长途跋涉的艰辛。在此过程中，林伯桐并非像有的赴考者着意山水风光的留连吟咏，而是把精力用于所经之地风物人情的搜讨。伯桐弟子金锡龄尝称："月亭先生早岁北游，足迹所及，皆证以群藉，访诸解人。凡行路之劳逸迟速、人事之常变难易，靡不洞悉。"[23]这一经历，为其撰写《公车见闻录》积累了丰富的素材。尽管他于嘉庆二十二年（1817）因会试不及亲事父丧而抱憾终身，决意一意奉母，不再参加会试，但其前此用心所得，则是一笔意想不到的宝贵财富。 其二，林伯桐有着一颗关爱、呵护从业弟子的爱心。《林月亭事实册》中称："故学正自奉廉俭，教授生徒，从学者众。......为德庆州学正时，旋省送科诸生，贫者赠以科费，人皆颂德"，"故学正博闻强记，而心气和平。所与游者，皆以学问道德相砥砺。凡人于典籍有未悉者，叩之，靡不原原本本以对"，"卢敏肃公（指卢坤--引者注）督粤时，令向学者执弟子礼，各专一经以受教。故学正尽心启迪，略无倦容。"[24]也就是说，伯桐不仅精心传授生徒学业，还从经济上对贫苦生徒予以资助。既然有此爱心，伯桐自然在赴考方面会将己之经验所得无保留地指导受业者。金锡龄回忆道："及门举于乡者，问道所由，则或以口讲，或以笔谈，俾各得其意以去。乙未（即道光十五年--引者注）秋赋，锡龄与两侯同年（指侯康、侯度兄弟--引者注），素未轻出，忽当远行，咸请受书以往。先生乃就积年存录，补以新知，为《公车见闻录》授之，曰：'书中所述，不辞劳拙，而行路切要，亦十得七八矣。'锡龄等谨识之。往返万里，依此而行，偶有疑难，取书详核，不啻驾轻车就熟路。"若没有昔日的积累，又如何能为从业弟子作指导。而可注意的是，尽管伯桐不再应试，但他对科考仍然十分留意，"补以新知"云云，即其体现。正是此一良苦用心，金锡龄、侯氏兄弟才会于赶考途中驾轻就熟。而李能定于道光十七年（1837）之录《公车见闻录》副本北上赴试，则再次验证了该书的效用。经此传播，远近皆知，《公车见闻录》遂不胫而走。 其三，正因《公车见闻录》不胫而走，故求索者日益增多。然林伯桐"著述矜慎，罕写定本"，"又谓所录自粤至都耳，各省入都之路，尚有须补者"。尽管如此，"愿观者多，传钞不足给"。为了解决这一问题，金锡龄等弟子遂以"身所已经，推之同类，情不相远"，以及"士人平日键户读书，一歌鹿鸣，事物纷若，皆向所未经。偶有代谋，或举小遗大，或明近忘远，周爰咨诹，终未得要领。取是编阅之，则梗概已具。即境地当小变通，无不可以类推矣。数千里登高临深，分明指画，而亲戚望远者，亦藉此少慰，岂非有用之书乎"为由，恳请伯桐先生予以编定，以副诸友朋殷殷欲读之急需。伯桐本就宅心仁厚，经金锡龄等这么吁请，遂欣然应允，对旧稿重加厘定。金锡龄、侯度、李能定亦踊跃襄助，参与详校字句。经伯桐师徒此番董理，《公车见闻录》遂于道光十九年（1839）仲春，终得以定本公之于世。 金锡龄为《公车见闻录》撰序称："吾粤至京师七千余里，与计吏偕，实为壮游。然结伴必气类，循途欲便安，用人须约束，备物在精简，以及舟车、关山之宜忌，饮食起居之调摄，苟非了然于心，始则草率，既而将就，其不为行路难者几希。"又称："至其书持论，难者弗避，易者弗从，皆阅历有得，所谓及而后知。又必于敬慎之中，斯得安乐之法，尤其三致意者。"[25]由此不难看出，林伯桐之撰《公车见闻录》，不仅用心谨慎，而且非常实用。即便该书所述乃针对广东士子而作，但行程所经省份，如湖南、湖北、江西、安徽、浙江、江苏、河南、山东、直隶，其士子亦可资以参考；他如福建、广西、贵州、陕西等省士子，亦不无借鉴之益。林伯桐虽自言阙略，实则大部分省份赶考举子皆可从中受益。就此而言，《公车见闻录》一书是应值得关注的。 四 世势移易，岁月不居，科举时代已然成为历史。然抚今追昔，考论往事，科考的悲喜艰辛，仍有令人不忍翻看却有值得鉴戒的丰富内涵。就林伯桐与《公车见闻录》而言，无论林氏之于科考的良苦用心，还是《公车见闻录》带给广大赶考举子的极大便利，皆给人以启迪和震撼。作为科考的一个有机链环，千万里跋涉是众多士子的必经之路，若无像《公车见闻录》这样的指南书，肯定会遭遇行路难的窘境。而此项事情谁来充实呢？中式者或因仕途奔波无暇于此，败北者或因失落无心情为之，不有像林伯桐这样既有所亲历又用心于此者，广大赶考举人也只能自我摸索或仅从友朋处略知一二了。林伯桐及所撰《公车见闻录》之甘为人梯，实在值得广大受益者敬佩和铭记。 更可注意的是，林伯桐之为此书，其对"约帮"为"第一义"的揭示，尤为值得重视。"约帮"之重要，其意蕴除伯桐已于"约帮"条目中已有阐释外，我们认为，其对"师友"或"友"的独特认识和定位，亦大有关系。 在《师友》一文中，林伯桐指出："士之所以成，师友之功居多。有师友者，中才可与为善；无师友者，虽有聪明，鲜不坐废。"那么，什么样的师才可师、什么样的友才可友呢？与"百工技艺，莫不知有师，习其术而已，得其术则求师之事毕矣。穷乡僻壤之人，莫不言友，相狎以为亲，相从以为悦，一有不合，则友可废矣。彼其于师友也，徒以为技艺之事，则于吾身无与也；徒以为言笑之娱，则尽人皆可也。故泛泛焉无所动于中，貌从则废师，燕僻则废友"不同，林伯桐认为，"取之人可为师者，必其使吾严惮者也，必能指吾所不及者也，故难近焉。友之善者，必其不可狎者也，必其相形而见绌者也，故未必乐就焉"，舍此便不足以言师友。以此为标准，他指出交接师友的方式应为："其敬之也不能自已也，其畏之也不敢有贰也。千世之上有心折者，唯恐获罪于其人也；万里之远不相闻者，不啻抠衣于其坐隅也。能生吾慕，一行可师也；能滋吾愧，一艺可友也。耳擩焉，目染焉，非是则有所不安矣。"[26]公车之首重相与赴京计偕为伴者，在很大程度上来说，正是这种师友之道的体现。 而在《友说》一文中，林伯桐更对何为"友"做了淋漓尽致、发人深思的诠释。其言曰： 人之成否，多在朋友。友也者，友其人也，友其志也，友其业也，友其能也。舍是四者，则交际 与故旧耳，此亦友道之推、友才之选，而非即友也。世俗大抵以交际、故旧为友，亦无不可，士亦如 是，则误矣。交际、故旧，人人有之，处处有之，虽度量相越甚远，或日接膝而不相知，然而必不可 废，长民者以此系属天下之人心。儒者则与人为徒焉，然非可恃此以自成也。左氏言："申公与声子为 友，伍员与申包胥友。"庄子言："子祀子与子犁子来为友。"其所谓友，寥寥数人耳，不得多也。至交 际，则贵贱各殊，老幼不一，趣舍异路，流品多歧。当其相见，莫不俨然、蔼然，或礼尚往来，或因 人成事。自一乡以至四海，皆有交际；自先世以至此身，皆有故旧，其类不穷，而可取为友者仅矣。 古之定交者，或心折其人，先睹为快；或一言投契，可证生平。同学者辅仁，同僚者联事，不论名位， 不妨异同。又或一艺各胜，相得益彰，或年辈略近，相视莫逆，迨德业有成，追维畴昔，卬须我友， 终不可谖。岂易得乎？岂多得乎？非此族也，可以卑事尊，可以少事长，可以愚不肖事贤智，而未可 遽为友。又不妨以尊让卑，以长让幼，以贤智让不肖与愚，而不必轻为友。且有其人非不可亲，而名 位相悬，则志士退逊。......故朋友也者，可以劝善，可以规过；爵禄可以相先，患难可以相恤；相见 则切劘引掖，期于有成，久不相见，闻流言而不信，是之谓心交也。至于誉望所集，闻声相思，气类 所关，互为推轂，此皆《缁衣》风人之义，然往往争名相轧，有不必善终者矣。况下此乎？此义不明， 而朋友之道苦，劝善规过不可得行，非细事也。且夫论人也，观志也，考业也，与能也，必其身略有 之，乃能取之；必其身略有之，乃能知之。不然，虽有益友，何与己事？至若彼此相求，纷纷扰扰， 得所欲则唯予与女，不得所欲则相怨一方，如刘孝穆所讥五交、三釁尚未尽之。此可谓市道交，非所 语于朋友也。[27] 此番论说，可谓运思独特、鞭辟入里。无须赘言，读者自可品得其中三味。 在《扬州》一诗中，林伯桐曰："远水通淮冻渐消，风流往事付寒潮。二分明月开珠箔，一路垂杨到板桥。画静有人方顾镜，夜阑无客不吹箫。竹西亭外春如梦，合为寻诗拨画桡。"[28]此一淡雅意境，正是其为人、为学心态的写照。而《公车见闻录》之撰，也正蕴涵了林伯桐对广大士子在科举征途中应平心静气、事求其实的别具一格的良苦用心和殷殷期待。 [①] 林伯桐：《修本堂稿》卷4，《伯考钓川先生家传》，《修本堂丛书》本，道光二十四年刻本。[②] 金锡龄：《劬书室遗集》卷16，《林月亭先生传》，光绪二十一年刻本。[③] 《德庆州学正林月亭先生乡贤录·林月亭事实册》，《修本堂丛书》卷首。[④] 张维屏：《国朝诗人征略二编》卷54，《林伯桐》，中山大学出版社2004年12月版，第1097页。[⑤] 汪鸣銮：《修本堂丛书·序》，《修本堂丛书》卷首。洪颐煊跋林伯桐所撰《史记蠡测》亦称："不作矫激之论，不作迂阔之谈，实事求是，洞见至隐，不朽之业也。"（《修本堂丛书》本）[⑥] 林伯桐：《修本堂稿》卷2，《尔雅足以辨言说》。[⑦] 林伯桐：《修本堂稿》卷3，《浚仪王氏困学纪闻跋》。[⑧] 金锡龄：《劬书室遗集》卷16，《林月亭先生传》。[⑨] 金锡龄：《劬书室遗集》卷11，《上林月亭先生书一》。[⑩] 《德庆州学正林月亭先生乡贤录·林月亭事实册》，《修本堂丛书》卷首。金锡龄《林月亭先生毛诗识小跋》曰："道光戊子，锡龄执经于月亭先生之门。先生授以段氏《毛诗故训传》，诲之曰：'《毛诗》简略，义蕴闳深，郑君笺《诗》，偶下己意，不尽同于毛。孔疏以王肃述毛，又混郑于毛，未尽得毛意。生其研于斯。'锡龄谨志之不敢忘。今读先生是书，疏通证明，莫非抉经之心。......如此类者，不一而足，皆引申毛传之大义，识小云乎哉？而取以名书，乃歉然不自足之词。开卷标题，即无虚骄习气，则书之精核可知，而先生学之深邃愈可见矣。"（《劬书室遗集》卷10）[11] 以上皆引自林伯桐：《公车见闻录·约帮》，《修本堂丛书》本。[12] 以上皆引自林伯桐：《公车见闻录·用物》。[13] 以上皆引自林伯桐：《公车见闻录·就道》。[14] 以上皆引自林伯桐：《公车见闻录·行舟》。[15] 以上皆引自林伯桐：《公车见闻录·升车》。[16] 以上皆引自林伯桐：《公车见闻录·度山》。[17] 以上皆引自林伯桐：《公车见闻录·出关》。[18] 以上皆引自林伯桐：《公车见闻录·养生》。[19] 林伯桐：《公车见闻录·升车》。[20] 林伯桐：《公车见闻录·度山》。[21] 以上皆引自林伯桐：《公车见闻录·至都》。[22] 以上皆引自林伯桐：《公车见闻录·工仆》。[23] 金锡龄：《公车见闻录·序》，《公车见闻录》卷首。[24] 《德庆州学正林月亭先生乡贤录·林月亭事实册》，《修本堂丛书》卷首。[25] 以上皆引自金锡龄：《公车见闻录·序》，《公车见闻录》卷首。[26] 以上皆引自林伯桐：《供冀小言·师友》，《修本堂丛书》本。[27] 林伯桐：《修本堂稿》卷2，《友说》。[28] 林伯桐：《月亭诗钞·扬州》，《修本堂丛书》本。 

在清史研究中，政治史研究一直是重点领域之一，它涉及范围广，包括制度、政策、边疆、民族、事件、人物、外交等诸多方面。近年来，在国家清史纂修工程的推动下，政治史研究的步伐明显加快，研究领域不断拓宽，出现了一批新成果。与此同时，在海内外学术交流日趋频繁、多学科研究交叉渗透、学术思想空前活跃、中青年学者迅速崛起的大环境下，传统政治史在研究对象、研究角度、研究方法乃至学术观点等方面，也面临着前所未有的挑战。如何化挑战为机遇，在认真反思的基础上，对研究状况作一总结与前瞻，已成为刻不容缓的话题。    满族是清朝的统治民族，八旗不仅是清朝军队的核心部分，也是满族军政合一的社会组织和管理机构。基于此种关系，八旗研究在清朝政治史中据有重要地位，是很自然的。就世界范围而言，专注于八旗史研究的学者虽然不多，却是相当国际化的群体，除中国大陆与台湾，国际间影响较大的主要有日本和美国学者。在这篇短文中，笔者试就八旗研究的现状、未来发展以及如何回应美国新清史等问题，提出几点浅见。    一、研究现状    中国的八旗史研究起步较早。上世纪三十年代，孟森《八旗制度考实》一文，钩稽清官书中旁见侧出者，以穷究八旗制度之本源，多灼见明识，至今仍为奠基之作。五六十年代由民委系统、民族院校进行的满族社会历史调查，涵盖了旗人各主要聚居地的历史与现状，表明这一专题开始纳入民族史和地方史研究范畴。五十年代中，傅乐焕在《关于清代满族的几个问题》中，曾就八旗土地、八旗兵饷、八旗生计等问题作了开拓性研究。半个世纪以来，八旗史和与之密切相关的满族史、清史著述踵相问世，尤其王锺翰师的"四考"--《清史杂考》、《清史余考》、《清史续考》、《清史补考》，将研究进一步引向深入。锺翰师作为国内研究满族史、八旗史的领军人物，其治学特点在中国学者中颇具代表性。一是长期从满族史角度研究清史，一是高度重视基本史料的搜集与整理，一是注重实证性研究。实证性研究，是中国史学的优良传统，在八旗史、满族史研究中，同样贯彻始终。在实证性研究中，锺翰师尤重满文文献的利用，认为这是原创性研究的基础，并构成其研究的基本特色。他注重从民族关系的角度切入八旗史和满族史研究，对八旗内部满汉等民族成分的融合、汉人"满化"与满人"汉化"诸现象，都有精辟论述。    近三十年来，在新的学术环境下成长起的一代中国学者，继承前辈治学传统和特色，薪火相传，在八旗史研究中开拓进取，取得了显著成就。成就主要表现在:    第一，研究领域的扩大。在八旗形成、八旗制度、八旗组织、八旗社会、旗人群体(满洲、蒙古、汉军)、旗民关系( 很大程度就是满汉关系)、旗人妇女、旗人科举等专题，陆续有专著行世，张晋藩、郭成康《清入关前国家法律制度史》，定宜庄《清代八旗驻防制度研究》、《满族的妇女生活与婚姻制度研究》，姚念慈《满族八旗制国家初探》，杜家骥《清皇族与国政关系研究》、《清朝满蒙联姻研究》、《八旗与清朝政治论稿》，杨珍《清朝皇位继承研究》，赵志强《清代中央决策机制研究》，吴元丰、赵志强《锡伯族历史探究》，达力扎布《明清蒙古史论稿》，赵令志《清前期八旗土地制度研究》，祁美琴《清代内务府》，邸永君《八旗满蒙翰林群体研究》，以及笔者《满族从部落到国家的发展》、《清代北京旗人社会》，这些著作的水平虽有参差，但各有专攻，相得益彰，大体反映了中国学者研究八旗史的现状。    第二，研究方法多元。这批研究者基础扎实，多数具备较好的语言条件，积极参与国际学术交流，思想比较活跃。他们继承前辈实证性研究的传统，同时借鉴民族学、社会学、政治学、妇女学等相关学科的理论方法，一些人兼通少数民族文字，在利用满文、锡伯文、蒙古文文献研究八旗专题方面作出了成绩。    第三，新史料挖掘。国内学者在利用满汉档案研究八旗史过程中，重视新史料的开发，一是对房地契书、碑刻拓片、族谱家乘、舆图绘画、文学曲词、报刊杂志的利用，一是通过田野调查搜集丰富的口碑史料。在这两方面，国内学者拥有得天独厚的便利条件，走在国际研究的前沿。    在国际学术界，研究八旗史取得突出成就的首推日本。日本研究八旗史起步最早，学术积蕴深，实力强，成果显著。从二十世纪初白鸟库吉、内藤虎次郎(内藤湖南) 以迄于今，百年期间代代有传人，涌现出稻叶岩吉( 稻叶君山)、鸳渊一、户田茂喜、和田清、三田村泰助、旗田巍、中山八郎、圆田一龟、安部健夫、周藤吉之、阿南惟敬、神田信夫、松村润、河内良弘、石桥秀雄、细谷良夫、加藤直人、中见立夫、松浦茂、江夏由树、石桥重雄、柳泽明、楠木贤道等一大批著名学者。    日本的八旗史研究，长期以清初史为龙头，在相关的满族史、蒙古史、北方民族史、东北地方史、边疆史地研究方面，均有力作行世。日本学者的研究，主要有如下特点:    第一，重视满文档案的翻译利用。自1905 年内藤湖南在盛京( 沈阳) 清宫发现满文老档以来，日本学界始终把满文档案的整理翻译作为研究八旗史和清初史的基础。东洋文库作为日本东方学研究中心，长期聚集着清史和八旗史领域最优秀的一批学者。文库相继出版了系列的学术专著、论丛、丛刊、文献目录和索引，其中相当一部分与八旗史有关。《满文老档》7 册、《旧满洲档-天聪九年》2 册、《内国史院档-天聪七年》1 册、《内国史院档-天聪八年》2 册、《镶红旗档-雍正朝》、《镶红旗档-乾隆朝》2 册，是日本学者半个多世纪以来整理翻译满文档案的代表性成果。    对满文《内国史院档》的翻译工作，目前仍在有条不紊地进行。它如《东洋文库所藏满蒙文献目录》、《东洋文库藏镶红旗档---引言和目录》、《八旗通志列传索引》等工具书的编纂，对利用满蒙文档案研究八旗史，提供了很大便利。    长期以来，中国学术界从事满文档案翻译者，除少数出身满语专业的历史学家( 著名者如佟永功、关嘉禄)，主要由中国第一历史档案馆满文部专家构成。与此不同，日本的满文文献翻译工作，则始终由史学研究者自己承担。为此，他们组织了独具特色的满文档案读书会。参加者在特定时间和地点聚集一处，逐段逐句研读翻译满文档案，日积月累，循序渐进。从上世纪五十年代起，这一传统一直延续至今。其好处: 一是使参与者的满文水平普遍得到提高，既收到集思广益、疑义相释的实效，又加深了对满文文献的理解，为研究奠定了坚实基础; 一是通过研读和彼此切磋，实现了学术前辈对后辈的传、帮、带。日本几代学者，从耄耋高龄到二三十岁的新锐，之所以都能熟练掌握满文译写，与此种学习方式有直接关系。    日本学者研究八旗史、清初史、满族史，始终以满文档案为主，其它文字文献为辅，这是其半个多世纪以来的基本特色。远者姑且不提，近年出版的神田信夫《清朝史论考》、《满学五十年》，松村润《明清史论考》，以及研究集体的三部论文集《清代中国的诸问题》、《松村润先生古稀纪念清代史论丛》、《清朝史研究的新地平线》，都是运用满、蒙文档案探考八旗专题的典范。    第二，八旗史与民族史研究紧密结合。日本的八旗史研究，始终与满蒙史结合，近年来，研究领域进一步拓宽，除八旗满洲、蒙古、汉军，对八旗制度统摄下的各民族群体:东北"新满洲"人、"库雅拉"人、达斡尔人，以及布特哈八旗、察哈尔八旗、新疆回子(维吾尔人) 佐领、锡伯佐领等，都有专门研究。    第三，重视实地调查。实地考察包括田野调查和史料调查两个方面。田野调查，自上世纪八十年代起，在中国学者参与下，对东北三省的清朝遗迹进行了新一轮的实地考察。这一历时多年的大规模学术考察成果，收入细谷良夫主编《中国东北部的清朝史迹》一书。进入本世纪以来，细谷良夫又与笔者合作，对清代八旗各驻防地的历史遗迹、旗人群体的历史与现状，进行长达十年之久的实地调查。目前，调查工作基本结束，若干报告已在日本发表，全部调查成果计划在中国结集出版。    史料调查，也是日本学者颇具特色的一项工作。上世纪九十年代初，在细谷良夫主持下完成了大型课题《清朝国家形成时期诸史料的综合研究》，目的是从整体掌握中国大陆和台湾所藏清史档案状况，并把档案作为进一步开展清朝史研究的基础。在此基础上，又把调查满汉文献的范围扩大到美国、俄罗斯、蒙古等地。    第四，注重实证性研究。日本史学与中国史学都具有注重实证性研究传统，日本学者普遍学风严谨，心无旁骛。近些年来，他们虽然也受到美国新清史等西方史学的影响，但始终恪守自己的研究传统。诚如学界所公认的，其研究素以考证见长，虽少有耀眼的思想火花，也没有轰动一时的效果，却经得住时间的检验。    中、日学者的八旗史、满族史研究源远流长，在传统和方法上有差异也有重合，成就则各有千秋。与中日研究相比，宏观的理论思考显然是西方学者的特长。    20 世纪90 年代以来，伴随美国学术界对八旗史研究的升温，出版了罗友枝《清代皇廷社会史》，柯娇燕( Pamela Kyle Crossley)《孤军》、《透明之镜: 清朝皇族的观念》，路康乐(Edward J. M. Rhoads) 《满与汉: 晚清到民国时期的民族关系与政治权力，1861-1928》，欧立德(Mark C. Elliott) 《满洲之道:清朝的八旗制度与民族认同》等一批有影响的著作。他们的研究，从理论方法到具体观点，都令人耳目一新，在中国清史界很快引起关注①。    罗友枝(Evelyn S. Rawski) 于1996 年发表《再观清朝: 清朝在中国历史上的重要性》，反驳何炳棣1965 年《清朝在中国历史上的重要性》一文中对汉化的强调，由此又引发后者发表《有关汉化问题的再思考: 对罗斯基"再观清代"一文的回应》，与罗进行辩论。这两篇文章，已成为新清史出现的重要标志。    既然是"新清史"，首先应澄清的一点，就是究竟"新"在何处。有些学者将"新清史"的主要特点概括为: 一是强调清朝统治与历代汉族王朝的区别，强调清朝统治中的满族因素，一是重视利用满、蒙等少数民族史料。笔者认为，这种概括似有不妥。如前所述，这两个特点，中日学者自上世纪五十年代以来已有长期实践，尤其在利用满文、蒙文文献考证史实方面，取得令世人瞩目的成绩。无视学术史发展的基本脉络和成果，将上述两个特点作为一种"新"的发明而归功于新清史，这种说法是否合适，答案不言自明。    当然，澄清上述事实，并不是要否定新清史的倡导之功。在从满族角度研究清史、利用满文文献研究八旗史方面，中日学者固然起步甚早，成果显著，但由于种种原因，并没有成为国际学术界的共识。以往国内一些学者论到清史，往往自觉不自觉地站在汉族立场即王朝正统的立场上，不妨把这种立场概括为"汉族中心论"。基于这种立场，清史中的满族，通常只占很小比重。不少学者，对满族在清朝史中举足轻重的地位和作用，对满族制度(八旗制度、内务府等) 与文化在清朝史中的深刻影响，缺乏应有关注; 对满文等少数民族文献的重视，则长期局限在一个狭小的学者范围。然而，当新清史提出上述观点时，情况不同了，国内一些学者，颇有茅塞顿开之感，推其波而助其澜，以"汉族中心论"为代表的一些陈旧观念，则受到前所未有的冲击。从这个意义上讲，新清史在端正清史研究的发展方向方面，确实功不可没。    为什么新清史会产生如此大影响? 挟美国强势文化之余威固然是一个原因，同样重要的一点是，在新清史的话语系统中，强调满族与满文文献的重要性，并不是一个孤立的提法，而是从其环环相扣的逻辑关系中导引出的一种方法论要求。这一逻辑关系或可概括为: 清朝是满族建立的王朝，其统治带有不同于汉族王朝的鲜明特点; 满族不仅是中原汉族的统治者，同时也是东北亚诸多民族的共主。从这个角度讲，重视满族与满文文献，乃是上述逻辑关系中不可或缺的一环。    话说回来，美国新清史究竟新在何处? 笔者以为，与中日研究相比，新清史的优势主要表现在理论方法、研究角度和观点创新。    第一，理论方法。近二三十年来，西方史学无论从理论还是研究方法上都发生不断变化，新的研究领域不断拓展，旧观点则不断更新甚至淘汰。新清史的理论创新，集中表现在用族群理论解释满族历史和满族特有的八旗制度等方面。    第二，研究角度。新清史的关注点，主要有满族形成、满族认同、八旗制度、清朝特色、统治模式等。而广义上的新清史，其实并不局限于对满族与八旗的研究，还包括对清帝国的"尚武"与军事扩张、物质文化与精神世界、公私领域的构建与互动、社会性别研究等②。不过，把清朝的"满族性"作为其研究重点，应无疑义。新清史试图扭转以往对清朝的传统认识，更注重把满洲( 满族) 而非汉族作为研究中心(主体)，更强调满族对清帝国所作的贡献。与此同时，更关注满族主宰下的多民族关系与多元文化的互动。这一角度，有助于矫正"汉族中心论"的认识偏差，从整体上评价满族在清朝的地位; 有助于摆脱清朝史等同于中原王朝史的成见，并使众多边地民族跻身于历史大视野焦距下的中心。    第三，研究观点。新清史提出一系列新观点，大多比较宏观。其宏观既表现为研究专题的从"大处着眼"，还表现为一些学者将清史置于世界史和比较史的范畴内，与其它领域的学者共同讨论帝国、现代化、殖民、身份等问题。例如，濮德培(Peter C. Perdue) 在《中国向西进军: 1600-1800 年清朝对欧亚大陆中部的征服》(China Marches West: The QingConquest of Central Eurasia，Harvard UniversityPress，2005) 一书中，有关满洲的帝国与奥斯曼帝国的比较。    新清史提出的一系列观点，以其新颖大胆而风靡一时。关于满族形成，传统观点认为，天聪九年(1635) 清太宗皇太极改"诸申"为"满洲"，是满族形成的标志。对这种观点，新清史提出要重新审视。有学者进一步提出，满族是在乾隆年间形成的，在这之前只是文化共同体，到乾隆年间始形成血缘共同体;还有学者认为，满族到清末民初才形成，正是在汉人反满思潮的强大压力和刺激下，满族形成了自己的民族认同。关于满族是否"汉化"，以往学者，往往将满族"汉化"简单理解为汉族一方的主动灌输与满族一方的被动接受。新清史则指出: 与人们普遍接受的观点相反，有清一代，满族尽管与汉族在某种程度上融合，但并没被汉化; 没被汉化的原因，是因为八旗制度的保障; 满洲精英集团依靠八旗组织，成功维持了本民族的一致性和民族认同意识，是清朝统治获得成功的主要原因。    新清史与八旗史、满族史研究关系密切，因此从它崭露头角时起，就引起中国学者的浓厚兴趣。一旦陈陈相因的"成见"或"定论"被新清史打上问号，也就意味着新研究的起步。从这个角度讲，新清史的异军突起，的确给清史研究的发展带来某种契机。    二、如何回应新清史    十几年来，新清史的影响逐渐扩大，但迄今为止，除了若干译著和介绍文章，中国学者尚很少提出严肃的学术性批评。如何对新清史作出回应，并通过对话实现与新清史的互动，共同推动清史研究的发展，已经提上中国清史研究界的日程。    笔者认为，回应新清史，首先要端正我们的态度。由于文化背景、历史传统、学术环境等方面的差异，围绕新清史的一系列新观点，中国学者完全可能持有不同看法。不过，我们首先应致力的，不仅是求其"异"，而且要求其"同"，从新清史的研究( 无论是研究角度、理论方法，还是具体观点) 中汲取有益启示，以矫正思维和观点的偏差，毕竟我们久已习惯在一种比较封闭的学术环境下工作，而传统的惯性往往会消磨思维的敏锐。    回应新清史，应就基本概念予以澄清。概念是历史研究的支点，概念涵义不清，就无法阐明历史现象内在的逻辑关系。如探讨满族是否"汉化"，首先应对"汉化"的涵义、"汉化"与汉文化"涵化"的差别作出说明③。否则，概念模糊，言人人殊，各执一端，讨论难以深入。再如考察八旗问题，不能不涉及"旗人"、"旗族"、"满人"、"满洲"、"满族"诸名称。清初已有"旗人"、"满洲"、"满人"之谓，清末出现"旗族"一称，辛亥革命后提倡"五族共和"，始有"满族"的流行。"满人"、"汉人"、"蒙人"等称谓，是中国传统社会的族类概念，而作为民族专属名称之一的"满族"，则是自西方辗转传入的现代概念。这些概念，在涵义上有衔接又有差异，有重合又不能简单等同。目前流行把满族概念等同于清代的"旗人"、"满人"或"旗族"，表述固然便利，但在许多场合，却可能造成"今人"对"古人"的一种理解错位。    回应新清史，应承认研究取向上的差异。关于满汉关系，新清史侧重从满汉对立的角度展开讨论，中国学者则习惯于从满汉融合的角度来思考。关于清朝特色，新清史强调满族的主体性，中国学者则兼顾"清承明制"与"满族特色"两个方面。关于八旗社会，新清史强调八旗制度的特殊性和封闭性，中国学者则关注八旗制度阻隔下旗民关系( 满汉关系)的实际发展。关于民族认同，新清史似乎只关注满族的自我认同，中国学者则更倾向于从满族的多元认同入手，揭示它与汉等民族的诸多共性，而非单纯对立。这些差异的形成，有着复杂的背景与原因，在此无须展开。重要的是，承认差异，明确差异，进而通过讨论，取长补短，求同存异，在弥合差异的基础上求得比较接近历史真相的共识。    有些差异，通过讨论是可以弥合的，但是也有一些差异，即使通过讨论恐怕也难以陶融。中美学者，各有自己的国情，存在着文化背景、历史传统、学术环境、研究角度、理论方法的诸多差异。新清史无论怎么强劲，毕竟是在异文化的视野中观察中国，而运用西方理论和话语系统诠释中国历史，始终存在一个是否符合中国实情的问题。如有学者套用美国国内族群理论诠释满族形成，声称满族先是文化共同体，后来成为血缘共同体，与满族的历史实际显然枘凿不合。再如把自我认同，作为近代满族形成的基本尺度，是否合理，也值得思考。其实，与民族、族群相关的诸多概念，都是西方的舶来品，在中国的民族学界，围绕这些概念已争论了至少几十年，聚讼纷纭，迄今仍未有穷期。民族学、社会学、政治学、语言学等相关学科的理论方法和概念，都离不开从国外学术界的批量引进，与之相比，中国史研究则是一门带有鲜明本土特色且根基深厚的学科。清史研究固然也需要引入西方理论方法概念观点，但毫无疑问，它们只有适应中国的实际情况，才会有落地生根的可能。    回应新清史，不必回避它的某些偏差。新清史在"矫枉过正"的同时，有时难免走向另一个极端，如否定满族所建清朝是中国历史的一部分，或以汉满民族冲突对立取代彼此融合的主流，或强调满族特色却无视汉族和汉文化的主导作用。这些观点或倾向，有失偏颇，不仅中国学者难以认同( 当然有少数例外)，实际上在美国学者中，也有分歧和争议。    新清史的兴起，加快了清史研究的国际化进程，与此同时，也给中国的清史研究者提出了更高要求。中国的清史研究者，要在国际化大潮中继往开来，作出更大成绩，笔者以为，以下三点应该重视:    一是要有全局意识。中国大陆、台湾与日、美、韩、法、俄等国学者，在研究清史方面各有自己的传统、优势和特色，但多年以来，国内学界似乎过于偏重对新清史的关注，对他国学者的研究和贡献却往往疏于了解。信息来源畸重畸轻，明显失衡，不能不制约中国清史学界的国际视野，偏见的产生也在所难免。其实，日、俄等国对八旗史、满族史、满语文的研究均堪称源远流长，成果丰硕，包括其学者的治学方法、治学态度乃至严谨作风，颇值得国内学者学习和借鉴。清史研究的持续发展，实有待于中国学者全局意识的提升。    第二，要有主体意识。中国学者研究清朝史和八旗史，拥有自己的独特优势，只有立足本国的历史、传统与实际，坚持研究的主体性，才能把研究不断引向深入。至于那种将西方理论方法观点盲目照搬，人云亦云，不加分析，对本国研究却抱着虚无主义态度的倾向，显然不值得提倡。    第三，要重视少数民族文献。在八旗史、满族史、民族史、边疆史研究中，少数民族文献的整理利用尤为重要。近十几年来，特别是自国家清史编纂工程启动以来，国内在满、汉文档案、档案目录的整理翻译出版，满汉文辞书编纂等方面，都取得突出成绩，为清史研究提供了极大便利。现在的问题，是已经刊布的满文档案数量庞大，能够利用它从事研究的学者却很少，后续人才严重匮乏。对照日、美诸国高度重视非汉文史料运用，并加紧对多语种人才培养的现状，中国清史界差距明显，且呈不断拉大的趋势。这个问题不解决，势必成为扼制研究正常发展的一个瓶颈。    以上以清史中的八旗史研究为重点，就研究现状、国际交流、未来发展提出若干想法或建议，未必妥当。敬祈中外同行不吝赐教。①中国的介绍文章主要有，定宜庄: 《美国与台湾学者近年来对满族史与八旗制度史的研究简述》，《满族研究》2002 年第1 期; ［美］ 欧立德著，华立译:《清代满洲人的民族主体意识与满洲人的中国统治》，《清史研究》2002 年第4 期; ［美］ 盖博坚著，王湘云译: 《西方学者近期对"满洲"之释义》，《清史论集---庆贺王锺翰教授九十华诞》，紫禁城出版社2003 年版; 马钊: 《满学: 清朝统治的民族特色---1990 年以来以英语发表的清史著作综述之一》，载《清史译丛》第1 辑，中国人民大学出版社2004 年版; 孙静: 《满族民族认同的历史追寻---柯娇燕满族研究评价》，载《清史译丛》第3 辑，中国人民大学出版社2005 年版; 李典蓉: 《清代满洲认同的几个问题》，载《清史译丛》第6 辑，中国人民大学出版社2007 年版; ［美］ 盖博坚著，孙静译《谁是满洲人: 综合书评》; 张瑞威: 《谁是满洲人---西方近年来满洲史研究述评》，载《清史译丛》第7 辑，中国人民大学出版社2008 年版; 刘文鹏: 《清朝的满族特色-对近期清代政治史研究动态的思考》， 《清史研究》2009 年4 期。②参见［美］卫周安: 《新清史》，《清史研究》2008年第1 期。③参见王成勉: 《没有交集的对话》---论近年来学界对"满族汉化"之争议，汪荣祖、林冠群主编:《胡人汉化与汉人胡化》，台湾中正大学台湾人文研究中心，2006 年版。［作者简介］ 刘小萌(1952-)，男，中国社会科学院近代史研究所研究员; 北京100006  

南卡罗来纳州《博福特报》的一封读者来信，因其视角的不同而格外引人注意。

这封来信说，墨西哥湾漏油事件"不是英国石油公司或瑞士越洋钻探公司的错，也不是政府的错，而是我的错。我应该为此受到指责"。信中解释道，"之所以是我的错，是因为我没有领悟到当今世界明明白白的启示：或许是我应该为世界的未来着想，并因此改变我现在这种不可持续的生活方式。

史景迁：十七世纪的中国与西方
2010年NEH杰弗逊演讲

本书以历史与语艺角度讨论人类传播，在有关口语与书写文化的论辩领域具经典地位。作者开宗明义地点出语言的口语属性及书写心灵对口语的惯性轻忽，并藉由古典文学界关於荷马史诗为口述或书写的争议，大量引述语文学者与文化人类学者著作，以资证明初民口语文化与书写文化的根本差异。对电子时代的阅听人而言，此差异性可能因广电媒体著重说听知觉与叙事表达的口语风格而愈显鲜明。

