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进入香港后的第一印象，就是不少高楼瘦长如棍，一根根戳在那里顶着天，让观望者悬心。在全世界都少见这种棍子，这种用房屋叠出来的高空杂技。它们扛得住地震和狂风吗?那棍子里的灯火万家，那些蛀入了棍子的微小生物，就不曾惊恐于自己的四面临虚和飘飘欲坠? 我这次住九楼，想一想，才爬到棍子的膝部以下，似乎还有几分安稳。套间四十多平米，据说市值已过百万。家居设施一应俱全，连厨房里的小电视和小花盆也不缺。但卧房只容下一床，书房只容下一桌一椅，厨房更是单人掩体，狭窄得站不下第二人。我洗完澡时吓一大跳，发现客厅里竟冒出陌生汉子。细看之后才松了口气，发现对方不是强盗，不过是站在对角阳台上的邻居，透过没挂上窗帘的玻璃门，赫然闯入我的隐私。 他不在客厅里，但几乎就在客厅里，朝我笑了笑，说了句什么，在玻璃门外继续浇洒自家的盆花。 他是叫海伦还是汤姆? 我不知该如何招呼。 港人多有英文名字--多族裔机构里的职员更是如此。这些海伦或者汤姆在惜地如金的香港。如果没有祖传老宅或千万身家，一般都只能钻入这种小户型，成天活得蹑手蹑脚和小心翼翼，在邻居近如家人的空间里，享受着微型的幸福与自由。也许正是这一原因，人们擅长螺蛳壳里唱大戏，精细作风举世闻名。在这里，哪怕是一条破旧的小街，也常常被修补和打扫得整洁如新。哪怕是廉价的一碗车仔面或艇仔饭，也总是烹制得可口实惠。哪怕是一件不太重要的文件副本，也会被某位秘书当成大事，精心地打印、核对、装订、折叠、入袋，封口......所有动作都是一丝不苟按部就班，直至最后双手捧送向前，如呈交庄严的国书。 正因为如此，香港缺地皮，有世界上最大的人口密度、高楼密度、汽车密度，却仍是很多人留恋的居家福地。海伦们和汤姆们，即自家族谱里的阿珍们和阿雄们，哪怕在弹丸之地也能用一种生活微雕艺术，雕出了强大的现代服务业，雕出了曾经强大的现代制造业，雕出了或新潮或老派的各种整洁、便利、丰富、尊严以及透出滋补老汤味的生活满足感。毫无疑问，细活出精品，细活出高人，各种能工巧匠应运而生，一直得到外来人的信任。有时候，他们并不依靠高昂成本和先进设备，只是凭借一种专业精神与工艺传统的顽强优势，也能打造无可挑剔的名牌产品--这与内地某些地方豪阔之风下常见的马虎、潦草以及缺三少四，总是形成了鲜明的对照。 一些称之为Mall的商城同样有港式风格。它们是巨大的迷宫，有点像传统骑楼和现代超市的结合，集商铺、酒店、影院、街道、车站、学校、机关以及公园于一体，勾心斗角，盘根错节，四通八达，千回百转，让初来者总是晕头转向。它们似乎把整个城市压缩在恒温室内，压缩成五光十色的集大成。于是人们稍不留心，就会错觉自己在酒店里上地铁，在商铺里进学堂，在官府里选购皮鞋。想想看，这种时空压缩技术谁能想得出来?这种公私交集、雅俗连体、五味俱全、八宝荟萃、各业之间彼此融合、昼夜和季节的界限消失无痕的建筑文化，这种省地、节材、便民、促销的建筑奇观，在其他地方可有他例? 一代代移民来到这里打拼，用影碟机里快进二或快进四的速度，在茫茫人海里奔走，交际、打工或者消费，哪怕问候老母的电话也可能是快板，哪怕喝杯奶茶或拍张风景照也可能处于紧急状态。"你做什么?""你还做什么?""你除了这些还做什么?"......熟人们经常一见面就劈头三问，不相信对方没有兼职和再兼职，不相信时间可以不是金钱。显然，这种忙碌而拥挤的社会需要管理，近乎狂热的逐利人潮需要各种规则，否则就会乱成一团。十九世纪末的英国人肯定看到了这一点。他们面对维多利亚港湾两侧乱哄哄黑压压的殖民地，面对缺地、缺水、缺能源但独独不缺梦想的香港，不会掏出太多的民主，却不能不厉行法治。他们把香港当作一个破公司来治理。米字旗下的建章立制、严刑峻法、科层分明、令行禁止，成了英伦文化在香港最需要也最成功的移植。"政府忠告市民：不要鼓励行乞!"这种富有基督新教色彩的警示牌，也从欧洲舶来香港街头。 一次很不起眼的招待会，可能几个月前就开始预约和规划了。电话来又电话去，传真来又传真去，快递来又快递去，参与者必须接受各种有关时间、地点、议题、程序、身份、服装、座位、交通工具、注意事项之类的敲定。意向申明以后还得再次确认，传真告知以后还得书函告知，签了一次字以后还得再签两次字，一大堆文牍来往得轰轰烈烈。不仅如此，一次主要时间只是用于交换名片、介绍来宾、排队合影再加几句客套话的空洞活动结束之后，精美的文牍可能还会尾随而至：关于回顾或者致谢。 不难想象，应付这种繁重的文牍压力，很多人都需要秘书。香港的秘书队伍无比庞大当然事出有因。 也不难想象，港人在擅长土地节约之余，却习惯了秘书台上日复一日的巨量纸张耗费，让环保人士愤愤不满。 但没有文牍会怎么样? 口说无凭，以字为据。没有关于招待、合同、动议、决策、审计、清盘、核查、国际商法等方面的周到字据，出了差错谁负责?事后如何调查和追究?追究的尺度和权利又从何而来?......从这种意义来说，法治就是契约之治，就是必须不断产生契约的文牍之治--虽然文牍癖也有闹过头的时候，比方说秘书们为某些小事累得莫名其妙。 车载斗量的文牍，使香港人几乎都成了契约人，成了一个个精确的条款生物和责任活体。考虑到这一点，在庞大秘书行业之后再出现庞大的律师队伍之类，出现数不胜数的检控之类，大概也不难理解了。 有一位老港人向我抱怨，称这里最大的缺点是缺乏人情，缺乏深交的朋友。光是称呼就得循规蹈矩不得造次：mister，先生就是先生；doctor，博士就是博士；professor，教授就是教授--大学里的这三个称呼等级森严，不可漏叫更不可乱叫，以至只要你今天退休，你的"×教授"称呼明天立马消失，相关的待遇和服务准时撤除，相处多年的秘书或工友也忽如路人，其表情口气大幅度调整。这种情况-咆括不至于这般极端的情况--当然都让很多大陆人和台湾人深感不适，免不了摇头一叹，人走茶凉呵。 但人走茶凉不也是法治所在么?倘若事情变成这样：人走了茶还不凉，人不在位还干其政，还要来看文件，写条子，打电话，参加会议，消费公款，甚至接受前呼后拥，有关契约还有何严肃性和威慑力?倘若人没走茶已凉，人来了茶不热，有些茶总是热，有些茶总是凉......那么谁还愿意把契约太当回事? 契约人就不再是自然人，须尽可能把感情与行为一刀两断，用条款和责任来约束行为。这样，缺乏人情是人生之憾，却不失为公法之幸，能使社会组织的机器低摩擦运转。面子不管用了，条子不管用了，亲切回忆什么的不管用了，虽然隐形关系网难以完全绝迹，但朋友的经济意义大减，徇私犯科的风险成本增高。香港由此避免了很多乱相，包括省掉了大批街头的电子眼，市政秩序却井井有条，少见司机乱闯红灯，摊贩擅占行道，路政工人粗野作业，行人随地吐痰、乱丢纸屑、违规抽烟，遛狗留下粪便......官家的各种"公仔(干部)"和"差佬(警察)"也怯于乱来。哪怕是面对一个最无理的"钉子户"，只要法院还未终结诉讼，再牛的公共工程也奈何它不得。政府只能忍受巨大预算损失，耐心等上一年半载，甚至最终改道易辙。 因为他们都知道，法治治民也治吏。违规必罚，犯禁必惩，一旦出了什么事，就有重罚或严刑在等着，没有哥们儿或姐们儿能来摆平，也难有活菩萨网开一面。那么，哪个鸡蛋敢碰石头? 无情法治的稍加扩展就是无情人生--或者这句话也可反过来说。 这样，我们对人情与秩序能否兼得?在难以兼得之时又如何痛苦地选择? 这当然是一个问题。说起来，香港人并非冷血，每日茶楼酒馆里流动着的不全是社交虚礼，其中很大一部分仍是友情。特别是节假日里，家庭成了人胜取暖的最佳去处，合家饮茶或合家出游比比皆是，全家福的图景随处可见，显现出香港特别有中华文化味道的一面。父慈子孝，夫敬妇贤，其情殷殷，其乐融融，构成了百姓市井的亲情底色。 这些人不习惯西服革履，更喜欢休闲便装；不习惯道貌岸然，更愿意小节不拘自居庸常--包括挂着小腰包光顾赛马场和彩票。与之相联系的是，他们的阅读大多绕开高深，指向报上的地方新闻和娱乐八卦，还有情爱和武侠的小说。他们使用着最新款的随身听、数码相机、mp4、便携宽频多媒体，但大多热心于情场恩仇和商界沉浮一类个人故事--这是通俗歌曲和通俗电影里的常见内容。内地文化人对此最容易耸耸肩，摇摇头，讥之为"文化沙漠"。其实这里图书、音乐、书画、电影的同比产出量绝不在内地之下，大量人才藏龙卧虎。稍有区别的是，他们的文化主题常常是"儿女情"而非"天下事"，价值焦点常常落在"家人"而不是"家国"，多了一些就近务实的态度，与内地文化确实难以全面接轨。黄子平教授在北京大学作报告的时候，强调香港文学从总体上说最少国家意识形态，是一个特别品种，值得研究者关注。据他说，学子们对这个话题曾不以为然。 学子们也许不知道，他们与大多港人并没有共享的单数历史。在百年殖民史中，港英当局管理着这一块身份暧昧的东方飞地，既不会把黄肤黑发的港人视为不列颠高等同胞，也不愿意他们时常惦记自己的种族和文化之根，那么让他们非中非英最好，忘记"国家"这一码事最好--这与一个人贩子对待他人儿女的态度，大体相似。这种刻意空缺"国家"的教育，一种大力培养打工仔和执行者而非堂堂"国民"的百年教育，也许足以影响几代人的知识与心理。 再往前看，香港自古以来就是天高皇帝远，"帝力于我何有哉?"这里的先辈们难享国家之惠，也少受国家之害，遥远朝廷在他们眼里实在模糊。当中原族群反复受到北方集团侵掠或统治，那里的国家安危与个人的生死荣辱息息相通，国与家关系密切，忧国、亡国、思国、报国之情自然成了文化要件，"修齐"通向"治平"的古训便有了更多日常感受的支持，有了更强的逻辑力量。与此不同，香港偏安岭南一角，面对大海朝前望去，前面只有平和甚至虚弱的东南亚，一片来去自由、国界含混、治权零乱的南洋。在这样的地缘条件下，如果不是晚近的鸦片战争、抗日战争以及九七回归，他们的心目中那个抽象的"国家"在哪里?"国家"对于老百姓的衣食住行有多少意义? 大多数港人也修身，也齐家，但如果国家若有若无，那么"治国平天下"当然就不如"治业赚天下"更为可靠实用了。这样，他们精于商道，生意做遍全球，但不会像京城出租车司机们那样乐于议政，不会像中原农民们那样乐于说古。内地文化热点中那些宫廷秘史、朝代兴衰、报国志士、警世宏论、卫国或革命战争的伟业，在这里一般也票房冷落。国家政治对于很多港人来说是一个生疏而无趣的话题。更进一步说，如果国家的偶尔到场，不过是用外交条约把香港划来划去，使之今天东家，明天西家，今天姓张，明天姓李，一种流浪儿的孤独感也不会毫无根由。 殖民地都是精神和文化的流浪儿--香港不过他们中比较有钱的一个。想一想，这个流浪儿是应该责难还是应该抚慰?他们的文化在经受批评之前是否应该先得到几分理解? 1997年，很多港人在五星红旗下大喊一声"回家啦--"但这个家，对于他们来说还是比较陌生，比如有相对的贫穷，有较多的混乱和污染，有文化传统中炽热的国家观和天下观。但无论人们是珍爱这个家还是厌恶这个家，"国家"终于日渐逼近，不可回避了。 世界上并非所有人都有国家意识，都需要国籍的尊严感和自豪感。诗人北岛说，他曾经遇到一个保加利亚人。那人说保加利亚乏善可陈，从无名人，连革命家季米特洛夫还是北岛后来帮对方想起来的。但那人觉得这样正好，更方便他忘记自己的国族身份，从而能以世界文化为家。出于类似的道理，多年来几无国家可言的港人，是否一定需要国家这个权力结构?他们下有家庭，上有世界，是否就已经足够?他们国土视野和国史缅怀的缺失，诚然收窄了某种文化的纵深，但是否也能带来对狭隘国家主义的避免? 无可选择的是，国家是现代共同体的基本形式。历史上的国家功罪俱在，却从来不是抽象之物，不全是旗帜、帽徽、雕像、诗词、交响乐、博物馆、哲学家们的虚构。对于1997以后的很多港人来说，即使抗英、抗日的伤痛记忆已经淡薄，但国家也不仅仅意味着电影里的"内战"和书刊里的"文革"，而有了电影与书刊以外的更多现实内容。国家是化解金融危机时的巨额资金托市，是对数千种产品的零关税接纳，是越来越值钱的人民币，是越来越有用的普通话，是各种惠及特区的人才输入、观光客输入、股市资金输入、高校生源输入、廉价资源产品输入......一句话，国家是这里日常生活的一部分，正在成为真切可触的利益，正在散发出血温。 即便有些人对这一切不以为然，即便他们还是贬多褒少，但无论褒贬都透出更多北向的关切，与往日的两不相干大为异趣了。即便有些港人还不时上街呛声某些中央政策，但这种呛声同样标示出关切的强度。 汶川大地震后，我立在香港某公寓楼的一扇窗前，听到维多利亚港湾里一片笛声低回，林立高楼下填满街道的笛声尖啸，哀恸之潮扑面而来。各个政党和社团的募捐广告布满大街，各大媒体的激情图文和痛切呼吁引人注目，学生们含着眼泪在广场上高喊"四川坚强"和"中国坚强"，而高楼电子屏幕上的赈灾款项总数记录，正以每秒数十万的速度不断跳翻......这一刻，我知道香港正在悄悄改变，一块殖民地的心灵流浪大概行将结束。 我隔着宽阔海面遥望港岛，那一片似乎无人区的千楼竞起，那一片形状各异的几何体，如神话中寂静而荒凉的巨石阵。 我知道那里有很多人，很多陌生而熟悉的人，只是眼下远得看不见而已。  韩少功，作家，现居海口。主要著作有《爸爸爸》、《马桥词典》、《山南水北》等。  

《汉书·西域传》所见音译的国名、族名中，有一些（“婼羌”、“去胡来”、“鄯善”、“宁弥”）被采用的汉字赋予了另一种意义。这种做法正可藉来譬喻两汉魏晋南北朝正史“西域传”编者的认知和阐述活动。