文化部于2010年6月22日正式对外出台《网络游戏管理暂行办法》，该《办法》是我国第一部专门针对网络游戏进行管理和规范的部门规章，并首次将网游玩家实名注册提上相关法案，将于同年8月1日正式实施。 《网络游戏管理暂行办法》全文： 中华人民共和国文化部令 第 49 号 《网络游戏管理暂行办法》已经2010年3月17日文化部部务会议审议通过，现予发布，自2010年8月1日起施行。 部 长 蔡 武 二○一○年六月三日 网 络 游 戏 管 理 暂 行 办 法 第一章 总 则 第一条 为加强网络游戏管理，规范网络游戏经营秩序，维护网络游戏行业的健康发展，根据《全国人民代表大会常务委员会关于维护互联网安全的决定》和《互联网信息服务管理办法》以及国家法律法规有关规定，制定本办法。 第二条 从事网络游戏研发生产、网络游戏上网运营、网络游戏虚拟货币发行、网络游戏虚拟货币交易服务等形式的经营活动，适用本办法。 本办法所称网络游戏是指由软件程序和信息数据构成，通过互联网、移动通信网等信息网络提供的游戏产品和服务。 网络游戏上网运营是指通过信息网络，使用用户系统或者收费系统向公众提供游戏产品和服务的经营行为。 网络游戏虚拟货币是指由网络游戏经营单位发行，网络游戏用户使用法定货币按一定比例直接或者间接购买，存在于游戏程序之外，以电磁记录方式存储于服务器内，并以特定数字单位表现的虚拟兑换工具。 第三条 国务院文化行政部门是网络游戏的主管部门，县级以上人民政府文化行政部门依照职责分工负责本行政区域内网络游戏的监督管理。 第四条 从事网络游戏经营活动应当遵守宪法、法律、行政法规，坚持社会效益优先，保护未成年人优先，弘扬体现时代发展和社会进步的思想文化和道德规范，遵循有利于保护公众健康及适度游戏的原则，依法维护网络游戏用户的合法权益，促进人的全面发展与社会和谐。 第五条 网络游戏行业协会等社团组织应当接受文化行政部门的指导，依照法律、行政法规及章程制定行业自律规范，加强职业道德教育，指导、监督成员的经营活动，维护成员的合法权益，促进公平竞争。 第二章 经 营 单 位 第六条 从事网络游戏上网运营、网络游戏虚拟货币发行和网络游戏虚拟货币交易服务等网络游戏经营活动的单位，应当具备以下条件，并取得《网络文化经营许可证》： (一)单位的名称、住所、组织机构和章程； (二)确定的网络游戏经营范围； (三)符合国家规定的从业人员； (四)不低于1000万元的注册资金； (五)符合法律、行政法规和国家有关规定的条件。 第七条 申请《网络文化经营许可证》，应当向省、自治区、直辖市文化行政部门提出申请。省、自治区、直辖市文化行政部门自收到申请之日起20日内做出批准或者不批准的决定。批准的，核发《网络文化经营许可证》，并向社会公告；不批准的，应当书面通知申请人并说明理由。 《网络文化经营许可证》有效期为3年。有效期届满，需继续从事经营的，应当于有效期届满30日前申请续办。 第八条 获得《网络文化经营许可证》的网络游戏经营单位变更网站名称、网站域名或者法定代表人、注册地址、经营地址、注册资金、股权结构以及许可经营范围的，应当自变更之日起20日内向原发证机关办理变更手续。 网络游戏经营单位应当在企业网站、产品客户端、用户服务中心等显著位置标示《网络文化经营许可证》等信息；实际经营的网站域名应当与申报信息一致。 第三章 内 容 准 则 第九条 网络游戏不得含有以下内容： (一)违反宪法确定的基本原则的； (二)危害国家统一、主权和领土完整的； (三)泄露国家秘密、危害国家安全或者损害国家荣誉和利益的； (四)煽动民族仇恨、民族歧视，破坏民族团结，或者侵害民族风俗、习惯的； (五)宣扬邪教、迷信的； (六)散布谣言，扰乱社会秩序，破坏社会稳定的； (七)宣扬淫秽、色情、赌博、暴力，或者教唆犯罪的； (八)侮辱、诽谤他人，侵害他人合法权益的； (九)违背社会公德的； (十)有法律、行政法规和国家规定禁止的其他内容的。 第十条 国务院文化行政部门负责网络游戏内容审查，并聘请有关专家承担网络游戏内容审查、备案与鉴定的有关咨询和事务性工作。 经有关部门前置审批的网络游戏出版物，国务院文化行政部门不再进行重复审查，允许其上网运营。 第十一条 国务院文化行政部门依法对进口网络游戏进行内容审查。进口网络游戏应当在获得国务院文化行政部门内容审查批准后，方可上网运营。申请进行内容审查需提交下列材料： (一)进口网络游戏内容审查申报表； (二)进口网络游戏内容说明书； (三)中、外文文本的版权贸易或者运营代理协议、原始著作权证明书和授权书的副本或者复印件； (四)申请单位的《网络文化经营许可证》和《营业执照》复印件； (五)内容审查所需的其他文件。 第十二条 申报进口网络游戏内容审查的，应当为依法获得独占性授权的网络游戏运营企业。 批准进口的网络游戏变更运营企业的，由变更后的运营企业，按照本办法第十一条的规定，向国务院文化行政部门重新申报。 经批准的进口网络游戏应当在其运营网站指定位置及游戏内显著位置标明批准文号。 第十三条 国产网络游戏在上网运营之日起30日内应当按规定向国务院文化行政部门履行备案手续。 已备案的国产网络游戏应当在其运营网站指定位置及游戏内显著位置标明备案编号。 第十四条 进口网络游戏内容上网运营后需要进行实质性变动的，网络游戏运营企业应当将拟变更的内容报国务院文化行政部门进行内容审查。 国产网络游戏内容发生实质性变动的，网络游戏运营企业应当自变更之日起30日内向国务院文化行政部门进行备案。 网络游戏内容的实质性变动是指在网络游戏故事背景、情节语言、地名设置、任务设计、经济系统、交易系统、生产建设系统、社交系统、对抗功能、角色形象、声音效果、地图道具、动作呈现、团队系统等方面发生显著变化。 第十五条 网络游戏运营企业应当建立自审制度，明确专门部门，配备专业人员负责网络游戏内容和经营行为的自查与管理，保障网络游戏内容和经营行为的合法性。  第四章 经 营 活 动 第十六条 网络游戏经营单位应当根据网络游戏的内容、功能和适用人群，制定网络游戏用户指引和警示说明，并在网站和网络游戏的显著位置予以标明。 以未成年人为对象的网络游戏不得含有诱发未成年人模仿违反社会公德的行为和违法犯罪的行为的内容，以及恐怖、残酷等妨害未成年人身心健康的内容。 网络游戏经营单位应当按照国家规定，采取技术措施，禁止未成年人接触不适宜的游戏或者游戏功能，限制未成年人的游戏时间，预防未成年人沉迷网络。 第十七条 网络游戏经营单位不得授权无网络游戏运营资质的单位运营网络游戏。 第十八条 网络游戏经营单位应当遵守以下规定： (一)不得在网络游戏中设置未经网络游戏用户同意的强制对战； (二)网络游戏的推广和宣传不得含有本办法第九条禁止内容； (三)不得以随机抽取等偶然方式，诱导网络游戏用户采取投入法定货币或者网络游戏虚拟货币方式获取网络游戏产品和服务。 第十九条 网络游戏运营企业发行网络游戏虚拟货币的，应当遵守以下规定： (一)网络游戏虚拟货币的使用范围仅限于兑换自身提供的网络游戏产品和服务，不得用于支付、购买实物或者兑换其它单位的产品和服务； (二)发行网络游戏虚拟货币不得以恶意占用用户预付资金为目的； (三)保存网络游戏用户的购买记录。保存期限自用户最后一次接受服务之日起，不得少于180日； (四)将网络游戏虚拟货币发行种类、价格、总量等情况按规定报送注册地省级文化行政部门备案。 第二十条 网络游戏虚拟货币交易服务企业应当遵守以下规定： (一)不得为未成年人提供交易服务； (二)不得为未经审查或者备案的网络游戏提供交易服务； (三)提供服务时，应保证用户使用有效身份证件进行注册，并绑定与该用户注册信息相一致的银行账户； (四)接到利害关系人、政府部门、司法机关通知后，应当协助核实交易行为的合法性。经核实属于违法交易的，应当立即采取措施终止交易服务并保存有关纪录； (五)保存用户间的交易记录和账务记录等信息不得少于180日。 第二十一条 网络游戏运营企业应当要求网络游戏用户使用有效身份证件进行实名注册，并保存用户注册信息。 第二十二条 网络游戏运营企业终止运营网络游戏，或者网络游戏运营权发生转移的，应当提前60日予以公告。网络游戏用户尚未使用的网络游戏虚拟货币及尚未失效的游戏服务，应当按用户购买时的比例，以法定货币退还用户或者用户接受的其他方式进行退换。 网络游戏因停止服务接入、技术故障等网络游戏运营企业自身原因连续中断服务超过30日的，视为终止。 第二十三条 网络游戏经营单位应当保障网络游戏用户的合法权益，并在提供服务网站的显著位置公布纠纷处理方式。 国务院文化行政部门负责制定《网络游戏服务格式化协议必备条款》。网络游戏运营企业与用户的服务协议应当包括《网络游戏服务格式化协议必备条款》的全部内容，服务协议其他条款不得与《网络游戏服务格式化协议必备条款》相抵触。 第二十四条 网络游戏经营单位根据法律法规或者服务协议停止为网络游戏用户提供服务的，应当提前告知用户并说明理由。 第二十五条 网络游戏经营单位发现网络游戏用户发布违法信息的，应当依照法律规定或者服务协议立即停止为其提供服务，保存有关记录并向有关部门报告。 第二十六条 网络游戏经营单位在网络游戏用户合法权益受到侵害或者与网络游戏用户发生纠纷时，可以要求网络游戏用户出示与所注册的身份信息相一致的个人有效身份证件。审核真实的，应当协助网络游戏用户进行取证。对经审核真实的实名注册用户，网络游戏经营单位负有向其依法举证的责任。 双方出现争议经协商未能解决的，可依法申请仲裁或者向人民法院提起诉讼。 第二十七条 任何单位不得为违法网络游戏经营活动提供网上支付服务。为违法网络游戏经营活动提供网上支付服务的，由文化行政部门或者文化市场综合执法机构通报有关部门依法处理。 第二十八条 网络游戏运营企业应当按照国家规定采取技术和管理措施保证网络信息安全，包括防范计算机病毒入侵和攻击破坏，备份重要数据库，保存用户注册信息、运营信息、维护日志等信息，依法保护国家秘密、商业秘密和用户个人信息。 第五章 法 律 责 任 第二十九条 违反本办法第六条的规定，未经批准，擅自从事网络游戏上网运营、网络游戏虚拟货币发行或者网络游戏虚拟货币交易服务等网络游戏经营活动的，由县级以上文化行政部门或者文化市场综合执法机构依据《无照经营查处取缔办法》的规定予以查处。 第三十条 网络游戏经营单位有下列情形之一的，由县级以上文化行政部门或者文化市场综合执法机构责令改正，没收违法所得，并处10000元以上30000元以下罚款；情节严重的，责令停业整顿直至吊销《网络文化经营许可证》；构成犯罪的，依法追究刑事责任： (一)提供含有本办法第九条禁止内容的网络游戏产品和服务的； (二)违反本办法第八条第一款规定的； (三)违反本办法第十一条的规定，上网运营未获得文化部内容审查批准的进口网络游戏的； (四)违反本办法第十二条第二款的规定，进口网络游戏变更运营企业未按照要求重新申报的； (五)违反本办法第十四条第一款的规定，对进口网络游戏内容进行实质性变动未报送审查的。 第三十一条 网络游戏经营单位违反本办法第十六条、第十七条、第十八条规定的，由县级以上文化行政部门或者文化市场综合执法机构责令改正，没收违法所得，并处10000元以上30000元以下罚款。 第三十二条 网络游戏运营企业发行网络游戏虚拟货币违反本办法第十九条第一、二项规定的，由县级以上文化行政部门或者文化市场综合执法机构责令改正，并可根据情节轻重处30000元以下罚款；违反本办法第十九条第三、四项规定的，由县级以上文化行政部门或者文化市场综合执法机构责令改正，并可根据情节轻重处20000元以下罚款。 第三十三条 网络游戏虚拟货币交易服务企业违反本办法第二十条第一项规定的，由县级以上文化行政部门或者文化市场综合执法机构责令改正，并处30000元以下罚款；违反本办法第二十条第二、三项规定的，由县级以上文化行政部门或者文化市场综合执法机构责令改正，并可根据情节轻重处30000元以下罚款；违反本办法第二十条第四、五项规定的，由县级以上文化行政部门或者文化市场综合执法机构责令改正，并可根据情节轻重处20000元以下罚款。 第三十四条 网络游戏运营企业违反本办法第十三条第一款、第十四条第二款、第十五条、第二十一条、第二十二条、第二十三条第二款规定的，由县级以上文化行政部门或者文化市场综合执法机构责令改正，并可根据情节轻重处20000元以下罚款。 第三十五条 网络游戏经营单位违反本办法第八条第二款、第十二条第三款、第十三条第二款、第二十三条第一款、第二十五条规定的，由县级以上文化行政部门或者文化市场综合执法机构责令改正，并可根据情节轻重处10000元以下罚款。 第六章 附 则 第三十六条 本办法所称文化市场综合执法机构是指依照国家有关法律、法规和规章的规定，相对集中地行使文化领域行政处罚权以及相关监督检查权、行政强制权的行政执法机构。 第三十七条 文化行政部门或者文化市场综合执法机构查处违法经营活动，依照实施违法经营行为的企业注册地或者企业实际经营地进行管辖；企业注册地和实际经营地无法确定的，由从事违法经营活动网站的信息服务许可地或者备案地进行管辖；没有许可或者备案的，由该网站服务器所在地管辖；网站服务器设置在境外的，由违法行为发生地进行管辖。 第三十八条 网络游戏的网上出版前置审批和出版境外著作权人授权的互联网游戏作品的审批，按照《中央编办对文化部、广电总局、新闻出版总署〈“三定”规定〉中有关动漫、网络游戏和文化市场综合执法的部分条文的解释》(中央编办发〔2009〕35号)的规定，由有关部门依据相关法律法规管理。 第三十九条 本办法自二〇一〇年八月一日起施行。 抄送：中共中央办公厅、中宣部、中央编办、中央文明办、中央综治办，国务院办公厅、国务院法制办、国务院新闻办、教育部、工业和信息化部、公安部、监察部、财政部、卫生部、中国人民银行、国家工商行政管理总局、国家广播电影电视总局、国家新闻出版总署，共青团中央。 本部：部领导，各司局、国家文物局。 文化部办公厅 2010年6月9日印发

6月初，国家工商总局正式出台了《网络交易以及有关行为管理暂行办法》，确立了个人网上开店的实名制度，这个"办法"开启了中国网络实名制度之先河。网络实名制是针对网络虚拟人格而言的，从法律层面来看，实名制建设是一个系统而浩大的工程，工商总局近期出台的"办法"仅是网络实名制向前迈进的第一步。国务院新闻办对此表示，"我国正积极探索网络实名制，包括在重点新闻网站和主要商业网站推行论坛版主实名制、取消新闻跟帖匿名发言功能"。网络主管部门文化部则在更早的时间曾表示，网络实名制和网络分级管理制度势在必行。由此说明我国政府已经将网络空间的实名制改革提到日程表上。 从网络在社会普及那一天起，是否建立网络实名制一直以来就是一个争论不休的话题，支持者有之，反对者亦有之。支持者认为：网络世界作为现实社会的延伸，如同在现实生活中一样，网民应该为自己在网络上的言行负责。他们担心，在网络实名制缺位的情形下，不法网民可能会利用网络的虚拟性作为侵权责任的"挡箭牌"。这些在虚拟世界里的言行，很多时候不仅会侵害到网络中的利益，而且也常常侵害到现实中的合法权益，这样的网络侵权案例数不胜数，"艾滋女案"便是其中典型的一例，因此，必须加强对网络世界监管力度，实名制势在必行。反对者认为：网络作为第四代媒体，因为其"快捷性"、"普及性"和"草根性"已经成为现代舆论和社会监督的咽喉，近年来很多反腐大案都是通过网络最先曝光出来的，从某种意义上说，网络已经成为社会空气的净化器，成为"民意"通往高层的"直通车"。他们担心，实行了网络实名制，就如同让"蝙蝠侠"和"佐罗"摘下面具一样，没有了面具的掩护，大侠们还"会"，或者说还"敢"仗剑直言吗？以上两种观点基本上代表了对待网络实名制改革的两种不同声音，各有道理，侧重点也不尽相同：支持者主要是从维护公民"私权"角度考虑的，他们要求有关部门必须对公民的隐私权、人格尊严权、肖像权等基本权利在网络上给予足够的重视和保护；而反对者主要是从维护言论自由和确保舆论监督等"公权"角度考虑的，他们认为，舆论的生命在于自由，网络的自由在于网络世界中存在的"虚名面具"，他们担心网络实名制可能会使得网络舆论监督失去意义。 我认为，我国加快建设网络实名制步伐有更深层次考虑--侵权责任法的颁布使网络实名制势在必行。应该说，我国将网络侵权作为一种特殊侵权规定在侵权法中，顺应了新时期侵权法类型化发展的趋势，在世界范围内还属首创，这是非常值得肯定的。从该法第三十六条本身来看，网络责任主要分为两部分：第一款规定了一般侵权者利用网络服务侵权应承担责任，这种责任应该属于过错责任形式，是对网络侵权的一般性规定；第二款和第三款的规定以侵权责任特殊主体--网站为视角，侵权法没有将网站作为第三人对待，而是作为一种特殊侵权主体进行规制，这在很大程度上对维护和保障公民合法权益很有裨益。但问题是，法条本身没有区分网站作为传播者与发布者的责任。一般认为，网站作为发布者的时候，当然要为自己的行为负责，要为上传的讯息承担审查义务；但是，网站作为传播者的时候，没有义务，也没有权利为网民上传的讯息承担审查责任，除非证明网站存在恶意，否则不能要求传播者为网民承担侵权责任。 从侵权责任法第三十六条本身逻辑上讲，第二款实际上规定的是网站作为传播者的责任，第三款规定的是网站作为发布者的责任，但法条本身并没有对此进行区分，这样导致的后果是，网站作为传播者承担了作为发布者的责任，很大程度上加重了网站的法律风险。应尽快出台相关司法解释，对网站作为发布者和传播者的责任进行区分适用，使之承担不同形式的责任。 网站承担过重的责任，从长远角度看，是不利于社会经济发展的。正是因为这个原因，在解读侵权责任法关于网络侵权责任规定之时，考虑到了网站可能会承担的过重责任，衡量利弊之后，在司法解释出台之前，若想使网站摆脱重责，那就要尽快实行网络实名制，以此规范网民的法律风险，从而减少网络侵权的发生，在一定程度上可以避免网站承担过重的连带责任。从这个角度来看，尽快实现网络实名制也是文化部为保护网站权益的权宜之计。 在我看来，除了作为减轻网站责任的权宜之计以外，网络实名制的实施也是网络规范发展的趋势，如果处理的好，不仅会更好地保障公民合法权益、加强知识产权网络保护、减少网络法律风险，而且也不会对舆论自由和"民意直通车"产生负面影响。这是因为： 第一，网络实名制并不要求网民在网络上使用真实姓名。很多网民担心，如果实名制一出来，是不是连网络游戏和QQ昵称都要改做真名呢？答案是否定的。网络实名制只是要求网民在注册之时使用真实姓名和真实资料，在成功注册结束后，虚拟世界中还是可以另外起名字的。 第二，网络实名制并不会影响"民意直通车"阻碍舆论发展。大部分反对者认为，如果网民在网络上使用真名对社会不良面曝光，很可能会招致打击报复。其实这种担心是多虑的：首先，网络实名制只存在注册阶段，网友发帖时不必使用真实姓名；其次，网民的真实身份资料会由相关部门加密保存，严禁泄露，否则，网站将承担相应的民事责任甚至刑事责任；再次，网络实名制并没有增加网民身份泄露的风险，即使没有施行实名制，若想调查网民的真实身份也不是没有可能的，只要对IP分析跟踪就能找到其人，因此，暴露网民真实身份并不全是实名制惹的祸；最后，在实名制下的"民意"往往比在虚拟名下的"民意"更为真实，可信度更高，实名制可以大大减少虚假讯息数量，从而提高监察部门利用网络来源查办社会不良面的效率。 第三，网络实名制是网络和谐的法宝。和谐社会最基本的要求就是法治，和谐网络社会也是如此。面对愈演愈烈的"人肉搜索"、"网络暴力"、"侵害人格尊严"、"侵犯知识产权"等网络侵权来说，实名制就是网络里面的"阳光"，只有阳光普照，善良的人们才可以放心大胆的利用网络，使网络成为增加财富、娱乐和讯息的手段，而不是成为侵害他人权益的手段。实名制对那些善良的人们是一种保护，而对那些妄图利用虚拟世界进行侵权的人来说，是一种震慑力量，时刻提醒他们，网络并非真正的"虚拟世界"。  

作家立场 004 萧功秦 在精神自由中反思 014 孔 见 红舞鞋与贾岛牌宝剑 018 陈应松 说话权、幸福感及其他 023 刘荒田 不期而遇的诗意 029 陈占敏 高尔基的大学（外一篇） 037 李 娜 莫拉克吹出的古调与新生 小品录 046 张炜 梁文道 有一些神秘的东西蕴含在时间里 051 何志云 重返1976，然后去哪里 055 陆梅 像自由一样美丽 060 倪志娟 爱与哀愁 063 廖怀明 泰国，灵诡多变的国家 民间语文 066 海外家书（1981-1989） 076 王克楠 来自"十元店"的报告（2003-2005） 086 李小琳 医生手记（2009） 090 日渐消失淡漠的词汇 文学 094 ２１世纪诗歌精选之十二 陈有膑·朱朱·柏桦·李建春·金铃子·施施然·横行胭脂·高鹏程·刘晖·贺中·高璨·白鸦·陈均·多多·吕小丹·长岛·原筱菲·桑克·蓝冰丫头·冯娜·刘岳·麦岸·金勇·陈东东·项丽敏·沈利·江非·陆辉艳·于贵锋·周瑟瑟·红土·水云烟·笑嫣如华·臧棣·远人·彭敏·肖水 128 老于头 老夏（小说） 142 曾晨辉 炼丹炉（小说） 散文一束 148 马叙 回村庄之路 154 马召平 打煤场 158 沙爽 童年的多米诺 162 鹤坪 寒门夜话 164 黑丰 听夜虫唱歌的庄稼 167 符史辉 琼语 艺术 170 高燕 "全球同步"与"身份"危机 177 钱红莉 读画记 研究与批评 183 沈卫荣 也谈东方主义和"西藏问题" 192 贺桂梅 作为方法与政治的整体观 203 环球笔记5则 本期提示 萧功秦：在精神自由中反思 萧功秦先生被学术界认为是"新权威主义"的代表人物，曾经饱受争议。在这篇回顾其成长历程的文章中，时常闪烁出思想的智慧，比如他说：仅仅知识上的自得其乐，仍然不能完全保证我内心的充实与幸福。个体的生命不能仅仅满足于个体的自我完善，他还必须有一个外在的支点，一条能与外在的活源头连接起来的通道，否则他的内心资源也会像古井水一样渐渐枯竭。对我而言，那个外在的活源头，就是社会责任感。 孔见：红舞鞋与贾岛牌宝剑 人与物之间有着千丝万缕、错综复杂的纠缠与难解，人们常常会不知不觉中服从于物的意志，被异己的力量所挟持，对此，作者指出：物的意志如怪力乱神，防不胜防，其实这种神力源自于人的赋予，源自于人内心定力的薄弱。人的意志若能够从事物上销然脱落，豁达开来，不为任何现象所系缚，事物也就无任何意志和邪魅可言。 陈有膑朱朱柏桦等：21世纪诗歌精选之十二 近年来，在表面的平静之下，诗歌内部正发生着急剧的微妙的变化，比如更年轻一代的诗人的迅速成长，90后的陈有膑、原筱菲、蓝冰丫头、高璨等逐渐走上前台；比如借助个人博客的力量，大量年轻的优秀女诗人竞相涌现，金铃子、横行胭脂、施施然、冯娜、沈利、吕小丹、红土、陆辉艳等是其中代表，她们还被誉为"新红颜写作"......这一切汇合起来，说不定会最终改变当代诗歌的生态与格局。 沈卫荣：也谈东方主义和"西藏问题" 汪晖经常引起争论，这篇文章讨论的是汪晖发表于本刊2009年第四期的一篇关于"西藏问题"的文章。本文作者指出：西方媒体在"西藏问题"上一边倒的舆论导向由来已久，回击西方媒体之不公正的最好的方法就是还他们一个政通人和的西藏，而要做到这一点，我们首先必须清醒地了解西藏内部潜在的社会和宗教危机，找到化解这些危机的方法和途径。因此，作者高度肯定了汪晖对此一问题的观察和分析，也展开了深入的探讨。

刊 首 语：
如果我们只是一个没有土地的流浪民族，或许凭借经济本能和超强的适应环境的能力，就足以在这个世界上获得并保有财富。然而我们不是，也绝不可能成为这样的民族。我们是一个庞大的共同体，我们不仅要获取恰当的利益，还要让行为可以预期，更要让自己成为人类文明的推动者和源泉之一。

■主持人：周建军 最近，伴随着一系列劳资纠纷，围绕"工资共决"的讨论和呼声正在社会各界日益高涨。例如，在与代表日本本田公司资方的谈判过程中，佛山本田的工友们就要求资方"全面推进工资集体协商，促进企业建立健全职工工资集体协商共决机制、正常增长机制和支付保障机制，提高职工特别是一线职工的劳动报酬；发挥职工代表大会作用，落实广大职工的知情权、参与权、表达权、监督权等，进一步加大维护职工群众合法权益发展和谐劳动关系的力度。" 几乎在佛山工友们呼吁全面推进"工资集体协商共决机制"的同时，５月３１日的《人民日报》报道了一个新的劳资双方"工资共决"模式正在浙江省初步形成。报道称，经过近几年的实践，浙江的"工资共决"机制，不仅让劳动者的权益得以更加合理的声张，而由此带来的劳资关系改善也使得企业职工队伍稳定，资方从中受益颇多。 而针对可能的"工资共决"制，社会各界也有不同的声音。有经济学者就表达了对"工资共决"制带来的进一步劳资对立的担忧。为进一步厘清其中因果，本报特邀请中国社会学会劳动社会学专业委员会理事长、中国劳动关系学院冯同庆教授，中国劳动法学研究会副会长、中国人民大学劳动关系研究所所长常凯教授，中国劳动学会副会长兼薪酬专业委员会会长苏海南研究员以及专注劳资关系研究的香港理工大学潘毅副教授共聚中国经济时报圆桌论坛，探讨"工资共决"制在当下中国的可能性、挑战以及进一步推广的价值。 中国经济时报：对当下的中国，"工资共决"制是否是解决劳资纠纷、缓和社会矛盾的一种必要选择？ 常凯：工资协商是健全劳动力市场的必需条件。市场经济的任何买卖，包括萝卜、白菜都有一个价格谈判的机制。现在，工资完全由雇主决定，不符合市场经济的基本原则。工资不能由资方单方决定。在短期，工资由资方决定可能有利于资方的利润。但是，在长期，工资由资方决定是不可能的，甚至这样做也不符合资方利益。最近的一系列事件就表明工资由资方单方决定必然积累大量矛盾，引发社会不安定。 苏海南：由劳资平等协商来确定职工工资增长，是一种必然选择。首先，劳资协商是有法律法规依据的，比如《劳动法》、《劳动合同法》以及《工资集体协商暂行规定》等。其次，劳资协商确定职工工资增长是市场经济国家的通行做法。我国作为社会主义市场经济国家，也要遵循这种规律。再者，劳资协商符合现阶段社会各个方面的期待。特别是在非公有制企业，由于资强劳弱，往往由资方单方面决定工资，经常是利润侵蚀工资，在很大程度上侵害了劳动者的利益。因此，劳资协商制度有现实的需要。 冯同庆：工资决定问题，不是单纯的民事关系问题，而是在其基础之上的劳动社会关系问题。民事关系是纯粹的契约关系，属于民事法律范畴。工资决定除去其民事关系性质外，还有历史文化、社会道德、伦理公正等属性，属于社会法律范畴。主张市场自由竞争的亚当·斯密把其中的道德情操看得不比前者轻。工资共决是工资决定由民事法关系进步到社会法关系的自然需要和必然选择。最近富士康、本田的加薪，固然是应该的，如果没有启动工资共决机制或者这种机制不能制度化、常态化，也不足为训。潘毅："工资共决"制当然是必要的，特别在中国现有的劳资关系不对等的情况下。但是，工资共决作为一种劳资双方的协调机制，我们必须审视它能落实的社会条件。我担忧的是，现有劳资共决的社会基础还不牢靠，特别是劳方和资方的力量不平等，工会在实际执行中发挥的作用有限等。根据我的一些实地调查，很多工人并没有参与到现有的工会机制中来。 就算以德国为例，德国的利益协商机制确实存在。但是，这些机制并不是存在于所有德国工人之间。德国的工会只代表一部分固定工人的利益，很多临时工、派遣制工人的利益无法保证。以我做调查的建筑业工人为例，即使《劳动法》推出以后，４０００万建筑工人真正参与其中的也比较有限。很少在工地上能找到工会，一般工人不知道有工会。这些因素可能会影响工资共决制能够发挥的实际作用。 中国经济时报：有经济学者表达了对"工资共决"制加剧劳资对立的担忧，这种担忧是否有理论和事实依据？ 冯同庆：经济学家担心工资共决制会诱发劳动者提高要价，打破劳动力市场的平衡，以至造成工会对劳动力价格的垄断，甚至导致工资刚性而失去市场需要的弹性。目前中国的问题是，劳动力的价格在市场中是政府干预和企业主导的，这本身就是一种垄断，已经造成相当程度的失衡和无弹性。其中包括垄断行业的工资居高不下，中小型企业的工资没有提升空间，非正式编制员工工资长期低迷，比较"正常"的单位的工资也缺乏激励机制或共担风险机制。就是经常被企业诟病的"员工跳槽"，也是员工在规避上述垄断而非员工造成垄断。工资共决恰恰是要改变目前的劳动力市场垄断，寻求劳动者包括工会与企业、与政府之间的平衡，当然也要防范走向劳动者或工会垄断。可是，现在谈后一种垄断，还为时过早。 潘毅：我也基本这样认为，现在不少地方，代表工人利益的机制还很不健全，与资方协商的条件还很不完善，与资方抗衡的条件不存在，担心劳资对立引发矛盾真是杞人忧天。 苏海南：而且，恰恰相反，如果没有劳资平等协商的机制，由资方单方面决定劳动者报酬，实质上压低劳动者报酬，这才是劳资对立的重要根源之一。我们通过建立劳资双方协商机制，恰恰是搭建了一种劳资双方协商的通道。这样一种安排，不会加剧劳资对立。而且，《劳动法》等法律法规对劳资双方的主体、资格、协商内容、要价依据、协商步骤都有清晰的规定和安排。目前，只要依据法律法规开展协商，是有利于建立一种劳资和谐的共赢机制的。当然，我们也不排除，在起步阶段，部分资方的"拒绝谈"、"压价谈"等会加剧劳方的过激反应。但我认为，这种状况只是建立劳资协商制度起步阶段的短暂现象。常凯：此外，即使从企业发展来看，也不是劳动力成本越低越好。企业的可持续发展要建立在对劳工的充分发展之上。任何决策都不能忽略劳动者作为人的本质特征。如果工人的合理诉求得不到表达，会带来很严重的后果，诸如现在一系列的罢工事件。而且，现阶段涨工资不会对企业造成大的影响，因为很多企业的利润空间还很大。以富士康为例，工人工资涨３０％，富士康的利润才下降１０％左右。很明显，现阶段工资增长的主动性完全掌握在资方。 冯同庆：作为补充，还特别需要让经济学家理解的一个问题是，工资共决并非一定是劳动者或工会提高要价，同时也包括劳方甘愿降价而与企业共度时艰。德国在二战后经济和社会陷入低迷，工会主动放弃为工资罢工而改行工资共决，就是明证。瑞典工会在全球化背景下，由工联主义转向战略工联主义，就是以工资共决为核心既保护工人权益又承担国家责任。巴西原来有比较强悍的工会，在卢拉执政后劳资关系包括工资共决也越来越理性，这些年成为新兴国家经济发展较好的例子。中国历史上的工会，我们过去关注比较多的是赤色工会、黄色工会及其之间的斗争，其实还有大量的中间工会，其善于调节劳资关系，往往能够实现劳工权益与企业经营的协调。实现这种体现公正又较有弹性的工资共决的精义在于，要以企业与劳动者及其工会的自协、自洽、自治为基础，政府的介入要适度。 中国经济时报：浙江的"工资共决"制，对国内其他省份"工资共决"制的进一步推广有什么借鉴意义？ 潘毅：浙江省出现的苗头值得关注和鼓励。"工资共决"制的先决条件是完善工会机制，我们必须进行工人工会意识教育，做到让工人认识到工会的作用和功能，并让工会成为工人民主参与的一个渠道，希望浙江省的工会能真正做到代表工人的利益，为国内其他省份进一步推广提供借鉴。 冯同庆：因为浙江的非公有经济比重大，发展过程中劳动纠纷、劳动争议曾经集中爆发，有人预言该省作为经济发展最快的省同时会成为劳资冲突最严重的省。然而，实际情况却不是这样。其实，劳资矛盾的发生是不可避免的，但我国近代以来劳资之间的合作一直是主流，而且有工业化国家的经验和教训在先，完全可以通过制度化、组织化的途径化解这些矛盾。 苏海南：我也认为浙江的劳资平等协商工资增长制度对国内其他省份构建这种制度有较大的借鉴意义。首先，据我所知，受中央领导肯定的浙江温岭行业性、区域性工资协商制度特别适用于劳动密集型中小企业。这些企业在我国的企业总量中占绝大多数。而现实中，恰恰是这种劳动密集型中小企业的劳方"不敢谈"，资方"不愿谈"，而浙江的行业性、区域性劳资平等协商制度有助于解决这些问题，因此，对其他地区有启发性。其次，浙江温岭的行业工资集体协商制度是以政府搭台、劳资唱戏的形式来运作的。如果没有外力，在劳动密集型的中小型企业中推行劳资协商是非常困难的。浙江温岭由政府出面组织劳资双方协商，营造好的协商氛围，特别有利于推动劳动密集型中小企业劳资双方认真开展集体协商，具有现实可行性，也最有效。因此，浙江温岭的劳资协商制度对其他地区有借鉴意义。常凯：我有一点补充意见。浙江工资协商模式虽然有其借鉴意义，但也有其特殊性所在。浙江工资协商模式的优点在于行业性和区域性的协商比单个企业协商更有力。但是，浙江企业的产业结构决定了浙江劳资协商制度的特性，比如对手工业技术工人的特殊需求等。全国各地情况各不相同，各地应该因地制宜制定适合本地的劳资协商制度。在浙江的劳资协商制度中，政府起了一个重要的作用。但更重要的是，劳资双方协商要有主动性、有需求。劳资双方的主动性和需求才能从根本上推动劳资协商制度。 中国经济时报：为保障"工资共决"的顺利实施，我们应该注意什么？请各位谈谈相应的具体建议。 常凯：劳资协商最重要的问题是协商中有真正代表工人利益的代表。在整个谈判过程中，劳资双方要对工资决定的过程、内容等有充分的了解。在谈判过程中，劳方要有自己的压力手段，要团结，并对资方的义务有更明确的规定。现阶段，劳资协商必须反映工人的需求，不能成为各级政府或工会完成任务的表面文章。事实上，工人是不愿意罢工的。因为罢工对工人而言有着诸多风险。如果能有有效的劳资协商制度，罢工是可以避免或减少的。只要工人的利益得到保护，一个更和谐的劳资关系是完全有可能的。 潘毅：我也再一次强调，工资共决是重要的机制，但是工资共决的社会基础更重要。这个基础就是让工人真正参与到工会里面去，让工会成为工人力量健康发展的平台。在这个平台上，推行工资共决才有条件。 苏海南：我谈一些具体意见。我认为，要继续推广劳资协商制度，要注意做好以下工作。第一，要广泛宣传劳资双方平等协商的必要性、紧迫性和现实可能性，让劳资双方在认识上高度统一起来，并让劳资双方了解平等协商的知识、方法等，为推行平等协商打好认识基础。第二，要进一步健全相关法律法规以及政策，为各地各行业、企业劳资协商提供更具体、更具有操作性的细则规定。第三，分别加强劳资双方的组织建设，让工会真正有代表性，而不是像过去那样由资方代表（比如资方聘任的副总经理或老板的配偶）来兼任工会主席。第四，要培养熟悉并能自主开展劳资集体协商的代表，比如工资协商指导员以及薪酬专家等，对现实中的劳资协商给予协调指导，提供合理可行的意见。 冯同庆：我想补充的是，工资共决实际上也是有风险的，还可能是比较大的社会风险。在欧美，由于工资共决曾导致工人罢工、企业闭厂，后来纳入了法制轨道，依程序而行。不同企业、不同行业，如果工会的作用不同，会产生"马太效应"，强势工会抬高工资而挤压其他人的工资。我国解放初期，一些地方的劳资谈判以企业为单位，不同企业工人相互攀比而竞相提高要价，后来是运用行业工会来调节使其能够适度。目前媒体上报道的浙江省的工资共决模式，其重要特点是行业工会协调了不同企业畸高畸低的工资差异，减少了劳动争议的发生。 防范工资共决风险的关键在于，相关的法律要适当。就立法而言，我们国家规定的是平等协商和集体合同，并非集体谈判，以示与欧美既相互借鉴又有不同。就实施而言，工资共决相关主体的权利保障和程序公正，比相互之间具体利益分配更为重要，应视为重点。就策略而言，我国法律对工资共决有两种制度规范，包括平等协商的集体合同制度和职工代表大会关于工资的共同决定制度，前者侧重利益诉求，后者侧重权利合作，二者应该相互配合。就进程而言，质应该重于量，适宜的做法是摸实需求、扩大试点、示范推进，切忌一哄而起后又一哄而散。