一、引言 在清代所说的二十四史中，最后九部正史记述了从唐朝到明朝这一时期的历史。唐朝有两部正史，即《旧唐书》和《新唐书》。接下来的五代，也有两部正史，即《旧五代史》和《新五代史》。其余的宋、辽、金、元、明五个朝代，各有一部正史。这九部正史合在一起，形成了一个历史系列，它们代表了公元６１８年——１６４４年之间各王朝历史的官方记录。这些王朝在６１８至１６４４年之间的某个时期，曾统治着整个中国，或统治过中国相当大的一部分。要研究这些正史的编修原则和方法，则有必要对中国官方修史工作的组织作一些阐述。 这九部正史有一些共同的特点：第一，每一部正史都是在随后的朝代内编修起来的，或者更确切地说，是在随后的朝代内汇编起来的。这似乎是一件十分自然的、不值得研究的事；然而，这件事本身还是颇有意义的，其意义就在于“国亡史成”这一原则始终未变。汇编前朝的官方历史，表明后朝对前朝的承认，或者，至少是暗示着某种承认。 第二个特点是，这种汇编通常是有一个编修班子或修史局完成的，也就是说，是由官方委派的一组史家完成的。唯一的例外是《新五代史》，它又称《五代史记》，是史家欧阳修的私人著作。而且，这九部正史与唐以前的正史，在编修方法上也是不同的。唐以前的正史通常是由个人或某一学派的史家，以私人或半私人的形式编修的，而这九部正史则是在皇帝的主持下进行编修的。自唐朝起，官方修史处于统治地位。这种变化通常被看作为中国史学发展史上的一座里程碑。 第三个特点是，象往常的正史一样，这九部正史都是采用“纪传体”的编撰体例。更进一步地说，这九部正史都是采用混合型的体例编修的。这种形式的史书，通常包括二至四个常规部分，它们互相补充。混合型的纪传体与编年体有着鲜明的对比，后者也往往用于一些重要的、有影响的史书之中，但绝不会用于编修正史。混合型纪传体与正史联系十分密切。故而，早在唐朝时期，人们就用混合型纪传体史书，来界定“正史”这一称谓。 上述特点将引导我们去探究本文所要论述的九部正史所采用之编修原则和方法。在开始论述之前，有必要对这九部正史的史料来源，特别是前朝保存下来的官方记录作一简略的评论。这些史料记述了一系列短时期内的史事，涉及到某一王朝相继在位的君主统治时期的历史，其中，某一君主统治时期的一系列记录，往往成为下一个君主统治时期内编修国史的一个史料来源。主要的官方记录是每个皇帝的“起居注”以及其它补充材料（主要是宰相及其下属写的“时政记”），构成了编修“日历”的主要史料。而且这些材料也是编写某个皇帝“实录”的主要史料。“日历”和“实录”都是编年体。重要人物的传记，由记录传主死亡的有关方面提供。传记的材料可以来自官方的记录，也可以出自私人的有关记述，如墓志铭或家谱。有些王朝的皇帝还命令史官根据上述材料以及其它由政府汇编的材料，如所谓“会要”或“会典”等法令集，以混合型纪传体的形式，编写所谓“国史”。 这些官方记录，从“起居注”到当朝编修的“国史”，都是大部头的著作。在通常的情况下，这些记录只有一个正本和一个副本。而且，只有那些被授权的人，才可能查阅这些材料。也就是说，这些记录都是国家的机密档案。唯有法令集是个例外，可以任官员和学者们印刷或购买。在传给下一个王朝之前，这些记录要经过一、二次甚至三、四次的修改。这种修改一定是由皇帝下令进行的，而且，都是因为政治的缘故。但是，只要这个王朝依然存在，那些未被修改的原文便不可销毁，因为皇帝随时都有下令再行修改的可能。在修改时，要求查阅旧有的各种版本。对宋朝皇帝的“实录”来说，尤其如此。如果能够占有这些官方的记录，那么，史局在编修该王朝的正史时，则非常容易。故而，有些正史的编修，在很短时间内便告完成。元朝时期编修的宋、辽、金三部正史，只用了二年半时间。元朝政权瓦解后，明朝编修元朝的正史，只花了大约一年的时间。其它几部正史编修的时间，稍微长一些。费时最多的是《明史》，前后用了几十年的时间（从１６７８年开始，到１７３９年结束）。这九部正史都大量地运用了有关王朝所保存下来的官方档案。从某种意义上来说，这种编修事实上只是对前朝历史文献的一种抄袭。中国官方的史家，自己也承认这是一种抄袭。好在这种抄袭不仅无妨于他们的声誉，而且还会提高他们的声誉，人们会因此而把他们视为历史的可靠记录者，因为，这样做才符合中国的传统。 二、编修的原则 正史编修的原则中，最重要的有两项，即为什么修和怎样修。其中，关于为什么修的问题，又有两个主要原则，即记录的延续性原则和以史为鉴的原则。 每当准备编写官方历史的王朝统治者与前朝统治者不是同一个种族时，这种延续性的原则，就会被人们特别强调。元朝学者王鄂在一封请求编修辽史和金史的奏折中曾说：“古有可亡之国，无可亡之史。兼前代史书，必代兴者与修。盖是非与夺，待后世而可公故也。”（王恽：《秋涧先生大全文集》卷８９）这份奏折大约写于１２６１年，曾因同代史家以及后世史家的征引而流传一时。然而，王鄂并不是提出这一原则的第一人。大约在他撰写这一奏折的前十年，刘秉忠就曾向元朝当局建议编修金史。他说：“国亡史存，古之常道。宜撰修《金史》，令一代君臣事业，不坠于后世，甚有励也。”（《元史》卷１５７）１２７６年，南宋都城临安陷落后，元军统率董文炳也曾指出：“国可灭，史不可没。宋十六主，有天下三百余年。其太史所记，具在史馆，宜悉收以备典礼”（《元史》卷１５６）不久，人们便设法收集到五余种宋代的史籍以及有关类似的记录，并把它们送交元朝的史馆。 １３６９年初，明朝开国皇帝太祖曾告诉有关官员说：“近克元都，得元十三朝实录。元虽亡国，事当记载。况史纪成败，示劝惩，不可废也。”（《明实录》洪武朝，卷３７）随即他便下诏任命时已退隐的十六位学者，参与《元史》的编修。不久，《元史》告成，并呈寄朝廷，负责监修的宰相李善长就曾把明太祖的那段话写进奏表之中。 明朝灭亡之后，满清王朝的皇帝也诏令史馆，修撰明史。这一举动纯粹是依循早已形成的惯例而已，因而也就是一件十分自然的事了。 显而易见，对于一个新的王朝来说，保持这种记录的延续性，具有相当大的宣传价值。首先，由官方出面编修前朝的历史，使人们觉得新的王朝是十分宽宏大量的。更为重要的是，通过编修前朝的历史，有助于建立新旧王朝间代谢延续的关系，从而使得新的王朝成为一系列前后延续的正统王朝中的一员。能够获得这种正统的地位，是十分重要的。因为，自唐、宋以来，有关主要朝代都是通过征服或内部残杀而建立起来的。而从曹魏至唐朝期间，大多数王朝都是通过与此完全不同的方式建立起来的，即新的王朝通过安排旧王朝最后一个皇帝退位，然后再取而代之。这样做，至少可以使新旧王朝的代谢，在名义上是合法的，在外表上也是平和的。 编写前朝历史的另一个价值，就在于它可以笼络一些依然效忠于前朝的文人学士。如同孝顺的儿子把编写自己已故父亲的传记看作是自己应尽的义务一样，这些忠臣义士也认为，编写好前朝的历史，是他们义不容辞的职责。因为，在他们看来，这是他们报效前朝的最后一次努力。故而，这些忠于前朝的文人学士，一般都很难拒绝当朝统治者要求其参加修史工作的邀请。如果他们接受了邀请，这样便为日后的进一步合作开创了先例。当然，一些坚定的忠诚之士，也意识到了接受邀请的危险性，往往与邀请者保持了一定的距离，如元朝时期的杨维桢，还有清朝时期的黄宗羲，等等，就是如此。 与“为什么”问题有关的另一项原则，就是以史为鉴。以史为鉴这一原则，可以追溯到古代。如前述明太祖的言论所显示的那样，这种功利主义的修史观，一直贯穿着长期以来的中国史学。对于我们这里要讨论的九部正史来说，这一原则似乎要稍微次要一些。在中国历史上，上述九部正史，主要只用于偶尔的参考，而不是作为通常的阅读材料。从教育的目的来说，经学书籍理所当然地成为最重要的读物。在谈到历史时，大多数人都把注意力集中到司马光的《资治通鉴》以及后来朱熹据此编修的《通鉴纲目》上来。真正需要上述九部正史的，主要是一些从事历史研究的学者。这种情况的出现具有重大的意义，它表明唐以后的有关官修史书，其发行量是很少的，这必然限制了它们在教化过程中的作用。 至于“怎样”修的问题，最重要的是两对具有内在矛盾性的原则，其一是秉笔直书与适当隐讳的原则，其二是褒贬与公论的原则。 秉笔直书的原则可以追溯到古代，《左传》一书中就记载了好几位因秉笔直书而牺牲了生命的史家。对史家来说，应该对所有人负责，也应该对下一代负责，这一点应该是不容含糊的。司马迁的《史记》被汉代的学者称为是“实录”，这几乎是史家所能得到的最高赞誉。在中国，史家的独立性，被视作是一个十分光荣的传统，近代以来的史家还十分自豪地把这种独立性称之为“史权”。为了解除那些负责记录皇帝言行的史家之忧，中国史学中尚有一种值得注意的传统，即要求皇帝不阅读其本人在位时期的“起居注”。这一传统为唐宋时期的有关皇帝所遵循。即使是在异族统治的辽代，也有二位契丹的史家拒绝了为皇帝呈送“起居注”的要求。不过，辽代的皇帝无法容忍这种违命，从而将这二位史家每人各打二百鞭，并予以撤职。 遗憾的是，对史家之独立性的侵犯，不仅来自异族统治者，而且也来自一些汉族的皇帝。皇帝可以约束自己，不看自己在位时期的“起居注”；但是，根据该皇帝在位时期的记录或前期的记录而为统治集团编修的其它史料，则一定要呈送给皇帝加以批准。要求皇帝的批准，再加上史馆监修或史局总裁往往由宰相担任的这一传统，使得史书的编修必然带有政治的影响。随着明清时期专制主义的加强，皇帝对修史工作的影响更加突出，这种政治色彩也就更加浓厚了。 与直书直接对立的是适当隐讳的原则。这一原则也可以追溯到古代。据《公羊传》和《谷梁传》的记载，孔子在写作《春秋》时，就曾有意地隐饰了尊者、亲者和贤者的丑闻或过失。在这以后，所谓适当的隐讳，几乎在每一部史书中都可以找到。 毫无疑问，正是由于意识到直书与适当隐讳之间的不一致性，从而官方的史家往往议论前者较多，而很少论及后者。然而，隐讳的例子，却还是多得不胜枚举。十八世纪的学者赵翼在《二十二史札记》中曾专门撰文揭露历朝正史中的隐讳问题。赵氏对史书中的隐讳，通常持批评态度。但是，对于《明史》，他却没有提到隐讳之事，因为该书是他生活的那个时代编修的，他不敢妄加评论。赵氏这一态度的本身，便是对隐讳原则的一种绝妙注释。 就对人物或史事的评价问题来看，褒贬这一原则也可以追溯到古代。按照传统的做法，这一原则可以通过记录的方式、记录的重点以及史家个人的评论来加以贯彻。其中，最有名的一种做法，就是一字定褒贬的“春秋笔法”。正如孔颖达在《春秋正义》中对《春秋》所作的论述那样：“一字之褒，荣于华；一字之贬，严于斧钺。”此外，在《左传》一书中，偶而也有一些评论，并以“君子曰”的形式加以标明。“君子曰”可以代表史家个人的意见，也可以代表“君子”这个阶层的看法。在后来的正史中，每一卷的结尾，通常都有“史臣曰”、“赞曰”或“论曰”等一类的评论。这种评论通常叫作“论赞”。 对褒贬原则的运用，自然是“史权”的一个组成部分，但是，自觉地运用这一原则，却直到宋代才开始。宋代学者在其著作中，系统而又广泛地运用这一原则。其中，最著名的是欧阳修的《新五代史》和朱熹的《通鉴纲目》。欧阳修经常用“论”这种方式，有时也用徐无党的“注”来阐述其旨意。其实，徐无党的“注”也是出于欧氏的授意。朱熹的记事原则是中国史学史上最系统、最详细的。例如，在《通鉴纲目》中，记载有关“征伐”之事的方法和措辞就有五十多类，其细目有将近九十个。 宋代史学的这一特点，与理学精神是一致的。理学是一种新的、富有创造性的思想运动。理学家大胆宣称自己是正统思想的继承者。象这样新的思想流派一样，史学家在编写历史时，也需要具有同样的信心和想象力。似乎只有这样，他们写出的东西才具有圣人之作的风格。 然而，到了元、明、清三朝，正统的理学已变成了一种阻碍性的力量，再也不是思想运动的策源地了。理学中伦理道德的专制主义性质日趋浓烈。在修史工作中，这一点也反映在有关正史的“论赞”部分，即“论赞”中开始有一种“赞”多于“论”的倾向。就《元史》来说，整个“论赞”被简单地予以省略。至此，史家个人的评判已不再被认为是具有价值的，代之而起的，是鼓励史家阐述他生活时代的所谓公正的舆论。康熙皇帝在给史馆的一份诏令中就曾强调：应该公正地编修前朝的历史，以达到赢得人心的目的。为此，在《明史》中，对明代的皇帝，不允许作任何批评。类似的警告，也出现在参预《明史》编修的有关史家之言论中。汤斌在《汤子遗书·明史凡例议》中就曾指出：“修史与专家著述不同，专家著述可据一人之私见，奉旨修史，必合一代之公论”未可用意见，肆讥弹也。”这种修史的态度，对后来的中国史学发展，具有很大的影响。 三、编修的方法 中国官方修史的方法，可以分成两大部分，即奉诏修史的方法和有关纪传体史书编修的方法。 奉诏修史的方法在唐朝早期的几个君主统治时期，曾十分盛行。但是，几乎与此同时，人们便发现了这种方法的弊端。刘知几在其《史通》一书中，就曾严厉地抨击了这一方法，因为他本人就是这一方法的受害者。在给监修国史的宰相萧至忠及其它官员的信中，刘知几历数了史馆奉诏修史的五大弊端，并指出正是这五大弊端使他不能有效地发挥一个史家的作用。刘知几所说的这五大弊端，大部分都是由于把修史工作委任给史馆造成的，而其中的最后一条，即监修不是统领史局，分派工作，史臣只能坐变炎凉，则是整个问题的关键。 官修史书编成之后，评论家时常可以从中发现其许多错误，如前后矛盾、重复、不准确和疏漏等。吴缜的名著《新唐书纠谬》曾列举出这类错误二十余种。这些错误一方面说明了学术成就的不高，另一方面，也可能是由于草率成书或编修者缺乏相互合作所致。事实已经越来越清楚地表明：为了克服官修史书的这类错谬，必须制定出一套指导编修的总原则和总规则，并且务必使他们得以贯彻。 对于《辽史》、《金史》、《宋史》和《元史》来说，编修者的目的似乎就是为了早日成书，而且事实上也达到了这一目的。之所以有如此快的速度，其原因之一是编修这几部正史的准则少而且明确，另一个原因就是有效的管理和编辑班子。据欧阳询的传记记载，欧氏在担任辽、金、宋三史的总裁时，制定了必须遵循的编修总规则。据说，一些官方史家喜欢争论，好卖弄学问，而且持有偏见。只是欧氏并没有与他们去争论。他只是在接到史臣的有关草稿时，稍作修改而已。在其余的四、五位监修中，至少张起岩也是这样做的。这种独断的做法，对提高修史速度，起有十分显著的作用。与此相类似，当１３６９年开始编修《元史》时，制定该书编修总规则的权威人士，就是皇帝本人。在谈到有关编写情况时，这位皇帝还规定，为了尽可能多地利用元朝的文献，不要运用传统的语言文字，因为元朝的许多文献都是用白话文写成的。 到编修《明史》时，人们已经认识到，重要的是史书的质量，而不是史书的编修速度。在众多学者所提议的编修《明史》的优良准则中，我们可以征引潘耒那简单明了的八条： １、广泛地收集史料； ２、批评性地对待有关文献资料； ３、参预编辑者应职责分明； ４、编修的准则应该标准化； ５、秉笔直书； ６、论述应该公正； ７、应有充足的时间保障； ８、不要把史书写得卷帙浩繁。 这最后两条，比前几条更为重要，因为没有这两条，其它原则也就很难实施了。潘耒的八条建议与其他学者所提出的有关修史原则，都是十分重要而且有益的。故而，民国初年，一位《清史稿》的参修者曾收集了潘耒及其他学者的有关言论，并出版了八卷本的资料集，其中第一卷，就是专门记述顺治、康熙、乾隆诸皇帝关于编修《明史》的言论。 纪传体史书编修方法的改进，部分是通过认识混合型史书的各主要部分之相互补充的特征而获得的。改进的另一种方式是创造或删除一些具有特殊性质的章节，从某种意义上来讲，这种改进是精心推敲的结果。混合型的史书，在汉朝司马迁的《史记》和班固的《汉书》中，就已初具规模。这两部史书有四个部分组成，即本纪、表、志和列传。这一著作模式并没有马上被仿效。从后汉至隋唐的十三部正史中，只有六部有书志，但没有一部有表。事实上，在刘知几的《史通》中，表这一著作形式，受到了相当严厉的批评。 对后来的九部正史来说，情况则不一样了。这九部正史中，每部都有书志，七部有表。这样，四部分的混合型纪传体史书的编修方法终于最后确立了。当然，史表的价值是逐步得到确认的。在《旧唐书》、《旧五代史》和《新五代史》中，都还没有史表。史表具有一个十分突出的长处，即节省篇幅。 在本文的引言部分，笔者已经指出，执政的王朝为自己所编修的“国史”，也是采用混合型的纪传体。宋朝的“国史”包括三个组成部分：本纪、书志和列传。１２０３年，皇帝又批准了“国史”中采用年表的建议。南宋哲宗朝的“正史”（也就是通常所说的“国史”）在呈寄给皇帝时，就有本纪、表、书志、列传和目录等，凡二百十一卷。如果《玉海》中的这段记载属实，那么我们也就可以说，由四部分合成的纪传体史书编撰方法，大约在南宋末年已应用于“国史”的编修了。 对于一些具有特殊性质的章节之增减问题，我们可以列举下述的几种表为例证，如《辽史》中的《游幸表》、《部族表》和《属国表》，《金史》中的《交聘表》。《明史》中的特殊章节主要有《七卿年表》、《土司传》和《流寇传》等。 在《宋史》中，有关“道学”的特别章节（《道学传》），是别有意义的。“道学”的范畴，和《宋史》中依旧沿用传统的“儒林”是不同的。“道学”这一类传的建立，主要是为了推崇程朱学派的思想家。元朝的史家，在编修《宋史》时，沿用了南宋“国史”中“道学”这一类传形式。清代初年，关于《明史》中是否设立“道学”这一类传，曾有过激烈的争论。反对设立“道学”的，有著名学者黄宗羲和朱彝尊等，他们成功地使史馆作出了否定的决定。 四、结论 综上所述，可以得出如下结论： 就修史的基本原则来说，中国官方史学在宋代时就已达到了顶点，从那时起，便一直停滞不前了，因为史学著作中的限制性因素日益增多，而创造性却越来越少；但是，在编修的方法和技巧方面，却一直在进步，直到清代才达到了顶点。当然不容忽视的是，宋代的史学除了与编修原则密切相关外，在编修的技巧和方法方面，也开辟了一些新的领域。例如，在“实录”和“国史”的修订本中，运用彩用墨水来区分不同的文本——如原文用黑墨水，删除的部分用黄墨水，增加的部分用红墨水，等等. 上述的这些创新，进一步提高了宋代史学的重要性，使它自然地成为宋代声誉卓著的文化成就的一部分。然而，无论是官方的还是非官方的史学著作，毕竟只是学术活动的一个内容，因而无法割断与其它学术活动的联系。要推出名副其实的伟大史学著作，不仅需要广博的学识，还需要相当高的文学才华，更重要的，还需要一种很高的哲学视野。无论何时，当大多数的学术活动都处于低潮时，其史学也只能处于低潮之中。（据Ｗ．Ｃ．比尔斯莱、Ｅ．Ｇ．浦立本 主编《中国日本的历史学家》，牛津大学出版社一九六一年英文版第四章编译。）