主讲  Michel Guibal霍大同翻译、秦伟等人记录整理Guibal先生是法国巴黎资深精神分析学家，是霍大同先生的分析师，应四川大学哲学与艺术学邓生庆院长的邀请，于2000年8月8日至9月2日在四川大学进行学术访问与交流，主要讲解拉康《超越现实原则》和《镜子阶段》两篇论文，另有十次"中法精神分析与心理治疗高级研讨班"的讲演。精神分析笔记第一讲________________________________________我坐硬座从北京来，车上遇见一个8岁的小女孩，她给我一个千纸鹤，并写一张小纸条，说："我把这张纸作为礼物送给你"。我也给她写了一张纸条，说："你不懂法语，我不懂中文，我们两个不能交流。也许十年之后，你学了法语，我学了中文，我们又在这一列火车上见面了，那时我们就能够交流了。"小女孩的爷爷或者外公很高兴。旁人说我是她的第二个爷爷，我说不对，我是她的第三个爷爷，因为她有爸爸的爸爸和妈妈的爸爸。也许这个小女孩会因为这张小小的纸条而在十年之后成了一个法语教师，而我也可能因为这张小纸条而学习中文。你们说我是师爷，说起来我也是你们的第三个师爷。弗洛伊德是第一个师爷，拉康是第二个师爷，我既是他们的孩子，也是你们师傅的师傅。所以是第三个师爷。说到拉康，就要说到Miller。他是拉康的女婿，是拉康家业的法定继承人，但是他编的拉康文集问题很多，加入了许多他自己的话。我们有拉康的录音和录像，我们自己听拉康，也有人根据录音和录像编辑拉康文章，这样就有不同的版本。（听众：佛教文献也存在这样的问题）当然你们可以说如同佛教文献，要听过了几代，人才能心平气和地决定哪个是好的。当时穆罕默德去世后他的亲属和他的同修们之间也出现了类似的分歧。从拉康的录音中可以有不同的断句的方法，于是形成不同的理解。（听众：类似于禅宗以不同的断句方法表达自己感悟的方式）。我喜欢成都，小的街道很舒适。北京有一个田女士，办了一个孤独症儿童的中心。我在她那里工作了四天，每天8小时。许多人从内蒙、台湾、香港等地来找我，我听他们诉说。他们不是都有钱。其中有一个内蒙来的母亲，说她从来没有对任何一个人这样说过话，我很感动，认为这非常有意义。我在法国也做这样的工作。不过在法国，医生们主动去寻找孤独症孩子，所以各个社会阶层的人的孩子都有。我还不知道孤独症孩子多见于高知家庭，这也是中国的情况，高知的父母更容易发现自己的孩子患了孤独症。精神分析笔记第二讲　拉康的《超越现实原则》________________________________________拉康讲中国，说他的著作不能翻译成中文。拉康有文章，其中直接地写了中文。在他正式地强调语言的作用之后，拉康写了文章谈印度佛教，也是强调语言作用。拉康说，在日语和英语中是不能做分析的，在天主教中也不能做分析。不过拉康经常说相反的话，所以阅读时要注意这一点。拉康受了禅宗的影响：徒弟提问，师傅答非所问。在弗洛伊德时代，医学将人当成物体，是弗洛伊德将话语赋予主体。到了拉康那里，有：主体=证词=话语的证词。1938年弗洛伊德还在世，拉康是唯一意识到了主体的证词的问题的人，指出弗洛伊德是自觉地创造了这一革命。可以是Apres coup：不论是经验还是语言，总是要在发生之后才被感觉到。15年之后，拉康才准确地表达了这一思想。这一思想的核心说的是：在弗洛伊德早期病人中有一个女病人，她叫到"不要碰我"，弗洛伊德从此转向倾听，于是有了谈话疗法。这在当时是很特别的，因为医生们不愿意听癔症病人的唠叨。在当时的维也纳和瑞士，有一个语言研究的运动。不过弗洛伊德并没有与语言学家接触。拉康与Jackobson有私交，而后者年龄稍小于弗洛伊德。分析针对创伤。（听众：分析也导致创伤？）我现在意识到了创伤，但又怀疑创伤是否真实，这种经验本身当然也是创伤。而分析学家让患者去怀疑这一切。（听众：什么是证词）（a）是证人，在法国法庭上证人被要求发誓说真话，所以是真话。（b）证词，一是一个人听到、看到了某个事件，这是历史性的；二是听别人说，记录下来，是间接的。（c）精神分析学家要求患者说出那些到达他意识平面的东西。法官--要求讲真话，分析--要求讲愿意讲的话。拉康说过，主体不可能完全讲出所有的东西。于是创造了一个生词--mi-dire，指只能讲出一半。这一词引出两个联想，一是maudire--送人入地狱，一是medire--背后骂人。对于mi-dire一词及"半说"出的东西，总是可以有一千种理解。mi-dire是导致听众无意识的骚动，因为是生造的词。所以应该在中文中创出一词--生造的，引起无意识的骚动。梦是通向无意识的"王道"（la rue royale）语误--在正常的说话中出现了一小段内容，主体马上说：这不是我说的，我不是这个意思--这就是mi-dire，对于分析学家而言意味着这段话是我不愿说的。所有的人在所有的时候都有语误。比如外交家在外交场合中正式致词介绍另外一个人，说他如何如何的好，突然说了一句此人的坏话，事后从而发现自己对此人的真实情感。所以语误也是通向无意识的王道。Parler--讲Dire--说On parle mais dit rien.拉康：当一个患者说出一个语误时就应该停下来，使冲动节奏化、格律化，因为在此之前他什么也没有说。如果不停下来就可能忘记掉这一理解。只有语误、梦才使parler成为dire。拉康的分析不是五分钟，而是弹性时间，以反对IPA的固定不变的模式。我去见了拉康三次。第一次使我懂了为什么我去见拉康。我先打电话与拉康预约。拉康说："Jeudi 2:30pm"，其中的Jeudi也可以理解为Je dis。我准时按响了门铃，秘书出来让我进去，大厅中有许多人。大约十秒钟，拉康出来，引我进了分析室。拉康对我说："谢谢你准时到来，再见。"前后只有几秒钟。回家回想这句话，使我明白了我的问题所在。于是以后虽然仍然准时，但是允许自己不那么准时。因为在此之前的十五天，我在海边渡假，9点钟与一同事有个约会。我知道途中将有大的暴风雨，但是我还是带着家人冒着生命危险赶回巴黎，只晚了10分钟。我的那个同事已经到了，见我不在，正准备离开。我是因为别的问题与拉康预约的，但是拉康的第一次分析使我再也不会冒着生命的危险去准时了。（听众：不准时也是症状）是的，那也是症状，不过不是我的症状。（听众：你讨厌IPA的刻板，也许你在IPA中看到了自己？）IPA认为分析学家是镜子，但是对于拉康而言，如果分析学家和患者都是镜子的话，则到处都是虚象。所以拉康认为分析学家不是镜子。IPA提供了一个标准，比如象秦伟这种情况就不能成为精神分析学家，而是在拉康那里有两个人比秦伟还严重，同样成为了好的精神分析学家。拉康反问：什么是标准？谁来决定标准？不管是精神分析、还是有创造性的个人行为，都是远离标准的。进而要问：什么是现实性？拉康的弹性时间有长有短，长的时候患者诊断分析学家喜欢他，短的时候认为分析学家不喜欢他。这都唤起了情感，从而达到治疗目的。我自己的安排是每一人每次１小时，但是不会做到１小时。每次到底多长，我从来不看手表，完全凭感觉。当然要使病人之间在时间上不冲突。精神分析本身就是一个扰乱--个人的，或者文化的，但不是殖民，因为说--听是全世界的。所以应该容忍扰乱。精神病学才判断正常与不正常，精神分析超越了正常与不正常，只是指出症状，这个所谓的症状可能是痛苦的、快乐的、无感觉的。精神分析学家有症状，被分析者也有症状。拉康说患者的问题在于他不懂如何利用他的症状来生活，而精神分析学家知道。IPA谈论移情反移情，拉康不谈反移情，只谈移情，谈双方的移情。与移情的相对是抵抗。IPA谈双方的抵抗，拉康也这样谈的。精神分析笔记第三讲________________________________________上次我说到了弗洛伊德的一个女病人，她叫到"不要碰我"。这一经验表明，精神病学将人当作机器，是弗洛伊德将人当作主体，不过这一主体仍然是西方科学意义上的主体；是拉康才将人当成痛苦的主体、当成了文化意义上的主体。二战的后果是信仰的丧失，特别是纳粹的行动。弗洛伊德和拉康试图在此背景下工作。不过中国的情况与此不同，所以，精神分析引入中国的背景不同于西欧。AufkLarung=理性思想、电学成就Abklarung=排便上述二词构成一个换喻，即科学将人性丢了、人成了粪便。所以Derrida提出"去中心化"-这是一个道德的问题。每一个人都有生存的权力吗？从法国大革命开始，理性主义运动逐渐地发展，在政治学、社会学平面上以国家名义指导人们的生活，而纳粹则走向了极端。当时原子弹未出现，是电的时代，这时上述的词便使我们看到理性科学的发展导致人性的丧失，人成为了粪便。中国的情况从语言、传统、文化、宗教、......等都与西方不一样，所以引起一个西方的治疗技术、方法，其达到的目的应是不一样的。之所以使用现象学一词，是因为拉康读德文，与Heidegger有私交，但是拉康不同意现象学。Heidegger与纳粹合作，表明现象学内在地与纳粹思想有一致之处，即把人处理成粪便。而在中国，人们却将现象学更多地理解为具有人文主义倾向，这是不对的。要理解拉康需要读Husserl和Heidegger。Raison  理性-- = --Reel    真实性Realite  是现实性。拉康受了太极图的影响，而采用西方人所熟悉的Moebius带，以说明不应该有分离、不应该有内外之分。上述几个对子应该无缺口。但是六百万犹太人被杀意味着有缺口。Rell与realite 无区别但是从精神分析经验上看却有区别。六百万犹太人被杀就是rell，Abklarung泯灭人性。拉康想通过批判科学的理性而根据分析经验建立起一门能够避免这一错误的科学，不过至今还未建成。（听众：理性认为自己能够达到理想）是的。三百年前哲学与神学分开，哲学家们进而发展了科学，其结果却是六百万犹太人被杀。拉康此文写于战前。他想建立一个科学能够避免上述的毛病。精神病医生参与了纳粹运动，看到哪个孩子有严重的毛病便决定杀掉他。（听众：中国人对待科学的态度与此差别较大）rell=impossiblerealite=可以被理解、可以用理性作为工具去理解。但是工具不能够理解它自己。拉康引用Godel定理来说明理性不能够理解理性自身。所以分析之中必须向他人讲，反过来才理解自己。当时拉康从医生过渡到分析学家。前者无好奇心，直到杀人，也无反思、无觉醒、无惊异，而后者不把人当作粪便。惊异--但不要马上去理解，让病人去说，不要急于去定义。听与说，使精神分析不同于文学、艺术等等。被分析者有问题才来找分析学家。分析学家是它者，他倾听，以解决病人的问题。分析学家也有问题，需要在工作之外做许多事情，否则他会得病的，因为太累了。孤独症患者只能画，自由地画。于是有一个数学出身的分析学家用拓朴学方法去解释这些画的意义。法国大革命使科学与神学分开，这也许是很糟糕的事情。何为科学？拉康花了40－50年想回答精神分析是什么样的科学。中世纪以来，神学家、哲学家、科学家们都在讨论什么是科学，难以下结论，尤其是考虑到大屠杀。精神分析＝语言的作用1983年拉康写作此文时，荣格（他是第一个与弗洛伊德接触的非犹太人）已经与弗洛伊德见面，但是后来二人观点不一样。荣格认为有一个思想不需要以语言为中介，而弗洛伊德则坚持认为只有通过语言才有思想。拉康发展了弗洛伊德的思想。（听众：分析中的沉默就不是语言）有一个印度的精神分析学家提出，在印度文献中认为无沉默就无语言。所以，沉默也是语言。犹太人在公元前认为孩子一出生就能够讲希伯来语，因为这是天堂的语言，而孩子是从天堂来的。于是他们就将孩子隔离。当然孩子全死了。在这个意义上，沉默可能是语言的一个空的状态，如前语言阶段，以及聋哑人以图解思考。精神分析以语言--符号为中介进行交流。思想与语言的关系是语言学家的任务。分析所要处理的是语言代表着某个人向另一个人陈述的事情。拉康准确的意思是：语言是这个人表达给另一个人的符号。这是在强调分析学家与被分析者之间的关系。从分析的角度上讲，交流是第一位的，正是由于亲子之间的交流人才拥有人的心理。狼孩就不能是一般意义上的正常人。精神分析笔记第四讲________________________________________我高兴地看到你们手头上有这本《拉康》，不过它是从英语翻译过来的。英国人为了适应其社会和文化，在翻译时作了扭曲，所以这是他们对拉康的理解。当然我在谈拉康，如果拉康活着，他也不会同意我的某些理解。你们翻译成中文，也会有扭曲。拉康写《超越现实原则》，是根据自己的分析经验和Husserl的现象学方法。但是Husserl很少谈语言，所以拉康是根据他的方法来研究语言问题。法国在战后存在一个后Husserl运动，着重于语言。Husserl只讲意愿（intention）。拉康认为弗洛伊德创造了革命，同时也认为在某些问题他没有掀起革命，并有他的问题。请大家注意，这时的拉康属于IPA，而在后者中大家都认为弗洛伊德全是对的。Husserl关于意愿的观点：人说话时有意愿，但不知道这一意愿。此与弗洛伊德相合。Intension：收缩--超我Extension：延展--谈论父母等人--内化而转到上面的超我。拉康强调社会关系，这又与马克思强调上层建筑有关，我推动了extension。一个人讲话的时候，他认同于某个人，但却不自觉。性的好奇是（在对于）所有东西的好奇的背景下出现的。当然二者的关系不能够马上讲清楚。弗洛伊德说人生下来就有性的好奇，吮奶也是性的兴奋，这引起了奥地利、德国、法国等国的公愤。对于一个言说的主体，存在着许多的意愿：惩罚、展示、攻击等等，这些都是意识的。他不能意识到的是对引起这些谈话的社会环境的认同。（听众：拉康的风格是不是法国人的浪漫风格？）法国的风格是精确的风格，是笛卡儿的风格，拉康的风格是他个人的风格。之所以有拉康的风格，是因为治疗的结束是很复杂的事情，不能够用一个词来解释。在法国，人们曾习惯地将compleque（复杂性）说成comme chinoise，而现在则说成comme Lacan。这一复杂性在于分析的经验：作为被分析者，不要去想说的是什么意义，自由地想和说，说出自然而然地到达脑子中的东西；分析学家也是自由地倾听，不管其意义，处于一个悬置判断，将言说的东西打上引号。只有这样才能找到言说的意义。象征性--符号--言说中总是用成语式的惯用语表达意识的意愿--其背后认同于某个人--是哪个人？--既不是具体的也不是抽象的--他不知道是谁--此人说你好/你不好，你该做/你不该做--超我。人格主体的划分/切分。Je--第一人称，单数，主格--（语言）主体--langage语言Me--第一人称，单数，宾格--自我--image意象主体--言说的主体自我--想象中的自我有一个弗洛依德的佚事：弗洛伊德的一个患者读过弗洛伊德的书，很了解弗洛伊德学说，在一次分析中说"我晓得你在想什么，你认为我刚才说的人是我的母亲"--这凸现了一个具体的人--"但我自己并不认为我讲的是我母亲"--他只有通过否认才认识到是他的母亲。所以，拉康说，压抑与压抑的解除是同时的，意思是否认的时候既是压抑也是压抑的解除。此言说中充满了感情，但不能被认识；通过否认而认识，实现了感到理智的转化。上述的佚事中是内化了母亲在讲，在内部对他讲。超我不等于大它（A），不过现在不是讲二者关系的时候。也许可以稍稍说一下，拉康提出大它（A），是感到弗洛伊德的超我概念有局限，从而提出批评。弗洛伊德的革命在于重视社会环境和认同。超我与A的关系是一先一后的关系，就象法国农民从来不会将犁放在牛的前头，我们也不要将A放在超我的前头。写作《超越现实原则》之际许多法国人反对弗洛伊德，所以当时拉康只讲超我，向法国介绍弗洛伊德的革命（也许目前的中国也处处于类似的情境）。拉康同时也引入Heidegger，还向一个俄国人科热夫学习黑格尔。而当时许多法国人还沉浸在笛卡尔思想之中。拉康将意象与认同连在一起，批评了当时的心理学家，后者认为相对于现实性而言意象是虚假的、消极的、无用的、没有意义的。拉康说意象是积极的。心理学家听患者讲梦，因为它是虚幻的，于是说"别讲了！"，而精神分析学家则说"讲吧！"例如，一个人说他的母亲想找一个男人睡觉。心理学家就认为此人是重性精神病，而精神分析学家则要他继续讲下去，这既是内心在讲也是内心的母亲在讲，由此情绪得到渲泄和翻译。所以理智的作用也重要。Verneinung一文在法语中有25个版本。Traduir--翻译Trahir--背叛（听众的联想：翻译--反义）对于一个具体的问题，不能用一般理论来分析，否则可能造成压抑。这好象一个读了医书就说自己是什么病--按图索骥是不行的，要具体问题具体分析。（听众：我我在霍老师那里做分析说时到"大地"，霍教师重复了这两个字，我当时想到母亲，但心里不接受。现在接受了。）这也需要具体分析。在法语中la mere（母亲）--la mer（大地）--la terre（海洋）。1938年我才3岁。所以我先在读拉康此文前就找书来了解当时的环境，认同拉康，但这样的认同是局部的认同。同样的，患者未开始讲之前双方都不知道，只存在双方的无意识中，；这构成了奇妙--游戏。戏剧化外化：戏剧演出中演员认同、扮演一个角色，之后就不是。分析中通过分析他可以扮演其母亲，是讲出来之后才认同的。面具：所有来接受分析的主体都是面具化了的。通过言说将内在的面具外在化，从而主体与面具拉开距离。抛丢面具，丢了面子。Derober，躲避。精神分析笔记第五讲________________________________________《超越现实原则》中现象学描述的第四段落。拉康讲，在精神分析中分析学家要求患者理解其所扮演的和所是角色。弗洛伊德、拉康是医生，习惯上，患者找他们就是来找医生。但是在精神分析中，弗洛伊德、拉康拒绝承担"我是医生"这一角色，而且要求患者发现新的意象--在拉康那里意象可能是一个人面孔的意象、身体的意象。拉康用一个拉丁词imago来表示。一般地，意象不为观念所支撑。在罗马帝国时代，人们祭祀先人是用一个雕塑来代表死者，正经雕塑即是意象。当患难与共者避开了分析学家和自己的意象的时候，就出现了一个空位，于是意象就来填补这一空位--它可能是许多东西，存在于患者的童年。这一填补或者说替代使分析得以完成。拉康想以此移置来建立一个实证的科学。意象一旦出现，分析学家和患者同时第一次发现它。在分析学家工作时知道自己有一个基本的认识：将有一个意象从主体那里浮现，但具体是什么意象并不为分析学家知道。这多少有些象"道"--存在一个一般的道，但是不同学派有不同的道，所以每一个个体自身有独特的道--事先所不知道的"道"。弗洛伊德在癔症中发现了此意象，但是在重性精神中未发现此意象，这当然是以事的话题了。拉康认为，患者来找分析学家，把医生的意象投射到分析学家上，分析学家拒绝医生的角色，于是患者就把另外的意象投射到分析学家身上--此为移情。患者来到分析学家处，说："我多么多么痛苦，我有什么什么症状。"这是屈从医生。而分析学家拒绝当医生，于是患者不得不改变行为，于是向一个新的意象讲述在医生那里不会讲的东西--许多感情的东西--因为医生不倾听感情的东西。患者逐渐地用儿时的方式来讲述他的历史--这构成了分析的证词。患者向意象说的时候，是将分析学家当作了它者，把一个它者投射到分析学家上。分析学家从言说的环境、病人的言说中找到了这一它者。法文trait：特征，笔划。有些特征不清楚，一如模糊的笔划。有些特征只要一笔--如汉字的"一"--就清楚了。我们可能从一个小的特征而知道，也可能要许多特征才知道那个意象--关键是投射了一个意象。但是分析学家要躲避这一投射，而要在患者那里找到原来的意象。但是分析学家要躲避这一投射，而要在患者那里找到原来的意象。但是分析学家要躲避这一投射，而要在比如：丿丨乛亅ヽ亇 →  你时间在患者那里找到原来的意象。这需要一个很长的时间。第一笔划出现时主体不高兴，因为不懂。分析学家则不需要懂得，只是倾听和提问：你为什么不高兴？--就象赤子一样，不断地问，从而患者就不断地说，特别是语误。关于分析学家是镜像的问题，有时是；自我心理学过分地强调这一点，因为有时并不是，否则就过分的消极和死板。孩子是开放的，例如孩子有讲任何一种语言的可能性。在此意义上分析学家也应该象孩子一样开放，可以接受任何东西。拉康临终前说："我希望成为大它"， 同时又说："那是因为我要死了。"弗洛伊德在《图腾与禁忌》中说死了父亲成了禁忌，从而成了大它。不过大它的问题很复杂，如果我来讲拉康所说的"大它是能指的宝库"这一句话，那是需要10天的时间的。你们手头上的这本《拉康》写得不错，只是其中的一句话，说拉康之后只有Miller在工作，这说得不对，拉康之后有许多人在工作。也许拉康是受了中文的影响而说各行其是的逐渐的显现。拉康引用了大量的中文文献和故事，比如京剧《三贫口》和庄子梦蝶，但未注明出处。拉康还写过几次中文。分析学家找到了意象，是患者投射到分析学家身上的。分析学家躲避的过程使患者产生新的意象--人类的意象，各种各样的情绪--爱、恨、沮丧等等。此意象被主体所忽略，但被不断的重复。弗洛伊德和拉康都重视重复--例如不断的重复头痛，病人因为重复的症状才来找分析学家，找到分析学家之后继续重复意象。患者始终认为这是分析学家的意象--这过程中也重复了患者的性格（caractere也有汉字的意思）。意象的投射的过程，例如患者把分析学爱当作母亲，分析学家必须能够容忍此投射。这不同于医生，医生会将此当作是精神病，而分析学家则无所不能谈--爱与恨--是此意象驱使患者不断地讲。分析学家通过解释和移情进行工作-向解释移情。拉康从德国引入弗洛伊德理论，着重于"解释"和"移情"。（听众：请讲一讲解释。）弗洛伊德的早期概念如1900年的《释梦》是，是弗洛伊德在父亲死后对于自己的梦、对于父亲的爱等等的一个解释。你们开了《释梦》会议，肯定对此有看法，有什么看法？Die Traumdeutung，法语译为"梦的科学"，它在德文中的意思较复杂。在此书中，弗洛伊德并未象以前那样做一种固定的解释。例如梦见烟灰缸，要问为什么梦见它，它与父亲残废有关。弗洛伊德为此而无法工作，并做了一些梦，又不理解这些梦的意思，于是自由联想。现在许多人把象征固定化，弗洛伊德生前也试图这样做，IPA也这样，拉康批评这样的做法。解释也是翻译，翻译又可以是背叛。分析学家的工作是让患者说下去，在此期间，分析学家听患者说。正是充分考虑了这些可能的联想，患者才能够充分地自由联想。梦见烟灰缸，为失去父亲而痛苦，所以接受分析；分析学家接受此一角色。当分析学家去度假这际，患者可能又经历了父亲死亡的情感。我到了中国之后抽烟较多，也许就是由于我失去了父亲的原因。我的父亲正好死在十二月，而我的母亲八十多岁了，还活着，也许我希望是母亲而不是父亲死亡。上边的联想是我的联想，现在我是教师，而教师则是被你们分析的对象。三星堆出土的高头饰和纵目，前者是父亲，后者是视的权威。弗洛伊德、拉康和霍大同将成为父亲。要把词的固定打破，去结构、去中心，使能指与所指分开。在日常生活中存在许多约定，分析要打破这些约定。找到一个新的个人的问题的约定。问题=固着打破固着，类似于物理学家的基本粒子的工作：以加速器撞击粒子，使之成为碎片，然后，研究这些碎片。拉康说：一个能指为另一个能指而代表着无意识主体。法文为：Un signifant represente le sujet inconscient pour l'autre singinfant.其中的pour一词很复杂，我花了许多时间来研究它，这需要回到十四世纪才讲得清楚。分析学家不能想念患者说的是真实的，例如患者说昨天晚上做了一个梦，梦见了烟灰缸。至于是不是这样的，分析学家是不知道的，他只知道患者这样说了，只有声音作为能指在这里才是工作的对象。（听众：刚才的cendrier 的例子中可以有收敛性的假设吗？）有收敛，但是发生在患者身上，不发生分析学家身上。举一个例子，我启身来中国之前，有一个以前的女病人，她已经停止分析好几年了，现在又要求重新开始分析，而这时我们两个人都要离开巴黎（她也要去度假），所以只有一次分析的机会。在分析中她说了家中几个人都有死了，接下来说了一句话，我没有听清楚。她本来说的是小猫死了（la mort du petit chat）使她很痛苦，我却听成了精神病学家死了(la mort du psychiatre)。我于是反问自己为什么出现此一听误？我原来是精神病医生，后来成了精神分析学家，而我自己一直认为自己身上的精神病学家已经死了，此一听误才使我明白它刚刚死去，当然我下一步的工作是埋葬它。这就是拉康所说的分析学家的抵抗。弗洛伊德因认识荣格而很高兴，荣格也为认识弗洛伊德而很高兴。一次荣格去阿姆斯特丹开会，准备介绍弗洛伊德的理论，但不准备讲性的问题，因为这将引起公众的抵抗。弗洛伊德说："不行，必须讲性！"我们可以将分析学家与被分析者的关系表示为：拉康说分析学家必然有一种抵抗，因为从来没有人能够彻底地完成分析。所以分析学家的工作就是分析自己何以有此抵抗的工作。精神分析笔记第六讲________________________________________拉康借助于胡塞尔方法引进弗洛伊德理论。不过他并不是引入胡塞尔的唯一的人，另外两个是Satre和Henri Ey，后者是精神病学家，是拉康在精神病院的上司，并与拉康在同一个人那里接受分析。Henri Eygn 与拉康在理论上分歧很大，相互指责对方，但是二人终身保持着很的私人关系。Henri Ey将许多症状如妄想等处理为消极的（negative）现象。拉康批评Henri Ey ，将它们当成是积极的(positive)现象。这一批评类似于荣格对于天主教神学的善恶理论的批评：后者认为恶是消极的，其之所以存在，是因为善的不足，而荣格则认为恶是积极的。在一般的人的理解中，科学的对象是真实的东西，而精神分析处理的东西是幻觉。拉康说：不，恰恰相反，整个科学是幻觉，而精神分析则是试图分析幻觉而达到真实。幻觉是真实的，是可以实证的。拉康这样想，其理由来自中国的道家和佛教的影响，在后二者的传统中共同的经验被当作了幻象。我认为拉康在1938年这样说科学是幻觉，引起了公愤。但是在这之后西方逐渐接受东方的思想，有了这方面的潮流，情况有些不一样。中国汉末，国家解体，玄学随之而产生，佛教随之而传入。人们开始追问：什么是意义？什么是参考系？什么是现实？而不再把这些东西当成是自然而然的东西了。道家大师为了反对"名教"，在大众面前搞了一些活动。三世纪，道家有类似于自由联想的内容，即"想到啥就做啥"。我在成都晚上看到几次有人在大街的绿化带里大便，很高兴，回去告诉法国人，"道"不是我的想象。不过对于弗洛伊德，仅仅是说，而不是做。在西方也存在同样的问题，人们将自由联想推广为自由行动，如68年运动。这实际上不是精神分析的原意。三世纪道家大师们的自由行动旨在"自然"。这是精神分析的一个分水岭：一些精神分析学家成了教育者，建议人们该怎么做。弗洛伊德和拉康从来都没有说在社会中你怎么做，而仅仅是说在治疗情景中你该想到什么说什么。拉康专门有文音名为《治疗的方向》接线员出精神分析的原则只能用于治疗中而不能用于善恶判断和良心指导。我在北京参加了一个孤独症孩子的专门机构的活动，既见孩子，也见父母。父母们总是说自己如何如何的有罪，问我该如何做才好、才能改善孩子的状态。我说我不回答这样的问题，它们属于天主教的牧师的事情。拉康要建立作为科学的精神分析，许多人反对这一做法，因为他们认为精神分析是主观的东西。拉康说精神分析是以主-客互动为基础的，而其中重要的是不断的重复--重复的说，是重复推动了相互作用的运动，并改进了此运动。精神分析就是建立在这一主体间性之上的。此运动最为重要，其中不存在参考系。例如我面前的这个烟缸，它虽发音"烟缸"，便在发音与真实的烟缸二者之间并没有固定的连结；同样在精神分析中能指与所指之间没有固定的连结，从而避免了别的科学的错误。拉康和Satre共同追随胡塞尔。参别的科学中有一个参考系--意义的定着，精神分析以主-客互动为基础，这样才改善了症状。上述的科学的错误不是伦理意义上的，而是科学意义上的。定着：如精神病学家对于病人的分类，这是一个固定的分类；而精神分析学家相反，只说："想说什么就说什么"--运动，动力学概念。拉康想以此运动为基础建立科学。强调这一运动，其中有一个理由。拉康认识一个数学家，他的许多数学公式是从梦中得到的。但是他不会告诉人们这一事实，为了避免分歧--所谓的真理性的东西是幻觉性的东西，这不是消极的，而是积极的。（听众：拉康说一切知识本质上都是妄想狂的，而他的第一个案例是一个偏执妄想狂的自我惩罚，即人格身份跨越了生物学的边界而以一个名优为自我理想，是不是能够这样理解，人的认识的基础是一个跨越了生物学边界的身份，将自然当作了自己的一个部分，从而一切认识带有妄想狂的色彩？而精神分析试图重新回到早期的主-客互动中以恢复某种真实？）拉康的博士论文与一般的精神病学博士论文不同，只有一个案例子，而一般情况下需要许多的案例。他引入了一个重要的概念"偏执妄想狂的自我惩罚"。拉康与超现实主义画家如达利有许多私人的接触。达利认为精神病是一个方法，由此推到精神分析，并认为人类认识的过程是精神病的过程。不过我不回答你的问题，答案在我的行李包里。我建议你作为被分析者回到分析经验之中，回到"说吧"之中；加上你作为分析学家，你在听。请你将说的和听的东西作为基础，来回答这些问题，这正是拉康所做的。拉康用中国材料--汉字--解释精神分析的过程是一个逐渐展开的过程：从简化字到繁体字到部首偏旁的分析，如昨天所述。他并没有过多地涉及中国思想，因为中国思想不是某个东西，而是许多东西。德里达和拉康都将胡塞尔引入法国。不过，"去中心化"、"解构"等是拉康从自己的精神分析经验中得出的，他解构了自己的精神病学的知识。在罗马会议上，拉康的论文《在精神分析中语言与话语的领域与功能》提出语言问题：当时人们认为精神分析学家知道患者如何想的，而拉康则认为如果患者不说分析学家就不知道。此文的结尾引用了佛教的话。拉康先是用了诗歌的例子，最终，你知道是话语的语气有个人特色，是语气泄露了现实性。这里不是王道，而是说的"道"，显示了真理。拉康批评弗洛伊德，认为梦并不是通向无意识的王道，是说梦的方式者是通向无意识的王道，是患者不断的言说才维持了一个精神的现实性。佛经：你们说，说你们，天上诸神服从于话语的规则。人与神的通话是通过话语的。 （听众：《圣经·约翰福音》第一句话也是这个意思。霍大同：天不语，天垂象。）法国的统一只用语言不用文字，中国的统一只能用文字。不能用语言，因为方言太多，所以人们更多的注重视觉，如三星堆的纵目面具。在康德之前西之强调视觉隐喻，康德之后才强调听觉隐喻。至今法国人仍然说"我看见你说"。在基督教传统中上帝只说了一次，以后再也不说了。所以如果有教徒说上帝给我说，神甫就马上会说：不，上帝只看着你。拉康继承了康德的传统，反对当时对于听的忽略。《超越现实原则》，此文只有15行讲语言，是在15年之后拉康才说我们不要以为自己是神，我们只能听。IPA以此认为拉康是偏执妄想狂。 精神分析笔记第七讲________________________________________今天讲《超越现实原则》的最后一节《心理学的对象是被本质上是相对性的术语所定义的》。在此节，拉康讲了意象而结束本文。你们对于拉康的东西要特别小心，他用的每一个字都有许多意思，不仅仅是字面上的。拉康早年受天主教神学的训练，后来接受医学、精神病学的训练，在由精神病学转向精神分析的过程中受了自然科学家Meyerson的影响，而后者又特别推崇爱因斯坦的狭义相对论--那时广义相对论还未受到重视。由于当时心理学不是科学，拉康就想建立一门关于心理的科学。相对于牛顿的理论，相对论改变了观察者与观察对象之间的关系，使之成为一种主-客互动的关系。正是这种相互依赖造成了一种变化。拉康说物理学是最纯粹的科学，数学也是。而现在，物理学有了相对论，许多数学公式来自梦中，所以人们不要以为心理学的对象过分 主观，不要以为去掉主体性东西之后心理学才能成为科学。实际上不是这样，科学已如此强调主体性了，心理学当然也应该承认观察者对于观察对象有一种干预--此即分析关系。所以拉康要建立的科学不是主观的科学，而是相对论式的科学，是从二人关系中建立的一门科学。Imitation--模仿Identification--认同前者是在古希腊时期赏对于一个人的模仿，人们认为孩子也是模仿父母。而弗洛伊德天才地认识到孩子不是模仿而是认同父母。模仿只是针对外在的对象，认同的对象的图像已在心中，是在心中去认同，对象的变化也会影响认同--认同是二人互动。分析中讲述者是童年在讲、是童年所认同的父母在讲，这里有一个童年时与父母的关系，弗洛伊德称之为"退行"。拉康后来对于"退行"有的批评，不过我们这里不讲了。孩子对某些情势更敏感，成人经常忽略这一点，孩子比成人更敏感于成人之间的关系。孩子提一个问题，成人完全不想回答，其实孩子自己已经有一个答案，只是想证实一下自己的答案。这种察觉能力是许多精神分析理论家所不具有的。模仿：某个对象。认同：整个人的历史，包括不愿意表达、不能表达的形象。例如孩子出生之后母亲喂奶，母亲可能口头上说如何如何愿意养孩子，但是心里却不愿意喂奶，而孩子能够察觉母亲的情感。这肯定是一种直觉。拉康说数学家更多地依赖于直觉如梦。关于退行：成人都有直觉，直觉导致退行，如母亲会直觉地认同孩子。一个孩子刚出生，就有问题，母亲去找医生，医生说是你有问题，开始治疗母亲。三天之后孩子死了--母亲以躯体表现孩子的问题。所有成人都有这个医生的错误。拒绝思考孩子的问题。因为成人与儿童年的差异是：成人必须承认约定俗成的检查机制，压抑了某些东西，孩子则有充分的自由去了解人类知识。来接受分析的人逐渐地具有更为开放的态度。接受新的东西、提问，充满好奇心。问题：1、 关于限制之解除。精神分析只限于语言，行为方面必须遵从社会规则。法国精神病院的病人的问题是容易做而不容易说，精神分析则强调说。弗洛伊德之后精神分析学家遇到新的问题，法院的法官希望从精神分析的角度解释为什么犯罪。2、认同问题：听众：认同的前提是被认同的对象接受孩子，而孩子也愿意成为象被认同对象那样的人。）这依赖于具体的情况。既有接受，也有拒绝。孩子出生之际不知道是男是女，家庭可以按自己的需要而将其当作男/女来抚养。如果父亲将儿子当儿子用，儿子处处模仿父亲，但是不能与母亲睡觉，这引起了俄底浦斯情结的问题。其中与其说是认同混乱，不如说是社会规则。（听众：以父亲为榜样，却不能与母亲睡觉，于是成不了父亲；为了成为父亲，就要与母亲睡觉，为此就要杀父亲，而杀父亲则失却榜样。这是一对内生的矛盾。）但是这不能说个体借用了社会规则来克服这一内生的矛盾，因为孩子一出生便处在社会中，是开放的、敏感的，其中也包括性的问题。弗洛伊德讲幼儿性欲，孩子通过吃奶而感到母亲快乐不快乐，强调孩子比成人更敏感，晓得父亲在性的方面的关系、甚至包括做爱怎样、好与不好，快乐与不快乐等等。如果社会规则过于严厉，则个人痛苦并说不出来；如果社会规则不太严厉，则个人能够说出痛苦。杀父之后可能以自杀来认同父亲。不杀，又不能乱伦，只能在分析中讲出来。3、患者讲了一些东西，分析学家最好不要急于下结论，否则易落入患者的圈套。如果我们需要一般性的解释，就等于说精神分析是不必要的。把分析学家假设为知道的主体，如果这样，弗洛伊德和拉康就是绝对知道的主体，就是精神分析学界的总统，如果哪能个人不同意弗洛伊德或者拉康就该杀掉他。这是独裁。每一个具体的东西都是不一样的。比如移情、抵抗......颂认的，但是具体的个人的理解是不一样的。如弗洛伊德的《Negation》法语就有25个版本，也就是25种理解。4、性的重要性。只有弗洛伊德才强调性，因为当时维也纳不能公开谈论性的问题。巴黎不一样，可以公开谈论，所以在拉康的分析工作中性的问题就不那么重要。5、关于《超越现实原则》如何体现"超越"？拉康指出，弗洛伊德的案例在德国可以一般化，但是在法国不能够。"超越"最早指上帝、神学、形而上学。而精神分析不是上帝、神学、形而上学。拉康说我是在弗洛伊德之后继续弗洛伊德的工作的。什么都可以讨论。拉康要说"如果你抓住"。一切都是不确定的，唯一确定的东西是：所有的生命都会死亡。拉康在镜象论文的末尾讲了"秘密"，这指天主教的秘密，即生命的极限--人知道了死后的去处。 精神分析笔记第八讲________________________________________今天开始讲《作为"我"的功能的构造者的镜子阶段》。一个方法论上的问题：我们有两个群体，一个小的，一个大的。小群体中的人由于有了精神分析的经验，又有大学中研究和讨论的背景，所以在面对大群体的时候你们的位置与我是一样的，应该倾听，应该去认识他们所想的，共同回答他们的问题。因为以后我们每一个人都将单独面对大众，帮助他们将精神分析引入他们的工作中。我做为精神分析学家多少从理论上认识了你们，这是一种概念的交流。但是概念的交流是第二位的，第一位的是你们遇到的问题--哪些人、带着哪些问题来找你们。倒是大群体中的人更多地讲了他们遇到的个案，所以我对他们有更多的认识。（听众：我们正想与您讨论个案。）关于控制者，在IPA中是制度化的，控制者的资格是严格的。拉康学派中也有控制者，不过可以是学派之外的人作为控制者，也可以是小组，大家一起讨论遇到的个案。分析学家与控制者之间的差别：霍大同找到我要求做分析，当时他的法语讲得不好，不容易听懂，但是我同样接受了他，并在他不能用法语很好地表达思想的时候鼓励他讲中文。尽管我不懂中文，但是霍自己有自由联想。这使我想到法国人在我那里讲法语，也许我懂了语言，但是并不是每个时候都懂了意思。控制者不一样，他必须完全听懂。一个年轻的精神分析学家带着另外一个人的问题来找控制者，控制者必须完全明白后一个问题所在。例如，这个人要自杀，控制者就必须能够判断是真是假，因为来找控制者的时间间隔较长，弄不好此人就可能自杀。而在分析中则不同，分析的间隔时间较短，分析学爱可以从手势、表情等理解一种情绪状态，即使不懂，下次还可以懂。弗洛伊德的工具是针对到他的家里来的病人，而以后的精神分析学家到了精神病院，需要新的工具，所以就特别需要与控制者讨论究竟面对的是什么问题、并清楚地解释这些问题。在你们的群体中遇到这类问题就要找一个人或者一个小组来进行讨论。分析学家不要羞于承认自己有问题，有问题是正常的，这与外科医生不同：外科医生说我没有问题，你才有问题。不过因为语言上的隔阂，在解释上、特别是在细节的解释上是很困难，所以希望在你们自己的群体中讨论个案以免出现危险。拉康受了Ko jeve所讲的Hegel的影响，Ko Jeve讲每一个人都有被他人理解的愿望。拉康将此引入精神分析，说每一个人怎样被认为是分析学家、怎样让别人认为你是分析学家、怎样认为别人是分析学家？所以当你与控制者讨论的时候，你认为控制者是精神分析家，而希望被人认为你也是精神分析学家。这与精神分析不一样。在分析中分析学家的角色是被括号括起来的，是悬置的，充当病人投射的对象。现在讲镜子阶段，其最早的来源是弗洛伊德《论自恋》（1915），还可以追溯到《性学三论》的自淫概念。男孩子认同父母的意象，认同超我，与社会秩序相遇并内化。孩子可以看手、足，甚至摸自己的身体。但是父母说不能摸小东西。却未解释为什么不能摸。而在父母不在场时男孩子可能摸小东西，大多数时候感到快乐，也有可能在少数时候感到不快乐。当病人到弗洛伊德处就诊时讲到童年，说到超我、父母，说到心理痛苦。在癔症那里是躯体症状，还有躯体的快乐。孩子最小的时候大家都看到小东西勃起，这有紧张和快乐。在伊斯兰教中母亲这时会将小东西含入口中以让它安静下来。这里就不讲了。弗洛伊德称此为自淫。病人讲孩子时童年的性欲浮现了，但超我与自淫有冲突。弗洛伊德的问题是：这种自淫本身同时意味着将父母的形象内化为超我，将自己的手、足、小东西整合成一个整体。但看不到自己的脸--自我的概念，自我与自淫的关系。（听众：能看到鼻尖。在汉语中"自"与"鼻"同意.）正是，自我就是自己看到的我。但是它是局部的，就认同看到的某些部分，最后简约为生殖器，因为父母说你有生殖器但是不能触摸它。弗洛伊德当时针对这一问题写了《论自恋》，其中的问题有：1、如果超我认同于外部的意象，那么自我就没有办法了，因为超我的意象是整体的，自我是局部的。2、自恋与自淫不一样。动物也有自淫，女是自恋，但无法表达。应该有一个外部的东西，个体认同于这个东西然后内化形成自我。开始的时候弗洛伊德和拉康都讲意象，后者拉康才讲--意象也在言说。因为这一问题，弗洛伊德一直在思考，这可以从一篇小文中看出。此文名为《陌生与担忧》，说的是弗洛伊德成为了精神分析学家之后，有一次坐火车，进入包厢，关门时发现一个人很陌生，周围没有人，便产生一个忧虑，这只有一瞬间。原来那是门后的镜子。还有一个小故事：Lou-Andrea Salome曾是尼采的情人，是俄国的第一个或者第二个女分析学家。她建议弗洛伊德去看电影以更多地了解自恋。弗洛伊德说，也许艺术家更懂自恋，但我做的是元心理学的概念。拉康就此批评弗洛伊德，说弗洛伊德未找到工具、找到一个恰当的概念来解释自恋，并说由于未接受分析，弗洛伊德自己仪在自淫阶段，而未进入自恋阶段（因为没有镜子）。Salome建议弗洛伊德看一看关于他自己的电影，以便可以看到自己的形象。弗洛伊德无意识地感到艺术家懂得更多，因为自画像需要借助镜子。拉康说弗洛伊德未找到一个概念来精确地讲述这个事情。他是在1936年的IPA大会上讲的，当时弗洛伊德还活着，结果琼斯武断地打断了拉康。拉康很不高兴，从而拒绝将论文收入会议论文集中，而是发表在一个百科全书里。所以后来拉康的讲演是在一切组织之外，是面对所有的人。当时的会议弗洛伊德并未出席，琼斯作为英国人、作为弗洛伊德的弟子打断了拉康。拉康当然在演讲时希望别人承认其文章，琼斯认识拉康，拉康不高兴，转而希望其它的人认识自己。Secretaire--书记Secret--秘密：自己获得的、自己不晓得的。Taire--沉默所以书记的意思是保持沉默。拉康则相反，说我要向大众说，因为精神分析的功能与书记相反，所以拉康要向所有人说自己的秘密，通过演讲，拉康成为被分析者，成为病人，接受着分析。"我就是症状本身"希望被他人、被自己所认识，弗洛伊德解决了前者，未解决后者，未回答何以被自己所认识。拉康的论文被琼斯书记打断，但是拉康解决了后一问题。弗洛伊德认识到需要一个外界的意象，拉康进而提出了这是一个什么样的意象--镜象。弗洛伊德解释了自淫，但是这是自然的、动物的。自恋才是文化的。拉康最终回答了这一问题--镜子，镜子是人造的、是文化的。提问：（听众：昨天晚上您讲了死亡与语言的关系，愿闻其说。）这很困难，我们还未到语言的讨论，就象正在学微积分，就想了解常微分方程组。小它不是镜象的东西，而是客体，与镜象阶段差别很大。我们只局限于这两篇文章，因为它们意味着从德国文化引入法国文化，目前中国也一样，同样的逻辑阶段。（听众：弗洛伊德引用Narcissisus的故事，其中的水中的象与拉康后来的镜象有无逻辑关系，以及Narcissisus为什么跳入水中？）注意原文是Narcissismus，而弗洛伊德的德文用的Narcismus，删了sis；另一方面，弗洛伊德的名原为Sigismund(东欧语)，后来删了is变为Sigmund（德语）。Is--Ich（德文的确我），这导致了一个自我认同的问题。如果弗洛伊德能够适应德文的改变，那么意味着他的幼年时期的形象的变化，变得模糊了。在这个神话中弗洛伊德并未看到水中的象，同样他也未通过is而看到自己的象。拉康未解释这个神话。这个神话有上千本的书试图解释它，这是历史学家、神话学家的事情。拉康只是引入它以说明精神分析的问题，作为概念来说明。拉康依据的仍然是临床材料。Oedipus杀了父亲，拉康只加上一句："在他不知道的时候"。美少年看到水中的形象，拉康只加上一句："他不知道水中是啥东西"。于是人们利用无意识的概念重读神话，精神分析所提示的已经在神话中了。人们用另外的方法重读神话，也有神话学爱接受精神分析，而重读神话。同样，在Narcissisus神话中，神话学家说美少年爱上自己的形象而投入水中。分析学家说不是的，第一次未认出自己，在镜子中他动，像也动；他笑，像也笑。不同于在母亲那里看到的情形，有时你笑，母亲不笑，板着面孔。于是孩子逐渐地知道镜子中的像不同于母亲，最后才发现是自己的像。在Narcissisus的神话中，先是有一段说女神预先告诉少年说你将爱上自己的形象。虽然水作为镜子是自然的，但是语言的介入在先，所以还是一个文化行为。再谈一谈自然与文化的差别。一些动物学家说鸽子在镜子前面做出交尾的动作。拉康说它将镜象当成了异性的鸽子，因为它不能讲话。而在Narcissisus的故事中首先有一个语言的干预。美少年最终认识到自己，这是借助于语言而认识到自己的形象的。关于死亡与语言、象征界。女神说你将爱上自己、你将死去。之后Narcissisus投水，又变成了水仙花，没有尸体，这不是现实。在现实中孩子遇到陌生人将引起恐怖，引起争斗，而后有尸体。Narcissisus却投向陌生人，无争斗，无尸体。所以死亡是象征性的，并与语言联在一起。Narcissisus又指水仙花，法语写NarcisseNarcissisus象征死亡，遇到另外一个形象，掉入其中而死亡--象征对自己的一个再认，与象征界联系。我现在看到秦伟的名字就能想起他的脸，希望其它的人来签名使我看到你们的名字也想起你们的脸。精神分析笔记第九讲________________________________________昨天晚上我有一个印象，当我讲完，一个女士讲中文并且有点激动，通过翻译我才明白她以为我是在讲哲学。我讲的时候是没有文本的。我只有拉康的文本，我自己没有文本，一如病人的讲述的一样。我做的事情也是象病人一样，而她则象精神分析学家一样，解释我所说的；但不是精神分析的解释，只是野蛮--sauvage--的分析。之所以是野蛮的，是因为她的方式是"我听了你说的，你就是这样的"。如果我是数学家，学生说我讲的不是数学，我马上就叫她出去。我不一样，我是在哲学系的背景下讲精神分析，如果在车库里讲又会受别的影响了。这种情况拉康也遇到了。拉康先是在精神病院里开讲座，拉康自己和听众主要是精神病学家。后来到了高师，遇到Miller--他是阿尔都塞的学生，后来成了拉康的女婿--等人。这影响了拉康的联想和言说，出现移情，病人受到了精神分析学家的影响。移情只是理论工具，为了经济的目的，否则就要花大量的时间讲实际发生的移情过程。但其作为概念与其所指的关系不如烟灰缸一词与烟灰缸之间的关系那么简单。这位年轻的女士说我讲哲学的时候我并不高兴，因为作为精神分析学家我不特别看重词与物之间的关系而更多地考虑词与词的关系。中国人骂人最恶毒的是什么？（听众：坏蛋。）法语是"垃圾"（ordure）。一个病人到了精神分析学有那里，骂他坏蛋，垃圾。如果换了一个人，就会以为是骂自己，会生气，而分析学家则更多地将它看成一个词，一个与别的词一样的词。病人以一个词来表达情感。病人第二次来会抱歉，并问：你为什么不回骂？你不是人吗？病人把词与所指的东西联在一起了，而分析学家则打断这一联结，而考虑联想：ordure-or （金子，然而）dur（硬的）--is est dur d'oreille（听完迟钝）--or，dur-ordure这样，也许是分析学家未听到病人的某个东西，而病人骂分析学家是聋子。昨天晚上之所以讲耶稣会有几个原因：一是爱的问题，耶稣说"爱邻居如爱自己"是对他者的爱，是拉康的镜子阶段。二是耶稣会的人来了，带头一个僵硬的理论，而中国思想是运动的、开放的，与拉康是一样的。三是耶稣会来中国是认为中国人缺一个东西，是来补充这一缺乏。但是"缺乏"这个问题是一个精神分析的问题。弗洛伊德和拉康的观点认为孩子出生之后软弱无力，与动物不一样，不能走路，但是有一个东西是天生的，他能看到母亲，有一个认同，内化为超我。但是拉康补充说不能看到自己的脸，所以出现欠缺。当一个孩子三十年之后说起孩提时代的事情，从逻辑上讲他看见母亲在动，而他不动；但是另一方面，他的手动，与母亲的动不一样，手是我的。还有一个更大的问题：我是更多地看到母亲的脸，而我看不到我的脸。Alienation--异化Aliene--精神异常超我是异化的东西，是命令的、固定的，而孩子则相反，始终在运动，与超我有一种对立面，但又必须屈从超我。此一冲突使拉康从Hegel那里借来"异化"一词--从大脑分化出一块异化于自己，奴隶与奴隶主的关系，辩证关系--孩子是奴隶，超我是奴隶主，奴隶主剥削奴隶。这表明拉康受了马克思的影响。孩子出生后看到父母意象，看到自己的手、足、鼻尖、生殖器，以为后几样东西是自己的。第一次看到自己进认为是他人，不断在镜子面前运动：动手--镜象也动手，动脚--镜象也动脚，笑--镜象也笑。于是逐渐认识到这是自己，由镜象构成自己。在此我们首先有一个真实的异化--认同父母的意象，这导致超我的形成。父母的意向是一个真实的形象。而镜象不一样，它只是虚象，孩子在这里是想象的异化，由此而获得自主性和独立性。有一个困难，一些伊期兰教的学者提出的，人不能同时看到镜子和镜象。这是一个矛盾，天主教学者也谈这一问题。为了照得更清楚，镜子要特别干净，否则会意识到镜子的存在。中国道教也这样，你必须经常打扫你的心中的尖埃，使之成为纯粹的镜子，从而从镜子中捕捉你的镜象。我们不能同时意识到二者。举例：一个年轻女士也许愿意也许不愿意，反正怀孕了。如果愿意，她将想象这是一个男孩呢还是一个女孩呢？她只能按照愿望去想象孩子是男是女。孩子出生后大家来庆贺，说这个孩子象父/母。这构成一个解释，孩子的形象就出来了。这个意象本身是文化的构成。具体地说，在自恋的故事中先有一个女神说你将爱上你的水中的镜象，是语言构成而不是自然过程。尽管现在有人仍然认为是自然过程，但其实是文化过程。拉康进一步指出孩子在镜子中看到自己的目光。在现实中看到母亲的目光，例如吃奶的时候表现好或者不好母亲就会高兴或者不高兴，这时就会有目光的交合，一种联系。法语讲：Sa me regarde.父母目光--超我的部分。镜子中的目光--很高兴地注视镜子，镜子中的像也同样的，很愤怒也同样--这形成了一种差异，镜象的注视与我有关，与母亲的注视不同。构成了自我。For-da--弗洛伊德的孙女在母亲离开之后玩For-da游戏，表达了分离的焦虑和母亲回来的愿望。弗洛伊德以此解释分析中出现的现象。同样拉康引用镜子阶段，关于孩子在镜子面前的表现是心理学家们已经做了的工作。父母的意象认同为超我，而镜象则独立出来成为自我。许多分析学家在精神病院工作发现许多精神病人从未遇到过真实的镜子。当然不能以牛顿式的决定论观点认为童年未过镜子孙就患精神病。二者是相对论式的相关，不能在相关关系中无穷倒退。我遇到一个个案：一个先生进来分析，颈项痛，说话时颈项不自主地向上向前仰。做了6-7年的分析，其中说到父母是严格的天主教徒，说不能摸生殖器，那是犯罪的。有一天，与父母在一起，父母在床上，他在床下，坐得很低，父母不许他回头看，但是壁上有一面镜子，他从中看到父母的亲热的动作。洗澡间也有一面镜子，很高，他总是想够上去看，但从未成功。后来进入天主教学校，也没有镜子，只有大门是玻璃做的，一天他突然从中发现了自己的镜象而十分恐怖。讲述了洗澡间和大门的故事，过了一些天他颈项的症状就消失了。颈项上仰--想长高。但是我们不能落入因果关系中，也许他说的是幻想，而不是真实。只要缓解了症状，是不是真实这并不重要。（听众：在镜象阶段之前和之中的孩子能够理解语言从而使镜象具有文化意义？）我遇到一个病人，回忆起小时候人们说他象父母。在镜子阶段这前，如同通过周围的人就学习母语，应该是有所理解的。镜子阶段之前，如同通过周围的人就学习母语，应该是有所理解的。6-18个月是心理学爱的问题。（听众：镜象阶段是否对所有的人都成立？）精神分析理论不是为了解释现象，只是精神分析学家消遣的一种方式。我自己在分析中回忆起幼年时看到镜象，我经历过这一阶段。（听众：拉康是否认为镜象阶段对于法国人很重要？）这只能从精神分析实践中回答。拉康引入镜象概念使许多人有一种反思，这对于伊斯兰教、希腊、中国都很重要。比如中国人爱讲"你好！"，如果我们仪在一个伦理学水平上则它只是一个礼节，但是如果我们强调能指与能指的关系，从"好"之一字中分出"女"与"子"，前者在甲骨文中是母亲的意思，子是儿子，从而，我们可以认为中国人将"母爱子，子爱母"J当成了习惯法。但是如果让母亲和儿子分别作自由联想，则会发现许多别的情况。母亲是从女儿那里变来的，而儿子可能成为父亲。所以在这里女儿和父亲都被遮蔽。 精神分析笔记第十讲________________________________________拉康在大会上被琼斯打断，15年之后写了此文，这是德国文化与法国文化的冲突。在精神病界则无此冲突，因为有一个所谓的客观性，而精神分析则始终是与文化联在一起的，所以始终是有冲突的。1953年拉康与IPA分裂。为了写博士论文，拉康到瑞士精神病院，见到了荣格。虽然与维也纳近在咫尺，但未去见弗洛伊德。荣格讲德语，但是他是天主教的，这里与天主教共同体有点关系。那次大会后不久，德法之间出现了战争。可见当时这两个国家的关系比现在复杂得多。还有一个例子，在法国兴起超现实主义运动，其中有一项是自动书写，不管能否理解都写下来，从中人们发现了许多东西。弗洛伊德听说之后，说"这个东西与我的东西有些类似"，可是当Breton想见他的时候他却拒绝了。在德国文化内部弗洛伊德也引出了许多冲突和愤怒，一如Breton当时在法国也遇到 同样的问题。精神分析学家向大众讲演、写书的时候是被分析者，精神分析学家不是外交家，不考虑妥协，所以问题更多了。荣格在一个精神病院中做自己的实验，认为个人有情结可以用一个方式测量。他用词表，一个个地念给病人听，病人回答出其联想。这之间有一个反应时，如果反应时较长，例如听见太阳之后很久才说月亮，荣格就认为对该词病人存在情结。这不是正宗的精神分析的倾听，但有些类似。所以听说了弗洛伊德之后，荣格就去找他。弗洛伊德接待了他，因为荣格讲德语。两关系曾很好。一次荣格去阿姆斯特丹开会，准备介绍弗洛伊德的理论，但不准备讲性的问题，因为这将引起公众的抵抗。弗洛伊德说："不行，必须讲性！如果不讲性就是没有讲我的理论。"精神分析学家不是外交家。弗洛伊德谈性实际上是他自己的问题，他总是拿别人的例子来讲自己的问题。荣格没有遇到性的问题，所以荣格愿意讲他个人遇到的问题。荣格也写了一本释梦的书，几十年后人们才发现其中的例子是荣格自己的。这导致了荣格与弗洛伊德的分裂。又一个例子：昨晚做了关于"好"的解释，一位年轻女士站起来反驳我，说我错了。但我并不是讲中国的实际事情，也不是讲那个孤独症的孩子。我只是借此来讲我的事情，我的父亲死后带给我的悲痛的事情。也许在说"好"的时候说到了中国的一些问题，因为我在此之有就知道一些。但我不知道说的是我自己，只有当那个年轻的女士干预时才意识到。治疗实践中并不关心病人的真实性，只说自己的真实性，而且对于自己的真实性也只是"半说"（midire）。拉康写这两篇文章的时候说科学建立在真实性上，精神分析成为一门科学是因为不能完全说出真实，只能伴随真实，不管其真假。科学的真实性标准不适合精神分析。再举年轻女士的例子，她说我错了，是利用了真实性标准，同时她又举了一个自己的解释。也许她的解释适合于所有的中国人。对于精神分析学家而言，所关心的是：我是不是给了一个代表了我的感觉的解释。若干年之后，1964年，拉康构建了他的学校。如何培训精神分析学爱，怎样才算是精神分析学家？在大学，通过几年的学习，通过考试，给一个文凭，但是精神分析学家不给文凭。IPA有一个严格的规定，但与学校仍然不一样。拉康与IPA分裂，所以应有不一样。拉康最后认为无法给，这引起了与国家的冲突，使精神分析学家很迷惑。拉康想了很久，仍然认为无法给，因为Le psychanalyste ne s'autorise que de lui meme（精神分析家只关心自己），然后又补充说：et de quelques autres（和某几个旁人）。注意：ne+que-uniquement这引起公愤，因为大家未注意到拉康的补充。我工作了40年又跑到成都来，自然表明精神分析的作用。学生居然还提出这样的问题，自然我要对她说没有用。同事之间的交流，不同于精神分析学家与病人的交流。后者更多地倾听，听病人实际上说的东西并有一个回应。Lui memeComme toi（他自己如同你）Toi-meme（你自己）Soi-meme=je m'aime（自己=我爱自己）Soi是je的主格与宾格的统一。这里又说到了镜子。拉康引入Hegel的关于奴隶主与奴隶的思想。拉康认为父母的意象是奴隶主，镜子中的像也是奴隶主，但是这两个奴隶主与主体的关系不一样。父母的意象与主体之间是真实的关系，而镜象与主体之间是想象的关系。主体总是失去想象的一些东西。拉康在此阶段上还未讲语言。正常与不正常是心理学家的问题。弗洛伊德遇到Lou-Andrea Salome，她建议弗洛伊德去看电影以更多地了解自恋。弗洛伊德说也许艺术家更懂自恋，但我做的是元心理学的概念。所有的孩子都经历口腔期、肛门期等等，弗洛伊德把孩子看成一个概念。拉康批评他过于简单化，说弗洛伊德是遇到困难并退却了，因为弗洛伊德从火车的镜子中知道了镜象的事情。拉康之所以批评弗洛伊德是根据临床实践，精神分析应该是开放的。比如一个成年人找精神分析学家，说每一个孩子都要经历口腔阶段和镜象阶段，精神分析学家的问题是：你自己作为一个具体的孩子的经历是什么呢？理想的孩子始终是没有意义的。拉康批评弗洛伊德的元心理学，有人又提出元语言学。拉康说你们可以用元语言，但是当你们说的时候，所用的语言是具体，不是元语言的。Lui-meme是一个很神秘的东西。关于拉康的精神分析学家的标准论证是二十之后的事情了这里我不想跳那么远。我经常跳到未来，是为了说明现在。拉康此文的逻辑与弗洛伊德发现精神分析的逻辑是一致的。二人在实践中都是在倾听，而在同事交流中都面临了视觉的问题。