上下篇

经史关系的问题，是中国古代学术史中的一个重要论题。由于对这问题的讨论，涉及史学在中古时期的发展中，力图摆脱经学的笼罩获得“史学自主”(autonomy of history)的理论问题。所以前贤学者，对此有过不少的讨论，尤其是对清代史学理论家章学诚提出的相关理论，论述得尤多。本文考虑到这一命题在学术思想史中，往往因学术语境的不同而表现不同内涵的复杂特点，试将此论题，置于思想学术史的演进过程当中，考察其提出的学术思想史的渊源及其演进的内在理路（theory of inner logic），从一个新的角度对其予以阐释，进而揭示它在史学史中的意义。一经史关系的讨论，虽然很早就有学者提及，但是真正展开对二者尊卑关系的讨论，实际是从宋代开始。对此，清代的钱大昕曾有所论述。《廿二史札记》钱大昕《序》云：经与史岂有二学哉？……初无经史之别，厥后兰台、东观，作者益繁，李充、荀勖等创立四部，而经史始分，然不闻陋史而荣经也。自王安石以猖狂诡诞之学要君窃位，自造《三经新义》，驱海内而诵习之，甚至诋《春秋》为断烂朝报。章、蔡用事，祖述荆舒，屏弃《通鉴》为元祐学术，而十七史皆束之高阁矣。嗣是之道学诸儒，讲求心性，懼门弟子之泛滥无所归也，则有诃读史为玩物丧志者，又有谓读史令人心粗者。此特有为言之，而空疏浅薄者托以藉口，由是说经者日多，治史者日少。彼之言曰：经精而史粗也，经正而史杂也。按照钱大昕的观点，在学术的发展中，虽然早就导致了经、史分途，但是始终“不闻陋史而荣经也”。直至宋王安石废汉唐经注，倡言新学，“诋《春秋》为断烂朝报”；其后则又有理学的兴起，“诸儒讲求心性，惧门弟子之泛滥无所归也，则有诃读史为玩物丧志者”，发展至此，经与史在地位上才出现尊卑高下的差异。[1]我们说，钱大昕的论述虽然明显具有清人基于汉学立场对宋人学术批判成分，但也确实在某种程度抓住了经史关系变化的关节所在，即理学的形成和发展对于人们对于经史关系认识产生有很大的影响。史称：“自王氏之学兴，士大夫非道德性命不谈。”[2]王安石作为北宋著名思想家、政治家，虽然一直受着理学中人的批判，但是其开启一代学风，在一定意义上促进理学发展之功，却是学术思想史不争的事实[3]。钱穆先生认为王安石对待读经的态度是“在致我之知以尽圣，然后于经籍能有所去取，此见解。竟可谓是宋人开创新儒学的一条大原则”。[4]所以在一定意义上，钱大昕是以王安石为经史关系观念发生变化之橥，揭示了学术思想演化中，理学思想的形成对经史关系观念影响的内在理路。然而王氏之时，理学的基本观点和理路还只是初露端倪，所以在经史关系认识方面还未显现什么值得注意的影响，而至以二程为代表的理学家时，受佛教华严宗尤其是华严禅理事说的影响，则开始广泛涉及到“理”与“事”之关系的讨论，并将这一观念引入到经史关系的讨论，形成其强调读经穷理，把经学置于一切学术之上的观点。据《上蔡先生语录》卷之中载，程颢甚至批评学生谢良佐爱好史学，“举史文成诵”，是“玩物丧志”。在二程的观念中，即使是“六经”中的《春秋》，因为是依鲁史改编的史著，也是形而下之“用”，而非形而上之“体”。认为：“盖《春秋》圣人之用也。《诗》、《书》、《易》如律，《春秋》如断案；《诗》、《书》、《易》如药方，《春秋》如治法。”[5]正是在这种基本思路的支配下，他们“尝语学者，且先读《论语》、《孟子》，更读一经，然后看《春秋》，先识得个义理，方可看《春秋》”[6]。表现出明显的荣经陋史的思想倾向。二程以后，其荣经陋史的思想，继续为他们的门人后学所接受，尤其是集理学之大成的朱熹，在二程观点的基础之上又有所发挥。与程颢一样，朱熹也强调读书必须“以经为本”，“先经后史”，他批评同时学者吕祖谦道：“东莱聪明，看文理却不子细”。“缘他先读史多，所以看粗着眼。读书须是以经为本，而后读史。”而当他的学生问起吕祖谦的学术时，他不无轻蔑地说：“伯恭于史分外子细，于经却不甚理会。”学生不解地问：吕祖谦不“也是相承那江浙间一种史学，故凭地”？而他对这追问显然很不满，所以不无情绪地答道：“史什么学？只是见得浅！”[7]因为，在他看来：“看史只如看人相打。相打有甚好看处？陈同甫一生被史坏了；直卿亦言，东莱教学者看史，亦被史坏。”[8]“故程夫子教人先读《论》、《孟》，次及诸经，然后看史，其序不可乱也。”[9]可见钱大昕所谓“诃读史为玩物丧志者，又有谓读史令人心粗者”，是完全具有历史根据的，而所指就是二程、朱熹一系的理学学者对经史关系的思想观点。我们说，钱大昕虽然意识到了理学的发生、发展对荣经陋史的学术倾向具有重大的思想影响，但是为什么会产生这种荣经陋史的观念？这种思想观念的哲学依据是什么？作为一位考据学家，钱大昕并没有作出进一步的追问。然而这也正是我们所要论述的最关键的问题所在。溯本追源，以二程和朱熹为代表的宋理学家，之所以认为经尊史卑、经精史粗，强调读书先读经再读史，以经统史，其根本是与他们“理一分殊”的理学思想分不开的。程朱理学体系的一个突出特点是在改造佛教华严宗和禅宗理与事理论的基础上，突出地强调“天下只有一个理”[10]，认为这个超验抽象的、普遍的“理”，是独立于具体经验事物之外，从事物外部决定并制约着具体的、特殊性的事物的存在，从而构成其理气相分，道器相离，普遍外在特殊的二元世界观体系：一个形而上的“理”的世界，“若理，则只是一个净洁空阔的世界，无形迹”[11]；一个由超验之“理”分殊的具体的芸芸世界。其中，作为这经验的芸芸世界，在它存在和不断展开于时间的过程中，也就是它对“理”不断体现的过程，而这芸芸的经验世界形而下的属性，必然决定了其对“理”之展现或反映的不完全性。事实上，二程、朱熹等人正是从他们这一基本的理学观念出发来理解经史关系的。他们之所以“荣经陋史”，强调经对史的统辖意义，是因为他们认为经是天理的体现：“‘六经’是三代以上之书，曾经圣人之手，全是天理。”[12]只有“以经为本”，在从“六经”中汲取天理“而后读史”，才能“陶铸历代之偏驳，会归一理之纯粹”[13]，求得“天理之正，人心之安”，进而达到格物致知、体察形而上之天理的目的。因此，程、朱等人荣经陋史的经史观，从一定意义讲，也正是他们“理（道）统于气（器）”、“理一分殊”等基本理论在经史关系的问题上的逻辑推绎。二我们认为，从“荣经陋史”到“六经皆史”的理论转变，在理论上实质存在有二大基本观念上的突破：一是需要对形而上的“道”与形而下的“器”是否具有统一的关系，普遍真理与具体事物之关系是超然于外还是内在其中认识上的突破；一是需要对“六经”是一切真理渊薮，具有绝对的思想权威地位之神话的突破。其中后者，实质也是在前一观点进一步发展的必然结果。事实上，在二程和朱熹等为代表的理学家倡言“荣经陋史”的经史观的同时甚至之前，已经有一些学者提出经亦史的观点，而且这些学者很多也是从“道”与“器”、“理”与“事”之关系的高度对经史关系问题展开讨论的。例如早在北宋时，苏洵就提出过“经以道法胜，史以事词胜”，经史“体不相沿，而用实相资焉”的观点[14]。南宋时，叶适也认为“经，理也；史，事也”，而且同样认为“专于经则理虚，专于史则事碍而不通”[15]。入元，这种观点得到进一步发展，当时有郝经、刘因等，提出“治经而不治史，则知理而不知迹；治史而不治经，则知迹而不知理”等观点，[16]甚至在此基础上提出“古无经史之分”的观点等等。[17]从这些论述人们可以感觉，这些人似乎意识到绝对之“理”与经验之“事”事实上存在着相互依赖的关系而并不能截然分开，所以他们才会得出经史“体不相沿，而用实相资焉”，甚至“古无经史之分”的结论。这实际也是理学在程朱以后，理学学者竭力弥和程朱完全离析道器、二分心理的理论缺陷，而出现和会朱、陆（九渊）的一种哲学倾向。但是我们也应看到，上述这些学者对“道”与“器”、“理”与“事”的统一关系并没有在理论上作出明确的说明，所以他们对于经史关系的论述，在理论上并没有导致出突破性的进展，自然也没有什么重大的学术影响。对经史关系的认识在理论的层面取得突破性进展的是明中叶的王阳明。关于王阳明与程朱等人在经史关系认识的对立，钱钟书先生已有所注意。但是钱先生仅仅认为，王阳明“五经亦史”的观点，只是前人“言意之辨”中“言不尽意”观点及庄子糟粕“六经”观点的翻版而无新意，而没有对其各自的观点作出更深层的哲学追问。[18]事实上，王阳明与程朱等人之间经史关系说的对立，并不仅仅是所谓意义与语言表述的问题，而是在实质上有着更为深刻的认识论上的歧异。史载，明正德七年（１５１２年）年底，王阳明升任南京太仆寺少卿，随即返乡归省，途中与弟子徐爱讲学。当时徐爱问：“先儒论‘六经’以《春秋》为史，史专记事，恐与‘五经’事体终或稍异。”对此，王阳明回答说：  　以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即史，《春秋》亦经，“五经”    亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧舜以下史，《礼》、《乐》是三代史，    其事同，其道同，安有所谓异？   “五经”亦只是史。史以明善恶，示训戒。善可为训者，特存其迹以示法；恶可为戒者，存其戒而削其事以杜其奸。[19]王阳明这里所说的“五经”，实际也就是“六经”，除后者不包括亡佚的《乐经》外，所指是一样的，都是对儒家流传下来的五部经典的统称，因此所谓“五经亦史”，也就是“六经皆史”，因此这也是古代学术史上对“‘六经’皆史”的第一次，也是最明确的说明。但是值得提出的是，王阳明所阐述的经史关系的理论价值，不仅仅在于其明确提出了“五经亦史”的观点，因为这种说法前人早已有所涉及，而其关键在于他空前明确地将“事”与“道”统一起来，并以此理论为基础说明经与史的统一关系，因而形成了对古代经史关系认识的大突破。王阳明之所以提出“五经亦史”的观点，其理论上的前提，一是他对所谓“理”或绝对的理解，一是在对“理”的理解基础上形成的对所谓“六经”的理解。从对“理”的认识的角度来说，与程、朱等人所谓“性即理”，“析心与理为二”，将理视为超然于经验事物之外的绝对存在的观点相反，王阳明认为“心即理”，[20]认为“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”，[21]即所谓的“理”，不是超验抽象地存在于经验事物之外，而是内在于作为普遍之理与个体意识相统一的，具有道德渊薮和本体意义的“心”里。从这种认识出发，自然无论是表现为普遍意义的圣人所作之“六经”，还是表现为具体经验过程的历史，都是混融如一地存在于体现为良知良能的人的心中，所以在这意义上“事即道，道即事”，特殊体现着普遍，普遍内在于特殊。因为在王阳明看来，“其事同，其道同，安有所谓异”？所以在这种情况下，“经史一也”，二者统一地同具吾心。于是这一认识论上的转变，无意间便为“六经皆史”的理论提供了理论依据。从对普遍之“理”的理解基础上所形成的对“六经”的价值理解来说，由于王阳明以世界统一于意识的主观唯心主义诠释经史关系，所以程朱理学理论中被奉为天理所在的“六经”，在王学理论中则只是被视为一种“致良知”的工具，从而把“六经”的权威置于主体的理性之下，所以王阳明说：“‘六经’，吾心之记籍也。而‘六经’之实则具于吾心，犹之产业库藏之实积，种种色色具存于其家，其记录者特名状数目而已。”[22]即相对人人具足的良知来说，“六经”不过是个登记财产的帐簿而已，而阅读过帐簿并不等于真正拥有了财产，同样，阅读过“六经”也不等于体认到了自我的良知，完成了对天理的认知。应该说王阳明“五经亦史”的论述，其主旨并不是要提高史学价值，只是认为以“六经”为代表的知识，如果不融入作为个体内在意识的“心”中，是不可能化为道德行为的。但是由于他将“经”仅仅被视为登记财产的帐簿，使得“经”的权威被大大降低，从而为作为经验的史的地位的上升留出了空间。于是，王阳明讨论修养途径的初衷，转而成了后来史学最终摆脱经学的笼罩，获得“史学自主”(autonomy of history)的理论依据。而这又在无意之间为古代经史关系的认识构筑了一个突破点。王阳明对经史关系的论述，随着其主要哲学著作《传习录》于正德十三年（１５１８年）刊刻，及整个王学在社会中影响的扩大，对后来的经史关系的讨论起了很积极的推动作用。王阳明之后，其再传弟子，南中王门中的史学家薛应旂，曾在王阳明论述的基础上对“五经亦史”作过进一步的演绎。不同的是，在薛应旂的论述中，已不再像王阳明那样，主要是讨论道德修养问题而发，而是直接针对朱熹“经精史粗”，尊经抑史的观点进行的批驳，即其意已是专意讨论史学问题了。薛应旂说：古者左史记言，右史记事。事为《春秋》，言为《尚书》，经史一也。后世史官咸推迁、固，然一则退处士而进奸雄，一则抑忠臣而饰主阙，殆浸失古意而经史始分矣。朱晦翁谓吕东莱好读史遂粗着眼。夫东莱之造诣不敢妄议，若以经史分精粗，何乃谓精义？入神之妙，不外于洒扫应对之间也！[23]薛应旂这里所针对的是朱熹批评吕祖谦“好读史”，认为“经精史粗”，多读史无益于人的道德修养的观点所发的议论。其中他所谓“经史一也”的观点，包含二层意思：一是经与史的起源是同一的；二是经与史的本质意义是同一的，而经与史的分途只是因为后之史的叙述中没能很好地体现“道”（理），“浸失古意”的结果。这实质正是王阳明“事即道，道即事”，道内在于事，事亦体现道观点的演绎。薛应旂经史观与王阳明心学的理论联系，可以从薛氏对“六经”与心的论述中体察到，薛应旂说：人之言曰：圣人未生，道在天地；圣人既生，道在圣人；圣人既往，道在    “六经”。是“六经”者，固圣人之道之所寓也，然其大原则出于天，而夫人之心，则固天之心也。人能会之于心，则圣人之道，即吾人之道，有不在“六经”而在我者矣。[24]又说：人人存其本心而形气不扰，则“六经”可无作也。于是乎可以知圣人作经之意也。《易》以道化，《书》以道事，《诗》以达意，《礼》以节人，《乐》以发和，《春秋》以道义。先后圣哲，上下数千年，究其指归，无非所以维持人心于不坏也。[25]在上述引文中，可以看到薛应旂的论述所展现的经、史及心相互关系的逻辑思路是：一、“道”是历史的产物，它在历史过程中展开，并被记载在典籍（“六经”）之中；二、作为主体意识的人心就是天之心，就是圣人之心，“圣人之道，即吾人之道”，因此作为“圣人之道之所寓于”的“六经”，也必然存在于人的心中；三、远在圣人制经之前，道已存在于天地，“六经”远远不能取代与天相埒的“心”体现的道的全部内容，“六经”有限，而道无限，所以“人能会之于心，则圣人之道即吾人之道，有不在‘六经’而在我者矣”；四、这“不在‘六经’而在我者”，就是作为世界本体和道德本原的吾心或良知，如果“人人存其本心而形气不扰”，保持先天良知的本真，“则‘六经’可无作也”，因为“先后圣哲上下数千年，究其指归，无非所以维持人心于不坏也”。这样，按照薛氏推绎的逻辑，所谓的“六经”不再是，也不可能是全部的天理所在，它与上下数千年一切维持人心不坏的说教，包括体现了良知本真的史，在意义上完全一致的，都是使主体致良知、复本真的中介或工具，于是“经史一也”，价值等同，既没有三代所制与后世所作的高下差异，也没有经精史粗的区别，“入神之妙，不外于洒扫应对之间也”，无论“理学政治，论次旧闻，凡事关体要，言涉几微者”，只要人们能够会之于心而“自得之”，就都与圣人所制的“六经”一样，具有同等价值，于此人们自然也就“庶无伯恭之累也”。[26]于是，理气合一，道器合一，知行合一，道亦是事，事亦是道，即“‘六经’皆史”，“经史一也”。所以薛氏结论说：“苏洵氏谓：‘经以道法胜，史以事词胜’。而世儒相沿，动谓经以载道，史以载事。不知经见于事，事寓乎道，经亦载事，史亦载道，要之不可以殊观也。”[27]循着王阳明的心学理论及其经史观，进一步发展了苏洵等人的观点，认为作为真理的“经”（道）与作为经验的“史”（事）是统一并展现于具体之过程的，从而在理论上将史提高到了与经相埒的地位。[28]如果说作为王学中人的薛应旂还基本是循着王阳明以心说理，心理不二，道事相即同具吾心等观点的思路阐述经史关系，那么当时一些学者则在接受王阳明以统一道事说经史关系的观点的同时，开始抛开心学的理论思路来论述经史关系的问题。例如丰坊便曰：人有言：经以载道，史以载事。事与道果二乎哉？吾闻诸夫子：“下学而上达。”子思亦云：“率性之谓道。”性也者，天理也；道也者，人事也。人事循乎天理，乃所谓道，故古之言道者，未始不征诸事也。言道而遗于事，老之虚、佛之空而已矣！故曰：“我欲载之空言，不如见之行事之深切著明者也。”空言美听，而非践履之实用，行事有迹，而可以端趋舍之涂。是故《诗》、《书》已删，《礼》、《乐》□正，必假《鲁史》修《春秋》，以为《诗书礼乐》之用，必征诸行事而后实也。经与史果二乎哉？繄“六经”赖夫子而醇，诸史出于浮士而杂，非经史之二也，存乎其人焉尔！[29]稍后的沈国元也说：经以载道，史以纪事，世之持论者或歧而二之，不知道无不在，散于事为之间，因事之得失成败，可以知道之万世无弊，史之所系＊重矣。[30]在他们看来，道与事，具有普遍性的真理与具体的经验存在只能是相互依存而不可分离，即道无不在而散于具体事之间，言道决不可遗于事，人事徇乎天理也就是道，因此，无论是经还是史也都是道事俱载，二者也就没有什么尊卑的差别，没有什么可荣可陋的必要。但是可以看出，丰坊和沈国元的论述与薛应旂的相关论述显然不同，他们并没有从存在统一于意识的心学观点出发来探讨经与史的关系问题，然而他们在关于事与道相统一这一点上，仍表现出与王阳明“道即事，事即道”观点的理论联系。丰坊等人这种扬弃心学立场的对经史关系的阐释，对于史学地位的提升，应该说更有实质性的价值。当然，王学对经史关系说的影响，除道与事相统一，普遍内在于特殊，并表现于具体过程中等理论影响外，还表现于王阳明所鼓吹的“良知”说，对张扬自我、蔑视权威的个人主义精神激发。王阳明曾经对他的学生说：“尔那一点良知，是尔自家底准则，尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得”。[31]认为“学贵得知信，求知于心而非也，虽言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎”！[32]王阳明的这些论述虽然仍是从其“心即理”的心学理论出发，旨在强调道德践履的主体自主性和内在之知对于行为的指导意义，但是它也确实极大地启发、鼓舞了一代学者，其中一些学者循此更向异端发挥，以致于在对待“六经”价值的问题上，也出现新的、否定其权威地位的认识。例如史学家王世贞就声称：“吾读书万卷而未尝从‘六经’入。”[33]唐顺之也说：“语理而不尽于‘六经’，语治而不尽‘六官’。”[34]而‘异端之尤’的李贽在其《童心说》中更放言：“更说什么‘六经’，更说什么《语》、《孟》乎？夫‘六经’、《语》、《孟》，非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语。又不然，则其迂阔门徒、懵懂弟子，记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见，笔之于书。后学不察，便谓出自圣人之口也，决定目之为经矣，孰知其大半非圣人之言乎！纵出自圣人，要亦有为而发，不过因病发药，随时处方，以救此一等懵懂弟子、迂阔门徒云耳。药医假病，方难定执，是岂可遽以为万世之至论乎？然则‘六经’、《语》、《孟》，乃道学之口实，假人之渊薮也，断断乎其不可以语于童心之言明矣。”从史料学的角度将“六经”的灵光抹了个精光。而在这些人的身上，王学的影响是显而易见的，其中唐顺之与薛应旂同属南中王门，李贽曾拜泰州学派座主王艮之子王襞为师，亦为王门泰州学派中健者，至于王世贞虽非王门学人，但是也深受王学的影响，他曾经自道说：“余十四岁从大人所得《王文成公集》读之，而昼夜不释卷，至忘寝食，其爱之出于三苏之上。稍长，读秦以下古文辞，遂于王氏无所入，不复顾其书。而王氏实不可废。”并云：“和王文成公之氏致良知，与孟子之道性善，皆于动处见本体，不必究折其偏全，而沉切痛快，诵之使人跃然而自醒。”表明他对王学的一定认同。[35]“六经”权威地位的否定，既是史学地位获得提高的重要前提，也是经史关系讨论取得突破性进展的前提。随着相关讨论的展开，人们对于经史关系的认识，也越来越脱开原王阳明提出问题的理学语境，逐渐转换为仅就史学本身讨论的理论问题。在当时的有关论述中，晚明大史学家王世贞的论述最具有史学理论的价值。例如王世贞曾从纯粹史料的角度论到“稽古史即经也”，即考核古史不能离开“经”。他认为由于上古的历史文献从春秋战国以来，因为“日寻干戈，若存若亡，迄于秦火，遂茫不可迹”，于是《春秋》等作为“焰而犹存”的文献，便格外值得珍重，“故史也而尊曰经”。[36]此外，王世贞还对王阳明“事即道，道即事”，道内在于事，事体现着道的观点作出新的阐释，认为“史不传则道没，史即传而道亦系之传”，把史作为“道”得以流传的根本条件，而将史学地位进一步提高。王世贞比较经与史的价值说：“经载道者也，史纪事者也。以纪事之书较之载道之书，孰要？人必曰经为载道之书，则要者属经，如是遂将去史弗务。嗟乎！智愈智，愚愈愚，智人之所以为智，愚人之所以为愚，其皆出于此乎？”认为由于人们重经轻史，“遂将去史弗务”，致使出现“愚愈愚”的局面。所以王世贞鲜明地提出：“史学在今日倍急于经，而不可以一日而去者也。”[37]三自明代中叶王阳明从心学理论出发，明确提出“五经亦史”以后，到了晚明，所谓“六经皆史”、“经史一也”的观点已经越来越深入人心，有关这方面的言论在当时可以说俯拾可得，如：——所谓“前七子”之一的何景明《汉纪序》云：夫学者谓经以载道，史以载事。故凡讨论艺文，横生事理，而莫知反说讫无条贯，安能弗畔也哉！《易》列象器，《书》陈政治，《诗》采风谣，《礼》述仪物，《春秋》纪列国时事，皆未有舍事而议于无形者也。夫形，理者，事也；宰事者，理也，故事顺则理得，事逆则理失。天下皆事也，而理征焉，是以经史者皆纪事之书也。[38]——徐中行《史记百家评林序》云：夫《易》始庖牺，《诗》逮列国，及《礼》、《乐》之治神人，何者非事，何者非言，何者非记而不谓之史？故《易》长于史，《诗》陈于史，《礼》、《乐》昭于史。老聃居柱下，夫子就＊十二经，经藏于史，尚矣！[39]——闻人诠在《重刻旧唐书序》中云：书以记事，溲闻为聩，事以著代，间逸则遗，是故史氏之书与天地相为始    终，‘六经’相为表里。疑信并传，阙文不饰，以纪事实，以昭世代，故‘六    经’道明，万世宗仰，非徒文艺之夸诞而已也。[40]——何良俊《四友斋丛说》卷五《史一》云：史之与经，上古元无所分，如《尚书》之《尧典》，即陶唐氏之史；其《舜典》，即有虞氏之史也；《大禹（谟）》、《皋陶谟》、《益稷》、《禹贡》，即有夏氏之史也；《汤誓》、《伊训》、《太甲》、《说命》、《盘庚》》，即有殷氏之史也；《秦誓》、《牧誓》、《武成》、《金＊》、《洛诰》、《君牙》、《君＊》诸篇，即有周氏之史也。孔子修书，取之为经，则谓之经；及太史公作《史记》，取之为五帝三王纪，则又谓之史，何尝有定名耶！陆鲁望曰：《书》则记言之史，《春秋》则记事之史也。记言、记事，前后参差，曰经、曰史，未可定其体也。[41]——李贽的《经史相为表里》云：经史一物也。史而不经，则为秽史，何以垂戒鉴乎？经而不史，则为说白话矣，何以彰事实乎？故《春秋》一经，春秋一时之史也。《诗经》、《书经》，二帝三王以来之史也。而《易》经则又示人以经之所自出，史之所从来，为道屡迁，变易匪常，不可以一定执也。故谓“六经”皆史可也。[42]——胡应麟《经籍会通》云：夏商以前，经即史也，《尚书》、《春秋》是已。至汉而人不任经矣，于是乎作史。继之，魏晋其业浸盛，史遂析而别于经，而经之名禅于佛老矣。[43]——顾应祥《人代纪要自序》云：自夫书契既立，人文日开，于是乎始有简册以纪之。唐虞有典，三代有书。    以其载道而谓之经，以其纪事而谓之史，其实一也。《春秋》者，鲁国之史也，    孔子取而笔削之，遂得与经并传，其余并传者多矣。——《人代纪要》的汤明善《序》云：史，一经也；经，一理也。吾心之中万理咸备，以心之理而观经，则理不在经而在心；以经之理而观史，则史不以迹而以理……其迹参乎史，其理准乎经，进退予夺森然……曰政以代殊，理本则一。[44]——许诰《通鉴前编序》云：经以载道，史以纪事。因行事善恶以示劝戒，是史亦载道也。[45]——史学家钱谦益《答杜苍略论文书》云：    “六经”之中皆有史，不独《春秋》三传也。[46]        ……这些都表明，明代中叶以后，尽管所阐述问题的基点不尽是心学的立场，但是在王学以“事道统一不二”理论阐释经史关系的影响下，所谓“六经皆史”、“经史一物”、“经史一也”等“对经史关系的新的看法”[47]，已开始得到学术界的普遍认同。这一新的经史关系认识的史学学术意义，在于它抹去罩在“六经”上的神圣灵光的同时，提高了史学的价值和地位，强化了人们的历史意识。从学术发展的角度讲，这种经史关系观的积极意义有二：——第一，对于史学本身来说，“六经皆史”说的明确提出，在促进史学摆脱经学束缚，提高史学地位的同时，史学本身也因其学术自主地位的强调，促进了人们对史学学科的深入认识。例如晚明的史学家王世贞便是在“经史一也”观念的基础上，又进一步打破经史关系的讨论的格局，就史学之本身提出“天地间无非史而已”的命题。[48]王世贞所谓“天地间无非史而已”，也就是说天地之间无一不是史的内容，从而将史学的范围扩大到无所不的程度。这个命题实际早已超越了经史关系的讨论，而成为纯粹对史学范围的认识。事实上，作为一个优秀的史学家，王世贞对于史学本身所应有的独立价值，也是有着相当清醒认识的，他曾说：愚尝读文中子之书曰，史之失自迁、固始也，记繁而志寡。则有未尝不叹其言之失也。夫经有不必记，而史有不必志。孔子之作《春秋》也，而君臣父子夫妇长幼之伦著焉，中国夷狄君子小人之界判焉，盖二百四十二年而千万世揆是也。故经不敢续也，亦无所事续也。至于史则不然，一代缺而一代之迹泯如也，一郡国缺而一郡国之迹泯如也。贤者不幸而不见德，不肖者幸而不见匿。故夫三代非无史也，周衰而天子之史不在周，而寄于齐、晋之盟主。盟主衰而分寄于列国，国自为史，人自为笔。至秦务师吏斥百家，而史亦随焚矣。五帝之事，若有若无，三王之事，若存若亡，则非史之罪也，祖龙为之也。执事试操觚之士，而质之史，其论三代有不尊称《尚书》者乎？然自舜、禹、汤武及桀、纣而外，有能举少康、武丁、太康、孔甲之详以复者否？周之季有不尊称《春秋》者乎？而自桓文而上，有能举宣、平、共和之详者否？二汉而下，有不稗官《晋》，齐谐“六代”，期期《唐书》，芜《宋史》，而夷秽辽、金、元三氏者乎？然一展卷而千六百年之人若新，而其迹若胪列也。是史之存与不存也。[49]王世贞的这一论述，表明在他的观念中已经意识到，“史”事实是具有“经”所不能替代的独立价值，是人们了解客观历史的不可或缺依据。联系王世贞“吾读书万卷而未尝从六经入”及上述“天地间无非史而已”等一系列有关论述看，这种对于史之独立价值的积极认识，显然得力于其对于经史关系的新理解。而后来黄宗羲提出的“言性命者必究于史学”等观点，事实上也是基于对史学具有独立价值的学术观念。为这种观点注脚的是朱之瑜舜水的相关论述。朱之瑜认为经史相较，是“经简而史明，经深而史实，经远而史近”，因此在他看来，“得之史而求之经，亦下学而上达耳”。这样便形成了与程朱等宋儒相反的经史关系和致知的路径。[50]——第二，对于经学来说，“六经皆史”说的明确提出，极大促进了明中叶以后的学者，以文献学的眼光看待传统的经书，以史学方法考证经书，促使学术研究由考经向考史的方向展开，而这正是后来清代学术的基本特点。清张之洞说：“由小学入经学者，其经学可信；由经学入史学者，其史学可信。”[51]而由经学入史学的首要条件，就是将经学史学化，降低经的神圣地位，摆脱以准宗教观念对待经的思想束缚，代替以史学的眼光去看待经和研究经。因此，从宋代程朱等人的“荣经陋史”，到明代中叶王阳明等人“六经皆史”说的明确提出，在某种意义上，不啻是中国古代学术发展史上的一次观念革命，它为中国古代学术在清代的进一步发展，廓清了观念认识上的障碍。然而与王阳明等学者从以心统一世界的立场出发学所提出的“六经皆史”不同，清人更多的是从文献学的立场理解“六经皆史”的。但是从思想发展的层面看，清人对经史关系的理解，又不能不追索到明中叶以来的心学家对于经史关系的探讨，尤其是王阳明以事不离道，道在事中，道器合一，及“六经”并不代表全部之道等观点来阐释经史关系的基本思路。王阳明这一思路的影响，在清章学诚对“六经皆史”的有关论述之中，也仍然是依稀可辨，如章氏《文史通义》卷二《原道中》便云：《易》曰：“形而上者，谓之道；形而下者，谓之器。”道不离器，犹影不离形，后世服夫子之教者自“六经”，以谓“六经”载道之书也，而不知“六经”皆器也。……夫天下岂有离器言道、离形存影者哉？彼舍天下事物、人伦日用，而守“六籍”以言道，固不可言夫道矣。[52]当然，我们说，章学诚论述的语境及随之而来的意义较之王阳明又有了新的变化，即不再是针对程朱之学离析心、理为二物，视道为超然于经验之外的绝对而发的争辩，而是针对清乾嘉学者不问政事埋首饾饤考据之学的倾向，呼唤传统即事以言理、即器以明道的经世精神，所以章学诚说：“‘六经’皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，‘六经’皆先王之政典也”，“六经”皆先王经世之籍也。[53]而这则又涉及到对经典文本的阐释与解读的理论问题，因篇幅的关系，则不在本文讨论的范围之列。[1] 宋代之前，虽有隋王通提出“昔圣人述史三焉”，即“六经”中的《尚书》、《诗经》及《春秋》三经“同出于史”的观点。但是王通此说实质意图是强调三经的体裁与立意的不同，并未提出经史尊卑的问题。所以他结论说：“此三者他同出于史，而不可杂也，故圣人分焉。”详见王通《中说·王道》篇。[2] 赵秉文：《滏水集》卷一《性道教说》。上海古籍出版社影印文渊阁四库全书本，册１１９０。[3] 如钱穆先生即云：“（王）安石虽是宋学初期的人物，但他实已探到此后宋学之骊珠。”见钱穆《宋明理学概述》，台北：台湾学生书局１９８４年版，页２３。[4] 见前揭书第２２－２３页。[5] 《程氏外书》卷九。《二程集》，北京：中华书局点校本１９８１，页４０１。[6] 《程氏遗书》卷十五，《二程集》，北京：中华书局点校本１９８１，页１６４。[7] 《朱子语类》卷一二二。北京：中华书局点校本１９８６，页２９５０－２９５１。[8]《朱子语类》卷一二三。北京：中华书局点校本１９８６，页２９６５。[9]《晦庵先生朱文公文集》卷三五《答吕伯恭》，上海：涵芬楼影印本。[10] 《程氏遗书》卷十八，《二程集》，北京：中华书局点校本１９８１，页１９６。[11] 《朱子语类》卷一。北京：中华书局点校本１９８６，页１。[12] 《朱子语类》卷十一。北京：中华书局点校本１９８６，页１９０。[13] 李方子：《资治通鉴纲目后序》。[14] 苏洵：《嘉祐集》卷八《史论上》，上海：上海古籍出版社影印《四库全书》本，册１１０４。[15] 叶适：《叶适集·水心别集》卷十二，北京：中华书局，１９６０，页２２１。[16] 郝经：《陵川集》卷十九《经史》，上海：上海古籍出版社影印《四库全书》本，册１１９２。[17] 刘因：《静修先生文集》卷一《叙学》，上海：上海古籍出版社影印《四库全书》本，册１１９８。[18] 参见钱钟书《谈艺录》，北京：中华书局１９８４年增订版，页２６３－２６６。[19] 《王阳明全集》卷一《传习录上》，上海：上海古籍出版社１９９２，页１０。[20] 《王阳明全集》卷一《传习录上》，上海：上海古籍出版社１９９２，页２。[21] 《王阳明全集》卷四《答王纯甫二》，上海：上海古籍出版社１９９２，页１５６。[22]《王阳明全集》卷七《稽山书院尊经阁记》，上海：上海古籍出版社１９９２，页２５５。[23] 薛应旂：《宋元通鉴》卷首《凡例》，明天启刻本。[24] 薛应旂：《方山先生文录》卷十六《折衷》，明刊本。[25] 薛应旂：《方山先生文录》卷十六《原经》，明刊本。[26] 薛应旂：《宋元通鉴》卷首《凡例》，明天启刻本。[27] 薛应旂：《宋元通鉴》卷首《凡例》，明天启刻本。[28] 薛应旂的论点可从明代思想的殿军刘宗周的论述中得到解说，刘宗周《论语学案一·里仁第四》云：“一贯之道即天地之道，非圣人所得而私也。圣人自任以为吾道者，圣人从自己心上看出此道，满盘流露，一实万分。盈天地间万事万物，各有条理，而其血脉贯通处，浑无内外，人已感应之迹，亦无精粗、大小之殊，所谓一以贯之也。”见《刘子全书》卷二十八。中华文史丛书之五十七，台湾华文书局影印清道光本，页２３６３。[29] 丰坊：《世统本纪序》，见黄宗羲《明文授读》卷三十一，齐鲁书社影印《四库全书存目丛书》集部册４０１。[30] 沈国元：《二十一史论赞》卷首《自序》，齐鲁书社影印《四库全书存目丛书》本，史部册１４８。[31] 《王阳明全集》卷三《传习录下》，上海：上海古籍出版社１９９２，页９２。[32] 《王阳明全集》卷二《传习录中》，上海：上海古籍出版社１９９２，页７６。[33] 李贽：《续藏书》卷二十六《王世贞传》。北京：中华书局排印本１９６０，页５１４。[34] 唐顺之：《荆川先生文集》卷十《杂编序》。清光绪年江南书局重刻本。[35] 王世贞：《弇州山人读书后》卷四《书王文成公集》一、二。明刊本。[36] 王世贞：《纲鉴会纂序》，见《纲鉴会纂》万历刊本卷首。[37] 同上。[38] 《何大复先生集》卷三十四，清乾隆赐策堂刻本。[39] 《天目先生集》卷十三，明代论著丛刊第三辑，台北：台北伟文图书出版社有限公司。[40] 转引自杨翼骧《中国史学史编年》第三册，天津：南开大学出版社１９９９，页２８８。[41] 见《四友斋丛说》，北京：中华书局排印本１９５９版页４１。[42] 《焚书》卷五，北京：燕山出版社《李贽文集》本１９９８，页２５８。[43] 《少室山房笔丛》卷二《经籍会通二》，上海：上海古籍出版社影印《四库全书》本，第８８６册，页１８１。[44] 分见顾应祥《人代纪要》卷首。《四库全书存目丛书》影印明刊本，《四库全书存目丛书》史部第六册，齐鲁书社１９９６。[45] 见《四库全书存目丛书》影印嘉靖刊许诰《通鉴纲目前编》卷首。《四库全书存目丛书》史部第六册，齐鲁书社１９９６。[46] 《有学集》卷三八，四部丛刊本。[47] 白寿彝：《中国史学史》第一册，上海人民出版社１９８６，页８０。[48] 关于这命题，王世贞是这样论述的：“ 天地间无非史而已。三皇之世，若泯若没；五帝之世，若存若亡。噫！史其可以已耶？”六经“，史之言理者也；曰编年、曰本纪、曰志、曰表、曰世家、曰列传，史之正文也；曰叙、曰记、曰碑、曰碣、曰铭、曰述，史之变文也；曰训、曰诰、曰命、曰册、曰诏、曰令、曰教、曰札、曰上书、曰封事、曰疏曰表、曰启、曰笺、曰弹事、曰奏记、曰檄、曰露布、曰移、曰驳、曰喻、曰尺牍，史之用也；曰论、曰辨、曰说、曰解、曰难、曰议，史之实也；曰赞、曰颂、曰箴、曰哀、曰诔、曰悲，史之华也。虽然，颂即四诗之一，赞、箴、铭、哀、诔皆其余音也，附之于文，吾有所未安。惟其沿也，姑从众。”见《弇州山人四部稿》卷一四四《艺苑卮言》。[49] 王世贞：《弇州山人四部稿》卷一一六《国史策》。万历五年世经堂刻本。[50] 朱之瑜：《朱舜水集》卷八《答奥村庸礼书第十一》，北京，中华书局，１９８１，页２７４。[51] 《书目答问补正》附录二《姓名略序》，北京：中华书局重印范希曾补正本１９６３，页２２１。[52] 章学诚：《文史通义》。中华书局叶瑛《文史通义校注》本，１９８５年。页１３２。[53] 同上，页１。 原摘 要  经史关系的问题，是中国古代学术史的重要论题之一。但是宋以前并未见“荣经陋史”的观点。宋代以后，理学形成并发展，其中，以二程和朱熹等为代表的理学家，吸收佛教华严宗尤其是华严禅的理事说的理论，逐渐系统了其以抽象超验之“理”为本体的二元世界观的理学体系，并以“理一分殊”的观点来解释外在之普遍天理与具体之芸芸事物的关系，从而形成其“荣经陋史”、“经精史粗”的经史关系观。入元，在和会朱陆、调和心理之学术倾向的影响下，对经史关系的看法中，开始出现一些抬高史学的言论。明代中叶是经史关系观转捩的重要时期。王阳明以心说理，将普遍之理与个体意识统一于具有道德渊薮和本体意义的“心”中，提出“事即道，道即事”，特殊体现普遍，普遍内在于特殊的观点，并在此思路的基础上，明确提出“五经亦史”、“六经吾心之记籍也”的经史关系思想，对后来“六经皆史”说的普及，产生深远影响。具体表现：一、促进了史学的自主意识；二、促进了对经学的史学研究。

上世纪三十年代，陈寅恪先生在论及古典解读方法时，曾强调指出："夫解释古书，其谨严方法，在不改原有之字，仍用习见之义，故解释之愈简易，亦愈近真谛。并须旁采史实人情，以为参证，不可仅于文句之间，反覆研求，遂谓已尽其含义也。"不过，作为二十世纪一位与主流思潮和时代变迁始终有意识地保持距离的学术大师，他对当日中国学术的变迁，尽管有着鞭辟入里的观察和思考，但在许多场合，却都采用委婉的方式表达出来，常赋予寻常的字句以不寻常的含义。其思想的深刻和表述的含蓄，使得后来的研究者在解读他的著作时，常常情不自禁地往深处想，从深处解。这样的解释路径，为余英时先生的《陈寅恪晚年诗文释证》发挥到极致，就其对陈寅恪先生晚年诗作的诠释看，无疑是非常成功的。不过，陈寅恪留下的诗作中，是否每一首都意旨遥深，非要曲折推究，才能明其所指呢？其实未必。忽略了这一点，过于求深，反倒难免牵强之嫌。时下对陈寅恪先生1927年《寄傅斯年》一诗的解释，似乎就存在这个问题。  先看原诗，"不伤春去不论文，北海南溟对夕曛。正始遗音真绝响，元和新脚未成军。今生事业余田舍，天下英雄独使君。解识玉珰缄札意，梅花亭畔吊朝云。"这首诗首见于1927年7月6日的《吴宓日记》之中。因其中"正始遗音真绝响，元和新脚未成军"包含陈氏不多的对二十年代学术流变的整体观察，引起民国学术史研究者的重视和讨论。关注的焦点就集中于中间四句，特别是"元和新脚"的所指。王晴佳认为，"元和新脚"意指傅斯年及其组建的史语所（详参氏著《陈寅恪、傅斯年之关系及其他--以台湾中研院所见档案为中心》，《学术研究》2005年第11期，页91）。至于"天下英雄独使君"一句，余英时先生认为实暗指陈和傅斯年的分歧。"盖傅陈虽为好友，但学术上各有不同，真正为陈学术知音的是王国维。王国维死后，陈知音难觅，借此诗抒发四顾茫然的孤独感。这种孤独之感成为陈逐步脱离与西方日本东方学关系殊深的'塞表殊族之史事'学术理路倾向的契机和原因之一。" 他从陈寅恪为文含蓄的角度，认为陈诗"天下英雄独使君"一句中的用典，"是反讽之词，即否定'唯使君与操耳'一语的下半截，以示其立场实与傅氏有别"。还认为"透过这首诗看出陈寅恪此际陷入了四顾茫然的境地"（余英时：《陈寅恪史学三变化》，《中国文化》第十五、十六期页六）。最近，有学者注意到"梅花亭畔吊朝云"一句的重要性，认为其中确有"知音难觅"之感，但认为这句诗是陈寅恪夫子自道，是说"'我[陈]亦乖时不合宜'，而世无知己"。该论者进而引申到下列推论，"也许正是1927年开始，陈寅恪从王国维之死一事中下了决断，一面'吊朝云'以结算过往，一面走他的'既负元和脚'的'不古不今'之路"（李海默：《陈寅恪"梅花亭畔吊朝云"句新解》，《学灯》2011年第一期）。简言之，上述论者的核心观点不外如此，一是认为陈氏诗作与傅氏史语所有关，二是强调陈寅恪与傅斯年的差异乃至隔膜以及陈对傅的不满（如言陈诗中有对傅反讽之意）。但是，如果我们按陈先生所说的"用习见之义"，"考诸史实人情"，就不难发现上述论述实际上均不成立。  先看所谓"元和新脚"实指"傅氏的史语所"。根据杜正胜先生有关傅斯年创办史语所经过的名文《无中生有的志业--傅斯年与史语所的创立》所依据的一手档案史料及其相关考证，国民政府于1927年5月讨论决定建立中央研究院的动议，同年11月通过《中华民国大学院中央研究院组织条例》。傅是1927年年底才知道这个消息，1928年1月左右开始游说蔡元培建立史语所的。而陈赠傅斯年诗是在1927年7月6日的日记中出现的。易言之，即使假定陈寅恪直到7月初才作此诗，他写这首诗时，不用说史语所不存在，就连中央研究院的具体架构还没有成形，陈寅恪如何可能在诗中道及史语所呢？因此，说"元和新脚"实指他后来创办的史语所，显然是错误的。 其二，忽略陈诗写作的初衷，无视它本是寄赠友人之作。先看陈诗的写作初衷，这在诗的标题《寄傅斯年》已经表达得很清楚。诗中第七句"解识玉珰缄札意"，据胡文辉先生考证，典出李商隐《春雨》诗中 "玉珰缄札何由达" 。"解识"者，当然是陈寅恪先生。限于诗体，作者省略了主语，翻译成白话，不外是我拜读大函，这清楚无误地说明这首诗是因傅斯年来信而写的赠答之作。作为赠答之作的诗文，恐怕至少有两种，一种是双方反目成仇，相互讥讽乃至彼此恶言相加。南北朝时孔稚珪的《北山移文》，清代康熙年间陈梦雷因痛斥李光地卖友而写的《绝交书》，都是这方面的先例。另一种是朋友知己之间的相互劝慰，彼此鼓励。在这类赠答中，委婉含蓄善意的批评固然常见，冷嘲热讽倒是不符人情的反常之举。作为精于诗文的陈寅恪，对此自然了然于心。而且，从1926年、1927年陈傅之间的关系看，两人不仅无任何过节，而且正互相引为奥援。傅斯年当时正在广州，主掌新成立的中山大学历史系，并广泛网罗人才，以实践自己的史学理想。而陈寅恪对傅斯年推崇备至，据《吴宓日记》载，陈还同清华大学校长梅贻琦讨论过聘请傅斯年之事。或许有人会从陈傅史学之异来解释。不错，陈强调史中求史识，而傅则有史料即史学的看法，二者确有不同。但是，陈的史识是建立在对史料严密考证基础上的，与傅的观点并非水火不容。因此，1927年陈写寄傅斯年诗时，没有任何必要对好友冷语相加。从这个背景看，说陈诗是要表露自己的 "世无知己"之感，要和傅拉开距离，对他暗示反讽，既不符合多数赠答诗的体例，也大大背离当日的人情史实了。胡文辉在他的著作《陈寅恪诗笺释》就指出这一点（详氏著页50）。  持陈诗含有对傅反讽之意的论者的又一个证据是，陈诗"天下英雄独使君"一句中的用典 "是反讽之词"。这种分析看似精致，实则经不起推敲。首先，陈所用的"天下使君"亦非僻典，不用说陈寅恪、傅斯年这样的文史大师，就是一般读过《三国志》、《三国演义》的读者，也能看出其用意。说陈寅恪用这样一个极其常识化的典故，在赠傅斯年的诗中，来含蓄地表达对他的反讽之意，这未免太低看了傅陈的交情和傅斯年的文史造诣。陈寅恪先生在谈及诠释诗文时，认为不仅要明其中的"古典"，更要注意内含的"今典"。上述论者在陈诗此句的古典上刻意求深，却忘记了陈傅两人当时在学术上相互倚重、英雄惺惺相惜的今典，才会得出陈的这首赠诗存反讽傅斯年的说法。造成这些过于求深之论的关键，就是忽略陈诗是一首答友人诗，不是自述胸臆之作。  如果从赠答诗的角度来看陈寅恪的《寄傅斯年》，不需要任何曲折的分析和复杂的解释，只要按陈寅恪所示的"习见之意"来看，其本身的主旨其实非常清楚。第一、二句"不伤春去不论文，北海南溟对夕曛"中的"不伤春去"点明了写作日期，是春夏之交。"北海"者，陈氏人在北平，故以北海自况。"南溟"者，典出《庄子》"海运则将徙于南溟",意指身在南国的傅斯年。这两句可与同年春天陈写的《春日独游玉泉静明园》"园林故国春芜早，景物空山夕照昏"、"人间不会孤游意"详参看，暗示两人虽然一南一北，远隔天涯，却同有孤独失意之感。这是陈寅恪自况，如下所述，也是对烦恼连连的傅斯年的宽慰。 "正始遗音真绝响，元和新脚未成军"这两句承上启下，字面上是说当日中国学术界旧传统已去，新学术尚未成形，正等待有为者重新整合。当然，从傅本人才华见识和主掌中山大学的语境看，这两句实际上是说，当日中国学术界急需重新整合，傅的努力适逢其时，正好为傅实现自己的史学理想提供了用武之地，这是对他高度肯定和鼓舞之词，同时为第五、六句"今生事业余田舍，天下英雄独使君"作铺垫。当然，其中"正始遗音"、"元和新脚"，或许如余英时先生所言，实指胡适代表的新派史学，但如下所述，也许只是泛泛而论，未必有更具体的所指，我们也无需刻意求深。  这首诗真正有陈寅恪"夫子自道"之意的是第五句"今生事业余田舍"，这句话既是谦词，也透露出王国维去世后陈寅恪先生对时局的失望之意，同时又为下半句"天下英雄独使君"中的"独"字做铺垫。后半句使用了三国曹操称赞刘备"天下英雄，唯使君与操耳"的典故。当日傅斯年虽雄心勃勃，但出掌中大历史系那样重要的学术机构，与刘备同曹操会面时刚刚崛起的局面相似，因此，用"使君"比喻傅斯年，真是恰到好处。至于句中的"独"字，与其说是反讽之意，不如说如王汎森、杜正胜、胡文辉所言，表达的是钦佩之情（详参《陈寅恪诗笺释》页50-51）。盖出掌中大历史系，虽不及后来创建史语所功业恢弘，同样需要宏阔超前的学术眼光和纵横上下的非凡行政才干。从当日学界看，可把这两方面完美结合在一体的学人，也就傅斯年一人而已。就此而言，"独"之一字， 虽是对傅的赞美之辞，但揆诸当日情形和傅氏的贡献，并非过誉之词。  第七句，"解识玉珰缄札意"如前所述，说明寄诗的由来。全诗稍嫌费解的是最后一句"梅花亭畔吊朝云"。朝云是东坡侍女。据《梁溪漫志》卷四"侍儿对东坡语"条："东坡一日退朝，食罢，扪腹徐行，顾谓侍儿曰：'汝辈且道是中有何物？'一婢遽曰：'都是文章。'坡不以为然。又一人曰：'满腹都是识见。'坡亦未以为当。至朝云，乃曰：'学士一肚皮不入时宜。'坡捧腹大笑。"这句确如一位论者所言，有"知音难觅"之意。那么，这里说的是谁知音难觅呢？如果与上一句"解识玉珰缄札意"合起来读，答案就很清楚了，是宽慰来信中牢骚满腹、痛感缺乏知己的傅斯年。这一点，如果从1927年上半年傅在南国广东的处境看，就不难想象了。据杜正胜先生所引朱家骅的回忆，1927年春，傅到达广州不久，就担任中大院长和系主任。同年8月，又担任新成立的历史语言研究所所长之职。看上去，傅春风得意，风光无限，但实际上则是暗流汹涌。首先是广东地方派和傅氏这样的外来户的冲突，搞得傅痛骂当地人士为"野蛮人士"。这类苦楚，固然不足为外人道，但对自己留学德国时就倾心相交的好友陈寅恪先生，傅就无需欲说还休。因此，他在陈称为"玉珰缄札"的信中畅言自己的艰难处境，而陈寅恪以诗相答劝慰，是再正常不过的。但是，陈用"朝云亡"一典，也许含有对傅氏委婉的批评，暗示他对广东的形势过于乐观，实际上，在他周围并没有像朝云之于苏东坡那样的知己，借以提醒他不要对学术界期望太高，孤军奋战是他必须面对的现实，这或许是陈诗中"梅花亭畔吊朝云"一句的真实用意吧。不过，陈以朝云指傅缺乏知音，也是暗以东坡喻傅斯年本人，既有推重之意，更有劝解宽慰之情，希望他如东坡先生那样对眼前的艰难达观以处之，豁达以应之。陈寅恪先生为诗行文之严谨，用典之妥帖，待友之敦厚，于此可见一斑。  这样从浅近处解释也许太过平淡，让那些试图从这首诗中读出陈寅恪本人对上世纪二十年代后期学术观察的学者感到失望。不过，类似的解释路数，不仅为陈先生在本文开始引用的文中所倡导，而且还运用到其有关诗歌的解释中。如他著名的《王观堂先生挽词》中"总持学部揽名流，朴学高文一例收。图籍艺风充馆长，名词愈野领编修。校雠鞮译凭谁助，海宁大隐潜郎署"之句，诗中论及的缪荃孙、严复，都是当日中国思想文化界的风云人物。以陈先生的大家身份，作这样的叙述，让人不由得会往深处思考。当初该诗一问世，就引发罗振玉的非议。也许陈寅恪先生本人担心类似误解或求深之论再现，故在上世纪五十年代对蒋天枢先生就此诗大意逐句作了明确的解说。论及此句时，强调其中并无深意， "王先生当日虽颇译外国书，其实并与缪、严无关涉，此诗句不过承上文'揽名流'之语"（《寒柳堂集》，上海古籍出版社，1980， 寅恪先生诗存，页8）。易言之，陈先生这里不过是泛论当日学界之盛，并无什么高深意涵。幸亏有陈先生的解说，如果任由时下求深式的诠释方式随意发挥，还不知会出现何等花俏曲折的解释。既然陈先生自己都认为自己诗作中有凭"习见之义"就可解释明白的地方，那么，本文从"习见之义"处剖析《赠傅斯年》，或许不能看作于典无据，自我作古了。 ■