弗洛伊德讲梦，拉康讲镜象。这有一个很大的差别。虽然弗洛伊德认识到了无语言便没有思想，当荣格利用神话解释临床，弗洛伊德说不，应该是利用临床材料解释神话。10年之后事拉康才讲语，才离开视觉隐喻的边界，才与同事们交流。在此文中强调先有真实的母亲的形象，能够触摸的形象。能够看对于孩子很重要，因为他还不能行走。到了镜子阶段就不一样了，在某种意义上它不能触摸，这是很新异的。拉康称之为戏剧，在其中真实的母亲是可以为儿子所触摸的，而镜子中的母亲仅仅是一种意象，但是同样也内化到脑海中去。镜子中的母亲形象与自己的形象不同，出现二对区别：现实/镜象--镜子中的母亲/镜子中的自己下面画一个图，注意：我们只有借助语言才能够讨论这个图。（关于图：Guibal先生画了双手、双脚、鼻尖、生殖器，说通过看而形成意象，又画了母亲的脸，说通过看而形成意象。）关于语言的问题是弗洛伊德治疗癔症遇到的问题。弗洛伊德的革命性东西在此，但后来弗洛伊德落入视觉陷喻的世界--看而不是听。在1936年拉康也是同样的落入视觉隐喻中，二人都受了当时的文化的影响，都未发现人与动物的根本区别。这个图是一个理想的婴儿，regard--注视、目光、看，这对于新生的婴儿很重要，不过婴儿其实还能听。婴儿先是看到母亲的形象--现实中的形象，真实的形象，可以触摸的形象，它内化为一个意象，保存在一个内部的自己都不知道的地点，因为当时还内外不分。同样他也看到自己的手、鼻尖、生殖器，男孩的生殖器比妇孩显眼、比女孩简单。也看到左脚、右脚。这样形成许多意象，碎片式的，和母亲的形象一样，可以触摸。不同的是，手动--内化的手也在动，足动--内化的足也在动。神经学家就此提出一个概念：大脑中的镜子，现实的内化的镜子。镜子的概念已经为大家所利用了，拉康建立了一个真实的镜子的概念--如母亲一样的真实，其实在人类之前镜子已经存在，如湖面。达尔文的革命在于指出地球先于人类而存在，动物先于人类而存在，水、湖先于人类而存在。动物到湖边饮水，肯定看到什么东西，母亲也会跟过去，也会同时看到。人类创造了容器，可以盛水，从中也可以看到自己。母亲：水的反射。在拉康之前，中世纪就开始讨论内心的镜子，但并未谈现实中的母亲和真实的镜子。有了真实的镜子，孩子总有这么一刻要面对镜子，看到镜子，看到镜子中的一个意象，是自己的意象，这是另一个与母亲相同的人。是谁呢？与内心的、意象的和现实的形象相比，它是新的。不断重复的看，于是发现此形象与手、足的形象有一种关系，与母亲的形象无关系--手动，镜象的手也动等等。由此逐渐形成自我--包括实际上的手、足、大脑中的碎片--而母亲的意象就离开了这一切。这个整体与原来的自我不一样，后者包括了母亲形象。这个新的统一体，将以前的碎片和镜子中的意象整合在一起。以前的统一体=以前的碎片+母亲的意象。原来需要母亲意象来构成自己，而现在镜象使母亲的意象不必要。问题是内在的心理系统中母亲的意象仍然存在。一是有两个意象，一个自己的，一个母亲的，后者成为超我。二者之前存在一种冲突，母亲可能说你做这个、你不做这个......这是心理的冲突。新的形象与自己的身体、经验、痛苦等等联在一起。拉康为此工作了十年。以后拉康提出男女区别。对于男孩，生殖器更容易看到，生殖器作为身体的意象如脸一样，而小女孩则需要一个镜子来看到生殖器。法语中的miroir来自拉丁语的mirabilis，说的是某个事情很美妙，如幻影、海市蜃楼，如我早上梳洗看镜子而不以为是镜子，于是感到惊奇和美妙。还有一个词spekulum是希腊词(speculum是拉丁词)，意思是镜子；但是法语里不用这个词，只是一个医学器具的名称，是妇科医生用的内窥镜。这很有意思。正是这样，女孩需要镜子来看自己的生殖器。美国的女权运动反对男人，说男人都是混蛋，不找妇科医生，说我们用镜子而不是内窥镜可以看到自己。这是有象征意义的。拉康检查了弗洛伊德的全部概念，不断地说回到弗洛伊德。拉康说：我不是拉康派，如果有拉康派那是在我死之后。许多精神分析学爱与婴儿在一起，也是分析学家自己与母亲的关系有什么问题。由于婴儿总是与母亲同在，所以他们看到了更多的母亲与孩子的关系--乳房与孩子的关系。拉康是一个大知识分子，是士大夫，也是一个大的病人。这是很正常的。阿尔都塞是大哲学家，杀了妻子，而被送入精神病院。拉康从未被送入精神病院。由于拉康接触的更多的是各种知识分子，所以与每个学科都有一种对质，但是在终极的意义上，拉康讲的是临床经验。 精神分析笔记第十一讲________________________________________我们讨论拉康的这一文献，他在此后的十年、甚至可以说他的一生都在这一点上工作。拉康的根据是弗洛伊德的《论自恋》，弗洛伊德回避了镜子的问题，他退却了。可以说，弗洛伊德是打开了门，又把门关上。这里说的是无意识过程，所以可以说一个病人把门打开了，又关上了。有些精神分析学家在精神病院工作，发现病人无意识的门从未关上。例如妄想狂，他们与癔症病人不同，他们说话，处于话语之中，说出来了，不断地说，使我们惊奇地发现其所讲的东西证明了弗洛伊德的观点。弗洛伊德说，"王道"通向了精神病人无意识，其门总是开着的。精神病院的精神分析学家要求妄想狂病人不断说下去，结果虽然证明了理论，却引起了死亡--要么病人自杀，要么杀了精神分析学家。弗洛伊德对这些精神分析学家的努力不知道。除了Schreber-例之外，弗洛伊德很少接触妄想狂病人。弗洛伊德的理论是开放的，而有些精神分析学家却想一动不动地用旧理论解释新的材料。我们修正理论，理论是开放的，而实践中又要求关门--妄想狂的门是开的，直通无意识，精神分析学家想办法重新关上门，例如绘画、做游戏、制造一些东西；或者精神分析以相反的方式，扮演病人进行述说，如前所述。这是拉康提出的理论，因为镜象正好与你相反。新的事实推动了精神分析，即是拉康此文，其中指出"相反"的镜象，指出神经症与精神病的区别。在Schreber所写的文本中有一段是关于镜子的，但是弗洛伊德未充分的重视。弗洛伊德认为Schreber是一个伟大的精神分析理论家，因为Schreber的文本证明了精神分析。Schreber也是开了门，又关上了。其它的精神分析学爱则不一样，他们与孩子们、与精神病院的病人在一起。弗洛伊德是在成年人中，成年人事后回忆童年，是间接的童年。精神病院的病人则如孩子一样一直未关门，是直接倾听到的童年。Schreber的文本中说到在镜子面前，Schreber自己穿着女性服装，从镜子中看到的是女性，并说当女性真好，这样便可以与神做爱了。这里的神不是犹太教、基督教和天主教的上帝，而是印度的神--打开了通向远东的大门。尼采说的神也是远东的神，都是脱离了欧洲文化的神，我们现在也是脱离了欧洲文化来讲神的。这是我个人的工作。现在还是回到拉康。弗洛伊德阅读Schreber文本时忽略了这一点，但是荣格注意到了。荣格在精神病院工作，用精神病院的例子反驳弗洛伊德，而弗洛伊德则出版Schreber案例以反驳荣格。因为荣格与一个德国传教士有私交，因此打开了通向远东的门。这个传教士到中国后不断与荣格通信，他说他很高兴未让任何中国人--是外国人、局外人、异乡人、自己所不认识的人，etanger，拉康以此构造了大它--改宗信基督教。曾有一些女性分析学家与孩子在一起，构造了一个类似于弗洛伊德的成人理论，如Anna Freud和Melanie Klein。拉康批评她们，说她们是想在孩子身上找到自我。例如Klein在新生儿那里看到自我、超我。拉康说至少对于自我而言是在镜子阶段之后，孩子看到整体之后才形成的。第一次看到镜子时以为是它者，远不是自我。如弗洛伊德从火车的玻璃上看到的陌生形象而感到忧虑。这个它者与作为它者的母亲、父亲和其它人处于同样的位置，孩子逐渐地意识到这个它者是自己，这构成了自我。这是想象的自我。谈到想象，拉康说这是意象。在此文中拉康只有几行文字谈了语言，如弗洛伊德谈自恋一样，先是打开门，然后又关上。关于语言的能力和权利，都是在15年以后再重新找开的。弗洛伊德区分两种自恋，原发的和继发的。原发性的自恋是出生之后就存在，如所有的动物一样处于自恋状态。继发性的自恋需要一个外部的东西来讲，但弗洛伊德始终未找到。拉康认为无原发性自恋，只有事后的，即出生之后以镜子为工具的自恋。因为原发性的东西是自淫。此时的孩子不能讲这是我的手、或者脚等等。自淫是无对象的。Klein说孩子与母亲的乳房的关系是主-客的关系。而拉康认为这也是后面的事了，此时只有愉快与不愉快，并无对象可言。孩子在认同母亲的乳房、母亲本人和父亲的过程中，因为镜子阶段而有一个它者。在此，拉康遇到一个困难：孩子不能认同于镜子中的我。拉康花了一生的时间来解决这一问题。这也是Kant遇到的。这里申明一点，许多精神分析的成果被道德家们、宣传家们所利用。例如精神分析讲口腔、肛门和性器阶段，这些人就说那个时候孩子该怎么怎么做，如果未做到就是不对。他们在这里其实是以一个编年来强调了超我。精神分析只考虑逻辑的发展，不考虑编年的发展。因为拉康提出的是逻辑问题，所以是与逻辑学家们、数学家们、拓朴学家们在一起工作，而不是与道德家们、宣传家们在一起工作。孩子何以不能认同镜子中的我呢？原来，当他认同父母、认同他人时，他面对他们，而且可以转身，从而在形象上与他人完全匹配。但是在镜子中却做不到这一点。Kan之前有一个瑞典学者Swedenborg，而后者又是承继了Platon和Aristote的传统。 Swedenborg讲镜子，Knat读后深感震惊，这作为部分的原因促使他写了《纯粹理性批判》。Swedenborg的书也是荣格床头的书，但未注意其中的镜子。Kant打开了门，但荣格并未做这个工作。我的一位同事接受了精神分析，后来专门写了一本书讨论Kant和Swedenborg。到了拉康又重新遇到这一问题。为了讨论的方便，我们将镜子当作是一维的，将物体L当作是二维的。显然，在二维平面上，下面的L无法与上面的镜象相匹配，只有在三维空间中才做得到完全的匹配。同样，我们人作为三维存在，镜子作为二维存在，要做到这样的匹配只有在四维空间中，这是无法想象的，必须引入象征才做得到这一点。所以离开镜子阶段，就是象征阶段。类似于母亲的分离，这是与自己的象征分离。通过成为象征，拉康顺理成章地引入能指与所指。为了完全匹配，就要解决一个左右的问题，这要求进行相交运动。如果呆在意象中可以认同，但是人类并不是一个意象，而是被语言所抓住，这是拉康后来的工作。父母在讲话，不仅仅是一个声音，而是一个语言，孩子由此懂得了左右手。正是这样，拉康说如果我们不被语言抓住就没有意象。拉康批评弗洛伊德的元心理学，同样他也批评所谓的元语言学。孩子意识到左右。有人说存在自然，拉康说是的，但是不存在"人的自然"或者"自然的人"。人类登录在自然中，但不能说有一个自然的人类，否则就不会有人类破坏自然，至少在一半的时间里人类在破坏自然。还有，如果是自然的，人就应该对称。有了左右，人就不对称了。从而需要相交运动。所以，无纯粹的想象，想象与语言联在一起。不仅以后是象征，进入镜子阶段也是象征的，因为进入的东西已经被象征化了。例如母鸽在镜子中看到一个公鸽，从而生蛋。提问：（听众：怎样理解镜子本身是一个象征化了的东西？）镜子问题本身是人类提出的。在我的有关镜子的讨论班上，有一个人类学家，他在非洲的一个土著部落里工作，说这个族的人有一个习惯到水边喝水，但是在喝之前先要扰动水，避免喝到水中的像。（听众：孩子在镜子阶段能理解左右吗）左右镜象是一个逻辑问题，在现实中每一个孩子不一样。我遇到一个母亲，她教孩子将左当成右，右当成左，孩子长大后就疯了。又有一个女孩15岁到我那里接受分析，10次中有9次都迟到，后来母亲给她买了一块表，她总是乱拨表，结果时间仍然不对；她母亲又给了她一个日历本记事，可仍然不准时，原来是去年的日历本。基督教的创立是在沙漠，很少有水，但在少数的地方还是有水，基督教就抓住了这个细节讨论镜子问题。反而是那些生活在湖边、河边的人们未注意到这一问题。精神分析也是这样，某个细节最为重要。17世纪有一个犹太教的神甫，因为研究镜子而被教会法院判流放。他的研究是通过左与右的问题，以研究善与恶的问题。后者是超我的问题，能够转移到孩子身上，所以他并没有更多地考虑左右问题。为了与上帝达成一种关系，他面对（在镜子中的）另一个人，于是面对上帝，遇到左变成右，右变成左的问题。左=恶右=善左变成右=恶变成善但是这对于整个神甫群体是不能被接受的。为了避免更多的惩罚，他说他并未说过左变成右和右变成左，而那些说过左变成右和右变成左的人应该被判死刑。法院的人为了找证据抄家，发现了镜子。他说这是为了他的夫人打扮得更漂亮，更能吸引他。犹太教与天主教不同，神甫是可以结婚的，所以跟女人睡觉不是坏事。因为在《旧约》中记载着男人们外出打仗，妇女们以镜子打扮自己，以唤起男人们的激情和力量。基督教中认为以镜子打扮自己是坏的事情，而在镜子中寻找真实、真理则与此不同，分开来了。拉康则试图重新整合镜子的这两个作用，说人的性欲与上帝是联在一起的，都是真实的。但是联在一起之后只能半说--midire。拉康谈到二者的关系，我们不是破坏传统，而是从传统转向现代。中国也类似，如何从传统转向现代。也许中国想完全破坏传统而转向现代，但这是不可能的。"反观心"--译为observation inverse, reflect inverse, retour佛、道、儒，三者相互教有冲突。Inverse--相反、反射，讲的是一个镜子的问题。人不停地看镜子的时候，你得想象你在看自己。看到的不仅仅是镜子，而是注视--当然不能想象如何与拉康对应。拉康至少说如何是你的想象，孩子看见世界，孩子看到镜象，有一个注视在注视自己。佛教和道教徒出家，引起儒家的批评，认为这样就无社会，皇帝也不高兴。世俗的东西还是需要的。Annea Cheng (Francois Cheng的女儿)写了中国思想史，说人们到山里反观其心，而世俗要求你离开你的镜象。拉康也说要离开你的镜象，但是拉康是针对其兄，一位天主教神甫。这样的对于固着于镜子的批评在列宁那里也有。一位翻译家译恩格斯的书中"镜子"，列宁说只译成反思就行了。可见治理国家也不能离开镜子。张载《经学理诂》中说，在天理的中心出现了自己和他人。如一面斜放镜子，镜子反射了世上的所有的存在，完全照不到自己（斜照）。如果把镜子放在中心，那么所有东西包括自己都出现了，如同天理，自己与别的东西一起出现。我也是一个东西，如同别的东西一样。这显然与拉康有一个共同性，但不同的是拉康未说"如同别的东西一样"，因为拉康力图区别人与自然。 精神分析笔记第十二讲________________________________________割礼，是上帝与犹太人之间的约定，是从多神教于一神教的转变的标志。尹立可以讲一讲中国宗教中的镜子的故事。（听众：道教进山时要挂历一面镜子在背上，以避邪。）这之于我，类似自恋的神话，魔鬼见了自己的形象而死。（听众：在镜子背面画上准提菩萨，然后对着镜子修炼，当从镜子中看到准提菩萨时就练成了。）这是认同，有一种转移，拉康说过"人一当充分认同镜子中的自己，就更清楚地知道自己是什么，知道自己将死去。"我又想起了9世纪的波斯诗刊人Attar以鹦鹉为隐喻，说：如果人不思考，就模仿他人说话而认为镜子中的是自己；如果思考的话，则发现镜子中是他人，是他人在注视你、对你说话。拉康说实际上不是自我，而是大它在讲，大它控制了你的自我。它者与转移。能指与认同。于是你刚才说的不是模仿而是认同。拉康认为无语言则不能认同，意象不能自在，只有能指的存在才使认同得以支撑和成立。我只讲到它者，其实有两个它者，一个大写的，一个小写的。拉康在此文之后很久才提出小它的问题，逐渐地发明了两个符号：A，a。拉康是从精神分析实践中来讲它者的，当然也结合了文化，包括东方的文化。无论如何，他象弗洛伊德一样将地窖里的东西挖出来，使之重见天日，在此意义上拉回到弗伊德。无语言，人是对称的，是语言引入了左右差别和人的不对称性。左右问题是科学问题，而好坏问题是神学问题。物理学家研究是否存在外星智能，于是信号，当然是用符号，比如手的形象。只寄一只手，外星智能如何知道这是左还是右呢？除了一个整合之外还要语言来说明它。物理学家认识到左/右独立于人的命令系统。基本粒子有左旋/右旋之分，所以宇宙有方向性，寄出一个手的符号，别的人就知道是左/右。拉康提出更神秘的问题：镜子与语言的关系。不仅佛、道，而且现代物理学都有一个朝向的方向。拉康和科学力图将这两个问题分开。拉康认为要建立一个精神分析科学就要做出这样的分开，不做道德判断。教育学们有了镜子概念，就测试孩子某个年龄段上的经验是什么，比如25岁的人未经验过镜子便说不如18个月的婴儿。而精神分析学家不说正常与不正常，只说他未经历镜子阶段，这可能意味什么。拉康只谈逻辑问题。诸位正在接受分析的训练，所以我不愿回避精神分析的困难与复杂性。这个复杂性本身将唤起好奇心，而分析又使你们回到童年之中。例子：在北京孤独症中心，一个母亲带了儿子，她通过说孩子而说了自己。其中孩子问父亲在哪里？父亲因为孩子的病而离家，偶尔想回家睡觉，她也需要，所以也同意。其实她也可以送孩子进福利机构，但她拒绝这样做，于是孩子缺了父亲，而她则缺了男人。这样她的情况变得很复杂。拉康利用人们对于复杂性的好奇而打开镜子的门。Baptisme--洗礼。在中国有仪式，更多的是对祖先的祭祀。在基督教中也有一个仪式，不谈祖先，而只祭祀一个神。这正是耶稣会与中国文化的冲突。洗礼是一个简单的解决方法，类似于文字的简化。在古文与今文之间出现了简化，切断了二者之间的联系。文字学家的工作就是重建二者的联系--如词根、偏旁、部首。这个工作艰巨得很。洗礼仪式是在教学中，父母将孩子带来--要尽可能早的接受洗礼，因为如果在洗礼之前孩子死了就要下地狱--基督教的神甫不关心孩子的死活，只关心死后的事情。如果此时生病了教会也不管，因为教会管的是死后的灵魂。孩子听到声音，这会留下痕迹，是它者在讲，仪式涉及父母、家庭和家庭的其它成员。端着洗礼盘，神甫用手搅一下水，然后将水滴在孩子的头上，很简单的解决方法。之后大家出来，到饭馆里吃一顿，大家都很高兴。假如一个人未受洗、25岁时想到该受洗礼，于是去教学问为什么要洗礼，神甫解释，与婴儿不同的是他能够理解。如果神甫不笨，就说有许多书你可以去看，在此意义上他就找到了婴儿身上的好奇心，利用书重新寻找根。假如到了一个改宗的时代，成人来受洗。现在不是神甫滴水，而是自己俯身看水，并说"现在我进入了你们的宗教"，共同体同样回答说"我们同意你的进入"。此人看了镜子（水面）后转过身来与共同体的目光相遇，有点类似于母亲抱着孩子说"镜子中的那个人是你"，双说"你象父亲"等等。拉康在这个仪式中获得了灵感来谈这个问题。现在我们到了根源上了。Immersion--浸入，如海底铺电缆一样的进入水中。在基督教还未建立之前，有浸入仪式。师傅和徒弟，师傅与神有某种关系，二个向湖中走去，逐渐地浸入水中，在水中相遇。当然，周围的山倒影在湖中。师傅让徒弟看水面，看到一个倒影，师傅也华侨地看水面，师傅与徒弟说话，此时会意识到这些话来自另外一个人--上帝。神不仅仅有一个名字，整个语言都是上帝的名字。Rabi认为《圣经》中所写的都是上帝的名字。通过这个，你在讲在内心注整个上帝的名字，只有一个词是你的名字。拉康并未说语言都是上帝的名字，只说语言是大它的名义。1965年，他提出"父亲的名义"--父亲象征、隐喻上帝。精神分析实践中，病人在讲的时候认为自我在控制着这个讲话，但出现语误，表明有一个大它在讲。自我控制是不完全的，在某种意义上是虚幻的。上面的所有例子说的都是有一个它者，在西方传统中与上帝有关系。法国人习惯上总是说"我在丈夫"、"我的夫人"、"我的头痛"等等，这是一种倾向，把一切置于我的范围之中，相信自己能够控制。在分析中要打破这个习惯很难。语误揭示了它者，心的深处有一个它者，自我控制不到。类似于师傅对徒弟说话，使我们意识到上帝，精神分析学家只说它者，它者在言说。婴儿第一次见到镜子中的意象，只将它当成它者，逐渐地有了占有的倾向，说这是我的、是我，这实际上是压抑。说它者是真理的，说是我则压抑了它者。如男女二人从陌生到结婚，便说我的丈夫、我的妻子。其实即便是婚后，仍然有一个原来的它者的关系。精神分析的自由联想中，如果无语误则它者出不来，精神分析就是要揭示它者。一个具体的例子：一个人来做分析，说我有我的事业、我的孩子、我的夫人、我的房子等等，什么都有了。分析学家问什么使你不舒服而来找我，病人说因为我的妻子有一个情人，有一个她的情人，我没有我的（男的）情人--性别线索是法语中的un--从而有一个欠缺。也许他可以去寻找一个男的。他的意思是所有的东西都有了，但妻子有一个东西而我没有。弗洛伊德说了快乐的问题，在《超越快乐原则》中又谈了死亡冲动。男女相见，第一面都很高兴，当然同时也可能有一种忧虑（如弗洛伊德在火车上从玻璃中看见自己一样的忧虑）。处久之后不断重复，就不快乐了。因为如果是快乐的话就会同样的快乐，而二人显然不能象第一面时的那样快乐，所以重复的一定是新的东西--死亡冲动。例如：法国有婚姻生活建议者，当夫妻二人各有各的情人之后去咨询--其间咨询者认为忠实的婚姻关系最为重要--于是说当初的快乐消失了，是因为陌生感消失了，于是在夫妻间寻找新的陌生感。这没有错，但是过于简单，而且人们无法这样去做。精神分析让病人做自由联想，找到它者，梦和语误是它者的显现。之前他要么压制了（不愿接受），要么压抑了（完全不知道）。在这个寻找过程中，不断有一种重复的死亡冲动--涅槃原则，拉康后来将二者与大它联在一起。重复的就是大它的语言，以语方来表达的。弗洛伊德谈到涅槃原则，拉康在罗马会议谈到语言时将涅槃命名为它者。涅槃是印度的、远东的，从文化上讲也许就是它者在东方、在中国。Etre（是，存在）--autre（它）拉康工作一生思考镜子。因为拉康的最后一句话是："如果死后能够成为大它，我愿意死亡。"表明拉康未充分地作为大它，这成了未解决的问题。Manque a atre(要存在的缺失)。欠缺与desir联在一起。存在是本体意义上的，有欠缺的存在，拉康写为desetre，很复杂。拉康加了一个a--要存在的缺失。为什么加a，法国人也未懂。为了简单，最好只说manque etre--存在的缺失。拉康在整个研讨班上始终说"我是一个被分析者，我让大它说话"，此有矛盾：成了大它就死亡，但是又说"讲是大它在讲"。大它在讲的时候是一种存在的瓦解（desetre）在讲。ET/RE，让大它讲，存在被切分成两、三个部分，类似于讲真理时只能半讲midire。解构。中国通过字的分析与许多意思相联，西文则不一样，字分解之后就无意义了。拉康说，如果你了大它，就不能讲话，讲话时讲话没有意义，讲话是对存在的解构。拉康区别精神分析的话语与大它话语：后者说了许多而什么也没有讲；前者试图说什么，但是只是能说一点。拉康不是道、佛的智者而不管人世，拉康对人世的事很有兴趣，如1968年运动中拉康停止了研讨班到街上去听人们说，因为大家一直沉默，现在开始说了，精神分析当然应该在街上鼓励大家说。拉康对社会有很强的兴趣。一个例子，一个人来问："你是不是拉康派？"拉不回答。因为病人有一个缺失，回答之后则终止了分析关系。当同事问他这个问题时，拉康曾说：如果有一个人不是拉康派的话，那个人就是我；我也不是弗洛伊德派，我只是回到弗洛伊德。拉康认为讲拉康派和弗洛伊德派是无意义的，拉康说：我只是说母语。也许在另一种语言中拉康的信息更能传递。精神分析笔记第十三讲________________________________________很幸运的是我未死掉，昨晚那些人掠夺我，象挤压柠檬一样，其所提的总是已经在我的分析经验之外。昨晚我做了一个梦，当然这里只能讲一个细节，细节之于精神分析永远是最重要的：我忘了书包，里面有我的护照和钱，反正是回法国所必须的。我在成都有三次丢了东西，但是没有人拣，我又找到了。梦中未说明是否丢了，但是在现实上未丢过，所以是中国人帮助我回了法国。早上吃饭的时候见了一对夫妇，男的是中国人，女的是美国人，都是生物学家。男的问我干什么，我说精神分析。他以为我是搞活经济心理学研究的、是学生。我肯定比他年龄大，也许他是在开玩笑。《超越现实原则》，拉康在文中批评了弗洛伊德回到生物学的路线而不是沿着他自己的革命路线前进，针对的主要是弗洛伊德的元心理学，它是心理学而不是精神分析，弗洛伊德由此而回到生物学路线上。精神分析学家根据实践置疑弗洛伊德，拉康也是这样，是对临床和文献检查来批评弗洛伊德的元心理学概念。这尤其需要女性来讲自己和精神分析。在弗洛伊德的时代，至少有一个女性，她叫Lou Andrea-Salome，出来讲述了自己。昨晚要女性出来讲话，自然想到了Salome的例子，那样也许大家会害怕。Salome发表演讲时发也自己是一个已错女性，但有许多情人，与许多大知识分子有许多多亲密的接触，用现在的话说是一个解放了的女性。Salome讲到女性享乐和女性性快乐。小女孩看不到生殖器，小男孩看得到，然后有相互交换看的经历。孩子排便看到一个东西掉出来，很希奇，粪便掉到了罐子里，有一个精神分析学家称之为肛门阉割。一个男孩看到一个粪便掉下来，想：我的生殖器也许会这样掉下去。如同小男孩在看到生殖器时感到快乐一样，排便时看见也感到快乐。相当多的父母观察到有的孩子用粪便做图画，其中有快感。中西方不一样，中国人排便后不冲厕所，想留下什么痕迹。孩子看到排便，看到分离，有一种快乐，也有一种担心，怕其生殖器也会分离，所以称之为肛门阉割。这里谈的是逻辑，是因为孩子有一种逻辑能力来观察世界。在美国网络中核武器部分是严禁穿透的，但还是有人--主要是少儿--穿透了。说明孩子的逻辑更接近二进制逻辑。弗洛伊德强调惩罚和俄底浦斯冲突，拉康则强调一种逻辑。看到生殖器，是1；看到粪便，是1；粪便消失是0，生殖器也可能成为0。勃起和不勃起也分别是1和0。也许这是二进制逻辑，不需要俄底浦斯冲突。不过拉康并不否认弗洛伊德的概念。例子：法国有一个成年人不是为了经济目的而是为了高兴，破坏了银行的计算机系统，只想证明此系统有漏洞可以穿透，而被判刑。一位美国少年穿透了国防部系统，但未受惩罚。这使人们看到了漏洞，反而请他去设计一个无漏洞的系统。文化不一样，超我也不一样。拉康想说，这不是一个象征系统的问题，而是一个实实在在的发生在生活中的与心理过程关系甚紧密的事实。拉康与拓朴学家和数学家们在一起研究二进制逻辑，数学家们认为许多公式来自梦中，他们之所以来做分析也许是因为他们的二进制系统出了问题。拉康强调二进制逻辑，并不是象弗洛伊德那样退却，而仍然强调性的问题。讲小女孩。当母亲的乳房出现，是1，不出现是0；镜子中看到脸是1，看不到（比如镜子搬走了）是0。乳房消失是口腔阉割。这两个在男女那里都一样。生殖器，男孩看到是1，看不到是0，女孩则无此变化，无此二进制。到了肛门期，男孩看到粪便是1，粪便消失是0，因为之前 就见过生殖器，所以不那么惊奇，而女孩对此则比男孩更具色情快感。在此意义上，男女的性的差别仍然是逻辑的差别。在肛门期，男孩看到生殖器是1，看到粪便是2，看到粪便消失是0。女孩只有1和0。Salome（莎乐美）讲女性认为自己的生殖器如肛门一样，如排便一样，是1和0。De Beauvoir（波夫娃）认为有第二性，有第二个性器官，这是二千年来第一次的宣布。因为有一个1、2、0，男孩就担心其生殖器可能消失，也可能始终都在。女孩只看见粪便消失，只感到阉割，因为她有一个原发性的阉割。这个概念很重要，是对基督教而言的。每个人都有原罪，父母做错了事才生了我们。圣母玛莉亚未犯错，因为她的处女膜未被穿透。当时Salome在维也纳讲，当女孩意识到她有一个洞，粪便可以排出，这是1，看到小男孩的生殖器而自己没有，自己还有一个洞，这是2，（小男孩总是多一个东西，这是3）。这是色情逻辑。这种逻辑来自精神分析临床经验，例如：一个女病人，32岁，有过几个情人，但始终与情人关系不好，有一天幻想起她有一个3个月的孩子，画了出来，但是下面怎样画，她不知道。我猜测在此有问题。于是暗示她讲性交的事情。她最终说"我居然未发现两个洞"，即她一定用肛门进行性交，而不是用阴道。Salome画了一个垃圾场的图，讲女性的性认同。女孩发现了粪便是1，很快消失是0，因为父母说这个东西是脏的应很快去掉。她发现的性快感就与这个垃圾联在一起。男孩也有1-0的逻辑：在女孩自身，1是粪便；在男女之间，1是阳具，也是粪便。如果她没有2，就把粪便与阳具联在一起。在日常生活中，如果不是哲学家，也可以说生殖器就是粪便。女孩如未发现2个洞，则会做出以上混淆，长大后遇到男孩就会出现问题。Salome发现了此洞。如果女孩未发现上面的区别，下面就是垃圾场，就把阴道"租"给了肛门。"租"的意思是阴道没有所有者，换言之，她是肛门的主人，不是阴道的主人。男孩作为阳具的主人就会进入阴道，因为插入而快感；她所有的只是肛门的快感，后者与垃圾场联在一起。Salome认为女性快感与大便联在一起，Beauvoir命名了另一个与大便无关的快感--Autre jouissance--另类快感。Autre与它者有联系，是一个陌生的，让人忧虑的，意味着许多。例如黑人是它者，是粪便，要清除。纳粹认为犹太人是另类，天主教认为中国是蛮族等等。新的命名是Beauvoir的革命的一步，跨出了一个界线。想起算命脉，它是从过去到未来；而精神分析则强调我们始终在现在，过去是现在对过去的回忆。许多癔症病人的症状是对过去的一种解释。也许是现在出的问题，如肝痛，只能找医生。算命的更多的注意过去和未来。在那里我发现那个算命的女孩脚不断地动，我问为什么，女孩说尿胀了。算命的忽视了这一点，我听到他们说什么人的不对、以及未来如何，而未注意到下面，下面是与性有关的。大、小便是愉快的，但有一个镜子则是痛苦的。如那个女生认为此时不该去小便，这会引起器官生病。也许可以进一步假设，她还想到了做爱。比如一个人几个月用各种方法消遣，而实际上表达了做爱的关系，这就回到了弗洛伊德。这里有一个悖论，不能说拉康放弃了弗洛伊德的性的理论。弗洛伊德通过元心理学而局部地放弃了性理论，拉康的二进制逻辑则加强了性理论。弗洛伊德的无心理学与Salome有关。Salome的情人中有尼采，还有一个诗人。她来见弗洛伊德也许怀有同样的愿望。但是弗洛伊德年龄大了，有家庭，不习惯接受女弟子。第一次见面，二人交变得很投机，完了弗洛伊德送Salome回去，只到门口，而不象Salome所期待的那样进入房间。Salome是一个诱惑者，诱惑大知识分子。弗洛伊德是一个大知识分子，但未跨过她的门口--界线。第二天弗洛伊德来接Salome。她要弗洛伊德去电影，暗含着同去。弗洛伊德拒绝了。Salome很聪明，用看电影的策略，说电影里面有许多自恋的艺术。弗洛伊德拒绝了这种邀请，说你们对自恋比我知道更多，但我只想做元心理学概念。弗洛伊德拒绝了性的诱感，从而建立了元心理学。Salome是一个伟大的战略家。中国的《孙子兵法》就是一部伟大的战略著作，在欧美的军校是基础教材。在弗洛伊德，拒绝了Salome的性邀请，同时也拒绝了自恋概念的进一步讨论，所以这也是概念平面上的拒绝。Salome为弗洛伊德的精神分析所征服，进入分析，成了一位精神分析学家，并发现了女性性欲，这是弗洛伊德完全不懂的地方。弗洛伊德拒绝了艺术之门，拉又重新打开了它。拉康与超现实主义有许多私交，由此拉康批评弗洛伊德，主要针对libido。这个词应该译为中文的"气"或者"能量"。弗洛伊德利用能量的问题。当时德国人讲能量，但没有与性联在一起，弗洛伊德谈了性的能量。当时弗洛伊德公开讲性的能量，荣格愿意讲弗洛伊德理论却不愿意讲性，如前所述。荣格想将libido概念一般化，拉康也想进行隐喻式的一种表达，但不象荣格那样--拉康未否认与性的联系。弗洛伊德发现了人的关系，一方面寄住于文化之中--超我，另一方面也与生物学联系，也寄住于身体中，通过愿望来表达。拉康批判弗洛伊德，说必须区别libido的两种运用，而弗洛伊德在其原理下混为一谈。一是能量的概念，等价于现象的问题，如我要什么，我希望什么，我不希望什么等等。二是实体的假设，实体（substance），如烟灰缸就是指烟灰缸这个东西。实体的概念难以翻译，主要是指未区别声音与所指。声音就是所指，一个直接的代表的关系。所以弗洛伊德从此走向哲学．而拉康要建立科学，不走实体的道路，而走现象这一道路。尽管弗洛伊德的实体假设与哲学联在一起，但拉康仍然补充说弗洛伊德认为此实体与性欲望联在一起，而荣格否认这一点。拉康指出弗洛伊德的第二方面仍然与临床联在一起。不可否认在第二条路线中与经验缠在一起的，是libido作为幼年期性愿望的问题（发生在肛门期）。这正是Salome发现女性性欲的阶段。弗洛伊德谈了肛门期问题，但未谈两个问题，一是女性性欲，一是肛门阉割。如果弗洛伊德与Salome有更多的讨论，也许弗洛伊德会发现的。拉康说虽然弗洛伊德走了第二条路线，但是它仍然导致了弗洛伊德对幼儿性欲的观察，导致Salome对于女性性欲的发现。弗洛伊德在libido之外还有能量的概念，拉康说能量的概念是动力学的符号，如前天晚上看到灯光而不用进去就知道是妓院。拉康讲的是能量是一个符号的符号，一方面它代表了某个东西，另一方面又代表了另一个符号。科学的问题是只认为一个符号代表了一个东西，而忽视了符号之间的关系。这个符号代表了一个东西--性的愿望，又与另一个符号发生关系。我们是从符号中去发现另一个符号的意义的，如昨天那个女生脚动这个符号是想上厕所小便。Salome在西方审美观念中是很性感的，很美，同时在知识分子意义上又很聪明。拉康说尽管弗洛伊德走了第二条路线，但能量仍作为一个建立精神分析的基石。上面有洞--进食下面有洞--排泄或者被穿透拉康强调动力学概念有一种符号的等价性。符号也有正与负的意义。拉康提到了一个医生，后者与经典物理学搭上关系。P/V S/sＰ是密度，Ｖ是体积，Ｓ是能指，s是所指。拉康说这些是与幼年性欲联在一起的，而物理学家恰恰忘记了这一点。拉康继续说，科学忽视了想象的问题，而后者是精神分析的基础，这与镜子阶段联在一起。实证的心理学抛开幻想。拉康说，我们恰恰将幻想当作为实证的对象--即幼年性欲--米建立精神分析这门科学。我们谈元心理学时不要忘记弗洛伊德发现了幼儿性欲，同时弗洛伊德本人也有问题，如只送Salome到门口。而ＩＰＡ的弗洛伊德的弟子们忘记了这一切，我才要将这些与弗洛伊德本人联系起来。ＩＰＡ无法容忍这点，开除了拉康。IPA中存在这个偶像的塑造，拉康的意思是重返弗洛伊德，读弗洛伊德的文献，找到其幼年期的问题及其与理论的关系。                中法精神分析与心理治疗高级研讨班讲座 主讲  Michle Guibal霍大同翻译、秦伟等人记录整理第一讲 介绍很高兴认识大家！我是受的医学训练，主要是精神病学，在大学得了博士学位，之后到精神病院工作，作为住院医生。当时我们的主任开枪自杀，对于所有的人影响极大，大家极为震惊。我于是向精神分析求教，为什么他要自杀，为什么我们被震惊？是个人的痛苦使我去接受精神分析，由此我解除了痛苦，而爱上了精神分析，最后成了一名精神分析学家。现在讲一下精神分析与医学、精神病学、神经学的关系。精神分析是由一个精神病科和神经科医生创立的，他就是弗洛伊德。他研究神经，之后遇到了癔症。作为一种神经症，一种综合症，癔症有许多形式。医生们试图找到其器官原因，但都未成功。医生有一种自恋的倾向：当找到原因时大家十分高兴，当找不到原因时大家感到十分痛苦。医生对病人很好，却找不到原因，于是只好用各种各样的方法。弗洛伊德在维也纳，听说法国南锡有人使用催眠治疗癔症。催眠有两个作用：一是找原因，二是一种治疗方式。比起其它方法，催眠有一个优越性，即使在睡觉中不知不觉地治疗，治疗过程没有什么痛苦。弗洛伊德觉得这更为人道，所以去学习。西方文化的传统是身心分离的传统。在癔症中人们看到身--心分裂，身体症状取代了心理症状。癔症是躯体症状，是在精神症状中占有主导地位的躯体症状。中国文化讲身心统一，但此统一性遇到西方人的问题。弗洛伊德看到了这一在精神中的躯体症状，因为癔症病人是在睡眠中说话的--不是身体在讲，是精神在讲。这就产生了一个概念：躯体转化，有一个精神性东西而引起躯体问题，例如肢体瘫痪而找不到神经系统的问题。又例如一个人头痛，医生检查了，一切都正常。是心理出了问题。如果进行催眠，他将讲话，不是讲头痛，而是讲他觉得头痛的原因。在催眠下患者讲的东西是他从来未曾给任何人讲的、甚至是从来不曾意识到的--童年回忆。弗洛伊德发现身体所表达的症状是童年经验的扭曲的表达--一个记忆，但不是一个一般的记忆，躯体症状代表了这个记忆。此一记忆不可能说出来，只能以躯体症状讲出来。这就是弗洛伊德进行催眠的实践而对于癔症的发现。由此，弗洛伊德建立了两个重要的概念：转化--精神到躯体压抑--不能说出来，所以转化。弗洛伊德为此发现十分高兴。他把手放在病人前额上进行催眠，然后让他讲了童年历史，但另一方面，病人醒来以后症状转移了，例如从头转到手转到足。结果，讲出了原因却未治好，弗洛伊德为此又不高兴了。弗洛伊德不高兴，他不满足、不停留，而是继续思考。后来一个女病人对弗洛伊德帮助很大。她有一次说："别碰我，只听我说！"对于这样的一句话，一般医生不会在意。弗洛伊德却在意，听从了她的话，开始了按她的要求去听，在觉醒状态中治疗。法国有一个著名的汉学家、作者、费加罗报的专栏作者阿兰伯·赫费特写过一本书名叫《当中国醒来的时候》，意思是中国醒来之后不得了。对于精神分析，当病人醒来的时候也是不得了--这是关键的一刻。阿兰伯·赫费特的意思其实是中国现在在睡觉。但我在北京和成都几天的生活发现中国一直醒着，中国是一个大工地，特别是川大。工地会睡着吗？所以不能说中国是典型的癔症。不过也许由于精神分析的引入，中国可以讲述她的童年。阿兰伯·赫费特先生已经长眠了，我们也可以回来讲我们的精神分析了。这个女病人仍然讲的是童年的故事，类似于在催眠中，但是差别在于现在讲时十分吃力和痛苦。正是这一痛苦，弗洛伊德认为是必须的。因为这不同于躯体的痛苦，它是精神性的，对于解除症状是必须的。在与弗洛伊德合作中女病人突然讲了二件（她从未记起过的）事情，都是童年的性的诱惑，让弗洛伊德十分震惊，也让患者十分震惊。诱惑--她从性的角度被诱惑了，不是行动--导致了她的症状。作为受过医学教育的医生，弗洛伊德自然地将此加以推广，提出幼年创伤理论。这就牵扯到回忆。回忆可以是真实的已发生的事件，也可以是幻觉的回忆。女病人相信诱惑是真实地发生过的。所以弗洛伊德相信这种回忆意味着她经受了一个实际的创伤经验：童年性场景--原始场景：孩子看到父母做爱。在幼年期间孩子可能更多地关注吃、玩、等，而性场景的出现扰乱了孩子的心理发展。提问（听众：是不是所有的癔症病人都经历了原始场景？）下次再讲这一问题。弗洛伊德提出性的问题，这在当时引起了公愤，大家认为是丑闻。在认识论上医生们倾向于一种病一种原因，所以弗洛伊德以一个个案而相信这个唯一的原因能够解释所有的症状。不过以后弗洛伊德有变化，承认存在个体差异。（听众：能不能有别的创伤？）弗洛伊德以后遇到了一个30-40岁的女病人，不断咳嗽，所有医生均无办法，所以不是躯体的原因。弗洛伊德进行分析，在分析过程中突然回忆起在她很小的时候父亲去世，她十分痛苦，守孝六个月。此经验已经被遗忘。当讲出来之后症状就消失了。于是弗洛伊德又加以推广，说女儿爱父亲，因父亲的死亡而受极大的创伤。进而说女儿爱父亲，儿子爱母亲。读者也会这样做出一般的推广和夸大。以上说的弗洛伊德的第一步是最重要的一步。一个精神分析学家接触到一个新的病人的时候，他所面临的是崭新的人、崭新的对象，他忘记了以前所读过的、所见过的一切，一切都重新开始，因为个体的独特性是不可比的。这和医生正好相反，医生是试图一般化，将个体归入一个分类系统之中。（听众：忘掉了以前的经验如何帮助病人呢？）让他讲述他的历史，由此发现被压抑的东西并解除压抑，这类似于浪漫的奇遇。（听众：你的立场是什么？）我一只脚站在古典的一边，一只脚站在现代的一边。是古典的，是因为我已经60多岁了；是现代的，是因为比起那些年纪更大的精神分析学家我还较年轻。我感到很舒服，没有什么冲突，因为中国人讲一阴一阳谓之道。我来中国，本身就说明我是开放的，否则我就和别的分析学家一样去蓝色海岸渡假去了。精神分析容许了一个从过去到现在的转换，并不痛苦。笛卡尔的传统是身心分离的传统，这在法国占主导地位。中国可能不一样。精神分析派别很多，这是好事，只是大家要能够相互交流。这就好象中国的儒家和道家，都有许多流派。心理咨询是给人以建议，而精神分析则是接受了病人的建议才出现的--"不要碰我，只听我说！"弗洛伊德假设了病人有能力知道并解决自己的问题，而咨询却假设病人没有这一能力。弗洛伊德受了很好的教育，本应给人以建议，但是他的天才却使他放弃了这些建议而追随病人的建议。 时间：7:00-9:30pm，11/8,2000                       第二讲 记忆你们上次听我讲也许没有抓住什么东西，所以我担心大家不来了，特别是今天雨又大，是很好的借口。不过大家都来了。在一个与西方文化差异甚大的中国，人们对精神分析感兴趣，表明大家对西方文化感兴趣。还是从弗洛伊德讲起。当时弗洛伊德的父亲去世，弗洛伊德悲痛得影响了工作，做了许多梦，开始分析自己，进而写了《释梦》，成为了精神分析的开创者。弗洛伊德自己很痛苦，通过梦，发现此前完全遗忘的童年的记忆。如同癔症病人自由联想一样，他记下了梦，然后想到什么记什么，反复此过程，发现了许多遗忘的童年记忆。他通过梦发现童年的经验，写了一本书，是给广大读者的，让专家之外的读者也阅读，特别是那些内心深处的东西。这在维也纳医学界引起轰动，成了一件丑闻。弗洛伊德之所以坚持这样做，是因为父亲的去世使他很痛苦，他通过自由联想而有了一个缓解。这一方法也正是他治疗癔症的方法。癔症最大的特征是记忆被遗忘，但是仍然存在于内心深处，表现于躯体症状。由自由联想而唤起记忆，能够治疗癔症症状。但是这里有一个问题，童年记忆是真实的还是虚幻的？我们的培训班是在哲学系的背景下举办的，而弗洛伊德当时是在医学院背景下工作的。医生为了治疗，必须找到病因。弗洛伊德发现的方法，即自由联想--回忆过去，这一做法将问题一般化了--主体存在的问题、历史的问题。主体存在本身是怎么样的一回事？父母、兄弟、姊妹如何？都是和生活在其中的、他所属于的那个群体有关的。例如头痛，引出了主体历史的存在与其群体的关系。同时弗洛伊德之所以这样做是因为他通过自己释梦（也许弗洛伊德患有强迫症）而得到缓解。弗洛伊德属于犹太人共同体，后者又处在德-奥文化中。《释梦》出版之后，遭到许多人的批评，也与反犹有关。因此癔症回忆与此共同体联在一起。头痛可能与共同体的政治、历史联在一起。也许中国人的头痛与中国文化、政治、历史联在一起。因为人格正是在这样的背景下、这样的文化中构造的。此时我想起有一个成都人，是女的，叫张蓉，在英国，写了一本书叫《鸿》。她在书中讲述了父母、祖父母的历史，类似于弗洛伊德在《释梦》中的讲述，尽管二人都没有在一个精神分析学家的帮助下讲述。请不要认为这很容易，你们可以自己试一试，发现回忆是困难并且痛苦的。这就是弗洛伊德提议的回忆，对于自己、对于家庭、对于共同体。弗洛伊德在处理这个问题时把一个病转成了一个个人的、社会的、存在的历史。精神病学没有办法，但是不得不找到一个方法。例如一个人引起了社会的混乱，警察就将他抓起来，要么送进监狱，要么送进精神病院。这样精神病院的医生们起了保证社会稳定的作用。精神分析不回应社会的这个需要，而把这一工作留给精神病学家。精神分析只让患者讲，只是给患者一个言说的权利，这是精神分析与精神病学之间的差异。张蓉讲母亲的故事，通过她的讲述我们注意到，不仅仅是弗洛伊德，还有别的人也发现一个症状与文化、政治、宗教是相关的。所以，弗洛伊德要求患者做充分的联想，讲述历史，以达到身心的健康。在中世纪，基督教、天主教传统中有忏悔，不是自由联想，而是说如何犯了原罪，神甫予以原谅。曾有一个时期，神甫不原谅，而是起诉此人及其家人。所以在弗洛伊德之前，人就知道人的历史与家庭、与共同体的历史是联在一起的。为了了解此人的历史，可以查档案，询问其周围的人--这是社会学调查。精神分析不这样做，它只采用躺椅，只是讲述，而了解此人历史；让此人也了解、也懂得自己的历史。作为医生，弗洛伊德在患者讲述之后绝不转述于他人，而是作为一个秘密。这一点很重要。我的朋友在阿根廷军政府时期因为拒绝政府对于患者的调查而入狱。精神分析就是让患者讲述其回忆，大多数是与历史事件有关的。这是弗洛伊德在自己身上发现的，用于癔症患者身上。霍大同经常有一个口误，混淆两个法语单词：Hysterique,Historique。弗洛伊德在Hysterique那里发现了Historique。（霍大同补充：我有一个历史学训练的背景，所以在精神分析学家的面孔背后还有一个历史学家的角色）。霍的解释对于他自己而言是一种快乐，通过这个语误而发现了问题，此与你们无关，所以你们不感到快乐。弗洛伊德说，作为一个癔症患者，在意识中认识不到自己被压抑的历史，但是其身体认识到了。治疗的任务就是回忆，把身体所认识到的历史转成意识中的历史。提问：（听众：如何区别真实的与虚幻的记忆？）弗洛伊德刚开始时并未意识到这一问题，如果回忆都是真实的，精神分析就太漂亮了。但是情况并非如此。弗洛伊德发现了患者创造出来的记忆,试图区别真的与假的记忆，他将后者称为屏蔽记忆Souvenirs Ecrans；因为一个癔症患者很难于讲述真实记忆，而以假的屏蔽记忆抵挡了真实记忆的重新回忆。在精神分析引入法国很久之后，法国的精神分析学家才认识到二者同样的重要，都是积极的，对二者进行区别不是精神分析学家的工作，精神分析学家既不满足于真实记忆也不满足于虚幻记忆。（听众：区别好的与不好的记忆，前者记得住而后者记不住。）分析学家不回答、不判断一个记忆是好的或者坏的、高兴的或者不高兴的，他只是说："说出来到你脑海中的东西。"你似乎假设每一个人都是一样的，精神分析则认为每个人都不一样，所以每一个人达到的状态也不一样。弗洛伊德与张氏之间有一个小小的差别，一个是男的，一个是女的。这个性别差别是重要的。到弗洛伊德那里的人愿意讲，至少愿意讲他们遇到的痛苦，而弗洛伊德则询问是什么痛苦，什么时候等等，于是病人就开始讲述了。精神分析学家也进入医院，情况有些不一样。他们跟医生谈，医生愿意跟他们谈；他们跟护士谈，护士愿意跟他们谈；只要患者愿意，他们也跟患者谈。在北京我跟孤独症孩子的父母谈，这些父母非常痛苦。我吃惊地发现他们从未向任何人谈过。我只是听，从而缓解了他们的痛苦，间接地帮助了孩子。同样，精神分析学家在精神病院里也是这样间接地帮助了病人。（听众：统计数据表明精神分析的疗效如何？）精神分析学家不是统计学家，所以不统计疗效。因为分析学家接受了分析，他的存在本身就证明了精神分析的有效性。这与精神病学不一样，精神病医生们并未服用病人的药。（听众：谈述痛苦的经验，再次痛苦，真的有效吗？）在法文中"打开"（ouvrir）=讲话，意识到未知的东西，如发掘三星堆，当然有痛苦，正视痛苦之后逐渐地得以消除痛苦。如果伤口已经好了，就不能打开，只能面对伤口叙述其历史；如果能够打开，就表明里面还有脓，需要重新处理。一个人来找精神分析学家，是因为有一个痛苦折磨着他/她，但不知道是什么东西使自己痛苦，从而需要说出来，以达到不痛苦。在古法语中有一个成语--请你忍受我讲--意思是请你忍受痛苦而听我讲，因为讲话本身打开了痛苦经验，而打开意味着消除。在精神病院中只要病人愿意说分析学家就听，包括集体地说。当然分析学家也充分认识到精神分析的局限。我从不建议一个人吃药。如果允许病人讲述，他就会回忆童年。记日记是自我分析，如弗洛伊德《释梦》一样。 时间：7:00-9:30pm，14/8,2000                第三讲 重复弗洛伊德用一个词，它在法语和德语中都很流行和重要，它描述了癔症病人的一个现象。弗洛伊德在听了大量的病人的话之后很疲倦，于是想找一个工具解除疲倦并与同事交流--任何工作都要工具，一个概念、一个单词，以记录病人的讲述并与人交流。这个单词就是"重复"。弗洛伊德以此解释他遇到的现象，并与精神分析学家、精神病学家交流。他以此建立了一个大厦。大厦是保护大家的，以抵御风雨，生育孩子等等；弗洛伊德的大厦保护人类以抵御疾病。我是下午在成都的大街上骑车想到大厦这个隐喻的。大厦有若干的房间，人们可以装饰，以各种方式，根据各自人格的不同而定。弗洛伊德的大厦也一样，一个人来了，要求红色，弗洛伊德就给予红色；另一个人来了，要求绿色，弗洛伊德就给予绿色。大厦与监狱不一样，犯人不能按自己的需要装饰房间。弗洛伊德的理论不是监狱，允许人们改变和装饰。弗洛伊德先是发现真／假记忆，后来遇到新的问题：病人能够回忆历史，并且反复回忆一个事件，不断地重复一件事。这个人讲了几个月，以前病人感觉很痛苦，而现在弗洛伊德发现病人感觉快乐，其中有性的意味；弗洛伊德在自己身上也发现这样的快乐。而这样的情形成了丑闻，引起了维也纳的公愤。快乐一词人们不说，哪怕是听莫扎特的歌剧也不谈快乐，因为它有性的色彩，所以弗洛伊德这样说之后引起了大家的指责。但是这样的反复的讲述不能消除症状，病人不满意，弗洛伊德也不满意--因为既然有快乐，又重复，其中一定有一个东西决定着他去重复。例如一个女孩，其爷爷希望她成为钢琴家，只有学习，但不喜欢，后来就不学了。过了15、20年，某种原因使她生活很痛苦而进入分析。几个月之后，她发现如果弹钢琴仍然很快乐，只是因为曾受了强迫而不喜欢。这样问题并未解决，因为她自己仍然在重复。弗洛伊德最终发现某个不快乐的东西使她重复。弗洛伊德感到震惊，经验使弗洛伊德相信是不快乐的东西使人重复。当然我们可以换一个男孩，一个妇女，换成是中国的书法，等等。通过分析找到了弹钢琴的快乐，完全是为了自己的高兴。按理，她还应该找一个也会弹钢琴的男孩来一起弹。但是相反，她完全不去找这样的人，而是找一个与爷爷一样的人，后者始终说你如何如何的不对。--这就是重复，重复童年的不愉快的痛苦的经验。另外的一种可能是找一个丈夫会弹钢琴，她则扮演爷爷的角色指责丈夫如何如何的不好。在此之前弗洛伊德建了一个大厦，说里面的人全是快乐的。现在的关键在于不快乐。现在弗洛伊德只能说"超越快乐原则"，快乐之外有一个东西在反复的重复。在弗洛伊德思想的早、中期，他说人们忍受痛苦，分析使大家快乐，而现在遇到了病人重复痛苦。为了说明这两类现象，弗洛伊德称前者为生的冲动，后者为死的冲动。有人将冲动pulsion译为本能instinct，这是不对的。本能主要用于动物性的需要，如吃、繁殖，是自然的。冲动是一个文化的概念。弗洛伊德在早、中期讲生的冲动erose，后来病人在重复中找到了快乐但并未消除症状--于是有了死的冲动。由死的冲动引了话语。弗洛伊德仍然认为生的冲动与动物本能有一种联结，但是死的冲动完全是文化的。动物适者生存，无死的冲动。所以，死的冲动完全是文化的。到了话语，那更是文化的了。这里要补充、确定一点：弗洛伊德是在家中接待病人的，是在家中构造理论的。后来的精神分析学家到了精神病院，才在精神病院构造理论。提问：（听众：在哪里重复？重复偏重于行为还是言语？）到处都在重复。（听众：婚姻问题，同一模式的重复；又如父亲虐待母亲，女儿找的丈夫一如父亲。）这两个例子很好。行为可以传递--通过认同：母亲形象以认同形式传递给女儿。弗洛伊德提出重复和认同两个概念就是针对这样的情况的。通过言语的重复可能终止行为上的重复。重复与移情有某种关系。在分析学家面前重复当然是移情，由此打开封闭的那个东西，从而终止现实中的重复。在现实中重复指责将导致丈夫离开，在分析中重复指责将不导致分析学家的离开而最终解决问题。认同是传递的前提。如果无认同，则是一个孤独症的孩子，后者不认同于人。认同还发生于分析中，把分析学家当作爷爷。分析学家不得不扮演爷爷的角色，但是最终要让病人知道分析学家就是分析学家而不是爷爷。当然，我之所以举这样的一个假设的例子是因为我是男的，在引诱在座的女士们。如果我是女的，情况会不一样，会去引诱男士们。我在此讲精神分析以引诱女士、男士、所有的人。从不快乐中找快乐，表面上"快乐"、"生的冲动"与"不快乐"、"死的冲动"是分开的，但是弗洛伊德不象其它的西方思想家，他认为这二方面是不可分的，如中国的太极图。两个文学家Sacher Masoch Sade描述了受虐(Masochism)与施虐(Sadisme)的现象，从而以他们的名字得名。这都是从痛苦中找到快乐。在社会中经常有这样的对子。法国人习惯上认为夫妻二人过了新奇阶段而不分开的都是有M-S关系,不过这不是精神分析学家要说的。新奇感消失之后为什么还能在一起--其中一定有什么东西，此即M-S。按照一般人的思路，生与死是分开的。弗洛伊德则认为生本身是走向死亡。拉康说死亡的冲动是象征性的，与语言联在一起；死的冲动推动言语。如果有普遍性的东西，那就是死亡。是重复概念使我们今晚说了这么多的东西，是痛苦把我们联在一起。每个人，包括精神分析学家，都有自杀的倾向。在法国，人们认为如果讲了就不会做。所以如果有人在分析期间自杀了，就说明精神分析学家未让病人充分地讲述，从而自杀。有病人读了弗洛伊德的书而在分析中讲重复这一概念，弗洛伊德将之看成抵抗。如果分析学家在分析中总是想到重复这一概念，也是抵抗。解释就是翻译、泄露、背叛。印象就是解释。在治疗中病人出现语误，之后马上说这不是我想说的。这是一个背叛，一个泄露、一个解释，精神分析由此而得以可能。梦也是这样，泄露了无意识的秘密。我的这十次讲座也是展示、解释、翻译、泄露、和背叛，所以我不专门讲解释。（听众：动物也有自杀倾向？）如鲸冲到海岸，但是这是不是自杀？动物学家说鲸有符号交流，拉康等人研究工作表明符号与能指是不一样的。这一区别构成了动物与人的区别。西方学术界存在一种似人化的倾向，不管是动物，还是上帝、神。 时间：7:00-9:30pm，15/8,2000  第四讲 爱与恨这两个词在法语中很通俗，我想在中文中也一样。我想说明它们如何变成了精神分析的概念。精神分析学家与大学教授不同，后者之所以有工资是因为建构理论，而前者之所以有收入是因为倾听病人如何言说--他也许晚上会写点什么，也许会打点网球，无论如何都不是以建构理论为已任的。精神分析学家的本质工作是倾听病人。这里所谓的病人可能真的有病，可能只是痛苦，一般而言更可能有抱怨。他们向父母、朋友、许多别的人诉说他们的抱怨，到了精神分析学家这里也继续诉说他们的抱怨。我喜欢搞理论，但是我只是讲，不写书。为了今晚上的讲座，在成都市区骑车到处跑，有时坐一坐，有人来给我讲，我作为精神分析学家倾听，讲完之后我又走。在到中国之前，欧洲人流行一句话，说中国人不喜欢外国人。我在北京、在成都、在火车上许多中国人来找我说话。离开北京时有人说坐火车会遇到抢劫，于是刚上车的时候我紧紧抱住行李，过了几个小时，我发现不是这么一回事。大家都爱我。到了大学，教授们对我反到不是那么高兴，当然这并不影响我睡觉。但是有一个事情影响我的睡觉。昨天晚上为了睡好觉，睡前取出一本书，书是十七世纪欧洲传教士们写的。他们是大学问家，到中国来，写了中国的事情。我看后十几分钟就睡着了。这些大学问家知识渊博，问题在于他们只有理论，不考虑如何解释痛苦，只考虑中国人改宗信天主教。我在法国的时候多次读这本书，这次带在身上，是为了不忘记精神分析的工作是实践。耶稣会的人是理论家，只带着爱，爱天主教的上帝。Amour de Dieu（上帝的爱）。--人爱上帝，上帝爱人。由于没有实践的支持，他们的努力十分艰难。神甫说你们必须爱我们的上帝。为了让中国人改变信仰，他们根据"天子"概念造了一个词叫"天主"，意思是比天子更高、更早。在原来的天主教中上帝下降，与耶稣一体；现在天主下降，与天子一体，于是有的中国人就相信了。但是有的中国人不信。他们也许比欧洲来的人更聪明，他们写书攻击天主教，甚至用刀攻击神甫。恨就出来了。这是两个理论的对质。天主教认为上帝是永恒的、不变的，而中国人认为天不断地变化。于是冲突，于是恨。我到中国来不是传递理论，而是传递实践的方法。因为精神分析的理论不是固定的、永恒的，而是变化的。一个人写了书，他死了，书也就不变了。但是他的后继者们会修改书，会发展理论。这是反天主教的，一如十七世纪的中国人反对天主教一样。精神分析总是破坏一部分，建立一部分，就象成都的市政建设。这也是符合中国的理论的。巴黎市内也是同样的，法国的精神分析运动也是同样的。这是我们之间共同的基础。法国最伟大的精神分析学家从小生活在天主教的家庭中，长大后却用了40多年的时间，把理论建立在言说的基础上，建立在与大众讲演的基础上。要知道，20世纪之前法国是一个天主教的国家。20世纪初，天主教才与国家分离出来。所以法国精神分析运动的状态与成都一样，希望你讲，不管听不听得懂。我处在一个精神分析学家的位置上，不仅听大人讲，也听小孩讲，甚至听婴儿讲。弗洛伊德本人从未听婴儿讲。精神分析的后继者们是开放的，精神分析是开放的。我通过翻译接触孤独症孩子的父母们，他们却直接对我讲，忽略了翻译，仿佛我能够听懂他们。神甫们讲：aime ton prochain comme toi-meme（爱你的邻居如爱你自己）--seigneur du ciel（天主）爱是上帝的命令，是强制性的。法国的精神分析倾听病人讲述爱与恨，发现了上面的命令存在问题："爱你的邻居"--远方的人你爱不爱？这样的话就不爱阿拉伯人、不爱外国人。病人来找精神分析学家，说父母离婚，父亲走了。如果按照上面的天主教教义，病人就只爱母亲，但是可能病人仍然爱父亲，甚至更爱父亲。可是天主教理论无法解释分析中实际存在的这些问题。"如自己一样"--什么是自己？分析学家还发现，病人有可能不喜欢自己。于是天主教的理论又出了问题。在法国习惯上，一个小伙子如果喜欢上一个漂亮的姑娘，就邀请她去吃饭等等，最后说：Je t'aime（我爱你）。姑娘听了，可能接受也可能不接受。但是如果他说：Je t'aime comme moi-meme（我爱你如爱我自己）。那么姑娘就肯定不接受。反过来，如果姑娘对小伙子说：Je t'aime comme moi-meme.小伙子也会走开的。"爱别人如爱自己"，实际上是说"我不爱你，我只爱我自己"。小伙子说"我爱你如爱我自己"，实际上是说"我爱我自己因为我是男孩子"。进而，还有一个意思，如果小伙子对姑娘说"我爱你如爱一个男孩子一样"，姑娘肯定会走开。不久这个小伙子就可能对另一个小伙子说"我爱你如爱我自己"。这一次，后者不会走，这是同性恋。异性恋的公式是："爱一个男孩是因为他是男孩"。"爱一个女孩是因为她是女孩"。天主教神甫与中国的和尚一样不结婚，不爱女人，所以"爱邻居如爱你自己"实际上是说神甫们有一个相互的爱，这是精神分析学所发现的神甫们的同性恋。自己是什么？精神分析学家在倾听中发现了"自己"。天主教理论家认为"爱自己"是天经地义的，但是确实有许多人说他们非常的恨自己，极端的例子便是自杀。更经常的是有时候爱自己、有时候恨自己。精神分析是一个实践的东西，更为重要的是发现了理论未考虑的问题。所以我来中国不是来传递理论。这里请你们想一想：独处之际你爱自己吗？不知道这一问题是不是为难大家了？耶稣会在中国还有一个有名的话：Rien de ce qui est humain ne nous est etranger.--如果是人，对于我们就不是陌生人。反过来，它的意思是如果是陌生的人就不是人。所以黑人不是人，中国人也是野蛮人。因为上帝在近东只说过一次话，未到远东，未对中国人说过话。于是有了贩奴、屠杀。精神分析学家恰恰相反，听到白人说爱黑人，黑人说爱白人。人人平等，可以相互爱或者恨。精神分析理论是开放的，传递实践。所谓的实践，指的是倾听，倾听人们愿意向你述说的话语。注意，耶稣会并未使中国人改宗信天主教。精神分析是让独特的主体讲自己，讲中国的事情、中国的社会、中国的家庭。成为精神分析学家，需要思想开放，如果他是社会规则的代表，则不能成为精神分析学家。这并不是在讲民主、讲政治，而是让病人讲；他自然地要讲超我，例如社会组织的功能。弗洛伊德本人是在最后一刻才逃过毒气室的。请注意希特勒是民主选举的结果，所以民主是很复杂的。我们不谈论它。希特勒上台之后有一个口号，"你们要爱你们的领导"，唤起了对祖国的爱。结果便是屠杀犹太人，因为犹太人是外国人。还烧了许多精神分析的书，因为希特勒知道不是所有的人都从内心爱他。Mere（母亲）-patrie（祖国）-pater（爸爸）-pere父亲）法国人从小接受的教育是爱祖国如爱父母一样，德国人也是这样，从而希特勒得到成功。是从小所灌输的超我命令着个人做事。孩子长大后有自己的身体的快乐，与超我不一样，二者有冲突，于是去找精神分析学家，发现了自己的身体的快乐，逐渐才说出来。不过天主教神甫们传递给中国人的公元纪年。另外一个天主教神甫在四川找到了一块石头，上面的字表明上帝给中国人讲过话。于是耶稣会的人说上帝其实是对中国人说过话的，只是中国人忘记了，现在我们帮助中国人回忆这些话。弗洛伊德认为精神分析分析学家类似于考古学家。例如三星堆，大家完全忘记了，一个农民的突然发现，引起考古学家的兴趣，还发现了不能读懂的文字。不断有人来，希望理解这些文字，不过有一点可以肯定，它们不是希伯来文字。精神分析学家也遇到这样的文字。提问：（你今晚上讲的是哲学，不象是精神分析？）我在讲的时候不是精神分析学家，而是被分析者，是病人。由于受了此处的哲学背景的影响，自然就讲了哲学与精神分析的区别。（听众：倾听够用吗？）对于癔症病人来说够了。对于儿童、对于孤独症、对于重性精神病，不够用。理论和方法都是开放的，可以修改。 时间：7:00-9:30pm，16/8,2000  第五讲 移情昨天讲了耶稣会的人来中国传教，到一个所不认识的人群中传递爱或者恨，这是欧洲人第一次与中国人相遇。这样讲的理由在于个体要讲述历史，自己的、父母的、祖父母的，等等，从而就与300年前的历史事件联在一起了。不过大家只讲1848年之后的事情，忘记了300年前的事情。我来中国是带着爱，希望中国人理解精神分析，诱惑中国人去做分析。当然最好是能够诱惑你们中的某一个马上跟我到巴黎接受分析。移情，就是感情的转移，包括爱与恨的转移。爱的转移，在被分析、给人分析的时候都会遇到。在法国，是在天主教的影响下，"爱你的邻居如爱你自己"，人们在分析中都要谈到这一句话。它已经是法国人的超我了。移情一词，其词根是transfert，即转移，如飞机旅行、银行转账，这是老百姓使用的词。希腊语中也有一个词metaphore，意思是一个词代替另一个词。我坐飞机从巴黎到北京再到成都，带着行李，也带着感情--爱与恨的感情。第一次遇见中国人，不管在哪里，他们都说"你好！"。ni hao      Bonjour        声音好母子这使我想起这个词，发现了一个移情的问题。当人们说"你好"，表达了一个感情，转移了一个感情，成了礼节。法国人说Bonjour，中国人不一样，还有文字。把"好"字分解为母子，这有一个意义的转移，转成了母子关系。昨天讲了，天主教中有一条习惯法，即"爱你的邻居如爱你自己"，而这里的"好"也许是中国的习惯法：母亲爱儿子，儿子爱母亲。不过我不知道是不是这样的，这由你们决定。我的问题是为什么中国人不说"母女"呢？女儿在哪里、父亲在哪里？也许母亲由女儿变来，儿子将可能成为父亲。是不是"父亲爱女儿，女儿爱父亲"就是"不你好"（bu ni hao）呢？这也是移情，转成了不好。为什么不是"父子"？我们由此认为除了母子关系之外，其它的"好"就未表达。借用弗洛伊德的术语，这叫做"被压抑"。女孩做分析就可能讲述与母亲、与父亲的关系，压抑被解除，把精神分析学家当成父亲、母亲等等。这又是移情。我有这些发现，不管对于你们中国人来讲是否成立，对我而言都是发现。而我之所以能够发现是因为我是作为精神分析学家而来的，不是作为一个带着一大堆书和理论的教授而来的。在精神分析领域中，一个病人之所以来找精神分析学家，除了痛苦之外，还因为在其它地方他找不到一个人听他的倾述。移情会引出好奇心，好奇自己的历史从而去挖掘，一如考古学家：一是好奇，一是爱的感情的投入。而精神分析学家则是帮助病人从痛苦转移成好奇心。移情的另一方面，如一个男孩，觉得鼻子鼓起来了，找所有的医生，都不解决问题，最后做了分析。几个月或者一年之后他发现其实是与女人之间的关系有麻烦，即阴茎不能鼓起来。此也是转移，勃起的愿望转成了鼻子鼓起来的症状。鼻子鼓起来是一种言说的方式，实际上是在讲述。在中国文字中自己的"自"是鼻尖。如果按中国传统，鼻尖能够鼓起来，我就能够鼓起来。在精神分析中，他之所以不能够与女人有关系，是因为每次他与女人交往其母亲都不高兴，只好分开，于是为了爱母亲（不知道这是不是中国的习惯法）而放弃了与别的女人打交道的机会。但为什么转移到鼻子呢？是因为社会习俗不允许在公共场所讲阳萎，而鼻子有症状就可以说出来。转移是因为有压抑。在此例子中，"好"有一个限制--只是母子的爱，而排除了其它的爱。如果一个女孩来，也说"你好"，她自己并未在此之列，她的爱该怎么办？母亲也来了，也说"你好"，她先是女儿，与一个先生做爱而后有了儿子，而这一切均未被"你好"表达出来。所以就更难、更复杂了。"你好"导致了一个复杂的移情过程，在母、父、儿、女之间鼓励了一些、压抑了另一些。精神分析解构了"你好"，鼓励任何人讲述困难、困难发生的过程，如女孩不能与男孩建立关系，因为男孩类似于父亲，而她曾爱父亲却不在"你好"之列，遭到压抑，从而出现问题。移情的另一方面，一个意象转成一个声音。中国文字可以追溯很远，人们由此知道一个意象如何转成一个声音，这也是症状转成声音的过程，如上述的鼻子症状通过说而翻译为声音的形象。在精神分析中个人到精神分析学家那里来讲述自己的历史：一种是现在遇到的问题，如恋爱问题，将情人意象投射到分析学家身上--如果分析学家去渡假，病人就很难受如失去情人一样；一种是回到童年，与父母、兄弟、姐妹的关系，投射到分析学家身上，甚至把母亲意象投射到男性分析学家身上。这是一种移情。另一方面，分析学家为了精神分析的继续而不得不扮演这个投射过来的角色，重演了现实的或者历史的故事。此重演渲泄了情绪、缓解了痛苦。上述几种移情都可以归为移置，一种东西移置到另一种东西那里。在精神分析中，移情之所以成为可能，是因为分析学家不代表法律或者超我。否则，在法国病人就只能说"爱邻居如爱自己"，在中国就只能说"母子相爱"。所以病人在精神分析中可以表达与习俗不同的东西。精神分析学家一定是开放的，不认为自己已经清楚了病人的一切东西。他只是充满好奇，注意下一句话、下一个词，一切都是崭新的，表达着新的意义。正是这种开放的状态和好奇的态度使移情成为可能。法律如何影响情感？中国独生子女政策是因为人口增长太快。这一政策影响着我们的生活，做爱之后不能生孩子，于是采用避孕措施，影响了人们的爱与恨的关系。同样对于此法律我们也充满了爱与恨。"爱邻居如爱自己"，这是法律，但是这之外还有同性恋。我们对于天主教定的法律也是充满了爱与恨的转移和交织。又想起两句话，欧洲人听说中国农村有人为了生男孩而溺女婴，这将引起麻烦--女儿少了将减少人口。对于男孩的偏爱也对应于"好"。提问：（听众：移情都是有用的吗？如何解决移情？）我的精神分析生涯已经有40年了，我发现精神分析什么问题也解决不了。在精神分析中不能说解决，移情引出更多的麻烦。当然除去上述的玩笑成份，精神分析肯定有移情，也肯定有帮助，不然人们怎么会来呢？（听众：何为反移情？）一个女病人爱上了弗洛伊德，弗洛伊德称之为移情；同时弗洛伊德也发现了自己对病人的感情，于是称之为反移情。到了拉康那里，只讲移情，大家分享移情。病人将分析学家当作某人，但意识不到，需要逐渐地意识到。而分析学家接受了分析，可以很快地意识到，并与自己的历史联系起来，回应这一移情。（听众：倾听之外还有别的干预方法吗？）在精神病院工作的精神分析学家使用其它的许多方法，如游戏、绘画，但所有的方法都是为了倾听。例如孩子绘画，分析学家要理解其意思，并改进病人的状态，使他有一天说出来。始终是为了病人说出来。在北京遇到一个孤独症孩子的母亲。孩子不能说话，出生不久就发现患了孤独症；父亲受不了，离得远远的，母亲带着儿子过。母亲说偶尔父亲打电话回来，问可不可以回家过一夜，母亲断然拒绝。但是孩子确实说过并多次地重复一句话："父亲在哪里？"但是所有的人都忽略了这句话而一致认为孩子不能说话。其实孩子问了一个基本的问题，表明孩子是有可能说话的。这段故事当时我没有意识到这一层意思，而现在意识到了。今天讲"好"，也许是它在背后推动着我--我的父亲已经死亡，我至今都还伤心。孩子的故事引出了我的移情。（听众：分析学家如何对待移情？）用语言而不是行动   第六讲 压抑这是弗洛伊德在精神分析实践中抽取出来的概念。举生活中的例子来说明。我们讲了移情，也是移置，比如从巴黎到北京、银行转帐等等。当我到了北京，警察检查我，如果我没有签证，他将拒绝我的入境。如果中国在动乱的时期，警察也将拒绝我--拒绝就是压抑，不愿意外国人进来，怕引起更多的麻烦或者不愿外国人看见动乱。同样，在法国对外国人也是这样的。所以在移置的运动中存在一些边界，边界有哨卡，要检查证件，不让政治犯进入。当时弗洛伊德也是用日常生活的例子来说明压抑的概念。这里强调国境线，一个人从一个国家到另一个国家，带着行李，需要报关。旅行者经过海关，海关叫他报关，要检查、要交税。如果旅行者说我没有不能通过的东西，那么海关官员可能相信他，也可能不相信他。不相信就要检查。也可能旅行者本身就不能通过海关。许多人有一个愿望--偷越海关，带上许多不被允许的东西。另外，旅行者在旅行的过程中不知道自己的行李有不能通过海关的东西，比如黑社会给普通的人的行李换包，让朋友在不明真相的情况下带违禁物品。这是隐喻，旅行者想到外国去，有一个界线--海关，能通过海关就能进入，否则就进不去。这就是检查机制。一个人找到弗洛伊德，想解决问题，这本身就是一种移置--从自己的家中出来，上车，下车，敲门，进了海关。弗洛伊德要求他说，这相当于报关。说了他晓得的事情，这也不容易，有些东西是不愿意说、不敢说出来。这很困难。你们可以想象能否向一个人说全部的人生经验（你们晓得的），尤其是那些不好的。此时来访者认为弗洛伊德是海关官员，说出来将惩罚他。这里，分析学家与海关官员不同。当病人说了不好的一面，分析学家并不压抑他，也不批评他，而是让他继续说。当一个先生引诱一个女士，或者一个女士引诱一个先生，都不会向对方说出自己的全部历史。在弗洛伊德那里，病人有许多东西不愿、不敢说--但这远不是压抑，只是压制，日常生活中常有压制。如痛苦的经验，我们经常是对一个人说一点，又对另一个人说一点。弗洛伊德说我可以接受你来做分析，但是你不要压制，要想到什么说什么。这就是自由联想原则。精神分析在病人说了一切之后，并没有办法解决问题，只是要求病人说得更多。病人进行自由联想，也不可能全讲出来，而是将出现一些他意想不到的东西--如一个不知情的人带了毒品被检查官发现一样。我们在此到了一个边界，一个知与不知的边界。逐渐地病人意识到分析学家不是海关官员，于是说出他晓得的东西。下一个问题是压抑了。因为病人不晓得，想说也说不出来。他不晓得的东西，弗洛伊德称之为无意识。因为意识不到，所以是无意识。无意识包括压抑。被压抑的东西浮现之际，感觉是陌生的。无意识相对于意识而言是陌生的。当病人到弗洛伊德那里讲的时候，病人可能有头痛、肢体瘫等等，而不知道这些症状与心理问题的关系。通过分析，他逐渐地发现：压抑了的东西是通过躯体说出来的。通过话语把症状与遗忘了的历史联系起来而消除症状。那么，具体地说，旅行者头痛之类的症状如行李箱，心理原因如毒品。分析最后发现了毒品，分析学家象海关官员一样自然地要问这是怎么一回事，从而发现背后的故事。通过历史的讲述，病人说出来了与父母、兄弟、姐妹的关系，其中有些不太清楚--认同父母、父母内化为超我。分析学家看到认同父母的过程，并追溯到个人生活于其中的共同体的历史，比如语言的历史。当病人意识到分析学家不是海关官员的时候将讲述一切，他的一切所知，但是仍然有一块所不知道：父母，超我，自己就是超我的代表，父母又从祖父母那里来的。这里遇到了另一个国境线--无意识地将父母、祖父母的意象投射到分析学家身上，进入下一个阶段。有了这个投射之后，又回到病人的身上，使病人意识到原来未意识到的作为超我的父母意象。此一回复即是压抑之解除。我们在此看到了分析学家与海关官员不同。弗洛伊德的立场是发现了毒品，只说"你继续说，你有不知道的东西，我也有不知道的东西"。分析学家与医生不同，不必须受医学训练。举一个真实的例子。一个人来找我，他是哲学教授，一个优秀的教授，知识渊博，远在我之上，也无躯体症状；问题只是想知道一切，却不知道一切，于是十分痛苦，想自杀。因为没有躯体症状所以无法找医生，听别人介绍而来找我。他始终认为我知道一些他不知道的东西，而且不断地要求我告诉他；我承受了这一歪曲的形象。此人在大学中是非常优秀的教授，深受学生爱戴，找我的时候已是到了自杀的边缘，要打我、杀我--因为我知道而不告诉他，甚至还到精神病院住了一段时间；之后又继续分析，回溯到了童年。偶尔一次说到"在学校始终是第二名，回家后父亲说'我的儿子永远无用'"，不断地这样说。不仅仅是他想自杀，而且还想杀我。我知道有三个同事被病人杀了。越过边界是危险的，必须承受。通过分析病人知道了杀父亲的想法，通过杀自己而杀父亲，因为他认同了父亲。在此例子中，我们可以看到移情、压抑、无意识。病人的行李中有"想杀父亲"，但不知道。我们只是晓得病人想杀某个人，比如自己和我。最后压抑解除了。精神分析把杀的行动变成一个话语。是不是可以说所有的男孩都想杀父亲？弗洛伊德说是的，并以俄底浦斯为例，以他自己在父亲去世之后所做的梦为例。俄底浦斯神话是希腊世界中很有名的不断地被重复的故事，如其它的希腊神话一样，故事发生在国王与神之间。国王有一个王后，她希望生一个孩子，国王不愿意。这种情形在许多夫妻那里都存在。王后很聪明，让国王饮酒，乘他醉了做爱从而怀了孕。国王不知道，国王不想要孩子，于是给了另外的一对夫妇。他们很爱这个养子，俄底浦斯也就以为他们是自己的亲生父母了。长大了，他成了一个男子，离开了家，走在路上，碰到了一个先生；他有卫兵，因为路窄而发生争吵，年轻先生用刀杀了对方。继续向前走，遇到另一个女士，爱上了她，睡了觉。后来才知道真相，事后才知道的。这之前有一个神说了一个预言：这个孩子将杀父娶母。但他认为养父母是亲生父母，为了避免预言而离家出走--压抑了预言，偶然地出现了后面的事情，杀父娶母，是生物学的父母。现实中发生了，证明了预言。弗洛伊德提出俄底浦斯情节，既由于他的几个个案，又由于此剧广为流行，具有文化代表性。一般的，夫妇加一个孩子，夫妇的故事分为两个部分：一部分孩子知道，一部分孩子不知道。同样，祖父母也有两个部分：一部分展示，一部分不展示。就象养父母未对俄底浦斯讲身世一样，尽管孩子很敏感，知道一些父母未给他讲的，但孩子经历着一种痛苦，他不能知道一切东西。通过精神分析发现了未讲的或者讲了又遗忘的。我们的理解不同于弗洛伊德，不是一定要杀，而是说：每个人都有什么不晓得的，打开行李箱让行李自己讲述。而不晓得的东西就是压抑。提问：（听众：一个个案，男，24岁，哥哥经常欺负他，姐姐爱他，父亲是教师，母亲是农民，父亲经常打母亲，他很小的时候看见父亲骑在母亲身上打，那时他帮助母亲打父亲。我给他做了解释，但是症状并不缓解。）精神病学家和心理咨询员听了之后会说怎么怎么，他们与精神分析学家一样都认为症状意味着另一件事，但是精神分析不会告诉病人症状可能意味着什么什么，因为精神分析学家不知道什么。他只是说：对，继续讲吧，讲出双方都不知道的东西。并不是分析学家不讲。我的一个朋友听了病人的讲述之后便讲自己被唤起的历史，不是说病人怎样，而是说我听了你的话之后怎样。不过精神病学家需要维持一个权威，而在精神病院的精神分析学家是自由人，无权威。弗洛伊德和荣格一起去美国，乘船，在船上荣格给弗洛伊德讲了许多梦。荣格要求弗洛伊德也讲梦，弗洛伊德拒绝了，说那将使我失去权威。（听众：一个个案，女，婚外恋，肢体麻木，经过咨询逐渐明白了二者的关系，向其丈夫坦白了，之后症状消失。压制对于症状的意义如何？）这是压制，你说得很对。压制解除而症状消失。精神分析是针对压制解除之后症状仍然不消失的情况，即干预压抑。法国有一些婚姻专家，给人建议，但是有两种情况：一是建议给了，但是不遵从--为什么不遵从？二是遵从之后仍然问题得不到解决--为什么得不到解决？在此两种情况下精神分析才干预进来。 时间：7:00-9:30pm，18/8,2000    第七讲 阉割这是弗洛伊德的一个基本概念，也是一个比较复杂的概念，在这里讲也许是很困难的。法语中的概念比起德语而言更抽象一些，例如一个德国人能够比较好的理解Heidegger，我指的是他的语言，因为他是与日常经验联在一起来讲哲学的。翻译成法语后就完全脱离了日常经验，非常抽象。我对中文理解很少，就我这一点很少的理解而言，我觉得中文中的概念非常具体。因为声音对应于文字，文字又源于象形，象形字是具象的。我不晓得阉割翻译成中文后是否与日常生活联在一起。为了避免过分抽象，举一个成都遇见的例子。很有意思的是，我忘了是在成都，最后想到今晚的约会不能缺席。缺席（manque）--不能缺席，如果我缺席，对你们、对我自己都觉得缺了什么东西。这样我们引导出了这一抽象的概念--某个时候某个地点缺某个东西。那么，人的存在不可能不缺什么东西就生存下来。我说的是人类的存在。我们讲动物存在，动物生活在它的需要（besoin）的基础上，比如需要吃东西。那么动物利用各种方法来寻找东西使自己得到满足，未找到食物就会死亡。一个雄性动物需要一个雌性动物，反之亦然。为了再生产，这些动物在某一个时间有性的需要，雄雌动物聚在一起相互满足需要。我们能够看到动物世界的本质，当然这是人所看到的特点，不一定是动物本身的，即利用各种方式来满足需要。举一个例子，这个动物叫人类，出生之际处于幼儿期，它需要照管，需要母亲喂养，给它食物。当然在座的每一个母亲都比我更清楚孩子的这种需要。当孩子得到食物时还有别的请求（demande）。要求有爱是人类的特点。在请求这一点上，母亲遇到一个问题：她不能完全满足孩子。这是因为母亲还有另外一个人，这个另外的人即婴儿的父亲。在此意义上，孩子不能与另外一个人分享母亲的爱。这指示了母亲的一个缺乏，即母亲给父亲的爱而引起的缺乏，这是第二点。还有第三点，在人类的世界中还有愿望（desire）的问题。并不仅仅是爱，还有一个愿望；弗洛伊德提出性的愿望，上世纪初这在维也纳引起了公愤。这并不意味着孩子来到人世间就有一个成年人的性的愿望，而仅仅是简单的，刚开始时有一个口腔的快感。他在母亲的乳房上获得了这种快感。也许我们可以说，性快感有点刺耳，但二人都获得了快感。孩子出生之后能够感到是否能使母亲快乐，这个快乐的分享与爱不一样，是在身体快感的基础上的性的欲望。至少在现在的维也纳和法国，plaisir是一个隐喻，总是使人想起性。这个快乐与爱之间的差别是充满激情的爱。这样，我们有三个层面：一是需要，需要母亲的照顾；二是请求，与父亲分享，出现欠缺；三是愿望，性的愿望，得不到满足。性的愿望不可能和母亲一起实现，这只能与另外一个人完成，补充这一欠缺。这样一种性的欲望与阉割联在一起。现在我们有某种东西接触到了生殖器了，至少可以有这样的理解。通过阉割，人类引出了欠缺，那么通过这个东西来解释孩子对于母亲而言，是一个有性的对象，与食品不一样。在母亲的这一方面，母亲的嘴唇和乳房，也不仅仅是食品，而有性的意味。这构成了母亲口唇有性的意味。成年人的接吻来源于此，以此获得口腔的快感，也是两个人同时获得。那么口腔的东西实际上是隐喻，男性生殖器穿插女性生殖器也是隐喻口腔快感，两人同时获得快感。嘴巴是洞的意思，人人要问，为什么要以各种方式来转换这个洞。人们问上帝，上帝未回答。这三个事情：吃、排泄和性交，人们能够在公开场合谈论前二者。所以，弗洛伊德为了解释这种现象说社会有一个机制，先是压制它，然后是压抑它。因为先是压制，后有压抑，但是性仍然存在，只不过是转换了，而病人到医生那里只能说饮食的问题。现在来到阉割的问题，我只能讲西方的情况。在《旧约》中讲了大量的阉割的问题，男性割掉包皮，在出生后第八天。这个仪式非常重要，举行仪式时女性不能参加。这是孩子由此而整合入人类中间的重要的仪式。因为弗洛伊德属于犹太人共同体，阉割是一个记忆、一个登录、一个在身体上留下的痕迹，从而进入人类共同体。这个记忆是人的自然存在到文化的存在的标志。要割掉他的身体的某个部分，不是别的地方，而是生殖器。所以弗洛伊德在谈阉割时是在谈一个传统，而不是妄想狂式的想象。这不仅仅是犹太人仪式，整个伊斯兰教都有此仪式。我之所以强调犹太人共同体而不是伊斯兰共同体，是因为整个基督教传统是跟随犹太人共同体的，从而整个西方文化是跟随犹太人共同体的。在我的这个地方，与耶稣会不一样，后者要求中国人改宗。显然当谈精神分析和西方传统时，我们不能想象精神分析在中国发展而不谈中国传统。从自然存在到文化存在需要一个登录，登录在其身体上。弗洛伊德虽然属于犹太人共同体，但他仍然希望精神分析能够从犹太教传统传到基督教传统，所以他很高兴有非犹太人来接受分析。他听了新教和天主教教徒的述说，这会影响其理论。在传统中不仅仅是阉割的问题。基督教共同体后于犹太教共同体，而二者有冲突。所谓基督本人是犹太人，但是受了希腊传统的影响而认为要传给所有的人。在此情况下，他的主张得到了犹太人的领导和非犹太人的同意，但是后者有保留，即不行割礼。冲突具体到一点上，即他们不同意割掉男性生殖器的一个包皮。谈了这么多，实际上凝聚在这一点，小小的一点皮。基督教同意为了进入人类共同体而做点什么，但不同意割礼--这样会导致缺乏，终身的。那么天主教的人拒绝行割礼而付出东西，只是内心中施行这样的礼节。心这个概念在中国更复杂。通过这个东西，基督教把一个实际的欠缺转成一个内心的欠缺。那么基督教把一个欠缺刻印于内心，终身不能填补。正是这样，后来精神分析学家创造了新的概念--象征性阉割而不是真实的阉割。在人类从自然转成文化时是象征性秩序，这是对欠缺的一种修补。这一象征性的东西，特别是对于法国精神分析学家而言，就是人类在讲话。正是人在讲话的过程中，这个欠缺安置在其中。例如真理的问题，在人们在讲话时真理不见得能表现出来，因为人们在讲。这个想法来源于精神分析的经验，它表明我们不能够把真理讲出来。正是这样，一个人来找精神分析学家时，后者并不说"你讲出真理"，而只是说"讲出脑子里的东西"，允许说谎。那么精神分析这样一种立场与基督教不一样，教皇说的都的是真理，在犹太教、天主教都是这样。与科学家也不一样，比如原子科学家说我们发现了真理，而分析学家则说你们可以这样说，但是不可能说出真理，所以你们犯了错误。由于在言说中我们不可能讲出真理，从而有了一种缺失；由于不能完全讲出真理，所以有了缺失。举一个中国的例子。在我所读的书中，三世纪道教大师们严厉地批评了语言的作用，特别是孔子的正名理论。后者认为声音与实际所指，有一个密切的联系，而道教大师们认为这是不可能的，所以保持沉默。之所以道教大师们意识到了语言不能讲出所有的真理，他们难以接受这一点，是因为他们希望找到所有的真理。从西方的观点看，他们不能承受这一点，离世而保持沉默。从此我们看到了一个缺失，一个真理的缺失，在此情况下无法承受。讲不出真理的东西，只有压抑；讲不出来，是因为压抑。我们现在是八点一刻，进入我的第二部分，人与动物的关系。有时人会说：要是我是动物，我会很高兴。类似地，佛教大师们认为人很痛苦，死后变成动物反而很快乐。现在有一个特殊的动物掉入人类社会、掉入语言。在此之前有父母的意象，形成超我。出生之后如果有一个很好的照顾，他就在需要的平面上无缺失。但是他需要一个爱，而爱的缺失是因为母亲要分一部分爱去爱她的情人；同时另一个问题是他不能爱他的身体和面容，因为他看不到。孩子可以看到父母的脸，自己的身体的某些部分，但是不能看到自己的脸。那么，这就有了一个缺失，通过这个缺失他进入了人类的共同体。因为他的注视非常重要，听的能力也非常重要，在能走路之前能看能听。孩子看和听在走路前，这构成他的很重要的部分；他不能追随他人的运动。因为能够看到父母的脸、自己的身体、鼻尖、生殖器，但是看不到脸，这一缺失就记录在他进入人类共同体的行动上。男孩儿看不到脸，但可以看到生殖器，这一点很重要，它导致了男女差别。这一点很重要，男婴儿不仅仅能够看到一个很特殊的器官，还能够给他快感，可能勃起。如果说他不能走路的话，他可以看到这个特殊的器官能够动，这给他一个快感。女孩看不到。我的一个个案，女性，回忆起在出生之际母亲说"这个孩子未完成"。在法语中，人们习惯上说姑娘是有欠缺的男孩，姑娘们也说自己是有欠缺的男孩。这里欠缺manque也有过失的意思。在整个文化特别是宗教的发展中，可以看到男人在思考。也许是生殖器起了作用，是男性生殖器的权威起了作用，促使父系社会的发展。男孩在三到五岁之间发现有人没有这一器官。我的一个个案是男性，他到了十五岁还一直认为人人都有此器官。正是男孩发现了例外，动摇了前面的信仰，从而有一种冲突，对自己的信仰有一种怀疑。但是男孩提出怀疑，遇到的是一、二个人没有，并不能推广说存在一群人没有此器官。那么有一个界线，他要越过此界线才认识到男孩有女孩无。还有一个界线，所有的女人都没有，但是母亲有。在他未越过此界线时他认为一个女孩之所以无阳具是因为她原来有而被切掉了。孩子的这种认识，是一种幻想，幻想女性被阉割。这是一个逻辑的问题，不过不是成年人的逻辑，也许是基因给定的逻辑--男孩会想这种事情也许会发生在我身上，因为我做了一些可笑的、糟糕的错事，做错了事就可能被阉割。父母的高兴与不高兴，引出了对与错、善与恶，这与动物不同。恶引出阉割，所以认为女孩是做错了事的人，因为她们没有男性生殖器。我刚才所有的讲话都是针对男孩的，相对而言比较简单，女孩的情况更复杂。当小男孩（在幻想中）意识到女孩因做错了事而阉割，那么到目前他未被阉割，从而表明未做错事。小男孩要做错了什么事才被阉割？弗洛伊德认为小男孩想填补母亲的欠缺，即杀父娶母，这遭到父亲的威胁，说如果这样就要阉割你。孩子的这个性的愿望促使他进入俄底浦斯期，从而面临阉割的威胁。女孩的问题以后再讲。我的一个同事建议由女性们讲这个问题，因为只有女性们才能讲出究竟在她们的身上发生了什么事情。妇女解放运动，女权运动家如De Beauvoir试图讲女孩的事情，并要求获得女性的权利。提问（听众：今天您讲得比较抽象，能不能举一个例子？）我已举了一个女性的例子，她后来始终表现男孩的行为，因为母亲说她未完成。你的提问本身就是缺失的例子，因为我已经举了一个例子，而你不满足，还要一个。（听众：和尚的削发和烧疤，是不是象征性的阉割？）从精神分析的角度这也许是一种转移。阉割是印记，但是说不出来，是禁忌，于是转成削发和烧疤。弗洛伊德有个案叫鼠人，男孩，始终觉得其鼻子上有坨坨，结果却是性器官的表现。佛教通过这一仪式显示标志，割礼不能显示标志。弗洛伊德曾说，道德学家们、教育学家们和心理学家们讲的是地面上的建筑，我讲的是地窖里的东西--性。（听众：中国有真的阉割，即太监。你如何看待？）我今天去了文殊院，几百个和尚在做仪式，听到他们在唱歌，很好听。想起西方歌剧传统中是阉割了的男人扮女人唱，也是非常好听。伊斯兰教有太监的传统，看守女人。我曾看到一个中国血统的汉学家谈太监，说在某些时候他们很重要。遗憾的是至今尚无阉割后的人来我这里做分析。我倒是要向你提一个问题，你们见到完全切掉的或者只是睾丸切掉的太监吗？如果是后者，则无欠缺，因为无愿望。时间：9:00-12:30am，21/8,2000  第八讲 原始场景这是弗洛伊德提出的，他至少听到一个病人讲这个原始经历。该术语由两个词构成，所以我们分别解释之。场景：例如，我希望与大家合影，这就是置于一个场景的过程。我喜欢在下面，有人喜欢在上面。今天未实现，只能明天再做，这样创造这个场景成了一个事先的计划。那么大家可能会做梦，梦见如何照好，提出意见。在法国，导演负责如何安排场景。他要做的事是先写一个剧本，安排好场景。要把这个变成场景，先要有脚本，然后再是变成声音、形象，电影就做完了。但是大众能够看是因为有屏幕，投在上面。因此在制作电影过程中，导演有主意之后有许多工作，完成之后可以说是导演的主意的事后的表现。另外一个问题，电影出来之后，有导演和演员，与以前不一样了。我讲的是好的导演和演员，不是商业片。好的电影对于导演和演员都是奇遇，有了这个电影后他们就与以前不一样。这些东西如何与精神分析相关呢？一是要有时间。有些人反对精神分析是因为精神分析需要许多时间。想象有一种方法，象魔术师，一下就解决问题了，但这是不可能的，因为如同电影一样，制作需要时间。有一个人来找精神分析学家说有问题，其它地方不能解决，但是因为需要许多时间而犹豫。我说你到处找解决办法，也花了许多时间，比精神分析的时间还多。这个人非常的犹豫，认为精神分析要花许多时间和金钱，其实他到处寻找，花的钱更多。同时他还面临一个危险。既然是奇遇，自然存在危险，如同电影一样，好的电影的导演和演员要面临危险。这种危险性指他可能在分析中失去什么，如我的汽车、我的夫人、我的房子等等，甚至出了问题找警察局，都不能解决问题，于是来做分析。分析可能使他失去什么，那么这是一个进入精神分析的个人的奇遇。病人有问题，带着他做好的电影，介绍给妻子、法官、警察等等，最后才到精神分析学家。他的剧本是被压抑了的，精神分析学家在开始时也是听他的说法。当他带着电影来找精神分析学家的时候，他不问导演是谁，演员是谁，仅仅是看电影；精神分析学家也这样，也只是看电影。在看这个电影的同时，精神分析学家不管电影的背景等等，只说"讲出你脑海的东西"。逐渐地，回忆浮现了，追溯到童年，有另外一个场景出现；后者可能与一个历史真实事件联在一起，也可能不是这样的联系，无论如何这才是精神分析的场景。前一个场景与后一个有什么差别？前者是移置了的记忆，能够向他人讲述；童年期的场景则相反，不能说出来。第一个场景，我们称之为回忆，实际上不能称之为回忆，只能说是理由，向大众说的理由；后一场景才是回忆，也许与、也许不与历史事件联系在一起，难以向他人说，在精神分析学家帮助下艰难地说。另外一个场景，在讲述时包括了他的演员，他是以导演的名义在说。但这个导演已经被压抑了，病人和精神分析学家都不知道，在讲述的过程中才逐渐浮现。举一个例子，在第一个场景中，女的，有头痛，对丈夫说、对朋友说。回到原始场景后，它的名称可能发生变化，而叫癔症，等等。在第一个场景中可以说头痛的夫人，在分析中出现了名字，叫Claude Duben夫人，这里姓、名出来 了。为什么我叫这个名字？从而追溯到父母那里。 到了另外一个场景时，这样的问题自然导致了童年期整个家庭生活的一种叙述，弗洛伊德称这为原始场景。弗洛伊德发明这一概念也与他的自我分析有关。在《释梦》一书中涉及许多梦不能被理解，于是自由联想，而逐渐解释了梦，逐渐见了童年的经历--原始场景，所以叫原始场景。精神分析学家后来进一步发展了这一概念，但是我们只讲弗洛伊德的--孩子看见了父母做爱的场面。所谓看到了做爱的场面，其实孩子不懂，只是看见了这样的互动，于是经历了创伤。弗洛伊德称之为创伤情景。孩子面对的这一情景是完全未见过的。他以前看见的只是一般的家庭场面，而现在的场面其动作较激烈、害怕，使他经历了创伤经历。他自己也追求身体的快乐，这也许与他自己也有关系，他以前只是与母亲在一起。弗洛伊德认为这是童年创伤的基本原因。需要强调一点的是，在二十世纪初的维也纳，哪怕是在最亲近的人中也不讲性，而现在的法国的父母可能故意让孩子看做爱。所以在当时的维也纳，孩子讲出来之后，社会被震撼了，受到伤害，引起公愤。在维也纳的背景下，如果孩子问你们在做什么，父亲可能过去打他的耳光，或者父母默不作声，因为大家无法讨论这一问题。父母们没有自问为什么我们没有关好门？这种创伤经验被弗洛伊德讲出来--类似孩子一样，同样也类似孩子一样被维也纳打了一个耳光，维也纳社会也象父母一样不是自问为什么我们不能讲性？弗洛伊德除了讲孩子看见父母做爱而受创伤，也讲出生之后就有性欲，吮吸乳房时两人分享了一种快感。这就更引起轰动，遭到更猛烈的攻击。刚才我们的例子，头痛的夫人变成了CLAUD DUBEN夫人，进而发现她的父亲、爷爷也叫DUBEN，并讲出了父母做爱的场景，弗洛伊德称之为原始场景，也叫创伤场景。我们从弗洛伊德的时代转到现在的法国、英国和美国，人们大量地讲到性的规则，讲到恋童癖。他们诱奸女孩和男童，这种事经常发生在儿童中心的领导者那里，这满足了他们的幻想。而弗洛伊德问父母们为什么不关门而开着门？开着门意味着引诱，与恋童癖有一种类似性。还有一个例子，一个母亲在法官那里说其丈夫要鸡奸儿子，但是法官什么也不做；母亲请律师打官司，法官极力阻止。后来才发现法官也有恋童癖。开着门对孩子有一个诱惑，后来承认有这一诱惑；到现在父母公开让孩子看其做爱。这一过程很有意思。下面的事情不仅仅发生在欧洲。德国人到泰国旅游，在街区与孩子们做爱，而孩子们之所以在这里做爱是因为父母卖了孩子，据说是由于经济的原因。有人专门要处女的小女孩，于是父母就将小女孩卖出来，供欧洲人享乐。回到弗洛伊德的理论，问父母做爱时为什么把门打开，这个问题与这里的卖孩子有关。有人针对这些现象攻击弗洛伊德，指责他打开了门，而有这些现象。但弗洛伊德只是说：你说你脑子中的事情，但这些恋童癖却不说只做，拒绝说浮现在脑海的事情，是对精神分析的抵抗。需要指出的是，精神分析这种奇遇并不容易，比起做自己想到的事情而言，说自己想到的事情更复杂。原来精神分析学家是听病人在躺椅上的述说，现在有精神分析学家到监狱工作，听恋童癖者的述说。我本人就去过。他们有时也讲，往往受到过男性成年人的性骚扰，他们记得住这些事情，他们成年之后做同样的事情。由此我们可以看到童年的事情与成年期行为的关系。恋童癖做的事情与当年成年人对他做的事情相同，这是认同，这很重要。也许在弗洛伊德时代就存在，只是孩子讲不出来，比如讲给母亲、讲给周围的人，大家不相信，于是法国有专门的报警电话。在泰国，人们组织这些被卖的女孩子做其它的事情，当然这些组织面临着黑帮的威胁。我想表明一个人想说出来是不很容易的事情，因为他可能因此而受到惩罚--仍然是压制的机制，这是精神分析的开始，然后才是说出自己压抑了的不晓得的事情。这里有两个障碍需要越过。原始场景即创伤场景在弗洛伊德的理论发展中有一些修改，同时法国的精神分析学家进一步做了一些修改，只有明天晚上讲了--精神分析的局限和幻想。只叫原始场景而不叫创伤场景，显然是与幻想有关的。提问（听众：通过精神分析能够解决恋童癖。似乎原始场景是恋童癖的原因。雨果年轻时很自律，老年时性行为很紊乱，精神分析能够解决这些问题吗？）实际上已经回答了这个问题，特别是明天还会讲，精神分析无能力解决社会问题，精神分析只是解决一个人遇到了问题而又不能解决，来找精神分析学家讲。这也许能够解决他脑子中的问题。继续解释这个问题：精神分析学家要解决社会问题，首先就要有权利，如在法国要当总统，发布命令叫所有的人来讲。但精神分析学家拒绝这样做。进一步说要解决社会问题就需要立法，针对每一个人，而精神分析不针对所有的人。（听众：原始场景是儿童创伤的来源，那么法国父母让孩子看见自己做爱，会不会减少创伤？）这种事情不仅仅发生在法国，其实是发生在整个西方，与性解放联在一起。一是语言的解放，可以谈论；一是行动的解放，可以婚前同居。前者如母亲说孩子吃奶时我的快感如情人在抚摸一样。父母做爱并告诉孩子你就是这样来的，我们之所以这样做是因为我们想要孩子并由此感到很快乐。这之所以不是创伤经历，是因为弗洛伊德说的原始场景中父母不告诉孩子真情，孩子不理解，所以语言与行动有一个脱节，所以构成创伤。如果解释了，孩子就没有创伤。这是法国知识分子读了弗洛伊德的书后的理想。精神分析学家并不给成年人说你应该做什么，他仅仅说--仍然是--"你说你脑子中浮现的东西"。所谓性解放运动，68年为其顶峰；父母这样做并不是没有问题，比如已经过去30年了，那时的孩子仍然来做分析。（听众：如果只看见动物性交，会有创伤吗？）这是一个有意思的问题。我不晓得你是处在什么环境下长大的，我自己是在农村中长大的。在农场，经常看见动物的交配，没有造成创伤，但这只是我个人的经历，不代表别的人。也许我可以找到一个理由是我看见了狗、牛、猪的交配，但并没有因此而受到惩罚。当我看见一头公牛骑在母牛上感到很安全，因为这样公牛就不会攻击我。（听众：原始场景中如果父母不批评孩子，如何？）这个事情很难这样说，因为68年过去了30年，那时的孩子仍然有问题，所以不能简单地推广。所以当时欧洲也有人说想建立一个没有问题的社会，但是不可能。不过这不属于我的工作，我只管一个人的问题，他来找我倾述。我更喜欢某个人说：我们的社会有问题，我们正在试图解决它；而不喜欢人们说：一旦当了总统，我就要建立一个无问题的社会。（听众：原始场景能够被推广为每一个孩子都有吗？）部分地说是。能够推广的事情，分析学家只能说是：所有的人都要死。当然，比如一个孩子突然回忆起一个忘记的事情：半夜里醒来听到一些声音，父母的一些朋友在审问父亲，说他背叛了他们的组织。第二天孩子问父亲，父亲又无法解释。这也许也造成创伤。 时间：7:00-9:30pm，22/8,2000 第九讲 精神分析的局限在照相之后我不知道该讲什么。昨天我们讲了场景，导演如何安排场景。晚上回去在想：我骑自行车转了许多地方，但还未看过成都的夜景。于是我骑车出去看夜景，如同弗洛伊德当时听了许多东西不能公开讲，只能晚上讲。那么到处转直到三点钟。一点钟正好遇到一帮人在拍电影。我不觉得惊奇，因为有灯光。联想起未讲妓女/男妓的问题，为什么？有点奇怪。从巴黎到成都，认为买淫都是被禁止的。尽管巴黎白天禁止妓女拉客，仍然有妓女白天在街上拉客，而成都未发现。我不是自己想找一个，你们不要认为我要去理发店。为什么成都有这么多的理发店？是不是说成都人除了打麻将之外就是去发廊？但是我发现发廊是空的，里面有许多年轻的姑娘在等待客人。跟我已经学了麻将一样，我也想去发廊，但不敢去，担心发廊是专门为妇女开的。一点半时行人很少，只有少数的人，但是发廊开着，里面是很有魅力的女郎，所以我也不敢，因为可能她们就是卖淫女。我之所以讲这个事情，是想说弗洛伊德发现的是晚上发生的事情，无论是自己或者别人--父母做爱、妓女，发生在"地下室"，吸引年轻的男孩和女孩，他们刚刚渡过自己的童年。也许我对成都的发廊的想法错了。（听众：没错）我更希望我弄错了。刚才我讲的是昨晚的第二个奇遇。如果中国禁止妓女，但是到了晚上，又没有警察来干预，我感到困惑。拍电影的有灯光，从而判断为电影；发廊也有灯光，但是不同，根据这样的符号来做判断，这是精神分析的一个特点。遇到的第三个事情，认识了一个卖邮票的人，这个人学了七种语言。与他谈话，目的在于邮票便宜一点。一个姑娘来了，拿了一个本子出来写数字，写了简化字，然后是繁体字，仿佛是在追溯文字的根。这个先生看了书名，然后在写，使我想起了弗洛伊德的方法：一个人头痛，但是找不到方法解决，于是说。这里也是先写简化字，后写繁体，类似于解释。不同的是弗洛伊德是私下讲的，而这里是公开讲的。然后通过卖邮票人的中介，我与姑娘说起来了。她说自己是学经济的。她继续与卖邮票的人说，结果发现她在找他算卦，听她讲她的父母。这个先生从简化字一直写到繁体字，到甲骨文，后者用来算卦。这个先生很对，他问姑娘的现在、过去、父母和家庭，并对照文字而判断未来。因为刚才这个照相，有点忘记了题目，现在才发现这正好是到了要讲精神分析的局限的地方。这个先生帮助别人预知未来，比如我明年也想再来，但是我不知道能不能来。精神分析让被分析者回忆愿意讲的东西，这是过去在言说，而不是预知未来。在西方也存在算命，特别是在弗洛伊德所属的希伯来文化中。当时弗洛伊德的学生在法国写了第一篇文章，根据自己的经验--精神分析学家讲的都是自己，分析结束所知道的，是所有的人包括你自己都会死亡。不要忘记我们不知道死亡的时期。犹太人使用一种方法，如一个希伯来文字（2500年）的词根R，分析词根时总是在晚上而不是在白天。2500年前的文本已经预言了现在的事情。犹太神甫晚上做这种研究，因为白天禁止做这样的研究。现在许多人承认了他们的研究成果。同样的逻辑，也可以预言未来。但是恰恰官方的宗教组织严格禁止人们预言未来。弗洛伊德处在这样的文化背景中。精神分析是让你讲现在而揭示过去，所以其局限如弗洛伊德所说，我们不知道从现在到未来。为什么宗教组织禁止对未来的预言呢？因为如果能够做到，我们就是神，是上帝。而这正是中国文字的起源，如刚才那个先生做的预言未来的事情。类似于中国文字的起源，希伯来文字的起源也是神启的；不同的是希伯来神甫禁止预言未来，所以弗洛伊德也说我的方法不预言未来。也许在中国不禁止预言未来。这是东西方不同的。弗洛伊德遇到的作为精神分析的局限的，是他所在的文化的超我所禁止的东西。弗洛伊德的一个弟子在法国遇到一个女士，女士说有人给我算命，说我将遇到一个老先生。当这个女士讲了这个故事之后，分析学家并不说她是一个疯子。弗洛伊德在这方面未做什么研究，我也没有。当时她讲的事情显然是处于精神分析实践中，属于两人的私人对话，所显示的事情是：精神分析有一个限制，不能触犯这个限制。可以有两种解释--这个界线是被禁止的，这个界线是不可能超越的。这里有一个选择，一是禁止的，不能违背它；一是不可能的。虽然有精神分析学家试图回答它，但大多数精神分析学家不去触动它。第四个奇遇，遇到一个医生。我说我有病，所以我不能说明年能不能来；而这个医生说：你很健康，一定能来。他就是在预言未来。也许基因研究可以使人不死。对未来的不可能知道，而现在的科学对刚才的两难的东西是一种反驳。我就讲到这里。提问（听众：请继续讲一讲女性的阉割问题和幻想的问题。）现在的问题也许太复杂了，也许只能明天讲。关于幻想的问题也只能留到明天讲。当时弗洛伊德听到许多女性讲，他自己并不懂女性的问题，而将之称为黑色的大门。在弗洛伊德之后，有一个杰出的法国精神分析学家比弗洛伊德多讲了一点。很早以前是男性在讲他们自己的经历，这个人说这些都是男人们讲的事情，小女孩的事情仍然很神秘，只有女性们自己来讲。他说实际上并不是女性未讲，大量的女性们来做分析，只是她们未在公开场合上讲。所以精神分析学家说的是他们听到的，这与自己说的显然是不同。为了说清女性的问题，就需要女性们自己出来说、写，才能说清问题。举一个例子：一男一女相遇，相互吸引，做爱，男的想让女的有一种享受。有些女作家受了精神分析的影响而写她们如何做爱和快乐。男的便幻想成为女人的主人，让女性如何快乐；这些女作家在写的时候说在女人身上发生的另外的一种愉快，与男人所想的不一样。她们有的成为精神分析学家说她们想的是另外的快乐。男人们由于生殖器的抽动而快乐，于是幻想女人也会由于生殖器抽动而快乐，于是发明各种方法进行抽动。这些男人虽然知道女人无男性生殖器，但是无意识地认为女人有，认为女人与男人一样。也许这多少能够回答女性阉割的问题。这很难回答，如同算命一样。问题在于女性如何获得快感。有女作家根据自己的经验讲女人的身体整个都是类似男性的生殖器，不是具体的生殖器，而是全身的快感。换到男性的角度，做爱时很有快感。女人提出要求：如何让我快感，男人就会阳萎。这意味着我的快乐是和男人不一样的，这使男人害怕。我们打开了这个门，这些话也许不该在公开场合讲，不知道大家如何看待这些话。小女孩如何呢？我只讲了做爱的事情。实际上进一步追究，做爱时有一种快乐，孩子在母亲怀中互动也有一种快乐，也许类似于做爱的快乐。在此情况下，两个人做爱时回到了童年，遇到了童年的快乐和困难，与母亲在一起的快乐和困难。那么有一些母亲和姑娘，她们会说一句话：当我把奶头给男孩时他的生殖器勃起了，当给小女孩时什么都看不到，只看到她的快乐而看不到证据。因为母亲自己也看不到，小女孩没有生殖器。精神分析学家都说女孩子没有性器官。法国有一个著名的哲学家萨特，遇到一个杰出的女性，即波夫娃，《第二性》的作者。她认为女人也有生殖器，尽管看不到。请大家发言，如果有女士讲的话我会很高兴。法国有一个说法，一个问题让大家有点不舒服，让大家沉默。在精神分析学家中也同样存在这样的不舒服和沉默。精神分析还有许多其它局限，你们可以想象。提问（听众：中国女性不认为自己是有缺陷的男孩，相反认为男孩是做错了事而增加了一个东西。）我很高兴你不是提问而是提出你的回答。你的回答和我们以前所讲的，我们能够从中找到一个共同的东西：为了惩罚，要么割掉一个东西，要么增加一个东西。虽然这个问题在女性中和在男性中还不清楚，是幻想。通过同性恋者做分析，两个男性，一个扮演男性，一个扮演女性，从中可以看到男性中也有女性的因素。之所以要扮演女性，也有一个生殖器穿透的问题。其中扮演女性的同性恋者做分析，说当我达到性高潮时，全身都是快感，忘记了自己男性生殖器的存在。所以他们说，他们是一些高级的人，因为他们有男性生殖器，能穿透，同样也能被穿透。（听众：阳具羡慕）这个所谓阳具羡慕，是弗洛伊德创造的，是因为你缺失了。后来一个法国精神分析学家进一步说欲望--你想得到什么东西？一当将羡慕问题转成欲望，对于女性而言好说，因为她们缺阴茎。但是对于男性呢？男人为什么找女人呢？你有阴茎，还缺什么呢？为什么不手淫呢？法国精神分析学家说男人缺就是因为他缺。这个缺失通过同性恋者的倾述，特别是扮演女角的一方，可以看到所缺的是身体的快感。也有人认为男性生殖器让他非常痛苦，想它勃起不勃起，不想它勃起它勃起，显得是对他的惩罚，如你们中的一位刚才所说的那样。不希望大家产生一个印象，即精神分析学家认为所有的男人都应变成同性恋。并不是所有的男人都成为同性恋者。同样，也有女人成为同性恋者。希望女士们来回答这个问题。（听众：有没有方法缩短分析的时间。）有，那就是最好不做分析，如此，时间为零。另外一个方法尽可能讲得很快。但是只有在受到惩罚时才会这样，而精神分析不惩罚你。我们有两种奇遇，一个是精神分析的奇遇，一个生命的奇遇，显然前者短于后者。举一个例子：头痛先生，为了避免长的分析而不做分析，从而终身头痛。一个哲学家说生活在于活着很好，精神分析学家要说的也一样。另一个例子：有人要我的简历，我给了部分简历。我做了六年的分析，在一个女分析学家那里，对她有一种热爱，之后仍然将她作为控制者，继续向她讲述，持续了30年。正是这个分析，使我能够到这里来讲这些事情，否则只能讲我的脚上有一个包等等。如果没有做这么长的分析，我就要讲脚上的包，大家就不会与我照相。之所以我还继续分析，是因为我大脑中还有东西要讲出来。（听众：请多讲一讲限制。）弗洛伊德说过，那些来接受分析的人是适合分析的人。有一个同事被杀了，但是这个事情是不清楚的，唯一能晓得的是被分析者不愿意讲了--有更多的东西，所以有杀人的行动，不能预期。时间：7:00-9:30pm，23/8,2000 第十讲 再见我的一个成都情人送我一只鞋垫。昨晚我遇到了我的局限，无法问答你们。刚开始时我不知道你们来自何方，只知道你们对精神分析有兴趣而不是专门从事精神分析，所以我为自己定了一些限制。我做自由联想，但不是在分析中，所以毕竟不是分析中的自由联想；而你们也提问，不是一个典型的精神分析学家。逐渐地我放开了一些限制，比如昨天晚上我讲了性的快乐。不知这样做合不合适？尽管如此，今天早上在讨论班上走得更远，因为他们接受分析，又有理论训练。不过我在昨晚还是走得太远了一点。但是精神分析就是这样，每一次都比上次讲得更多。弗洛伊德仍然承受不了病人的某些述说，他毕竟只是自我分析。Deutsch是第一个女性分析学家，在弗洛伊德那里接受分析。Deutsch接受了Tausk先生，Tausk讲了许多事情使Deutsch大受触动，所以Deutsch在弗洛伊德那里受分析时大谈Tausk如何天才，如何比弗洛伊德走得还远。一天，弗洛伊德实在受不了，说你要么停止谈Tausk，否则我就停止你的分析。Deutsch只好停止谈论Tausk，同时停止对Tausk的分析。Tausk就自杀了。不能简单地说Tausk的自杀是弗洛伊德的错，由此可以看到精神分析的限制。Tausk接受了许多精神病院的病人，而这是弗洛伊德未做的。Tausk既不是一个精神病医生，仅仅是一个被分析者，出于自已的兴趣而接受了许多妄想狂等病人，并由此写了书，在德国和法国很有影响。所以有一个限制。分析学家不是上帝，有自身的局限。每一个新的来接受分析的人对于分析学家来说都是知识的限制，都是新的。我的一个例子：在同事的会议上，遇到一个攀登喜马拉雅山的人。当时这个会议的主题是精神分析的限制，邀请这个人来讲登山的限制，8500米，超过之后就有危险。过了这个限制之后，他的感觉很奇怪，他无法预期会发生什么。精神分析同样有这个限制。当一个人刚来分析，你完全不知道他是什么。不过登山是真实的死亡，精神分析是一种奇遇，我们只知道会失去什么。比如我多次举的头痛先生的例子，他将失去头痛，和"我的丈夫，我的妻子，我的汽车"等等。而精神分析学家则可能失掉他的理论，因为理论可能解释不了这个新的例子，因为他的理论如同头痛先生的"我的房子"。要失去理论时有二个可能：正统的人不愿意失掉；而开放的人愿意部分的失掉，修改理论。在这个意义上，与登山是一样的，都有局限，都要失去。法国有4000名分析学家在工作，其工作与理论没有什么关系，只是倾听。只有极少数的人--如一个刚去世的人--建立理论，这些少数的人是天才。而精神分析学家不是理论家，只是倾听，哪怕是对于长期分析的病人，每一次都是新的倾听。绝大多数的分析学家在治疗室里倾听病人，还是有一些人移动，到精神病院等等，实际上都是对精神分析的限制的一个越过。这些活动都提出了一些新的问题，要求理论有一个修改。在监狱、精神病院，原来的理论是无用的。举一个个人的例子。我在一个妓女中心工作，将街头妓女引到咖啡店，试图让她们离开妓女这个行当。第一次接待的妓女，是在办公室，她很不习惯，因为她与男人在一起就意味着挣钱。最后她明白了我不是她的客人，于是开始谈话。她的眼睛如三星堆的纵目，是突出的。她讲这个，讲那个，说自己的病。我有医学背景，很快地认为她有甲状腺炎。也许三星堆的纵目也是甲状腺炎。她未讲眼睛，讲了许多症状，我猜测她有甲状腺炎。她说你什么时间付钱做那种事情，我说你有一件事未谈，未谈你的眼睛。她说曾去医院治疗，当快要解除症状时停止了治疗。当时我只有弗洛伊德的理论，这个理论说人希望解除症状。可这个病人当快要解除症状时停止治疗，为什么呢？那么，她继续解释，是因为她有鼓的眼睛，大家都叫她鼓眼睛姑娘。如果治疗好了，大家就会换了一个名字，别人就找不到她了。所以，她拒绝治疗是为了维持一个身份，维持一个好的客源。当时的分析学家，和许多接受了分析精神病学家，双方有一个讨论或者争论：如何面对他们的不同于弗洛伊德的病人的病人。我们在精神病院总是进行分类，如强迫症、癔症、孤独症、妄想狂。有了标签，我们遇到的问题是如何处理个人的独特的名字、社会背景等等。当精神病学家和分析学家在一起开会，有人建议做一些统计，看一看存在着什么关系。但是张三与李四毕竟不能混淆，如何统计？统计需要相当大的人群才有效，而且还要对这个人群有相当的知识，才知道如何处理。这些统计、分类，用某个特定的药治疗某个特定的病，这可以维持一个社会关系。但是个体的独特性使人们对统计方法提出一个置疑。这并不是说对精神病医生的批评，也有一些精神分析学家进行分类和诊断，因为他们在大学中接受的教育而要求一般化。现在大家达成共认，就是叫病人的名字，如张先生，李先生等等。我们接触到这个局限性。还有一些孤独症的孩子。精神分析强调倾听，但是这些孩子不说话。还是有些精神分析学家与他们单独相处，可能孩子会讲出一句话，很有意义。比如"父亲到哪里去了？"这句话是通过母亲的口而说出来的，实际上是说她失去了一个男人。在孤独症的例子中，我们可以看见，孩子不能讲，但是父母能够讲，能够表达因孩子的病而承受的痛苦，通过痛苦的减轻可以间接地帮助孩子。这是无法统计的。我们现在遇到时间的限制，我准备结束这个演讲。也许我讲了许多，上午讲了三个小时，晚上又是二个小时，而在巴黎第一个月才讲二个小时。也许这些话没有用，如果其中有一句有用，我甚为欣慰。感谢大家让我有了这个机会。感谢霍大同的翻译，使我们之间有了交流。我离开了，但霍大同还在，大家有什么问题可以问他。我能够到这里来，首先是由于霍大同超越了一个国境线，超越了一个语言的界线。（听众：病人讲了之后说没有话了，怎么办？）霍大同他们回答。（听众：你象阿兰德龙。）应该说他象我。（听众：法国的理想女性的标准是什么？）就象你的这个样子。 时间：7:00-9:30pm，24/8,2000后  记    我受了七年的精神分析，我的分析学家是Piera Aulagnier, 她是一个女的。从第三年左右起我开始做精神分析的工作，我的控制者是Gisela Pankow, 她的老师是Deutch，控制时间为七年。在结束分析之后，我又多了一位控制者，他是Lucien Kock。他们三位都是拉康学派的成员。我经常听拉康讲演，并有三次与拉康接触，其中一次是五分钟，这个五分钟对我的帮助非常的大。    中国的家族很重要。    索绪尔讲结构，但是他不讲性别；列维·斯特劳斯讲结构，但是他不讲语言。拉康并不仅是补充了性别和语言，他工作的领域不同，他向前走了，与前二人一起构成了结构主义运动。    在拉康看来，没有语言就没有图像。       Guibal先生于9月2日2:30pm离蓉，前往上海，次日回巴黎。 English Abstract  Lacan, the psychoanalysis and the Chinese culture Michel Guibal The text which is presented here is a record of lectures donated by Dr. Michel Guibal, a famous French psychoanalyst to Institute of Psychology Sichuan University. It consists in two parties, one of which focuses the comments on two articles of Lacan, that is,  "Beyond Principle of Reality" and "The Stage of Mirror as founder of the Function of I". This is for the seminar of 13 times, the participants of which were the members of The Chengdu Psychoanalytic Centre. The another part is mainly for beginners of psychotherapy training program. As these two articles are among early papers of Lacan and mark the birth of French school of psychoanalysis, Dr. Guibal takes them as logical beginning to introduce psychoanalysis into China. In this sense, he speaks not only of the papers but also of important relations with Chinese culture. The lecture for the training program includes 10 basic topics such as repetition, repression, castration, transference, primitive scene and the limit of psychoanalysis and so on. 