中国究竟置身于一个怎样的国际大格局中？在大部分外汇储备"存放"于美元市场、而风雨飘摇的欧洲对中国寄予厚望的棋局下，中国应扮演怎样的"国际角色"？进退之间又该如何抉择取舍？

在小布什担任总统期间，许多自由主义和世俗主义的美国人开始不仅仅将宗教保守分子视为政治上的反对派，也将其视之为一种现实的威胁。他们认为宗教右翼势力绝非普通的政治运动，相反，它是一种本质上就十分狭隘的势力，决心以凯文•菲利普斯2006年的畅销书中所称的"美式神权政治"逐步取代我们的世俗共和国。 这些焦虑一度消散在了共和党的内耗中。在奥巴马时代，集中于经济和医疗问题的争论挤掉了对于性教育和堕胎问题的争论，而自由主义者们开始担忧新的右翼极端分子：茶党分子，出生证明强迫症患者，科赫兄弟会。不过随着米歇尔•巴克曼以及随后的瑞克•派瑞在总统选举中的崛起，以及对很多茶党分子同时也是福音派基督徒这一事实的认识，这种对于神权政治的恐惧突然间重归。以莱恩•里扎在《纽约客》上对巴克曼的描述为开端，最近的一大批文章纷纷开始将共和党总统选举人与恶名远播的政治化基督教派--比如基督国教主义和基督教重建主义--联系起来，并运用这些联系暗示基督教极端主义正再次袭来。在这周的《纽约时报杂志》上，即将离任的《纽约时报》责任编辑比尔•凯勒认为派瑞和巴克曼将面对关于他们宗教信仰的棘手问题。"共和党人的希望之星组合"，他写道，"将迫使我们面对关于公共生活中信仰隐私的顾虑，并努力克服它。" 凯勒完全是对的。美国的政教分离其实从未将政治和宗教分开，而关于政治家宗教信仰的"隐私"也已经多次造成公共后果。特别是当候选人们明确宣示他们的宗教信仰时，舆论界有权质问这信仰与他们的政治日程表的相关程度如何。 但记者们在询问和书写他们所不信仰的宗教时，应当时刻牢记四点。 首先，基督教保守势力是一个庞大而复杂的世界，并且像其他这样的世界一样--包括那些世俗知识分子的领地--有各种各样的中心和边缘地带，并且以复杂的方式相互交错。梳理这些联系对我们是有益而且有趣的，但这很容易陷入偏执狂的六度分离游戏中。在这种游戏中，特定群体中最偏激的那个人往往也是最重要的那一个，或者一个特定作者的文章中最极端的部分总是决定着他在现实世界中的影响。 其次，记者们应当避免双重标准。如果你对保守主义者大肆渲染奥巴马与芝加哥社会主义者及学院激进派的联系不以为然，那么你也不应认为巴克曼拥有更多的激进教派支持者证明她是一个潜在的多米尼克教派分子。如果你不同意耶利米•怀特那篇争议性考察文章中关于奥巴马实际上信仰黑人解放教派那些富于煽动性的证据，那么你也不应该着迷于派瑞与古鲁教派可能的联系。 再次，记者们应当抵制以阴谋论的语言使群体间彼此疏离和极端化的诱惑。共和党的政治家们经常因为使用密码式的宗教词汇而被指责，比如他们所做的一切就是指着一个美国人的日常语言说那是比国家通用语更圣经化的语言。同样的，那些所谓的宗教右翼对政府的"渗透"，通常只是保守的基督徒运用民主政治的日常技巧来驱逐他们所反对的政敌，或者回击他们不喜欢的法律。 最后，记者们需要记住的是，共和党的政治家们在动员他们的教派选民上，比动员任何一个声称属于某种政治版图的选民群体都要熟练得多。小布什在2004年集合其福音派选民以支持通过联邦婚姻法案，以及随后在其第二任期内几乎完全停止了关于同性婚姻问题的讨论都是例证。派瑞知道如何刺激德州教士们的自尊心，但当他签署授权给德州的年轻人接种预防性传播疾病疫苗的行政命令时，他听取的是制药游说团而不是宗教保守主义者的意见。 最后一点也说明了宗教右翼分子的自由主义批评者们往往会犯的一个严重错误。他们观察宗教保守主义者，也看到了那些有问题的趋势：二元对立式的修辞，宏伟的野心，启示录式的狂热。但是他们并没有认识到这些潮流本身的意义：不是宗教保守主义者不断增长的实力和即将胜利的迹象，而是他们继续失望和失败的证据。（北溟客 编译）

我们生活在一个以组合创新的时代。十九世纪，轮子、滑轮、皮带和齿轮等标准化生产的机械部件被不断组合和重新组合，形成新的产品。二十世纪，这些构件是内燃机、电力、电子元件和微电子芯片。时至今日，用来创新的构件已经变成了软件，如为大多数网站提供基本构件的LAMP（Linux操作系统、Apache网络服务器、MySQL数据库和Python编程语言。一旦应用软件被开发出来，亚马逊、谷歌、微软和其他公司提供的云计算模式就会将数据中心的固定成本转变为提供数据服务的可变成本，从而降低门槛，加快创新步伐。 就像十九世纪的机械产品创新给我们的生活方式带来了巨大变化一样，二十一世纪早期仍在不断发展的计算和通讯技术创新对世界经济与文化会有深远的影响。例如，现在，即使是最小的公司也能购置15年前只有大公司才能拥有的通讯和计算基础架构。如果说二十世纪晚期是跨国公司的时代，那么二十一世纪早期便属于微跨国公司--全球化运作的小公司。 如今硅谷的很多公司，充分利用了网上的各种免费资源，如电子邮件、聊天工具、社交网络、维基百科、互联网协议语音技术和云计算，来为自己提供通讯和计算方面的基础架构。它们利用世界各地不同的知识、技能和薪资水平来取得比较优势。他们能够利用标准的构件展开全球协作，开发软件、应用程序和网络服务。创新通常是由国际贸易驱动的，而现在知识和技能的交易比任何时候都容易。 微跨国公司多半籍籍无名，其中大部分要么倒闭，要么被大公司所吞并，但也有一些，比如Skype公司（爱沙尼亚）和流行手机游戏"愤怒的小鸟"的开发者Rovio公司（芬兰），已经家喻户晓。这些公司使用的软件构件，也来自世界各地：Linux始于芬兰，Apache源自美国，MySQL诞生在瑞典，Python则是荷兰的贡献。 使虚拟世界发生翻天覆地变化的技术进展，正在以同样的方式改变物理世界。信息技术的发展，使制作便宜的机器人元件成为可能，这意味着使用机器人技术来提供服务将会变得更加便宜。只需要十年甚至更短的时间，自动行驶的汽车就将进入中产阶级家庭，从而给交通运输和居住形态带来一场革命。此外，廉价机器人技术对医学也会产生巨大影响。许多常规操作可以由机器人完成，从而缩小创口，减少误差。这项创新所面临的技术挑战并不是问题，真正的障碍来自于文化、法律和监管等方面。 坏消息是，科学技术赋予我们的巨大力量，也可以被用于邪恶的目的。恐怖主义的发展很大程度上得益于催生微跨国公司和机器人技术的信息技术进展，将来仍会是一个隐患，甚至越来越大。即使没有明显的威胁，我们日常倚仗的系统极为复杂，有一天或许会崩溃，从而带来不便，甚至是灾难。 然而，科学技术的发展还将持续下去。在过去的三百年间，科学技术极大地改善了发达经济体的人们的生活质量。现在，轮到世界上的其他国家了。（南渝霜华 编译）

辛亥百年之际，关于辛亥革命题材图书的出版，自年初至现在，或旧版重出，或引进台湾学者的论述，或新著刊行，不下数十种。抛开一些出版业制造的似有如无的通俗历史绍介，无论重看旧章还是阅读新篇，寻找其间的分歧，重回辛亥年的政治空间，对众多潮流进行判断，绝非简单的"历史癖与考据癖"。

在克孜尔石窟壁画里，有一些与佛教历史有关人物的故事和形象。其中有的人物在世界其他佛教艺术里是非常罕见的。因此，这些形象成为研究佛教历史的珍贵史料。同时也是研究龟兹佛教思想、派属和艺术造型的不可多得的可视资料。佛教创始人释迦牟尼是历史上真实的人物，他创立的佛教是古代印度历史上的重大事件。学术界研究佛教历史，主要依靠各类佛教经典的记载。然而，佛教经典里充满了浓重的神话色彩。尤其是佛教艺术，大量佛国世界的神奇，怪涎和虚构形象与历史事件、现实人物杂糅一起，有的历史人物被蒙上厚厚的神秘面纱。最明显的如佛教的菩萨，有许多都有出身事迹，有些可能是真实人物，但在佛教里，赋予他们的佛教神话色彩过于浓厚，很难说清哪是事实，哪是神话。故本文不去涉及这些人物。经过佛教史学家和艺术史学家的不懈努力，在佛教历史研究上，基本上理出了释迦牟尼生平和某些佛教历史人物比较清晰的脉络。本文所谓的“佛教史人物”是指佛教界认可的佛教历史上确有的人物。龟兹壁画里的这些人物，是按佛教经典而绘，与佛教故事交织一起，故龟兹石窟壁画形象，同样是虚与实，俗与神混处一起，历史事实与神异内容相交织。现对克孜尔石窟壁画里可以考察出比较重要而罕见的几个佛教史人物做些初步探索。一、频婆娑罗王梵名Bimbisara，音译还有瓶沙王、频毗娑罗王等，意译有影胜王、谛实王、形牢王等，是与释迦牟尼同时代的摩竭陀（Magadha）国王，西苏纳伽王朝第五世，是佛教事业的大力支持者。释迦牟尼成道前，他曾请释尊于成道后先到王舍城受其供养。佛成道后，频婆娑罗王在迦兰陀建立竹园精舍供佛和弟子居住，佛经中记其事迹颇多。克孜尔石窟壁画中的频婆娑罗王形象，比较突出的是“佛降伏六师外道”中的频婆娑罗王。克孜尔第80窟“佛降伏六师外道”画面最完整、最清晰。画面是：佛居中央，头上方有过去六佛，左侧为“婆罗门”装束的六师。六师上方是从天而下的密迹力士。佛的右侧即频婆娑罗王和夫人韦提希（Vaidehi）及家属。王与夫人等三人坐在有折背的方座上（图1、2）。此壁画集中了频婆娑罗王设法会，请佛与六师对诘、佛令密迹金刚打击六师和世尊以手指地，十八地狱显现，佛为地狱众生说法等情节。简练地表述了“佛降伏六师外道”的几个主要情节。这种“异时同图”是龟兹石窟壁画的绘画特点。汉文《贤愚经》（Damamfikanidana-sfitra）“降六师品”中有这些故事的描述。《贤愚经》是公元4世纪汉地僧人在于阗遇当地“无遮大会”（Pafica-varsika-maha），听长老（sthavira）讲经记录下来，回到内地整理成经的。在这个过程中，会有选择、加工、删改等情况发生。故《贤愚经》不能准确反映当时当地此故事的本来情况，但仍可互相对应。在大乘佛教经典中，亦有频婆娑罗王和夫人韦希提的故事。《观无量寿经》中的“未生怨”、“十六观”即讲述其子阿阁世王迫害父母频婆娑罗王和韦希提的故事。敦煌石窟里，根据《观无量寿经》绘制的《观无量寿经变》壁画在唐代十分流行。龟兹地区的库木吐喇石窟和阿艾石窟里也有《观无量寿经变》壁画的残片。其形象已是中原汉人的模样了。二、阿阉世王梵名Ajata~atru，又译作阿阁多沙兜罗王，意译未生怨王，系频婆娑罗王之子。早年受提婆达多教唆，囚禁父母，虐死父亲。后幡然悔悟，成为虔诚的佛教徒。佛灭度后，成为佛教教团的护法王，佛弟子迦叶举行结集佛教经典时，阿阁世王为大檀越（布施者），建造大石室并供给大量物资用具。阿阍世王于佛灭度前8年即位，共执政32年。现克孜尔石窟有8个洞窟保存有阿阁世王故事壁画，都出现在佛涅盘题材中。克孜尔石窟中心柱式洞窟的后室部分，均是描绘与佛涅盘有关事件的部位。阿阁世王故事均绘在后室右甬道内壁上。内容是阿阁世王闻佛涅盘的消息后，悲痛昏厥后又复苏的故事。画面为阿阁世王坐于水罐中，其旁是雨行大臣（Varsakara）手执绘有“佛传四相图”的图画，举给坐在罐中的阿阁世王观看。阿阁世王下方有倾倒的须弥山和陨落的日月。克孜尔第205窟（HOhlemitderMaya，2．Anlage），此题材壁画最为精彩，“佛传四相图”中清晰地绘出“树下诞生”、“降魔成道”、“初转法轮”、“涅盘”四个内容（图3）。另在第224窟有阿阁世王、王后与雨行大臣清晰的图像（图4）。能与克孜尔石窟壁画阿阁世王故事对应的汉文佛经是《根本说一切有部毗奈耶杂事》（Mala-sarvastivada-vinaya·sudraka-vastu）第38卷。该经文是：未生怨王信根初发，彼若闻佛入涅盘者，必呕热血而死，……于妙堂殿如法图画佛本因缘，菩萨昔在都史天宫，将欲下生观其五事。欲界天子三净母身，作象子形托生母腹。既诞之后逾城出家，苦行六年坐金刚座，菩提树下成等正觉。次至婆罗尼斯国为五苾刍，三转十二行四谛法轮。……利益既周将趣圆寂，遂至拘尸那城娑罗双树，北首而卧入大涅盘。如来一代所有化迹既图画已。……时王见已问行雨言此述何事，彼即次第为王陈说一如图画。……王至园所见彼堂中图画新异，始从初诞乃至倚卧双林，王问臣曰岂可世尊入涅盘耶，是时行雨默然无对。王见是已知佛涅盘，即便号啕闷绝宛转于地，臣即移举置苏函中，如是至七方投香水。从此以后王渐苏息。[1]另外在克孜尔第224窟（Ma^ya^ hohle der 3．Anlage），此题材壁画内容更为丰富，增加了阿阁世王眷属和阿阁世王骑马出行的画面。三、提婆达多梵名Devadatta，又译地婆达多、调达等，意译为天热、天授、天与等。提婆达多是佛教史中十分重要的人物，是释迦牟尼叔父之子。幼时与释尊、难陀共习武艺，常与释尊竞争。释尊成道后随佛出家，于十二年间精进不懈。后因未能获得圣果而其心退转，渐生恶念。逐渐与释尊对立，后发展到欲夺佛教的领导权。遭到释尊反对后，自率五百徒众脱离僧团，自立“五法”与佛陀对立。提婆达多在王舍城有独立教团，得到阿阁世王的礼遇。后提婆达多教唆阿阁世王囚母弑父自登王位。提婆达多还多次谋害佛陀，犯有“五逆”大罪，最后提婆达多堕入地狱而终，但佛陀又因其临终前一念善心向佛，为他授记，六十劫（Kalpa）后成辟支佛（Pratyeka-buddha）。佛经里提婆达多事迹记载颇多，几乎有关佛传的经典里都有记载。克孜尔石窟壁画提婆达多故事主要表现他以石砸佛和放醉象伤佛的情节。这些故事多绘在龟兹石窟特有的菱形格内，画面较小，一般只有佛与提婆达多两人。提婆达多以石砸佛故事画面是：佛坐在金刚座（vajra^sana）上，一侧是提婆达多高擎巨石向佛砸去（图5）。《增一阿含经》卷四十九：尔时，世尊在耆阂崛山一小山侧。尔时，提婆达兜（多）到耆阉崛山，手擎大石长三十肘，广十五肘而掷世尊。是时，山神金昆罗鬼恒住彼山，见提婆达兜抱石打佛，实时申手接着余处。尔时，石碎一小片石，着如来足，实时出血。尔时，世尊见已，语提婆达兜曰：汝今复兴意欲害如来，此是第二五逆之罪。[2]值得注意的是，克孜尔壁画中的提婆达多的袈裟画成袒左式，以表示他背叛释迦牟尼正统教义，袒左袈裟鲜明地标示了提婆达多堕落成为佛教对立面的形象。醉象伤佛是提婆达多唆使阿阁世王令象师以酒将象灌醉，并持剑谋害世尊。克孜尔壁画一般没有提婆达多和阿阁世王的形象，而是只绘一大象鼻卷长剑向佛刺去（图6）。醉象伤佛故事在《增一阿含经》卷九：阿阉世曰：沙门瞿昙亦无圣道，不知人心来变之验。王阿阖世即勃象师，汝速将象饮以醇酒，鼻带利剑，即放使走，尔时，世尊将诸比丘诣城门，适举足入门。……时，五百比丘见醉象来，各各驰走，莫知所如。时，彼暴象遥见如来，便走趣向。侍者阿难见醉象来。在世尊后。不自安处。白世尊曰：此象暴恶，将恐相害，宜可远之。世尊告曰：勿惧。阿难，吾今当以如来神手降伏此象。如来观察暴象不近不远，便化左右作诸师子王。于彼象后作大大坑。时，彼暴象见左右师子王及见火坑。即失尿放粪。无走突处，便前进向如来。尔时，世尊便说此偈：汝莫害于龙，龙现甚难遇，不由害龙已，而得生善处。尔时，暴象闻世尊说此偈。如被火燃。即自解剑。向如来跪双膝。投地以鼻舐如来足……[3]克孜尔壁画除了绘出提婆达多现实形象外，还有他过去劫中与佛前世的种种恶怨的故事。这些都在佛本生故事壁画中出现。计有：“大龟因缘”、“九色鹿本生”、“猕猴王救花鬘人遇害”、“熊救樵人被害”等。这些故事中的忘恩负义者，均是提婆达多的化身。提婆达多砸佛事件还属于释迦牟尼的“九罪报”之鸠摩罗什（Kuma^rajiva）《大智度论》卷九说：何以故受九罪报。一者梵志女孙陀利谤。五百阿罗汉亦被谤。二者旃遮婆罗门女。系木盂作腹谤佛。三者提婆达推山压佛伤足大指。四者进木刺脚。五者毗楼璃王兴兵杀诸释予佛时头痛。六者受阿耆达多婆罗门请而食马麦。七者冷风动故脊痛。八者六年苦行。九者入婆罗门聚落乞食不得空钵而还。克孜尔壁画里除了提婆达多砸佛外，还有几个“九罪报”故事。这也是其他石窟所少见。②说明克孜尔石窟的“佛传”题材十分注重“因缘果报”的阐发。四、六师与释尊同时代的六位思想家，称为六师。他们是：删阁夜毗尼子（San~jaya Belatthioutta）、阿耆多翅舍钦婆罗（Ajita Kesakambala）、末伽梨拘舍梨（Makkhali Gosala）、富兰那迦叶（Purana Kassapa），婆浮陀迦旃那（PakudhaKaccayana）、尼乾陀若提子（NiganthaNataoutta）。六师所代表的思想与佛教的政治思想都属于反对婆罗门（brahman。）的“沙门（~ramana）思潮”。在当时印度社会民众中有广泛的影响。但佛教与六师有激烈的斗争。佛教以“契合真理”自居，认为其他派别均是“心游道外”，故称外道。克孜尔第80、97、114窟保存有较完整的“佛降伏六师外道”壁画，且都在中心柱洞窟的正壁或前壁上方显要位置上，画面比较大，显然是洞窟的重要内容。克孜尔石窟壁画六师的造型，均足龟兹壁画中的婆罗门的形态。有老者模样、有壮年形象，神态生动，别具情趣，将一场尖锐的斗争，描绘成非常平和的说理辩论（图7、8）。值得注意的是，在“佛降伏六师外道”壁画中，佛的上方绘出六个坐佛。表示释迦牟尼是承袭过去的毗婆尸佛（Vipadyin）、尸弃佛（S/ikhin）、毗舍浮佛（Vidvabha）、拘留孙佛（Krakucchanda）、拘那含牟尼佛（Kanakamuni）和迦叶佛（Ka~yapa）的法统，而具备无比伟力而能破斥诸外道的。五、多卢那梵名Drona，系拘尸那（Ku~inagara）城的婆罗门。汉译为香姓婆罗门。佛涅盘后，波婆（Pava）、遮罗频（Allakappa）、罗摩伽（Ramagama）、毗留提（Vethadipa）、迦毗罗卫（Kapila）、毗舍离（Veskya）、摩揭陀（Magadha）和拘尸那八国争分佛舍利。各国纷纷要用武力夺取，战争一触即发。多卢那自告奋勇调解纷争，将佛舍利平均分给各国，避免一场战争。《长阿含经》曰：时。香姓婆罗门受王教已，即诣彼城。语诸末罗曰：摩竭大王致问无量，起居轻利，游步强耶。吾于诸君，每相宗敬，邻境义和，曾无诤讼。我闻如来于君国内而取灭度。唯无上尊，实我所天。故从远来，求请骨分。欲还本土，起塔供养。设与我者。举国重宝。与君共之。时，诸末罗报香姓曰：如是，如是。诚如君言。……国内士民自当供养。远劳诸君，舍利分不可得。时，诸国王即集群臣，众共立议。……时。拘尸国即集群臣。众共立议。时，香姓婆罗门晓众人曰：诸贤，长夜受佛教诫，口诵法言，心服仁化。一切众生常念欲安。宁可诤佛舍利共相残害。如来遗形欲以广益。舍利现在但当分取，众咸称善。寻复议言。谁堪分者，皆言香姓婆罗门仁智平均。可使分也。时，诸国王即命香姓。汝为我等分佛舍利，均作八分。[5]在克孜尔石窟后室“八王分舍利”中都有多卢那的形象。最完整和清晰的一幅是现藏于日本的224窟的多卢那头像（图9）。六、须拔陀罗 梵名Subhadra，汉译名善贤、好贤等。拘尸那城120岁的婆罗门，聪明多智。得知佛在双林即将涅盘（nirvana），即要求见佛。佛为须拔陀罗宣示“八圣道”（aryastangikamarga），当夜就出家受戒，成为佛最后度化的弟子。皈依后不久，即得阿罗汉（arhat）果，并先佛灭度（nirva^na）。克孜尔石窟后室佛涅盘像下方多绘有须拔陀罗身穿白色大袍，面向佛坐于地上的形象（图10）。《长阿含经》记载：是时，拘尸城内，有一梵志，名曰须跋，年百二十，耆旧多智。闻沙门瞿昙今夜于双树间当取灭度。自念言，吾于法有疑，唯有瞿昙能解我意。今当及时自力而行。即于其夜，出拘尸城，诣双树间。至阿难所，问讯已，一面立，白阿难曰：我闻瞿昙沙门今夜当取灭度，故来至此，求一相见。……时。佛告阿难，汝勿遮止，听使来入。此欲决疑，无娆乱也。设闻我法，必得开解。阿难乃告须跋。汝欲觐佛。宜知是时，须跋即入。……须跋受教。……于是，须跋即于其夜，出家受戒，净修梵行，于现法中，自身作证，生死已尽，梵行已立。所作已办，得如实智，更不受有。时夜未久，即成罗汉。是为如来最后弟子，便先灭度而佛后焉。山克孜尔205窟阿阍世王故事中的四相图的“涅盘”里，须拔陀罗的形象更为鲜明。七、佛弟子有迦叶（Maha-ka~yapa）、阿难（Ananda）、乾荼、罗云、沙弥均头、优毗迦叶、大迦旃延（Mahakatyayana）、离越（Revata），大目犍连（Maudgalyayana）、阿那律（Aniruddha）、须菩提（Subhati）、侨陈如（Kaundinya）等。由于有些画面模糊，有些弟子身份尚难断定。佛弟子中最常见的是迦叶和阿难，主要在佛涅盘像的一侧，形象十分鲜明，迦叶为老者形象，阿难为青年形象。其他弟子集中在“须摩提女请佛缘”（Sumagadhi—nidana）中。须摩提女请佛故事是说：舍卫城（S/ya^vasti）长者之女须摩提，与其父共皈依佛教，后嫁给了信仰“裸形外道”（acelaka）的满财长者为妻。经过须摩提女的说服，满财长者皈依了佛教。此故事表现了须摩提女请佛与弟子到舍卫城进行种种神变（vikurvana）的情景。各弟子大显神通（abhijn~a^）乘各种变化之物在前，佛在最后，十分壮观。克孜尔石窟有“须摩提女请佛缘”故事壁画的有第178、198、205、224窟。各窟壁画佛弟子排列顺序不一。以比较完整的第224窟为例，佛弟子顺序与变化出之物是：乾茶背大锅、沙弥均头变出五百花树、罗云变出五百孔雀、优毗迦叶变出五百七头蛇、离越变出五百龙、大目犍连变出五百六牙白象、阿那律变出五百狮子、大迦叶变出五百马、后面应该是大迦旃延和须菩提，但已残缺（图11）。虽然“须摩提女请佛缘”展示了“神通”的神异故事，但这些弟子都是真实的人物。八、克孜尔石窟壁画中还有许多释迦家族中的人物，如释迦牟尼父亲净饭王（Suddodana）、母亲摩耶夫人（Maya）、姨母摩诃波阁波提（Maha^praja^pati）、妻子耶输陀罗（Yas/odhara^）、儿子罗喉罗（Rahula）和难陀（Nanda）等。克孜尔第206窟（Hohle mit der Fusswaschung）主室两壁上绘有释迦牟尼家属皈依（garana）佛教的壁画。（图12、13）克孜尔石窟壁画出现以上人物，都是佛陀一生圣迹的“佛传”内容的重要组成部分。经与佛经查对，出现上述人物的“佛传”故事，大部能与《修行本起经》（Carya-nida）、《太子瑞应本起经》、《方广大庄严经》、《贤愚经》（Damamakanidana·satra）、《长阿含经》（Dirghagama），《说一切有部毗奈耶杂事》（Mala-sarvastivada-vinaya-sudraka-vastu）等小乘经典对应上。特别是克孜尔石窟的涅盘题材，故事丰富，人物众多，许多情节与《阿含经·游行经》所述相符合。强化佛一生圣迹的宣示，主张“唯礼释迦”是小乘佛教最重要的理念，尤其是说一切有部（Sarvasti—vadin）特别注重对释迦牟尼传记作“阿毗达磨”（abhidharma）的考察。龟兹地区佛教深受印度西北迦湿弥罗（Ka~mira）佛教的影响。此地在公元l世纪后，为贵霜（Kusna）王朝所辖。贵霜王朝第三代统治者迦腻色伽（Kaniska），大力扶直佛教，推动佛教向外传播，对佛教东传起到巨大的作用。西域佛教就是在贵霜王朝的影响下发展起来的。迦腻色伽曾举行佛教三藏结集。此次结集编汇了《大毗婆沙论》（vibhasa），自此，研究“阿毗达磨”的风气甚盛此国。盛行于印度西北一带的说一切有部也就成为注重“阿毗达磨”的佛教派别。随说一切有部在西域的传播，“阿毗达磨”思想在龟兹地区必然流行开来，克孜尔石窟壁画中释迦牟尼事迹的兴盛，即这种思想的表现。而且这种思想在龟兹长期流传，长久不衰。有以上内容的洞窟年代大致在公元5—7世纪间。这个时期的龟兹石窟壁画，除了继续表现“唯礼释迦”的内容外，又出现了“佛降伏六师外道”、“降魔成道”、“须摩提女请佛”、“梵天劝请”等重大题材。大家知道，公元4世纪时，龟兹佛教高僧鸠摩罗什（Kuma^rajiva）从小乘改宗大乘。大乘思想一度在龟兹蓬勃发展，小乘受到一定的制约。鸠摩罗什东去后，小乘佛教再度兴起，而且提升的势头很猛。故克孜尔石窟这一时期出现强化释迦牟尼“神变”和“神通”的大型壁画。总观克孜尔壁画佛教史人物的纷繁出现，应当与上述龟兹佛教背景紧紧相关。（本文是印度MARG出版社出版的《丝绸之路上的克孜尔》的中文稿，英文版于2008年3月在印度孟买出版）注释：[1] 《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷38，《大正藏》第24册，第40lb，c页。[2] 《增一阿含经》卷四十七，《大正藏》第2册，第803b页。[3] 《增一阿含经》卷九，《大正藏》第2册，第590c页。[4] 见拙着《龟兹石窟“佛受九罪报”壁画及相关问题研究》。[5] 《长阿含经》卷4，《大正藏》第1册，第029b，c页。[6] 《长阿含经》卷4，《大正藏》第1册，第15a、b页。

在发达工业化国家，"福利国家制度"既挽救了资本主义，也挽救了民主，这种双重功效反过来将这项制度固化为一种国家治理结构，随之而来的就是社会开支的制度化，养老、疾病、工伤、失业、最低生活保障这些福利项目放大了人们对政府的依赖，也为政治家们带来必需的政治支持，因此，在西方历史上，即使欧美最保守主义的政府也很难缩减社会保障开支，更别提"拆散福利国家"这种雄心壮志了。 在所有开支项目中，养老金的比例最大，平均占到三分之二以上，这一块开支又随着人口老龄化而增加。尽管如此，由于"福利国家制度"的双重功效，养老金还是被普遍视为政治上不可触碰的禁区，没有谁敢得罪手握大把选票的老人群体。 一百多年前，即将完成城市化、工业化进程的列强们还在充分享受人口红利的发展优势，当时的老龄人口比例平均为8.7%，美国只有6.4%，英国略高：7.4%，法国最高12.7%，意大利9.6%，北欧国家中瑞典也非常高：12%。但总体而言，此时的西方世界还是一个年轻的世界。 因为两次世界大战的原因，在损失了数千万成年生命之后，西方世界的老龄化速度看上去比较缓慢，1930年才只是10.5%，1960年才到了14.4%。1960年，大国中只有法国17.1%接近老龄社会，英国是15.9%，美国13.2%，还算年轻。 1990年，西方世界已经基本进入老龄社会时代，老龄人口比例平均为18.6%，北欧的老龄程度最高，在今天的欧债危机中扮演拯救者角色的德国20.3%、法国18.9，主权债务危机国家意大利20.6%、英国20.8%，我们的近邻日本17.3%，美国16.6%，这个顺序也基本对应各国的"福利国家程度"。 十年前，发达世界在统计意义上普遍进入老龄社会，60岁以上的人口达到五分之一，预计2050年达到三分之一。发展中世界的老龄人口比例均值只有8%，2050年达到发达世界2000年的水平。 老龄化不仅仅是发达国家的问题，发展中国家老龄化的速度和规模都将超过发达国家的水平，1982年第一届世界老龄人口大会的这个判断，在发展中的人口大国体现更明显，又因为经济社会水平更低而更严重，很多没有财政能力的发展中国家，将没有太多时间建构1980年代在西方发达世界开始的国家协调机制。 2002年第二届世界老龄人口大会再次突出了人类历史上史无前例的老龄化现象：1998年发达国家的老龄人口（60岁以上）已经历史性地超过年轻人口（15岁以下），世界范围内则是2050年实现这个超越。究其原因，主要是因为人口从高生殖率和高死亡率转向低生殖率和低死亡率。在没有发生国家解体、治理失灵、社会失序悲剧的地方，中层及以上人群越来越不想生孩子，而公共卫生水平的提高和医疗水平、医保体系的提升则降低了死亡率。 劳动人口与退休人口的供养比也反映了这一趋势。1950-2000年间，世界平均的供养比从12：1升到了9：1，2050年将升至4：1。而西方发达世界1980年即达到5：1，2000年为4.5：1，2040年为3：1。也就是说，上班的人负担越来越重了。 前文提到的国家协调机制，主要指的就是"福利国家制度"，具体而言就是养老保险。养老金在西方的引入，已有百余年历史，经历了一个从自愿到强制的过程。按照时间先后，法国、意大利、比利时、英国、爱尔兰相继引入自愿养老保险制度，这个时期我国清政府已在列强的入侵下风雨飘摇。强制养老保险最早出现在1889年的德国，领先其他西方国家二十多年，推行这一制度的铁血宰相俾斯麦于次年辞职下台，但这一制度却得到延续，1910 年就覆盖了53％的就业者。一战前的法国、荷兰、瑞典三国，二战前的比利时、英国、奥地利、挪威、意大利五国，二战后的瑞士、爱尔兰两国，相继推行强制养老保险。 养老保险的覆盖范围逐步扩大。1910年的均值只有20％，1935年达到56％，德国为均值超过50％做了突出贡献，到了1975 年，已达到93％。北欧四国荷兰、挪威、瑞典、瑞士和比利时则达到了100％。 养老金占退休前工资的比例反映的是养老保障的水平，这在西方发达世界也是逐步提高的。1939年，这个比例平均只有15%，也就是说，如果你退休前每个月工资是100元，你的退休金每个月就是15元；1969年上涨到了平均51元；1980年上涨到了平均62元，英国、德国、加拿大低于这一水平，分别为47元、49元、49元。意大利、法国高于这个水平，分别为68、75元，瑞典最高83元。 自1913年至今，政府的养老金公共开支占国民生产总值的平均比重也在逐渐攀升。一战后的1920年为1.2%，大萧条期间的1937年为1.9%，二战后的1960年为4.5%，保守主义占据支配地位的1980年还在继续上涨为8.4%，1990年为8.9%，1993年为9.6%。1993这一年，法国、德国、意大利等国家高于平均水平分别为12.3%、12.4%、14.5%，英国、美国等国家低于平均水平，分别为7.3%、7.5%。这些国家的养老金开支压力越来越大。 2011年，世界发达国家的最大俱乐部OECD（经济合作与发展组织）的最新研究表明，1990-2007这十八年当中，30个发达国家的养老金开支总量增加了15%，但是，这些国家的GDP却只增加了6.1-7%。养老金开支成为政府开支中最大的一笔，在政府总开支中的比重平均值为17%。意大利把GDP的七分之一花在这项开支上，奥地利、法国和希腊约为12%，德国、波兰、葡萄牙约为11%，上述国家的政府开支中约有25-30%花在养老金上。这七个国家也是OECD中最老的国家，即，人口老龄化最严重的国家。 而2011年的最新财政风险指数，则将欧洲大国及几个小国尽数列入财政风险高危国家，按照危险程度从高到底排序，包括意大利、比利时、法国、瑞典、德国、匈牙利、丹麦、澳大利亚、英国、芬兰、希腊，以及非欧非亚的日本。也就是说，"笨猪四国"的规模还会继续扩大，不只爱尔兰加入，英国加入，还有更多的欧洲国家也正在主权债务失控的大门外排队等候。 因此，不厌其烦地回顾西方世界在处理老龄化问题上走过的道路，正是为了更好地找到下述问题的答案：欧洲的今天，是否就是中国的明天？我们还要继续走欧洲走过的老路吗？我们有没有可能避免走向这充满未知恐惧的失控世界？我们有没有可能在社会结构稳定固化之前，及时调整我们的政策重心和方向，建构一张可持续的老年"安全之网"？ 这些问题也正是老龄事业十二五规划的意义所在。发挥家庭的经济、社会功能，而不仅仅是政治功能，让老年人可以随子女迁移户口，实现居家养老，从而接续中国自古以来就存在的养育-反哺家庭关系和慈爱-敬孝的伦理秩序，将更有可能发挥老年人的稳定与秩序功能，以更少的行政成本实现社会的自然和谐。 毫无疑问，这需要的不仅仅是户口政策的调整，还需要鼓励居家养老、三代共居的住房政策，保障有效、充分的就业及合理、适当的家庭工资政策，以家庭而非个人为单位的所得税认证制度及相应的增退税制度，以及其他配套政策机制安排，这些也都更离不开社会治理的整体规划乃至顶层设计。 未来五年，大有可为。

近期热映的《建党伟业》说的是一场开天辟地的大事件，可惜的是，这场大事件被说成了众多大事中的一件。 如同某些网评所言，由各路明星所诠释的《建党伟业》简直是部民国名人传。虽然历史剧未必非由专业特型演员饰演，但明星扎堆祝寿，使人看不到一部献礼片起码该有的严肃性。或许这部献礼片也不打算诉诸严肃，而只是诉诸于严重抽离历史感的"激情"。因此剧中的五四运动不但没有一句代表性的历史口号（比方"外争主权、内除国贼"），反而让陈独秀李大钊等人在万民（其实主要是学生）簇拥下空喊一堆欠缺时代感的口号。这些口号不断强调"历史的重要时刻就要到了"、强调他们"今日之行动"将是"中国美好未来之先声"。在那种悲愤的情境下，怎么可能有人能有心情与自信说出这种理应九十年后才能断言的话呢？──当然，这毕竟是九十年之后才拍的影片。 由于这部影片太过突出个别历史人物的存在意义，影片的英雄主义感就显得格外强大。与此相适应的，就是影片过高突出学生的作用。当然学生也很重要，但这种剧情铺陈却令人感到不安。应记得，五四运动的关键历史解释之一乃是工人阶级作为独立的政治力量登上历史舞台，然而《建党伟业》的叙述主线却是一小撮具有密谋倾向的知识分子与一大群歇斯底里的学生而已。整个五四运动仅仅被演成了一次学生集体焦虑或神经紧张的行动。至于陈独秀等重要领导人，则变成了带头焦虑的中年学者。由于这一系列意外的剧情铺陈，整个五四运动就变成了影片之中一段场景壮盛却没有决定性意义的事件了。相比之下，一九九一年的建党献礼片《开天辟地》的戏剧诠释无疑令人格外怀念──特别是李大钊、邓中夏，以及长辛店工人二娃在雨中的铁道上一起扳着人力板车前进消融于光明之前方的那一幕。 然而，五四运动在《建党伟业》中的如此下场，不仅仅取决于剧组如何选择他们的呈现方式，而更来自于五四在全剧之中的地位。选择以中国在巴黎和会失败为开端的《开天辟地》是很好的对照组，只是《建党伟业》为何非得从辛亥革命开始讲起？隆裕太后、蔡锷、辜鸿铭、小凤仙，这些人和中共成立究竟有何关系？为了解释一个重大的历史事件，不能把发生在此事件之前的人事都视为前因，而应将认真思考事件的来龙去脉；有取，有舍。但这片子却将中共建党之前诸种零碎不堪的"民国往事"当成重要的铺陈素材，导致剧情的叙述毫无主线。恰恰因为这片子实在太想包山包海──就像同样意图包山包海的龙应台《大江大海》那样──便只能不断地通过字幕去串接各种毫无逻辑联系甚至毫无蒙太奇意义的场景。此种安排恐怕只有一种解释，就是该片刻意解消中共成立的国际性因素，并刻意仅仅从中国共和革命的屡屡挫败来重新阐述中共成立的意义。 其实中共从来没有不从中国内部的历史角度来看待本身的成立意义。如果中共不具有这种视野，就不能理解人民英雄纪念碑为何要以"由此上溯到一千八百四十年"来解释人民共和国的成立。中共的出现与中国从鸦片战争以来的屡次挫折当然有其连续性。然而巴黎和会的失败以及随之引发的五四运动，无论如何是断裂性的。中国在巴黎和会上的失败，意味着"公理"之虚妄，意味着威尔逊原则的彻底破产。与此相映的，则是俄国在一九一七年十月革命之后所树立起的列宁原则。如果巴黎和会与威尔逊原则引出了弱小民族或被压迫民族向强权"请愿"、"祈求施舍"的这一面。列宁原则则完全把焦点集中于弱小民族如何"自求解放"以及被压迫民族之间如何"不靠神仙皇帝"与"救世主"而实现彼此之"联合"，从而提出了与（工人）阶级解放紧密联系的民族解放要求。如果不从这两种原则在中国大地上的交替来解释中共的成立，无疑将阉割掉中共成立的一大侧面。 关于两种原则的交替，还可从该剧关于"一大"前后的一些铺陈谈起。这部片子越演到后面，越可见到近十年以来中共成立史研究上的一些新进展。比方片子已经不再称呼各地的共产党团体为"共产主义小组"，而称为"早期组织"。然而学术研究对中共成立史的最大影响，应是改革开放初期所考证出的"一大"具体召开时间，关键则是《建党伟业》之中被称为"大东旅店"的大东旅社，以及一场凶杀案。一九二一年七月三十日晚，租界警察突然搜查中共的一大会场；三十一日凌晨，借居于上海"大东旅社"的一大代表陈公博（1892-1946）在同旅社中遭遇凶杀案。连续遭到两件事情惊吓的陈公博惊魂未定，马上带着新婚妻子离开上海。由于陈公博将他在"大东旅社"的遭遇记录于书面，后人才得以透过当时的报纸核对出"一大"召开时间。[1] 然而当年七月的大东旅社并不只是个凶杀之所，而更意味着列宁原则与威尔逊原则在中国的一次交会。根据日本"外务省记录"所保留的日本情报资料，就在一大代表陈公博逃离开大东旅社并抛下"一大"不管的三十一日。大东旅社竟在同日进行着一个群集台湾﹑朝鲜﹑菲律宾﹑印度各弱小民族代表的秘密会议。这次会议，是为当时即将召开的"华盛顿会议"（1921.11.11-1922.2.6）而进行的请愿对策集会，议题则是如何实现各殖民地弱小民族的独立。据这批日本情报资料，会议至少在七月二十四日时就召开了（中共"一大"的召开则是二十三日），台湾的参与者是蔡惠如（1881-1929，著名抗日民族主义者）与彭华英（1891-1968，台湾第一个马克思主义和无政府主义组织"平社"的组织者之一）。[2] 显然，当中共正基于崭新的列宁原则而展开了中国全新的解放道路时，许多的弱小民族群体也积极地实现自己的联合──虽然仍是基于某种对于列强分赃会议的幻想而实现的联合。或许这也可以视为威尔逊原则在提供幻觉的意义上遗下的最大影响吧。另一方面，此时聚集了弱小民族份子与激进主义者的大东旅社也可视为东方社会运动在上海的缩影。因为当时的上海是东方各地激进份子的聚集地。蔡惠如从议会请愿运动开始之后便以上海为基地，奔走东北亚各地从事排日运动。[3]范本梁（1897-1945，台湾最早的无政府主义者）所曾大力赞扬的和田久太郎（1893-1928，日本大阪地区的无政府主义者）当时也在上海。据日本情报，蔡惠如﹑彭华英等人曾作为"大阪一派的可思母俱乐部成员"而列席于和田举办于上海的宴席。[4] 此外，以中国人及朝鲜人的亲善合作为目的"中韩互助社"也于同年下半年正式成立。在该社举办于大东旅社的一次茶话会上，蔡惠如曾起而发言。当时的报纸记云﹕"又次台湾人某君报告某国种种惨忍蛮横。闻者皆为发指。余人亦有演说。大致谓［中韩］两国互助之必要。及强力之终不可恃云。"[5]在日本的情报中，甚至还有朝鲜革命者金立（?-1922）将苏联提供的运动资金转交给"台湾社会党"人的记载。[6] 由于法租界当局公告于8月1日之后将加强取缔未经告知的秘密集会，因此日本学者石川祯浩推测这项临时规定可能是为了对付据闻召开的中共一大；石川并指出，日本当局不但曾接获中共一大将有日本人参加的消息，还曾在搜查会场时误将陈公博视为"日本社会党"人。[7]这两场秘密集会显示了选择在上海召开一大的中共并非孤立进行自己的集结，而是伴随着弱小民族的民族主义‧社会主义运动之跨地域连带而同时积极形成。虽然日本情报中所指称的"大东旅社"秘密集会也可能恰恰是指望志路106号的"一大"本身，未必真有甚么弱小民族集会，但这一切都需要更多史料来说明。 在一九二零年代，除了朝鲜、中国、日本先后走上"建党"道路之外，周遭各地区的"建党"道路都比较晚。其因素可能与中国革命的迅猛发展促使各地各民族、各国革命者纷纷直接加入中国革命有关。这些革命者为了自己民族的解放，选择在中国这片广袤的大地上投身革命。但另一方面，许多地区的建党的推迟，也与弱小民族或被压迫民族对于压迫者始终存在幻想有密切关系。以台湾为例，"台湾议会设置请愿运动"是贯穿一九二零年代最大的合法社会运动。这种运动的存在本身，反映了被殖民者无法根绝自身对于殖民者的幻觉或幻想。当然，这里也不能忽略掉许多地区的建党与中共本身之"革命输出"之间的联系，比方南洋共产党正是中共南洋支部的转变。于是这里就还必须进一步讨论海外的中共华人支部如何转化为以当地民族（解放）为主体的在地性共产党，并必须讨论共产国际的"一国一党"原则如何在这些地区遭遇权宜性的调整。而直到一九二八年才建党于上海、并以台籍中共党员为主体的台湾共产党（当时的名称为"日本共产党台湾民族支部"），当然更是考察这一问题的最佳实例。 限于篇幅，这里没有办法更深入地考察台共问题，但若把威尔逊原则的失败同列宁原则的接受联系起来──也就是说，如果把一九一九年的巴黎和会失败同一九二一年的中共建党联系起来──那末，这个过程也曾在台湾出现过，只是过程更漫长。在殖民地条件下，寄希望于殖民者的被殖民者（特别是资产阶级）有更直接的姿态。如果这个阶级是"民族"的，恐怕也是两面性与软弱性特别强烈的民族资产阶级。因此殖民地台湾没有办法出现社会运动的立即左转。从一九二一年的第一次请愿到一九二七年的台湾文化协会（岛内最大的合法群众组织）公然左转，其间整整等了六七年；此间只有一九二四年曾在大陆上出现许多台湾人的左翼组织。此外，又由于中国革命实在太过强大，因此更多台湾人选择回到祖国大陆投身革命、选择把祖国的解放作为台湾解放的前提。在这种条件下，之所以台共直到一九二八年才实现建党，之所以威尔逊原则非得在台湾人之间经历那样长的时间才能由列宁原则所取代，也便是必然之结果了。 一部《建党伟业》，诉诸的对象大概还是内地的人们。遗憾的是，电影背后隐藏着精神之荒废，消除了中共成立的巨大国际背景与世界性意义。中共的成立当然是为了救国，但正因中共已不仅仅是为了救国而成立，才可能真正地为了救国而奋斗。这一切只能从国际共产主义运动进入世界革命阶段去解释。虽然历史是连续的，但还是要强调五四运动的断裂性意义。这部分的问题既是近代史历史分期讨论上的老问题，也是思想史上着墨甚多争议不少的问题。要将这些讨论成果引入于评论电影，无疑并不容易，却绝不影响中共因着这个断裂的节点而诞生的事实。中共不仅仅是辛亥以来因着共和屡屡挫败而出现的最终选择，也同时是十月革命所揭开之新时代的产儿，这是不该忘怀的的事情。 参考文献 石川祯浩（2006）。《中国共产党成立史》（袁广泉译）。北京：中国社会科学出版社。 邱士杰（2009）。《一九二四年以前台湾社会主义运动的萌芽》。台北：海峡学术出版社。 外務省記錄（1921，09/22）。〈太平洋會議ヲ機トシ台灣独立運動計画ニ関スル件〉。《不逞団関係雑件／台湾人ノ部》（4.3.2）（外務省外交史料館）。 外務省記錄（1921a，11/16）。〈太平洋會議ヲ機トシ台灣人獨立運動計劃ニ関スル件〉。《不逞団関係雑件／台湾人ノ部》（4.3.2）（外務省外交史料館）。 民国日报*（1921，09/18）。〈中韩互助社之茶话会•徐谦对太平洋会议之悲观〉。《民国日报》（上海），10。 台湾总督府警务局（编）。（1989a）。《台湾社会运动史》"文化运动"（警察沿革志出版委员会译）。台北：创造出版社。 康基柱（1998）。〈"中韩互助社"述评〉。《近代史研究》，1998年第3期（北京），266-279。 裴京汉（2003）。《从韩国看的中华民国史》。北京：社会科学文献出版社。 강만길성대경（編）。（1996）。《한국 사회주의운동 인명사전》。서울：창작과비평사。 金正明（1967）。《朝鲜独立运动》（第五卷"共产主义运动篇"）。东京：原书房。 梶村秀树与姜德相（编）。（1972）。《朝鲜》（五）。东京：みすず书房。 [1]关于这一考证的故事，可见石川祯浩（2006：266-273）。 [2]关于该秘密集会的细节，见邱士杰（2009：表4-1）。 [3]细节见邱士杰（2009：表4-1）｡ [4]外务省记录﹙1921a﹚｡并见邱士杰（2009：表4-1）｡ [5] 1921年9月﹐中韩互助社曾邀广东政府徐谦出席茶话会﹐据《台湾社会运动史》云﹐蔡惠如出席了这次会议﹐并发表反日言论｡《台湾社会运动史》记为1920年﹐实误｡分见以下三份史料﹕﹙1﹚民国日报﹙1921﹚﹐﹙2﹚外务省记录﹙1921c﹚﹐﹙3﹚台湾总督府警务局﹙1989a: 82-83﹚｡蔡惠如在茶话会上的讲话﹐在第二份史料里被加油添醋﹕"又次台湾代表报告某国统治台湾之黑暗及其种残忍蛮横并摧残台湾教育使人民变成愚蠢无知之动物﹛｡﹜闻物皆为发指﹛｡﹜其余到会者多有演说｡大致强力之终不可｡"第三份史料虽只有明确云及蔡惠如于会上"进行演讲报告﹐抨击日本占有台湾后的统治手段"﹐但同史料另外提及林呈禄与彭华英多次参与互助社集会并发表演说之内容﹐却与前述第二份史料类似﹙但更加油添醋﹚﹕"愚民政策﹐残忍的革命审判﹐极端的差别待遇﹐横暴的剥削制度"﹐这段话可能这是被该史料编纂者嫁接后的内容｡最后﹐关于中韩互助社的研究﹐可见康基柱﹙1998: 266-279﹚﹑裴京汉﹙2003: 34-43﹚｡ [6]金立是朝鲜共产主义者｡金立最为人知的事迹就是将苏联提供的运动资金带回东亚之事｡金立於1921年参与上海的"高丽共产党"建党﹐后因某些人主张该资金应交給大韩民国临时政府而將之暗杀﹙강만길성대경, 1996: 64﹚｡金立一行人于该年12月抵达上海｡翌年从带回来的"四十万圆宣传费"中寄赠"若干金"给"日本社会党及中国广东的社会党以及台湾社会党｡"﹙金正明, 1967: 319; 梶村秀树与姜德相, 1972: 247﹑455﹑462﹚《台湾社会运动史》则记载金立于1921年9月支付苏联提供的"三千圆"运动资金给台湾革命者﹐但未说明收款者﹙台湾总督府警务局, 1989c: 2﹚｡就收款者而言﹐《台湾社会运动史》曾有关于"高丽共产党员崔昌植﹑吕运亨﹑金万谦﹑姜汉记"与台湾人林呈禄﹑彭华英来往的记载﹐并云后者因此而"收受过第三国际提交的运动资金"﹙台湾总督府警务局, 1989a: 82-83﹚｡就"三千圆"款项而言﹐目前只有看到关于蔡惠如收到"蔡以修"的"三千圆"汇款的记录﹙外务省记录, 1921a﹚﹐并请参考邱士杰（2009：表4-1）｡ [7]石川祯浩﹙2006: 271-273﹚｡