齐泽克说，庄子梦蝶的例子说明了一个拉康原理："只有在梦中， 我们才接近令人警醒之真，就是说，接近我们真实的欲望。"可是，我们不能简单地倒过来说，因为幻象支撑现实，故现实生活不过是一场梦。拉康的观点是与此相反的，在晚年他已经意识到，在象征化的过程中，"永远存在一个抵抗性的硬核和剩余，它不能被还原为一种普遍的幻觉之镜射（illusory mirroring）的游戏"。

记者：你跟傅聪先生是哪一年认识的？李春光：应该是一九八0年。记：你们是怎么认识的？他这个人好象不太容易接近吧？李：我们相识，是因为李德伦。他建议我同傅聪见面，谈谈。我就要他和我一块儿去--我和傅聪素不相识，万一谈不来，没话可说，那怎么办？事后证实，这种担心是多余的。见面后没过多久，我就知道，这是一个热情、诚挚、坦率、透明的人，一个可以推心置腹的人。那天晚上谈了好几个小时，分手时天都快亮了。记：你们谈些什么？李：地北天南，海阔天空。无非是音乐、艺术、社会、政治......也谈到他当年怎样出走，这么多年在外面的各种经历、波折，等等--也许是这次谈的，也许是后来谈的。记不得了。我不会去打听这些事，也不知道他愿不愿意讲。但他坦率地、详细地说起这些故事，其中自然透着许多感慨。记：后来，你给胡耀邦写信，告诉他这些事？李：对。那是一九八一年。傅聪回国后第一次举办公开音乐会。《北京日报》登了一个很大的广告："著名英籍钢琴家傅聪先生钢琴独奏会"。对这个广告，傅聪本人不大高兴。他说：什么"英籍钢琴家"？我是个中国人。什么"傅聪先生"？哪一天才能叫我一声"同志"啊。可是，没过两天，这广告停掉了，不登了。原先还要发新闻，安排记者"专访"，等等，也没有了下文。傅聪是个非常敏感的人，他觉得不安，问：这是怎么回事？我也纳闷，一无所知。恰在这个时候，遇见在中宣部理论局工作的好朋友郑仲兵，他说：这个事情我知道呀！音乐会广告登出以后，中央党校高级班有一位学员给胡耀邦写信，对报纸登这样大的一个广告，而且把一个"叛逃者"尊之为"先生"表示愤慨。胡对这封信写了一个批语，大意是说，音乐会开了也就开了，还要这样"大肆宣扬，真是荒唐"！末尾这八个字给我留下深刻印象。你们可以去查查档案。我想这个记忆应当是比较可靠的。第二天，傅聪要去上海。可以想见，上海报纸不会发广告更不会发新闻了。他将遭到冷遇。这不是仅仅关系傅聪一个人的事。此后，类似之事可能一律照此办理。那就会引起很多问题。当晚，我一夜没睡，给耀邦写了封信，写得很长，也许有三四千字，把我知道的有关傅聪的情况，包括他怎样从波兰出走英国，这么多年在国外做些什么，回来后怎么样......详详细细叙述一番。信里写到：听说你那个批示之后，我非常不安。我想，你如果知道这些情况，就不会那样批了。第二天早晨，我把信稿送给赵沨同志（时任中央音乐学院党委书记兼院长）去看,想请他帮助核实一些材料。赵沨同志说：你信里的材料是准确的，但不要提耀邦批示，那是个"内部" 的东西，人家会问：你怎么知道的？（就是说，你不应该知道你不应该知道的东西。）更不要去批评胡耀邦同志。你把这些话都删掉吧。 他这样说，自然是一片好心--怕我惹事招祸。我说：为什么要删呢？耀邦不能批评吗？据我了解，耀邦是可以批评的，而且是欢迎批评的，你可以同他当面争论，面红耳赤，如果你的话合事实、有道理，他不会生气，反而会高兴。这封信一个字也没有删。中午十二点半，我骑着自行车到中南海东门，把信交给书记处一位秘书，我说：这个事情比较急，恐怕要尽快交给收件人。后来，书记处一位同志在电话里告诉我：当天下午两点，一上班，胡就读了那封信，随即表示：这件事，要尽快想个办法妥善处理。当天或者次日，他写了很长一段批语，大意说：傅聪的出走是情有可原的。出走之后没有做损害祖国的事。他在国外刻苦钻研业务，回国演出讲学受到欢迎。对他，要谅解，要爱护，要关心。他在国外生活似不很富裕，回来演出讲学应该给一点报酬。要派个人去同他谈一谈，以表示社会主义祖国的慈母心肠。当然，出走毕竟不是好事，对他是一个污点，如果（他本人对此）没有一个公开的态度，不能宣传他。这个信送出大约三五天后，周巍峙同志（时任代理文化部长）要秘书在电话里把胡写的批语读给我听。又告诉我，已经决定派吴祖强同志（时任中央音乐学院副院长）到上海去见傅聪。后来周巍峙同志以代理文化部长的身份请傅聪吃了一顿饭，询问有什么事情需要帮助。傅聪说，黄宾虹先生送给他父亲很多字、画，他想带几幅到英国去，海关不准。周巍峙同志于是跟外事部门商量，使傅聪得到了一个免检签证，就是出入境无须接受检查。以后，这信传到了《人民日报》社，王若水（《人民日报》付总编辑）把它摘要编发了一期大字"内参" （《情况汇编》。见本文[附录]）。这样，看到的人就比较多了。不久，戈扬（《新观察》半月刊主编）找我，说胡绩伟（《人民日报》社长）和韦君宜（人民文学出版社社长）先后分别建议她向我约稿，要我就傅聪的事情写篇文章。戈扬很热情(那是我们第一次见面)，她说：你的信写得好。只有党性很强的人才会写这样一封信。我说：我不是党员啊。她说：你该算一个党外布尔什维克。但是，耀邦批示末句说若傅（对出走事）没有一个公开的态度，不能宣传他。这就难了。我因此没有动笔。不久，发现《中国建设》（英文版）一篇访谈录里报道了傅一段话，大意是：粉碎"四人帮"后不久，一天，忽从汽车收音机里听到李德伦指挥中央乐团演奏贝多芬第五交响曲，我不禁感慨万千，泪如雨下......这么多年来，朋友们留在国内，受了许多苦，我却躲开了。我觉得内疚......我把这材料送戈扬，对她说:这可以算一个"公开的态度"了吧？戈将这材料报中宣部，附一短信，请示可不可以写文章。几个星期过去了，没有一点回音。戈扬说：没说"不可以"，那就是"可以"，你写吧！我于是写了一篇《雪泥鸿爪话傅聪》，在《新观察》发表了。这文章没有引起批评。我收到一些读者来信。有位素不相识的中学老师在信中写道：听说傅聪打算回国任教，你一定要劝劝他，还是象现在这样常来常往为好，千万不要回国定居。记：给胡耀邦同志写信，你当时有把握他会及时处理吗？ 李：是的。我给他写（或者替别人转）过不止一封信，无一例外得到及时、妥善的处理。这些，今天没法多说。不过我倒想给你讲一个故事，它使我知道，胡耀邦同志确能听取不同意见。这事发生在为傅聪事写信之前一两年......我说这些，是不是离题太远了？记：不，不，你讲吧。我挺想听呢。李：那是一九七九年或者八零年，中国音协召开常务理事会。我建议就两件事做一个"常务理事会决议"：第一，恢复《国歌》原词。《国歌》原本是《义勇军进行曲》，田汉作词。"文革"打倒田汉，《国歌》不准唱了，只由军乐队演奏曲子，变成了一首"无言歌"。"文革"结束两三年了，仍旧不唱，还弄了一个新词："......高举毛泽东思想红旗，紧跟英明领袖华主席......"。我希望以"中国音协常务理事会决议" 的方式郑重建议恢复《国歌》原词。第二，建议电视台停止播送歌曲《社会主义好》。这首歌的主题就是"反右"："社会主义好，社会主义好......右派分子想反也反不了......"一九七九年，邓小平提出"坚持四项基本原则"，耀邦于是号召唱《社会主义好》。你们中央电视台就不停地播这首歌，天天播，黄金时段，"新闻联播"之后。改了一句词："右派分子想反也反不了"，改成"反动分子想反也反不了"。因为那时右派都"改正"了。我有个少年时代的恩师，一个我终生不能忘记的可敬可亲的学者，当年被打成右派，那时"改正"了。他对我说：一听这歌就受刺激。一听就是"反动分子想翻也翻不了"--当年叫"右派分子"，算"敌我矛盾作为人民内部矛盾处理"；现在，"右派分子"反倒升级为"反动分子"了，而且，你想"翻（案）"吗？你"翻不了"！我发言时讲了这故事。我说：这首歌特定的历史印记是改不掉的。它就是"反右战歌"，政治上不好；艺术上也不高明，词、曲都显得空洞、粗糙。不必提倡这首歌了，不应去向那些难以愈合的伤口撒盐了。电视台天天播放，源自耀邦提倡。我们应该把这些情况告诉他，以期有所改变。我建议就这两件事做一个"常务理事会决议"，报送胡耀邦同志，并交《人民音乐》杂志发表。我发言之后，全场鸦雀无声。只有一位张权女士，默默坐在角落里，泪流满面。（她于五十年代初从美国回来，是当时全国最好的花腔女高音。五七年成了"右派"，发配黑龙江。七九年被"改正"，回到北京。大家选举她做音协常务理事）。这件事似乎就这样不了了之。  但是，没过多久，你们电视台停止播放《社会主义好》了。据我所知，"理事会决议"虽然没有做成，但是那个意见报告上去了。停播《社会主义好》的决定是由胡耀邦作出的。他那时任中宣部长。人人皆知，是他号召唱《社会主义好》，现在不唱了，不经他批准（也许由他直接决定），不可能做出这样的改变。这个改变当时很引人注目啊。这事给我留下深刻印象。我由此知道，耀邦同志是善听不同意见的。记：对于傅聪出走这件事，你怎么看？李：他当然是被逼走的。"逼上梁山"。如果不走，他无论如何过不了"文革"一关。照他的性格，多半会被毁灭。世上就不会有这么一个性格独特成就斐然的钢琴家了。在那个时候，一九五八年，做这样一件事，要有点勇气啊！记：据你看，傅聪最大的特点是什么？李：诚实。有一次，我随便跟他说起：你为什么不弹柴可夫斯基？因为那时候刚刚"开放"，柴可夫斯基比较通俗，容易听，容易有"剧场效果"。我建议他弹一点柴可夫斯基。他很坦率，他说：（弹）柴可夫斯基需要非常辉煌的技巧，我没有。这就是傅聪！他的技术不是很好。抗战期间，颠沛流离，有时，一两年时间没机会弹琴。他没有很好的"童子功"。他并不忌讳谈这个事情。他从不自我粉饰。但是他在艺术上有自己的无可取代的特点。有一次独奏会，听众很热情，他几次返场加演，最后弹了一首肖邦夜曲，一首非常深情的曲子，弹得很精彩。大家拼命鼓掌，他就是不肯再加演。后来我问他：为什么不再弹一首呢？他说：不行，我的眼泪已经快要掉到琴上了。他弹琴，不是用手指头在键盘上扒拉，他是用心在弹琴，把内心的热情倾吐出来。一个艺术家，最重要的是什么？是诚实。艺术不是"做"出来的。"言为心声"，"唯乐不可以为伪"。好的艺术，好的音乐，一定是从心底自然地流出来，涌出来的。记：傅聪的性格同他父亲有许多共同点。李：你说得对。他从他父亲那里接受的东西太多了。这是我后来读到《傅雷家书》时感触很深的一点。傅聪何以成为这样一个钢琴家？可以从《傅雷家书》得到解释。这本书应该重印。这是一本很重要很重要的书。对于教育尤有价值。傅雷先生强调再三的"先为人，次为艺术家，再为音乐家......"，就像是针对现今中国教育的种种弊端而说的。我们现在许许多多学校，大、中、小学，教这个教那个，唯独不注意教怎样做人。什么是音乐？什么是艺术？这类问题也很少讨论。似乎这都是些空洞无用的话题。"改革开放"近三十年了，教育方面不能说一无所得；但是，总体而言，所谓"教育改革"，究竟有多少成绩？《傅雷家书》里许多话看似老生常谈，但它们包涵着中国传统文化、传统教育中一些最有价值的东西。中国人历来讲究"尊师重教"。何为"师"？何为"教"？韩愈讲"师者，所以传道受业解惑也。" "道"，大概就是道德，义理，信仰，修养，价值观念，人生哲学这一类东西吧。韩愈把它置于教育的首位。孔子最赞赏颜回，不是因为他门门一百分，年年考第一。他看重颜回安贫乐道："一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！"黄宗羲记东林士子"一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤......"，这种动人的气象，今天离我们很遥远了。我并不赞成"尊孔读经"，那里面有许多陈旧迂腐的东西。其实，不独儒者，古今中外，无论何门何派，凡有点真才实学的人，没有一个把知识、技术置于教育的首位或中心。教育的职责在于塑造人格，启迪智慧。我们现在许多地方是有意无意地扭曲人格，窒息智慧。你们中央电视台有个节目，好象是个"公益广告"，叫做"知识改变命运"。大意是说小孩子家境贫寒，后来上学苦读，得了知识，于是变为"成功人士"......对这个口号，对这个节目，我十分怀疑：这究竟是个"公益广告"，还是个"公害广告"？据我所知，有些（可不是"个别"啊！）穷困学生，"学成"之后就是一门心思拼命搞钱，甚至不择手段，穷凶极恶，伤天害理，无所忌惮。有些贪官污吏就是这样培养造就出来的。这是谁之罪？同我们这些年的教育，这教育所倡导的理念、价值......有没有一点关系？事情往往是这样：所谓"不提倡"，必是另一种"提倡"。不谈做人之正道，很可能在不知不觉倡导做人之邪道。不讨论何为艺术、何为音乐，往往有意无意导向非艺术、非音乐，反艺术、反音乐。鼓吹知识第一，技术第一，学而优则富......这样过分功利化的教育，必是病态的。几年前，开一个研讨会，于光远同志说：教育制度如不改变，一百年后，中国人就成为劣等民族。这是危言耸听吗？在这些问题上，《傅雷家书》可以给我们很多有意义的启示。         （李春光据录音记录整理。 二OO五年九月）（CCTV-10采访   2004.12.11.）