自从2011年2月15日利比亚反对派发难以来，利比亚内战已经持续了7个多月，北约的直接军事干涉也达6个月。利比亚反对派建立的"全国过渡委员会"官员9月8日称，内战和北约的轰炸已经造成约3万利比亚人死亡，超过5万人受伤，截止5月已经有超过70万人外逃。对于这个仅有600多万人口的国家来说，真是不折不扣的人道主义灾难了。 在这场局部战争中，中国再次置身事外，在两次关键性的联合国决议中投了一次赞成票一次弃权票，在战争大局已定的情况下，又成为安理会五强中最后一个承认反对派建立的"全国过渡委员会"为合法政府的国家。 但由于中国国际地位的提高和海外经济利益的扩展，这场战争很难说是"事不关己"。那么，根据半年多来应对利比亚内战的经验教训，中国外交可能做出何种调整？这要先从对利比亚国内形势发展趋势和对国际形势整体影响的研判谈起。 利比亚乱局仍将持续 虽然反对派武装已经于8月21日攻占了首都的黎波里，但直到9月中旬，前政府军仍坚守卡扎菲的老家苏尔特和撒哈拉沙漠中的萨卜哈（Sabha）等中小城市，卡扎菲仍然下落不明。鉴于忠于卡扎菲的部队并未完全被消灭，北约对利比亚军事行动指挥官、美国海军上将塞缪尔•洛克利尔8月２９日说，北约对利比亚军事行动还将持续约一个月，北约军事力量将会在利比亚继续存在。 此外，反对派内部又包括立场自由派、宗教运动、部族势力代表等立场各异的力量，利比亚国内的武装冲突在卡扎菲政权被推翻之后，很可能将继续。7月28日反对派武装部队最高首领尤尼斯被刺杀后不久，代表过渡委员会执行政府职能的执行委员会宣布解散。中国社科院的中东问题专家殷罡表示，这表明在攻陷的黎波里时，反对派已经没有统一的领导。卡扎菲倒台后，反对派内部会生成很多派别，还要争夺战利品，彼此之间的矛盾将异常激烈。 此外，内战也激化了占人口多数的阿拉伯人与黑人之间的矛盾，种族冲突可能加剧。8月29日，非洲联盟委员会主席让•平在位于亚的斯亚贝巴的非盟总部举行新闻发布会时说，利比亚反对派政权"全国过渡委员会"可能正在不加区分地屠杀黑人，将无辜的移民工人误认为是卡扎菲政府的雇佣军："如果把所有黑人都当成雇佣军，那们利比亚有1/3的人口都成了雇佣军。反对派正在屠杀普通工人。"考虑到中世纪和近代阿拉伯人曾把大批黑人卖为奴隶的历史积怨，新政权在非洲被孤立。 由于反对派中不少人和卡扎菲政权早已结怨，在半年的鏖战中有重大伤亡（据CNN报道，截止8以上失踪月中旬，已经有3000多名反对派武装分子及其支持者战死，还有至少1000人失踪），反对派很可能对卡扎菲的支持者进行报复。反对派缺乏统一的指挥控制，增加了各派武装分别对仇敌进行血腥报复的可能性，这使得利比亚存在走上伊拉克老路的风险。在2003年伊拉克萨达姆政权被美英联军打垮之后，由于占领当局采取了清算前执政党阿拉伯复兴党官员和解散原政府军的错误政策，将原来生活体制内的数百万人逼上绝路，反美反政府的袭击很快如火如荼。   利比亚战事对国际政治的影响 利比亚战事对国际政治的影响是多方面的。北京大学非洲研究中心主任、北京大学国际关系学院亚非研究所所长李安山指出，利比亚战争产生的最明显的后果，就是联合国的作用被明显削弱，权力被劫持，合法性与公信力下降了，8月26日在尼日利亚阿布贾联合国机构大楼发生的爆炸就与此相关。 此外利比亚事件可能产生的直接后果还包括：西方公司在各自政府支持下对利比亚石油资源进行重新分配；美国非洲司令部在非洲的基地可能将得以落实；北非中东地区的剧变引发了西方对这一地区局势失控的担忧，西方希望通过控制利比亚重新实现对这一地区的掌控；西方的经济困境在国内一时难以解决，此次行动可能对其有所补偿。 此外，从国际力量对比的角度来看，利比亚战争的过程和结局也说明，尽管金砖五国正在集体崛起，它们对不少国际事务的看法与西方存在分歧，但是地缘上远离五国本土和主要利益区域的地方，进行干预的能力和意愿都相当有限。区域性国际组织非洲联盟和阿拉伯联盟，也因实力有限和内部分歧，在西方的压力面前难以成事。   海外国家利益的风险管理与有效保卫 利比亚内战，对中国利益最直接的影响就是中国在利比亚的投资。2011年2月到3月中国政府在利比亚内战初起之时，果断首次出兵非洲，成功撤出了全部3万侨民，凸显了"以人为本"的外交理念和政府对本国人民的安危负责的精神。然而，利比亚内战也是中国"走出去"的对外经济战略实施以来，中国海外投资遭到的最大危险。先是中国公司正在进行的石油开发和工程项目因内战而陷于停顿，接着是公司财产被哄抢，最后是利比亚反对派攻入首都后宣布将给予此前支持他们的美国和欧洲各国特别的优惠,而且尚未提及卡扎菲时代与中国签署的合同是否全部继续有效,更没有说明能否给中国公司提供一定的赔偿. 改革开放30多年后的中国，正在通过经济崛起对国际社会产生越来越大、越来越深刻的影响。上海外国语大学学者张曙光认为，中国具有有形与无形的海外利益---如国际组织参与、外交代表、对外经济援助、国际军事与安全合作、国际贸易、直接投资、海外能源、国际航运、技术转让、国家形象、展现软实力的国际平台等。   随着中国海外利益规模的扩大和区域、领域的拓展，风险的存在是难免的，我的不少外国朋友称赞中国企业对外投资的大胆，能够适应西方公司难以忍受的艰苦和危险的条件。海外公民与法人的人身及财产安全问题也随之凸显。但是,中国目前的军事实力（特别是远距离力量投送能力）的局限性、中国的和平外交政策原则和不干涉内政的传统，使得中国在现在和今后一个相当长的历史时期里，都难以采用美国维护海外利益的方式。如果是美国的海外侨民和投资直接受到反政府武装的威胁，美军恐怕向该国政府提供军事援助，甚至直接派兵参战了。此外，很少发展中国家在中国拥有大量资产，中国也难以像美国欧盟那样，以冻结其财产作为中国海外公民和投资风险的应对措施。因此，中国现阶段仍只能主要依靠未雨绸缪的方式，有效应对、降低和排解海外利益风险。 单个企业的国际经验和研究力量总是有限的，中国需要在国家整体外交政策研究的层面，研判某个国家、某个地区的投资风险，其中包括政治稳定性、法律制度、国际关系、环境变化等多个方面。获得北京大学国际关系学院博士学位、现在北京外国语大学任教的印度学者高兴认为，中国国际关系研究人才过于集中于美国和欧洲方面，而中国的海外利益中的很大部分位于发展中国家。中国相对缺乏熟悉东南亚、南亚、西亚北非、撒哈拉以南非洲、拉丁美洲、南太平洋的法律、历史、政治、经济等方面情况的国别研究和地区研究人才，这对于中国在全球范围拓展和捍卫利益，是很大的制约。   急需对非整体战略 此次利比亚战争，中国在国际道义和物质利益两个层面都处于守势，一方面忙于应付西方国家要求中国和"国际社会"共同行动的压力，另一方面努力保住在利比亚的经济利益，这也暴露出中国缺乏对非战略谋划的情况。 2011年8月，北京大学非洲研究中心主任、北京大学国际关系学院亚非研究所所长李安山应邀撰文谈中非关系时认为，中国在非洲什么都不缺，就缺战略。他认为，目前中非关系在快速发展，但由于各种客观情况，中国在非洲的政策是一种应付式的。其一应付自己。这体现在每三年一届的中非合作论坛，从会议准备、策划项目、开会安排到各项举措的最后落实，所有这些事必须在三年内通过与非洲的合作完成。其结果是，所涉及的部门颇有疲于奔命之感。其二，应付别人。西方大国和一些对中国有敌意之流对中非关系的快速发展寝食不安，不断攻击中国（如指责中国在非洲搞殖民主义）或造谣惑众（如造谣说中国派出的劳工是囚犯），中国不断处于应付这些攻击和指责的过程，不断为自己解释和辩护。其三，成长的烦恼。中国的发展正在加速，与此相适应的中非关系发展较快，这一过程中也确实存在不尽人意之处，中国处于不断调整之中，这也是一种积极应付。但丁早就说过：走自己的路，让别人去说吧。本人希望，中国政府不要太在意人家说什么，而应安心策划自己做什么，在对非关系上逐渐形成短期、中期和长期战略，与非洲各国早日形成一种成熟的良性互动关系，这样双方关系的发展会顺利很多，双方也会轻松很多。   战略的制订和执行都需要人才，中国培养不仅熟练掌握英语、法语或阿拉伯语，又有广泛的国际视野，还能熟悉非洲具体情况的非洲研究人员和对非外交人员，将是形成高水平的对非战略的关键。 对外政策共识与国际话语权的争夺 在利比亚内战中，国际社会的话语权仍然被西方掌控，世界主要媒体充斥着独裁者卡扎菲血腥镇压本国人民的新闻，其中不乏捏造。据英国《独立报》6月24日的报道，即使是被认为是亲西方的国际组织大赦国际，也称"从一开始，大部分西方媒体就对事件做了一边倒的报道，把抗议运动描绘成完全和平的，还反复宣称利比亚政府的安全部队向手无寸铁的、不构成安全威胁的示威者开火"。 中国政府和学术界早已提出争夺国际话语权的任务，并将其作为公共外交的一部分。2008年西藏拉萨"三一四事件"和奥运火炬遇袭，2009年新疆乌鲁木齐的"七五"事件等问题上中国与西方的交锋，都可以看作是与中国领土主权直接相关的话语权争夺。清华大学学者徐进认为，中国总是在国际场合主动成为一个沉默寡言者、被动参与者或中立弃权者。我们的有所作为通常局限于与我切身利益高度相关的事务（主要是领土主权问题），在其他事务上少有高调介入之时。 中国在年初利比亚问题的两个安理会决议中的一个赞成票和一个弃权票，也正延续了这样的传统。 然而，随着中国的国家利益进一步国际化，中国需要在更大范围内争夺国际话语权，以维护国家利益和威信。从国内层面看，国际话语权的争夺，基础在于国际观念和对外政策共识的凝聚。 苏联解体之后，美国及其盟友对弱小国家发动了4次战争：1999年的科索沃战争、2001年的阿富汗战争、2003年的伊拉克战争和2011年的利比亚战争。在这次的利比亚战争中，中国国内舆论表现得最为分裂。对于反对派武装，有人誉为"义军"，有人贬为"叛军"或"伪军"。对政府军的镇压，有人斥为"暴行"，有人赞为"维稳"。对于北约干涉的目的和正义性，更是众说纷纭。对于中国政府的弃权票和较晚承认"全国过渡委员会"的做法，国内的争论也不小，认为中国失掉支持第三世界反帝斗争立场者有之，认为中国"脚踏两只船"者有之。清华大学著名国际关系学者阎学通教授，也在大众传播工具"人人网"上发言，认为在联合国安理会3月17日利比亚禁飞区决议上，中国投赞成票或反对票的收益可能都大于投弃权票。 这种另人眼花缭乱的现象，和此次战争带有部分民众反抗家族统治式政府的内战和外国武装干涉双重性质的特殊性有关，又和中国政治经济发展中逐步显现的精英阶层的国际价值观多元化趋势及与其相伴的言论自由进一步扩展的进程密不可分。如何在中国迅速发展，中国社会迅速变化的时代，引导和凝聚民众的对外政策共识，形成比较稳定的国际观念，将是长时期的艰巨任务。 2008年的国际金融危机以来，中国迅速走向世界舞台的中央，一举一动、一言一行都被置于全球舆论的聚光灯下，这出乎了几乎所有国家，包括中国自己的意料。在这种情况下，国际上的每一次重大事件，都对中国外交提出了挑战，又是中国外交的学习机会。在突发的"阿拉伯之春"和利比亚战争面前，准备不足在所难免，庚富有经验、更熟悉该地区的西方大国也曾表现的摇摆不定，甚至前后矛盾。关键是中国外交能够从每一次这样的变局中认真思考，总结经验，走向成熟。 

有一位日本少年在接受NHK的采访时说"让别人为其牺牲生命的国家，就让他灭亡好了。"与此形成鲜明对比的是，福岛县的5名少年潜入福岛辐射禁区的民宅中盗窃游戏机。这不禁让人想问，曾经的那个以克制、教养和服从等民族精神为傲的日本究竟哪里去了？