关于傅聪的一些情况 (此为经王若水删节之李春光致胡耀邦信。标题是王加的--李注。二00六年十一月一日。) 春节前后，我先后两次同傅聪长谈。我觉得有责任把我知道的情况说一说，或有助于澄清一些误解和偏见，对各方面有点益处。促使傅聪出走的直接原因，是他的父亲，著名作家、翻译家傅雷被打成"右派"。同时，他本人也在一九五七年留学生归国学习期间，受到重点批判("白专道路"等等)。一九五七年初，傅雷到北京参加全国宣传会议，听了毛主席的讲话，兴奋莫名，夜不成眠。他觉得，在毛主席领导的这样一个党面前，是无话不可以讲的，是应当"知无不言，言无不尽"的。他睡梦里也不曾料到，他竟会因此变成一个"反党反社会主义"的"右派"。傅聪说：这个打击太大了。我好像觉得被推下了一个无底的深渊，心里充满了难以忍受的痛苦、失望，甚至绝望。我即将毕业回国，我知道，等待我的，将是父子互相"揭发"、"批判"。对于两个自尊心很强，绝不肯违心地讲话、行事的人来说，这实在太难堪了！果真如此，再加上后来的"文化革命"，前年就不是给我父亲一个人开追悼会了，很可能是开父子追悼会。他沉重地说：实在是"逼上梁山"。我那时想了很多。抛开我们父子的命运不说，我当时确实预感到国家可能要走上一条吉凶难测的路。想来想去没有别的办法。我是在极度痛苦和失望中走的。最近，三联书店准备出版傅雷书信集。那些字体异常工整、纸色已经发黄的信中，充满了一个老知识分子对党和人民事业的至诚--也许应该称作"虔诚"，简直虔诚到了好像一个宗教信徒那样的地步。也许正因为如此，对于社会主义时期斗争的曲折性，他几乎毫无思想准备，以致在残暴的打击下突然、悲惨地辞世。多年来，傅雷身边一直带着毒药(这就是"士可杀而不可辱"吧)。一九六六年，傅雷夫妇在被接连批斗了三天三夜之后双双自尽。由于毒药年久失效，两个绝望的老人是在服毒以后又上吊死去的。谈到此事时，傅聪说："文革"一开始，我就预感到这件事。我了解我的父亲，他就是那样一个人。我给家里打过一个长途电话，母亲接的，她激动地叫了我一声"阿聪"，就大哭起来，电话立刻断了。我不敢再拨--这是我最后一次听到母亲的声音。傅聪出走后，写信向他父亲作了三条保证：一、决不讲关于中国的假话；二、决不同台湾发生任何关系；三、决不放弃中国护照。第一条他并没有完全做到--他从未对外国人讲过他出走的真实原因。在一次记者招待会上，他说他之所以走，是因为不愿意下乡劳动，怕弄坏了手指。他说：在这类事情上，我对外国人讲了假话--无论从感情上还是从理智上，我都不能不这样做。第三条他没能坚持。一九六五年，他加入了英国籍。他说：这完全是为了生计。拿着中国护照，许多地方不准我演出。弄得我没有办法生活。傅雷得知此事后，非常生气，同他断绝了通信。直到半年后，他的岳父梅纽因(著名小提琴家，现任"国际音协"主席)写信多方解释、劝说，傅雷才同他恢复了通信。这次报上登的音乐会广告中称傅聪"著名英籍钢琴家"，他很不高兴，印节目单时，坚持把"英籍"二字去掉。他在音乐学院指挥学生乐队，给学生讲提琴弓法时，有学生说这是英国弓法，他生气地说：什么"英国弓法"，我是中国人，我不是英国人。至于第二条保证，他是始终坚持了的，他至今没有去过台湾。有个台湾记者去找他，被他骂走了，他说：你给我滚出去！粉碎"四人帮"后，傅聪看到了新的希望。一九七九年，他主动向我赴英艺术教育考察团要求回国做一点工作，考察团的同志告诉他国内条件还很艰苦。他说：我不怕，我一定要回去，什么苦我都能吃。傅聪三次回国教学、演奏，无论学识、修养还是工作态度，都得到好评，受到赞扬。为他开车的司机说：这个专家很老实，每天就是上学校练琴、教课。星期天也不休息。商店、公园一次都没去过。离京赴沪的当天上午，他仍像平日一样到学校练琴。这方面情况去年《中国青年报》发的一个内参有所记述。谈到我们学校许多天赋很好的学生时，他说：他们都是非常之好的材料，但是往往只能发展到某一个限度。他告诉我，他父亲曾对他说：你首先要做一个人，然后才谈得到做艺术家。他认为许多学生不懂得这个道理，一味热衷于技术，热衷于国际比赛，说穿了还是热衷于狭隘的个人名利，很少去思考做一个什么样的人，为什么目的去学习音乐，心地很狭窄。这样的人，在艺术上的发展只能是很有限的。问题在于有些教师和领导人好像也喜欢这样，因为容易出"成绩"。他还认为我们的某些艺术创作、表演中存在盲目崇拜、模仿外国的庸俗倾向，搞得非常浅薄。一月三十日，《北京晚报》关于傅聪同中央乐团合作演出的报道，从原稿中把傅聪的名字全删掉了(但保留了同台演出的美国指挥家、乐团独唱演员的名字)。这件事对他刺激很大。在北京期间，特别是后期，有的同志对他态度有点冷淡，尤其是有的记者，对他先热后冷，使他觉得伤心。我想，这样一个人，又经过了二十几年的时间，是理应获得谅解的。  我感到应当使更多的人知道傅聪的真实情况，澄清一些误解和偏见。如果在许多人心目中，傅聪始终是一个抛弃祖国、背叛人民的"叛逃者"，那么，我们像现在这样热情地邀他回来讲学、演出，自然会使人感到是很没有原则的。                               李春光

英国《劳工历史》杂志主编克雷格·费伦于2007年编辑出版的《工会的复兴--34个国家的趋势和前景》一书，收录了美国马萨诸塞州立大学阿姆赫斯特分校社会学教授丹·克劳逊和威斯理安大学社会学教授玛丽·安·克劳逊合著的题为《新自由主义时期的美国工会及其复兴战略》一文，该文着重分析了导致战后美国工会运动由盛而衰的外部原因，并评述了美国两大工会集团复兴工运的不同战略。其主要内容如下。  一、导言 在后冷战时期，美国是全球唯一的超级大国，尽管经济增长成效显著，但居民收入不均加剧，中等收入人群的收入水平停滞不前，增长的国民收入和财富过度涌向最高收人阶层。在此同时，新自由主义的经济改组和政治创新改变了工会的生存环境，削弱了它抵御新自由主义侵犯其权益的能力。 大致在1945-1973年的所谓战后劳资妥协时期，工会和雇主双方都遵守"新政"年代调控劳动关系的制度实行休战。这一时期由于政治受到调节，经济受到管控，加上经济增长的所得分配相对均匀，这个制度得以巩固和加强。但早至20世纪50年代特别在70年代，雇主就着手削弱和破坏这一制度，主要是采取抵制性行动，如反对发展工会的组建工作和将工厂搬迁到对工会不友善的地区。20世纪80年代进入新的阶段，里根就任总统并大力推行新自由主义，雇主进而采取攻势，多数工会被迫妥协退让，少数坚持抗争的工会往往遭到破坏。一方面是对工会公然展开进攻；另一方面则是经济改组减少了全日制和固定工的劳动岗位，削弱了工会赖以生存的基础。工会必须适应放松企业监管、劳务外包、私有化、全球化和雇用临时工、短工的新环境，否则只能坐以待毙。虽然工会方面作出种种努力，却未能挽回颓势，更谈不上恢复30年前或50年前的实力。 二、美国工会运动状况 1955年以来美国工会会员的绝对数有所增加，但这掩盖了会员率持续下降的趋势。1955年，工会会员在劳动力中所占的比例达到39％的顶峰，1995年为15％，2006年更降至12.97％，为70年来的最低点。这一低得可怜的平均数还掩盖了公有和私有两个经济部门之间会员率(分别为36.4％和7.9％)的巨大差距。私有经济内部各产业间的差别也很大，公用事业和运输业的会员率为24.9％，制造业为12.9％，发展最快的批发与零售业、金融业、医务与法律等专业和商业服务、休闲及旅馆等行业均低于6％。 从人口构成的角度来看，男女劳动者的会员率差别不大，男性为13.8％，女性为11.1％。不同族裔间的差别也不大，黑人为15.1％，白人为12.2％，亚洲裔为11.4％，拉美裔为10.1％。这两组数字既说明了工会不再只是白种男工人的专属领地，也反映了劳动力结构的变化和工会加大了组织妇女、移民和少数族裔工人的力度。不同年龄段工人间的会员率差别十分突出，25岁以下年轻工人加入工会的只有4.7％，25岁至44岁年龄段的升至10.6％，45岁至64岁年龄段的为17％。这组数字最能说明美国工会运动目前面临的挑战。 工会力量衰落之快更表现在会员率的跌落。"二战"结束后的25年内，劳资谈判始终围绕劳方的要求而展开，1980年以来转为雇主夺回劳方以前的所得。变化的关键是资方进攻屡屡得手。罢工历来是美国工会的主要武器，资方的进攻之所以成功得益于政府改变了对罢工的政策。1969年至1979年，每年罢工的工人在95万人以上；1987年以来，尽管劳动力人数大增，每年罢工的人数从未达到50万，多数年份甚至不足25万。 探究这一变化的原因，须回顾美国相关的劳动法。它在文字上对工人行使罢工权作了模棱两可的规定。典型的集体合同有效期为3年，在此期间内禁止罢工；期满后工人罢工争取实现其要求为合法，但同时也允许雇主合法地无限期雇用替代工以保持企业正常运营。于是，一方面从技术上讲不能解雇罢工的工人，但他们的工作又可以无限期地被人顶替。顶替者理所当然只服从雇主反对工会，工会得不到足够的选票便被注销合法社团地位。这种破坏罢工的手法被广泛用来破坏工会组织，这是制造"无工会"工作场所的一种策略。1980年以前，雇主很少尝试使用工贼；时至今日，对于每一场重要的罢工斗争，即便这不是实际行动，也是一种实实在在的威胁。劳资力量对比发生变化和公众舆论发生变化的综合作用导致了这种变化，特别是1981年里根总统使用工贼破坏空中交通管理员罢工，摧垮他们的工会，对公众舆论的变化产生了重大影响。直至20世纪90年代，在经历多次英勇的但只有少数成功的战役后，工会开始学会如何在新环境中赢得罢工斗争的胜利。但组织罢工仍然很困难而且有危险，工会很少贸然行事。 许多人认为，工会无力应对上述挑战是由于中央劳工联合会的软弱(现在有两个中央联合会)。如在2005年分裂前，劳联一产联只掌控全国工会运动2％的收入，掌握实力的是地方工会和全国性产业工会。因此，劳联一产联缺乏贯彻决策的实力，只能在各方协商一致的基础上延缓行动，避免暴露内部分歧。有些全国性产业和行业工会相互合并以加强自身实力，20世纪90年代晚期劳联一产联下属的近70个工会合并为2006年的53个。但这种合并是跨行业和职业的，如一度曾有18个不同工会代表不同的护士群体；联合汽车工人工会不仅代表汽车制造工人，还组织大学毕业生、作家、幼儿园员工、社会服务工作者。另外，还有少数工会独立于现有两个中央联合会之外，最著名的是代表教师的两个工会之一的全国教育协会，这是美国最大的单个工会组织，它自称拥有320万会员。 三、政治的和经济的挑战 美国的工会运动同许多国家一样，面临全球化、私有化以及日益大量雇用I临时工、短工、替补工等带来的问题和挑战；它更面临具有美国特色的劳动法与雇主攻势的挑战。 全球化与外来移民　雇主威胁或实际利用全球竞争进犯工会，这一战略收效显著。他们将生产设施外迁至亚洲和南半球，不断减少生产工人，而一线工人恰是"新政"劳动关系体制下工会力量的核心。有调查发现，雇主往往以关厂相威胁，破坏、干扰工会在基层单位的组建活动。在制造业中，雇主采用这种手段的次数占52％，而工会在雇主关厂停业威胁下获胜的次数只占38％。在服务业，工会在雇主关厂停业的威胁下获胜的次数则为57％。然而在建筑业等一些不受全球化影响的产业，加入工会组织的劳动者也急剧减少。还有，美国汽车制造工人的减少并不意味着北美地区汽车制造业的衰落，那是因为日本在北美扩建生产设施时，成功地抵制了联合汽车工会的组建工作。 移民问题是全球化带来的关系工会运动前途的另一关键问题。美国现有3350万移民，其中2750万年龄在25岁以上。全体移民中，半数来自拉美(1750万)，四分之一以上来自亚洲(910万)，无证或非法移民估计约有1000万人。另有约20多万持有临时签证或客籍工人签证，这种签证只有当移民有工作时才有效。无证移民和I临时签证移民是最易受伤害和受剥削的群体，雇主最愿雇用他们，这也促使布什政府扩大它的客籍工人计划。移民取得美国国籍需经多年的努力，移民工在申办过程中始终处于最受剥削的地位，形成另类工人的群体，致使数以百、千万计的工人得不到"新政"福利制度的保障。 数以百、千万计的新工人进入经济领域带来种族和民族间的关系紧张，这既发生在白人和移民之间，也在非洲裔美国人和移民之间，从而也发生在工会运动内部。20年前美国工会被认为是敌视移民工的，其后工会设法克服这种歧视，劳联一产联于2000年2月投票支持对无证移民实施大赦(豁免其非法入境的刑事罪责，允许他们合法居留。--译者注)，这是工会立场令人瞩目的转变。移民工人自身的坚韧斗争也促成了工会立场的转变，他们积极加入工会并有数百万人参加规模空前的2006年"五一节"游行(此次游行覆盖了洛杉矶、纽约等全美各大城市，中心口号是移民要维权)。 工会运动对上述移民活动不冷不热的同情反映了其内部依然存在分歧。服务业雇员工会和纺织酒店餐馆工会支持通过立法，允许大量移民合法居留并允许大量增加"客籍工人"人数(由雇主控制其签证)。但劳联一产联下属所有工会及大多数"变革谋胜利"工会联合会的下属工会都反对此法案。尽管存在这些分歧，工会运动内部广泛承认，移民工人是其最大的活力源头之一，工会应加强同移民结盟。 私有化、劳务外包和非规范就业越来越少的人有稳定、全时、长期的工作，越来越多的人又以各种非规范方式被安排工作，但临时、短期合同工却往往与长期、固定工并肩劳动干同样的活(同工不同酬)。服务业和零售业雇主--麦当劳和沃尔玛率先实行的这种雇佣方式，已扩散到许多原先实施"标准工作关系"的大本营。通用汽车公司将生产汽车零部件的众多子公司剥离成为独立公司、甩掉大批雇员，使他们不再能受到公司与联合汽车工会签订的全国集体合同的保护。又如全美国40％以上的高等院校讲师是非全日制或非固定雇员，工资及福利待遇远低于他们全日制的同事。相对于私有部门，公有部门的工会力量是强大的，这里仍主要实行标准雇佣关系，主要仍由政府规定养老金和福利待遇标准。然而许多基层单位的公职岗位已被私有化，并以低工资低福利外包给不参加工会的雇员--往往是临时工、短期合同工、非全日工等非规范就业的雇员。非规范就业范围的扩大将劳动力分解为利害关系不相一致的许多群体，而且美国劳动法规定，临时工、非全日工和承接外包劳务的雇工不享有加入工会、组建工会的权利。 劳动法　美国劳动法规定，一个合法的集体谈判单位内的工人只能由一个工会代表他们与雇主谈判。在理论上，一个企业的工人要组建工会必须有30％的人提出申请，要求投票选举决定是否组建工会；联邦政府的全国劳动关系委员会被授权保障工人的结社权，并主持选举；如果多数工人投票决定选择某工会，该工会在被核准是该企业工人选出的代表者后，法律规定雇主必须与之谈判。但在今天的实践中情况已发生重大变化，雇主的无情压力，结合千百件小范围的行政条令和法院裁决，已经在"事实上"修改了劳动法。通过逐步不断地削弱法律对工人的保护，而不是通过一次重大立法毕其功于一役，这是美国不同于他国之处。雇主拖延举行选举工会的时间，利用这个空档让劳工顾问(破坏工会的专业公司)开展大力度的反工会活动。雇主可以合法地无数次要求全体工人昕反工会演说和看反工会录像；工会组织员却不得进人雇主的产业地界，亲工会的工人也只能利用工休片刻时间同身边同事交谈。雇主还可以要求工人轮流去找监工个别谈话，后者要问他(她)是否赞成组织工会。理论上说，他(她)们在这种强制性的谈话中，不得因表示支持工会而受惩戒，但无法逃脱因"粗暴无礼"或"不服从上级"而遭到制裁。 在这种法定的组建工会活动中，雇主每四次就有一次机会解雇被甄别出来的最积极的亲工会活动分子。对此，工人和工会可向全国劳动关系委员会提出申诉，雇主则会辩称解雇是事出有因，双方反复交手，相关的法律程序往往长达3年，大多数情况是雇主的最后一次上诉被驳回，工人"获胜"。但在此期间工人始终处于被解雇状态。问题的关键是，对于雇主的这种"不公平劳动行为"的惩罚十分轻微：让工人恢复原来的工作并补发其被解雇期间的工资，但须扣除这期间他(她)的其他收入。还有，雇主不会因再次违法而受惩罚。有鉴于此，雇主在组建工会的活动中解雇亲工会积极分子有得无失。 侵犯工人结社权的进一步发展是减少享受集体谈判权的工人及其类别，特别是扩大界定监工的范围，使之包括所有其工作能对他人起示范作用的雇员和培训技术不够高的雇员。最高法院和全国劳动关系委员会裁决将许多类别的护士(这类工人的队伍不断扩大，战斗性强而且都参加了工会)排除在享有组织工会权利的职工行列之外。这种裁决的适用范围还将扩大到覆盖更多的类别和职业。 共和党以及新自由主义的统治从1980年起，期间，除比尔·克林顿外，美国一直都由共和党人当总统，而且自1994年以来国会也一直由共和党人控制(本文脱稿于2006年。--译者注)。这段时期民主党在许多问题上采取共和党的立场，没有提出过明显有别于新自由主义的替代方案，而且不存在拥有重大影响的左翼政党。工会对民主党的影响持续减弱，而企业界的捐赠人不仅控制着共和党的财源，而且给民主党的捐赠金额也相当于工会捐赠的7倍。然而，由于许多民主党人保持着同工会选民的重要联系，工会可以因2006年民主党人赢得国会多数而巩固自己的地位。更重要的是民主党人当选总统，总统掌握着对全国劳动关系委员会组成人员和对联邦法院法官的任命权，而且总统可以支持或否决亲劳工的法案。 沃尔玛　沃尔玛不仅是美国最大的私家雇主，也是致使工会处境恶化的驱动者和实践者。根据行业分类，它不是物资生产商，但它通过其综合性供应网络控制了"从美国辛辛那提到中国深圳"全世界的生产商，规定它们产品的规格、生产标准和方法，并利用它们之间的竞争规定最低收购价。它不仅是零售业的庞然大物，也是制造业有实无名的巨人。它压低收购价实际上就是压低包括美国在内的全世界制造业工人的工资，并将他们卷入相互之间的激烈竞争。沃尔玛在美国国内的形象主要是一个顽固坚持低工资的零售业企业，以通过低工资、低福利、将雇佣全日工换成非全日工等手段，不遗余力地压低劳动成本而臭名昭著。它也以同样顽固地反工会而闻名，它旗下几家连锁店的肉禽部组建了工会，它宁愿关闭包括这几家店在内的全系统的肉禽部，也不允许出现 任何一个工会组织，收到了"杀一儆百"的效果。非工会化助长了经济不平等的扩大。1950年，20世纪美国最大的私家雇主通用汽车公司总裁的年薪(不含奖金、津贴等福利)相当于其装配线生产工人(工会会员)包括工资、奖金及福利在内全年收入的140倍。2003年，沃尔玛首席执行官的年薪相当于其全日制工人年收入的1500倍。 四、工会的革新步伐 自从约翰·斯威尼及以其为首的"新声音"团队赢得1995年劳联一产联领导职务竞选的胜利以后(这是劳联一产联历史上第一次通过竞选产生的领导班子)，工会运动采取了多种创新举措以应对面临的挑战和困难，但成效各不相同。其中许多创新是同其他社会运动结成比较紧密的联系，从而同时改变"工会"的定义和内涵，并坚持"工会运动"必须代表包括工会或工会会员在内更广泛的劳动群众的利益。 劳联-产联的分裂　在长达50年的时期内，美国所有由工会组织起来的工人全受单独一家中央联合会即劳联一产联的控制，这种状况没有因最大的教师工会始终置身其外，以及诸如联合汽车工人工会和卡车司机工会等几个颇具实力的大工会几度与它或分或合而发生变化。它在2005年发生大分裂，拥有600万会员的7个大工会分裂出去，组成新的联合会"变革谋胜利"，但劳联一产联仍拥有53个工会、共900万会员。当时"变革谋胜利"的支持者预计它将迈出大胆革新的步伐，反对者则威胁要同它进行破坏性的阋墙之战。一年多过去了，这两种情况都没发生。 新联合会的会员有楼房守门员、医疗保健工、旅馆女工、食品杂货店售货员以及数量可观的建筑工人、卡车司机和仓库工人。他们的工作岗位基本上不受全球化或国外竞争的影响，尽管他们的雇主有些是总部设在美国境外的公司，而且雇员中包括大量来自南半球的工人。由于移民工和女工集中在服务部门就业，他(她)们在"变革谋胜利"会员中的比例高于劳联一产联。 新的联合会，包括服务业雇员工会和纺织酒店餐馆工会都十分强调组建工作的重要性，而且它们基本上说到做到。留在劳联一产联中的有些工会，诸如主要组织电话系统工人的美国通讯工人工会也重视工会的组建工作。然而，今天在美国要将工人组织进工会特别困难，而且大多数工会既无意也无力大举开展组建运动。 两个联合会的区别有二："变革谋胜利"所属工会的基础更多地是在国内，因而较少受到全球化的影响；它们宣称在自己的工作重点中组建工作优先于参加政治。但两个联合会的观念形态并无二致，两家都倾向于支持劳资政三方协作的原则，即赞成劳资合作、反对劳资对抗。服务业雇员工会主席、新联合会"变革谋胜利"的缔造者安德鲁·斯特恩，在2005年8月1日接受媒体(CNBC)采访时说："我们的工会运动是远在20世纪30年代工业经济的基础上建立起来的，当时工会奉行一种阶级斗争的方针。但立足于当代经济的工人不指望工会制造问题，他们指望工会解决问题。这意味着......如果我们要对美国工人的劳动给予回报，就需要把美国组成为一个各方切实协力共事的团队......"他最后说，"我们需要成为自己雇主的伙伴"。 通过政治恢复实力　劳联一产联及其成员工会投入过量的资源参加政治。在每四年一次的总统选举中，它们都是全力以赴支持民主党候选人竞选，同时急剧压缩组建工作和其他工作。它们也以同样方式对待国会议员选举和州长选举，只不过投入的资源略少而已。它们极少在促进自己的工运事业上采取攻势。 在最近几次大选中，它们有效地动员了其会员投票支持民主党总统候选人，如果当时会员率仍保持在1980年的水平，则戈尔和克里两人都会以得票大幅领先而当选。下面的数字足以说明问题：男性白人是选民中最坚定的共和党支持者，他们之中62％-37％的票投给了布什，克里则得到了59％-38％男性白人工会会员的选票。如果戈尔和克里两人中即使只有一人当选，也可以说工会投资于选举是一种高明的决策，但两个人都落选了，工会在候选人上投入巨额金钱却一无所获。但许多工会仍坚持认为，如果不改变政治环境，工会就不会得到实实在在的好处，为此必须继续投入大量资源选举民主党人。 在劳联一产联的那次分裂中，双方的分歧在于劳联一产联当时的领导层强调参与全国一级的选举政治，理由是如不改变立法一政治气候，工人就不可能得到重大收益，而只有民主党人重新执政，才能改变这种气候。为此，劳联一产联积极支持一项劳动法修改案--"雇员自由选举法案"，它认可采用"凭卡核定取向"的方式组建工会、加大对触犯劳动法的雇主的惩罚力度，并规定在新组建的工会被批准成立一年后，如劳资双方仍不能就集体合同达成协议时，得进行强制仲裁。劳联一产联认为，只要民主党人在国会中占优势，而且又有-一位民主党人当总统，这样的法案就会被通过成为法律，工会组建工作取得重大胜利也就成为可能。诚然，对劳动法作出这般的变动势必使局势大为改观，但要注意，1978年尽管民主党人在国会中占最大多数，而且有一位民主党人当总统，最后一次修改劳动法的努力依然被挫败。 组织工人加入工会　根据有关当局和法院对现行劳动法的解释，工会要在全国劳动关系委员会体制内组织工人极为困难，因为法律限制工会的行动--在实践中不提供法律规定的、理论上给工人的各种保护，因此，今天吸收进工会的人，80％以上不是通过官方全国劳动关系委员会的法定程序，而是通过"非劳动委员会"或"凭卡核定取向"的组建运动加入工会的。 在这种形式的组建活动中，工会绕开全国劳动关系委员会的程序，利用社区或政治压力，通过"凭卡核定取向"程序，迫使雇主承认该单位工人认可的工会代表他们同雇主谈判并签定集体合同。这样，就可以不通过劳委会主持的选举，由工会经自己征集到足够55％的工人签名、要求组织工会的卡片，交由劳资双方一致同意的第三方核实这些卡片的有效性。单靠社区领导人的支持还不足以赢得卡片核实式组建活动的胜利，工会还要在公司老板和董事会董事们住宅周围散发传单、组织示威游行，再加上投资人(特别是公共基金和工会养老金基金)和民选公职官员施加的压力。工会要同社区结盟并承担社区义务。通过这些策略和战术，工会的组建工作在洛杉矶和休斯敦、在楼房守门员和旅馆工人中都取得了十分重大的成功，特别是在拉斯维加斯几乎将全市旅馆工人都组织进了工会。 服务业雇员工会组织"家庭护理"工人的工作是近年来工会众多成功组建工作中成就最为卓越的一次。组织这类工人加入工会，除同组织楼房守门员和旅馆工人一样强调用社会组织结盟，并争取工作场所以外各界民众的支持外，还必须争取改变他们的法律身份，使他们能够加入工会。老年人和残疾人的"家庭护理"工工资主要由各种公共基金资助，这类工人不能集体地同州政府谈判，因为从技术上讲，他们是各种州级以下的地方机构甚至是一些单个残疾人的雇员。经过13年的不懈努力，以及同许多残疾人团体的联盟，终于使洛杉矶成为法定的"备案雇主"，从而使家庭护理工成为享有集体谈判权的公共雇员。这样就得以让分散的家庭护理工--其中有些人甚至从未相互见过面--都能投票赞成组织工会，并使工会能代表他们谈判增加工资。通过这种战术积小胜为大胜，服务业雇员工会有一次在工会选举中一举吸纳了75000名洛杉矶的家庭护理工，随后在其他地区也取得同样的成功。 走出工作场所：工会的创举　现行美国劳动法和绝大多数工会都把工作对象集中于那些受雇于同一个雇主、工作稳定、全日制、受厂纪店规约束、非监工类的工人(他们之中多数人主张组建工会)，但现在他们的人数日益减少。民意调查表明，5000多万工人要求参加工会，但其中绝大多数不可能加入传统意义上的美国工会。为了适应新的情况，近年来，一些工会改而不在工作场所组建工会，而且也不按传统工会的模式建立新基层组织。其主要方式有二：开展政治运动以提高底层工人的工资；试行组建各种工人组织--但它们不是那种传统的、得到全国劳动关系委员会批准和雇主承认的集体谈判单位。 近年来，多次发生的、要求为低工资工人增加工资的群众性政治运动反映了联邦政府规定的最低工资名不符实。一个领取最低工资的工人要使四口之家的生活不低于政府规定的贫困线水平，必须每周工作72小时、全年工作52周。为解决这个问题，工会开始在有的地方开展政治运动，要求当地政府颁发维持生存工资的条令，将"维持生存工资"规定为一个工资收入者为维持四口之家的生活不低于官方规定的贫困线水平所需的工资(2005年为每小时9.28美元，比官方规定的最低工资高出80％多)。早期的维持生存工资运动只以少数几种类别的工人为解困对象，主要是市县政府雇员、与这两级政府签约的合同工和领取其补贴的雇员。虽然早期胜利的覆盖面较小，这种运动却提高了劳务外包的费用，为后来扩大战果提供了经验。在2004年的地方选举中，维持生存工资运动采取进一步行动，要求在佛罗里达和内华达两个州举行全民投票，决定是否在全州范围内提高最低工资。这次由一些社区团体和一些工会组织结成同盟所发动的全民公决。大幅度地提高了最低工资，并且明文规定以后工资将自动随通货膨胀同幅上调。这两场举行全民公决的创举不仅以压倒多数获胜，而且提高了公众的觉悟、建立起了社区一工会联盟，它还促使其他各州也组织公民票决运动，对各自的州立法机构施加压力。这种运动同时显示，由于联邦政府坚持僵硬立场，斗争的阵地已转移到州及其以下各级地方。 通过组织维持生存工资运动以提高工资，这是另辟蹊径的一种最重要的政治性替代选择。另外一种创举就是试验采用新的组织形式和新的代表工人维权的战略。以社区为基础的一些工人中心，将各行各业的低工资工人聚集起来--这样也往往将不同族裔和不同阶层的工人以及移民工人联结起来，对他们进行培训和教育，开发领导人才，并处理扣发工资等工作场所发生的问题。工人中心的活动经费依靠各种基金会的捐赠，经济上不能自立，这是它们不同于工会之处。20年前，屈指可数、寥若晨星的工人中心至今已发展到100多个，说明它具有深入社区的潜力，这是一般工会力所不及的。 另外一些创新性举措是把在法律上或在实践中被拒于工会之外的、为数众多而且不断增加的个人组织起来，代表他们维权。如劳联一产联设立的"劳动的美国"同非会员工人签约，将他们组织到以工会为导向的政治网络中。还有如专门将某类工作场所或某类职业的工人组织进各种工人协会等等。以上这些组织代表了不同单位和场所的不到半数的工人，但它们将存在一段时期甚至长期存在下去，使这些工人能提出比较系统的要求、建立积极分子网络、自主开展集体活动并同其他工人组织互相声援。 沃尔玛：教育、政治和社区多管齐下　沃尔玛是工会最需要从各条战线动员起来与之斗争的对象。特别是在美国，它已成为一股强悍的反工会势力，其影响已远远超出其自身业务范围。虽然它的所作所为使它易于受到来自政治和社区方面的压力，但它拥有巨大的资源使人难以与之对抗。然而，沃尔玛却以一定方式与几乎所有它在其境内营业的国家的工会进行交易，这说明当今美国工会的处境既是美国工会在政治上易受伤害和缺乏组织能力的结果，也同样标志着沃尔玛独特的劳工战略行之有效。或许是基于这一认识，美国工会应对沃尔玛的策略是既不展开全国规模的组建运动，也不在其分店逐个地组建工会，而是在各地动员形成地方性反沃尔玛联盟并提高公众觉悟。 工会在政治上多次发动了禁止"大"零售店或强制其接受某些条件的运动。如仅以微弱差额未获通过的芝加哥市条例，原本规定所有超过一定规模的零售店(实际是针对沃尔玛)付给雇员的工资必须每小时为最低工资的两倍，并且外加每小时3美元福利费。工会还有其他举措：沃尔玛利用由公众基金设立的扶贫济困计划中的项目，特别是其中的医疗扶贫款来补贴它自己的低工资、低福利雇员和低工资、无福利雇员，这激起了民众公愤，工会借机倡议通过法律强制沃尔玛增加其向医疗保险缴费的份额。 工会通过其反沃尔玛的网站和影视纪录片，以及通过在社区与工人双方利益交汇点上结成的同盟，举办一轮又一轮的公众教育运动来组织上述各项政治性活动。其目的在于揭露沃尔玛有恃无恐地侵犯职工结社自由和其他合法权益的种种劣行，阻滞它的发展，改善它现有职工的生活条件及劳动条件，从而为将来开展组建工作打下基础。这些活动无疑改变了公众对沃尔玛的看法，并有损它的公众形象，但未能将沃尔玛现有以及原有的职工发动起来，采取集体行动或像其他地方那样，组织某种非传统工会模式的工人维权团体，不过这些活动发展成一种组建"准工会"运动的前景还是光明的。他们可以组织一个"沃尔玛工人协会"以反对种族歧视和性别歧视，维护工间休息权，交流有关工资以及反对强制加班加点等方面的信息等等，也可以在不能组建官方核准的工会组织之前采取其他方式集体维权。 前景 美国工会运动要扭转40年来新自由主义造成的局面，并消除其后果，面临巨大的挑战。必须从多个方面采取主动，并坚持不懈地努力才能取得实效，这就是：提升组织工作能力；进行政治动员；同社区及社会各界团体联合行动或结盟；创新工人活动方式。以上每一个方面都是困难而繁重的工作，这些任务合在一起更是一项十分艰巨的工程。然而，只要一个方面的工作有所突破就可以带动其他几个方面，从而彼此间相互促进，这十分重要。 每一场社会运动都是以往多次挫败和山穷水尽疑无路情况下的综合产物，而不太起眼的成就都往往能触发产生结构和文化的新局面。今天是开展工作的大好时机：42％的美国工人要求加入工会，而1984年有此意愿的工人只有30％，至于想要获得某种集体代表权的工人的比例甚至比这更高。更有甚者，多家公众舆论调查显示，日益加剧的美国社会的不平等正在产生更广泛的、不断增长的社会不安。工会能否针对群众的关切采取切实行动，并将群众动员起来将是工会能否自我改造的关键。 编译：郭懋安 (责任编辑　刘　振)