从8月末到9月初，日本政局再次经历巨大震荡。这场震荡的结果，是继安倍晋三前首相以来的日本第四位短命首相--菅直人下台了，取而代之的，是年仅54岁的民主党新党首野田佳彦。那么，菅直人内阁为何窘迫地走向终结？新的野田内阁又将把震后满目疮痍的日本引向何方呢？ 作为一个市民运动出身的首相，菅直人在执政之初受到了很大的期待，其支持率也一度高达近60%。然而，随着他提出的增加消费税的议案在参议院遭到惨败，以及他在一些国际问题上的态度造成日本国内民众的不满，菅直人在日本国内的支持率急剧下降。"3•11"东日本大地震后，菅直人政府被指应对乏力，饱受抨击，到菅直人下台前其支持率下跌为20%。尽管菅内阁在灾后重建、应对核电站辐射泄漏等问题上非常被动，但由他提出的日本应调整能源政策、摆脱对核能的依存却赢得了一部分日本民众的欢迎。 对于菅直人的辞职，日本各大媒体从不同的方面给予了评价。《每日新闻》的政治版面专门发表了一篇题为《菅政权究竟如何？》的文章，对菅直人政权进行了分析，并意味深长地指出，作为日本危机时期的领导者，菅直人的功过无疑要等待历史来评价。与之相反，《朝日新闻》和《读卖新闻》分别对菅直人任期内政治方面的政策进行了批评，《朝日新闻》犀利地指出"菅直人首相......在政策上没有做出卓越的成绩就下台了"；《读卖新闻》则对菅直人任内日本政治的混乱局面进行了指摘。与上述两大媒体的视角不同，日本共同社从经济方面入手，批评了菅直人政权在应对日本经济低迷问题上采取的无力政策。根据经济数据显示，在菅直人任内，日本经济在大地震及日元升值历史性高位的影响下持续低迷，国内生产总值（GDP）连续三季度呈负增长；日经指数从菅直人上台时的9500多点在震后跌至8600点，此后持续低迷。政府和日本央行虽然出手干预汇市，但仍未能阻止日元升值，导致日本出口企业的盈利能力受到巨大打击。自6月2日首相菅直人表明辞职意向到其正式辞职，历时近3个月。共同社的文章进一步批评指出，菅直人的这场"下台剧"对日本外交、政治和经济等方面均产生了消极影响：它"不仅形成了包括外交在内的政策空白，民主党内的分裂也日渐升级"；更为严重的是，"围绕菅直人下台时期引发的混乱等造成的政治停滞阻碍了经济。"总体来看，日本共同社指出，"'拖延'下台造成的损失不可估量"。 可以说，菅直人内阁是在经济的持续低迷、来自民主党内和在野党的指摘不断、民众的支持率大跌的情况下，最终走向下了历史舞台。在菅直人宣布辞职以后，菅内阁时期的财政大臣野田佳彦于8月30日当选为民主党新党首，并于31日成为日本新一代首相，9月2日正式组成新内阁。那些菅内阁尚未解决的棘手问题，也就不可避免地摆在了新首相野田佳彦的面前。 从政治方面看，促进民主党内部的融合，改善与在野党的关系决定了新政权能否稳固，是野田新内阁急需解决的重要任务。具体来看，新首相将以结束民主党内"亲小泽"与"反小泽"两派的对立，以实现党内统一为目标。为此，面对目前民主党内部的分裂局面，新任首相将调整菅直人政权时期的"脱小泽"路线，转而启用与民主党前代表小泽一郎关系密切的议员担任要职。正因如此，在成为第95代首相以后，野田佳彦任命了与小泽一郎关系密切、长期在参议院中组织民主党党员、且与自（自民党）公（公明党）两党均保持着良好的沟通渠道的参议院议长輿石东担任民主党干事长，任用熟悉外交和安全保障事务的前外相前原诚司担任民主党政调会长。在内阁成员中，野田新首相任命小泽派的一川保夫担任防卫大臣，山冈贤次负责国家公安、消费者事务，在内阁成员中，平衡了小泽派和其他派别的力量。在此基础上，作为民主党的新党首，野田佳彦在将在未来更加注重同在野党建立政策调整的新机制，通过政策协商等途径改善民主党与在野党自民党等关系。野田呼吁在野党给予合作，称"为了让日本从国难中重生，让我们集合这个国家所有的力量。" 从经济方面看，如何增税以确保灾后重建和社会保障改革的财源、加入"环太平洋经济合作协定"等将成为新内阁的重要课题。新内阁吸取菅内阁的教训，致力于改善对日本经济发展具有举足轻重地位的日本经济团体联合会（简称"经团联"）。9月1日，在正式组成新内阁的前一天，野田佳彦首先拜访了经团联会长米仓弘昌，修复由于菅直人前首在应对东日本大地震过程中同经团联产生的冷淡关系。新首相在组阁之前拜访经团联，在日本政治史上是极为罕见的案例。野田佳彦对获得经团联支持的重视程度由此可见一斑。在这次会面中，米仓弘昌会长强调了经团联对野田政权的全面支持。9月13日，民主党干事长舆石东与日本经济团体联合会会长米仓弘举行了会谈，希望经济界对日本的震后重建工作提供支持。双方同意于近期召开野田佳彦政府成立后的首次经团联与民主党高层之间的政策对话会。召开对话会由民主党方面建议，计划每季度召开一次，旨在对震后重建政策及发展战略进行磋商。由此，新政权和日本财界在加速日本经济复苏的问题上，终于达成一致。同日，新首相野田佳彦在众议院全体会议上发表了就任以来的首次施政演说。野田表示，他将力争兼顾健全财政和经济增长，并扩充去年6月内阁会议决定的"新增长战略"，于年内汇总"日本再生战略"。他将坚持旨在确保东日本大地震后重建和社保财源的增税路线。野田明确表示将把应对恢复重建和经济危机作为政府的首要任务，力争早日编制完成2011年度第三次补充预算案。与此同时，临时增加10兆日元税收的方案也将被列入政府财政议题而进行讨论。对于日元汇率飙升的问题，野田指出"有必要采取一切政策手段"。他表示，在紧急经济对策中将加大对企业落户的补助力度，同时支援企业收购海外企业和获得资源权益。 从能源方面看，野田佳彦也将采取与菅直人不同的政策，这一点，从野田在日本知名月刊《文艺春秋》（八月号）上发表的文章中可见一斑。与菅直人前首相提出"摆脱核依存"的路线不同，野田氏主张在从根本上保证安全性的前提下，为重新启动和利用现有核能发电所而努力，同时也将致力于新能源的开发。在地震重建和治理核污染问题上，野田表示，将在政府地震重建基本方针的基础上加速开展恢复重建工作，同时将尽快平息核事故作为"国家的挑战"尽全力解决。他表示，"不实现福岛重建就无法恢复外界对日本的信赖"，将加紧开展和事故受害者赔偿和辐射去污工作。 从外交和安保方面看，野田佳彦在9月2日对改善对美、对华关系作出了明确指示，要求"重新调整日美、日中关系，稳健地全力应对日美、日中关系的调整。"为此，玄叶光一郎外相表示要"深化日美同盟"，全力迎接9月下旬首相访美等工作，尽快妥善解决驻日美军基地问题。玄叶外相同时表示将推进今年年末野田首相访问中国、俄罗斯、韩国等事宜，考虑改善因为领土问题而造成的日本同中国、俄罗斯、韩国的紧张关系。另一方面，玄叶光一郎外相在9月2日同野田首相会见时也强调指出，"中国海军军力在欠缺透明性的情况下不断增强。"针对玄叶光一郎外相的发言，《每日新闻》评论说，这表明了新内阁对中国软硬兼施的态度。同日当晚，野田在首相官邸举行的记者会上说，他在任首相期间不会去参拜靖国神社，内阁成员也不会正式参拜。总体来看，尽管日本新旧首相更迭已经完成，对于新内阁将如何稳定政局、促进灾后重建和经济复苏，处理好同美国、中国等国的关系，仍旧需要我们拭目以待。

先把蛋糕做大，还是先解决蛋糕分配，孰先孰后？在理论上，当然可以说是辩证关系。光顾着分蛋糕，都不去做，最后的结果是大家都吃不上蛋糕；反过来，不解决分配的问题，也就没人愿意继续做蛋糕了，结果也一样是大家都没蛋糕吃。但在操作上，毕竟有哪个优先的问题。 "效率优先"的改革进行了三十年之后，这个问题再次浮上水面。 历史地看，这不是个新问题，由来已久。翻开史书看看就不难看出，中国历史上长期存在的王朝周期律背后是人地矛盾，而人地矛盾实质上就是效率与公平的关系。每个王朝都建立在长期或大规模战乱的基础上，所以立国之初最重要的问题往往不是要解决公平问题，而是要先解决效率问题，即吸取前朝的亡国之鉴，调整政策，恢复秩序，发展生产。而经过一段时间的和平和恢复之后，人口就会大量增加，而土地也逐步集中到少数人手里，公平问题凸显，遂引发农民起义，推翻既有政治、经济和社会秩序，彻底重新洗牌，历史进入新一轮循环。所以，历史上每一次大规模农民起义的基本诉求都是公平。 近代以来的中国革命不仅是为了挽救民族生存危机，公平也始终是题中应有之义。从太平天国未来得及付诸施行的《天朝田亩制度》到孙中山的"平均地权、节制资本"主张，再到五四运动中出现的"劳工神圣"口号，到井冈山上的官兵平等实践，到延安的减租减息，到1949年之后的社会主义实践，分配上的公平与政治上的平等是始终贯穿的主线。可以说，没有对公平和平等的追求，也就没有中国革命。 近三十年的改革开放将效率置于优先地位，建立在一个前提上，即前三十年的社会主义实践实际上是公平优先，而忽视了效率。今天的人们大概都还知道的"平均主义大锅饭"、"磨洋工"等说法实际上就是对前三十年的批判的通俗化。但这种批判实际上未必能站得住脚。 在一个一穷二白的基础上建立起来的良好基础设施、基本完整的工业体系、基础教育普及、"两弹一星"等高精尖技术研发能力的生成等等成就，如果说还不能证明那个时代的效率，那就只能说是衡量效率高下的标准有问题。更何况，经历过那个时代的大多数工人、农民等最基层的劳动者的记忆里，即使是集体劳动，磨洋工的现象也是少见的，至少不会比今日私有企业里更多，效率并不低。 因此，从历史经验看，解决不好分蛋糕的问题，做蛋糕也谈不上。 按照改革开放总设计师邓小平的设想，改革开放要在效率优先的口号之下，"让一部分先富起来"，然后先富带动后富，最终目标仍然是共同富裕。邓小平还曾颇富先见之明地指出，如果改革开放出现了严重的贫富分化，那就是走到邪路上去了。这话是说得很严重的，就是说，严重的贫富分化不仅不是社会主义，而且是"邪路"。 改革开放以来，城乡差距、区域发展水平差距、贫富差距均不断扩大。更为严重的是，实际上是让弱势群体承担了改革开放的代价。主要的是农民、工人和欠发达的中西部地区。农民以土地为自身提供社会保障，为经济增长提供廉价劳动力；上亿工人在国企改革过程中下岗失业，承受了改革的"阵痛"；欠发达地区以污染自己的环境、破坏自己的生态为代价，为沿海地区的发展提供廉价的能源、资源。可以说，没有他们的牺牲，就没有改革开放所取得的成就。 不健忘的人应当都还记得，2000年前后，社会矛盾曾经激化到非常严重的程度，农民和下岗工人的反抗活动频频爆发。 因此，自十六大以来，中央提出了科学发展观和构建和谐社会的要求。先后取消农业税和重建社会福利保障体系，20多年没有提高的工人工资也在2005年之后开始稳步提升，对中西部地区的生态补偿和恢复也得到国家的高度关注，社会矛盾才逐步缓和下来。即使如此，也仍然发生了富士康十三连跳、南海本田汽车工人"停工"这样严重的事件，2008年发生在西藏的"3•14事件"和2009年发生在新疆的"7•5事件"背后也有发展不平衡的原因。 近十年来的发展仍然存在的严重问题是，城市内部的贫富分化逐步扩大，房地产尤其成为"剥夺"中产阶级的利器。十年来，大中型城市的房价成倍增长，增幅和增速都远远超过了城市居民收入水平的增速，致使房价成为城市里最受关注的话题，也成为政府高度关切的重大政治问题。中央又在2010年提出并实施保障房建设计划，为城市低收入群体提供保障性住房，以缓解社会矛盾。 在此背景下，重提共同富裕的发展目标、利用多种手段缩小贫富差距，这可以说是为了实现可持续发展和实践科学发展观的必然要求。从这个角度说，无论"重庆模式"存在多大争议，至少在为城市低收入家庭提供更多福利、缩小贫富差距同时又能保证经济高速增长的方面探索出了一条值得借鉴的道路。 广东作为改革开放的前沿，虽然经济增长取得的成绩不俗，但在发展过程中也已遇到了许多问题，可以说是全国最需要产业升级和转变经济增长方式的地区。 20多年前，深圳的工人工资是800多元，20多年后仍然是这么多，这是无论如何也说不过去的。几千万外来务工人员在广东工作，除了维持劳动力再生产，基本生活几乎没有多少改变，能在广东当地取得平等的福利保障待遇的人寥寥无几；东莞出现严重的社会治安问题，女孩子不敢晚上上街，成为全国灰色产业最发达的城市；对外来务工人员的治理问题三十年来没有探索出一条可行之路，使农民工第二代成为"飞车党"、"砍手党"等等。这就是30年来广东只顾埋头做蛋糕、不管分蛋糕的恶果。 随着广东原有的竞争优势的逐步消失和中西部地区基础设施建设水平的大幅提高，广东如果仍然坚持原有思路，不在产业转移升级和经济增长方式转变方面争取主动，不在探索社会管理方式创新上下功夫，就很可能在下一轮的改革和发展中落后于其他地区，而且会出现更严重的社会问题。富士康十三连跳、南海本田工人停工就是警钟。 为了缩小贫富差距，缓解社会矛盾，中央近年提出了收入倍增计划，各地也纷纷调高了最低工资标准。加上《劳动合同法》实施的影响，城乡居民收入近年来已经开始稳步提升，技术工人的收入甚至已经超过刚毕业的大学生。实践已经证明，适当提高工人薪酬不仅是应当的，而且也是可行的。 但近几年来也一直有人反对提高工人工资，认为目前的主要任务仍然是把蛋糕做大，还不能考虑分蛋糕的问题，尤其是不能提高工人工资和最低工资标准。这些人还做忧心忡忡状声称，这样做的结果只能是中国的比较优势也就是劳动力廉价的优势不再存在，从而迫使投资转向劳动力价格更低的区域，如东南亚等地。这种说法不能成立。 首先，中国的比较优势绝对不仅仅是劳动力价格低廉，更重要的是相对完整的基础设施建设、工业体系和普及教育所带来的较高的劳动力质量，即使中国的劳动力成本增加，其它优势不仅没有减少，反而会更加突出，更加有利于投资。其次，对中国应当有一个基本判断，即中国今天最缺乏的已经不是投资，而是国内市场的消费需求始终不足，出口依赖度过高，而提高劳动力水平正可以解决这一问题。再次，虽然近年来劳动力成本有比较明显的增加，但并没有出现大量失业的现象，反而频频出现劳动力不足的情况，用工企业在每年春节后为了招工要想尽办法。 总体而言，无论是客观条件，还是主观愿望，应当说今天的中国都已经到了必须解决更好地分配蛋糕的问题才能持续地把蛋糕做大的时候，仍然株守那种先把蛋糕做大的思路未免为资本考虑太多，为人考虑得太少了些。

目前，下面这些意见似乎是普遍的看法：中国巨额外汇储备累积形成的外汇占款是造成通货膨胀的原因，美国国债危机和可能进一步的量化宽松给中国外汇资产的安全性敲响了警钟。中国的对策则应该是人民币汇率走向市场调节，人民币可自由兑换，同时鼓励中国企业走出去，加大海外投资规模。前央行货币政策委员余永定先生认为，中国为了摆脱美元陷阱，中国央行必须停止买入美元，尽快将人民币汇率的决定权交给市场，中国早就应该允许人民币自由浮动，在短期内，中国必须在升值和增加外汇储备之间做出选择。长期来看，中国解决问题的根本方法是"转变发展方式，调整经济结构"。 本文认为，上述看法没有完全理解中国巨额外汇储备这件事的含义。中国巨额外汇储备累积是上世纪90年代形成的中国制度性资本短缺和制度性内需不足的结果，是中国因素和美国因素叠加的结果。解决中国外储问题，离不开中国政府主动发行人民币基础货币这一关键环节。考虑到汇率决定机制的复杂性和中国的经济安全，价格机制至少在相当时期内不可引入汇率的形成当中，资本进出需要严格管制。使用外汇储备与其让中国企业走出去，不如让外资企业退出去。"转变发展方式，调整经济结构"意义不明，本文以为，建立"主权信贷搞建设，地租与资本社会化"经济体制才能真正克服资本短缺、消费不足问题。在任何情况下，中国都不应该累积任何外汇储备（包括黄金在内）。 本文的逻辑需要从头说起。 外汇储备累积的原因与解决办法 经济的成长需要货币的相应增加。历史上的一些案例表明，仅仅是贵金属货币供应量增加，就促进了贸易量扩大和经济发展，货币的流出往往制造"钱紧"，引起经济萧条。金属货币时代，通过采掘矿藏，商业银行的信用创造，使得货币供应满足于经济发展的需要。但终究有致命的弱点，根据凯恩斯的总结，坚持货币金属论，存在三个无法克服的问题，影响经济发展：1、 金属货币生产弹性很小，近似为0，无法扩大供应，不能满足生产需要。从而导致生产扩大受货币供应量制约。2、 金属货币的替换弹性近似为0，同样导致供应量难以扩大。3、 金属货币本身具有价值，而且具有周转灵活性和流动性，人们乐意储藏，需求旺盛，带来实际流通数量减少，影响经济发展。历史经验表明，金本位时代的经济衰退和萧条频率反而高于纸币时代。 主权货币乃是人类历史上重大的制度发明。避免了以前贵金属货币的一些弱点，可以随时根据经济发展的要求而随时增发货币，主权货币的发明，等于一国央行有一个米粒大小的神奇空间，其中可以取出无量金银，可以储藏无量金银。当然，政府乱发货币也会剥削人民，它是一把双刃剑。 无论以什么样的名义，随着经济的发展，一个经济体的中央银行需要不断地给经济注入基础货币。假如美联储直接向美国财政部购买美国政府债券，由于美国财政部通常以新债还旧债，因此只要美联储持续、稳定地购买国债，则美国财政部就可以永远维持相应的债券融资额度，这些基础货币也就会永远保持流通，不被美联储回笼。所谓美国国债，是国债形式下伪装的美元基础货币发行而已。经济全球化下，美国政府供应贸易货币美元，美国国债就必须增加。无论是央行购买国债还是央行对商业银行的再贷款，这些都不是真正意义的债务，因为这些债务一般情况下只能持续扩大。 今天中国的经济体制，是在上世纪九十年代中期至本世纪初，经过几项看起来是政策性的改革措施塑造的。正是在那个时候，中国进行了国有企业、集体企业、学校、医院等社会组织的改革，这是私有化、市场化的主要领域，在整个过程中大批量地消灭了资本社会化企业组织；更关键的是中国进行了货币体制改革，从1993年开始，为了加入WTO，我国大幅段降低关税并无限制地引进外国直接投资；中国经过房地产制度改革，在城市建立了类似于香港的土地制度。93年宏观调控和94年外汇体制改革，是根本转折点。至中国加入WTO，转变基本完成。后面就是贫富分化与社会矛盾急剧恶化的10年，是房价高涨的10年，是外汇储备跃进到三万亿的10年，是少数人财富爆炸性增长的10年。这些政策有两个后果，一个是中国放弃了运用主权信贷发展经济，财政不能向央行透支，转而利用外资；一个是形成了所谓制度性内需不足问题，由于分配的极度不均和社会保障缺失，中国内部形成严重产能过剩。 当前，中国的货币运转，主要是通过两个中介进行的，一个是美元，一个是土地。简单来说就是，进口美元以发行人民币基础货币；抵押土地以完成人民币信贷资金投放。 主权信贷原理用一句话来概括就是印钞搞经济建设。经济体中，从微观角度发现了经济机会，此时万事俱备，只欠资金，那么企业组织就在银行申请贷款。银行的意义在于能够扩张信用，银行信用的源头在中央银行发行的基础货币，所以最终而言是印钞搞建设。其过程不是印钞在先，而是经济发展的潜力逼出印钞，经济发展的潜力催生了资本，而不是资本促进了经济发展。 《中华人民共和国中国人民银行法》第二十九条规定：中国人民银行不得对政府财政透支，不得直接认购、包销国债和其他政府债券。这是不合适的，经济发展要求不断增加基础货币。中央政府向央行发行国债难道是真的借钱？这只是一种公平的基础货币发行办法。周其仁称上述银行法为一项意义深远的制度安排，是关闭了政府主动超发货币之门。同时又指出，在主动超发货币之门被关上之后，又开出了一个被动超发货币的口子。我国每年新增的国家外汇储备，全部是央行用基础货币买进来的。 由于关上了自主增加基础货币的渠道，由于没有重视银行、企业等组织建设，同时社会资本和信任机制流失，中国面临制度性资本短缺，所以只能利用外资，通过美元流入来发行基础货币。 主权信贷搞建设能促进资本社会化企业的成长。经济发展主权信贷起主要作用，意味企业资本的社会化、意味着内需的强大，经济发展进入良性循环。资本社会化企业有利于技术的累积和成长，同时劳动者成为强有力的消费者；相反，外资主导、银行成为土地当铺、企业成为项目而资本完全私人化、非本土化，内需必定不振。由于资本特别是外资崇拜，再加上其他一些原因特别是房地产改革形成土地资本化和"攒钱买地"，社会保障不到位，中国形成了制度性内需不足。 中国不能印钞搞建设既是资本短缺又是内需不足的原因，土地资本化也同时是资本短缺和内需不振的原因。从个体来看，土地资本化可以获得资金，但从整个社会看，土地资本化却造成资本短缺。土地资本化的前提是地租和土地增值收益归占有者。地价是社会财富的耗散，掠取地租的竞争是经济发展的内耗，高地价是市场经济或资本主义良性发展的桎梏。我国封建社会土地买卖的存在是地价存在的基础，而地价的存在本身是一个巨大的浪费。对于通过购买土地而发展成自耕农的农民来说，地价占去了他们一个相当可观的财富，而这部分财富本来是可以用于生产垫支的。希望上升为自耕农的佃农，也会把一定的经济力量储备起来，以便支付地价，从而减少了他们的生产垫支。地价的较早出现，是我国封建社会的特点之一，也是我国封建社会所特有的一个经济上的浪费现象（胡如雷：《中国封建社会形态研究》97页）。当土地信贷为主时，中小型实体企业必然发生极度资金紧张的情形，只有银根极度宽松，发生大水漫坝，资金才流入实体企业；银根稍紧，紧缩的就是实体中小企业。由于社会成员普遍需要攒钱买地，所以内需更加不振。 市场经济发展的过程需要同时是地租、资本社会化的过程，否则只能陷入攒钱买地的锁死状态当中或生产过剩的经济危机中。中国唐朝中叶之后，进入土地食利和高利贷的恶性市场经济，"攒钱买地、读书做官"成为一般性的社会活动，其危机逻辑可用马克思的社会理论分析，但后果恶于马克思时代的欧洲资本主义，因为连工业化都无从诞生，只有周期性大规模社会毁灭。马克思在《资本论》中说，"一切真正危机的最根本原因，总不外乎群众的贫困和他们的有限消费，资本主义生产却不顾这种情况而力图发展生产力，好像只有社会的绝对消费力才是生产力发展的界限"。中国内需不足，乃是地租的私人竞争性占有和资本私有共同作用的结果。 一个经济体制，需要同时解决信息问题（多中心决策的市场经济）、激励问题（按劳分配）、生产与消费的平衡问题（地租与资本的社会化）。在制度空间中，存在同时满足上述条件的经济体制，迷信于小岗范式与资本崇拜的中国经济学家却不进行任何探索。 内需不振、生产过剩有个短期的解决办法，就是印钞消费。由央行买国债，国债搞社会福利和公共工程增加中下层群众的消费资金。凯恩斯否定了古典经济学家提出的"供给会自动创造需求"的原理，主张发行没有储备物的纸币，政府干预经济，解决消费不足问题。战后西方意识到生产和消费之间存在的不平衡，自觉利用无成本的纸币发行机制，解决消费不足问题。中国的做法是出口拉动经济，实际上也是印钞消费，不过是美国人印钞消费中国。因此，美国的预算平衡是根本不可能的。一句话总结，出口创汇挣美元，和中国人自己印一些人民币发给中国的老百姓让企业来挣，是同一逻辑而更惠及中国人民。米尔顿•弗里德曼设想用直升机撒钱，只是这个钱撒在美国而已。本文主张的中国外储问题短期解决办法之一，也是这个逻辑，只是钱撒在中国，国家级贫困县要多撒一些。 今天，中国外汇储备累积到3万多亿美元，是因为中国的制度性资本短缺和制度性消费不振，因此需要美国人印钞雇佣中国，美国人印钞消费中国。制度问题造成美国人不印钞，我们的经济就要停摆。中国经济发展客观需要基础货币的增加，但外汇占款是一个恶性的信用膨胀过程。因为基础货币的增加不能完全对应于本国经济发展的需要，还要输出物质财富和让渡股权，白白对外交上一笔铸币税。只要中国不能解决制度性资本短缺和制度性内需不足问题，则外汇储备的累积不可避免，调整汇率不能起什么作用。外汇储备花不出去，变成美国国债或美元资产是完全合乎逻辑的，因为在这个链条中，外汇储备只有不断累积，才能实现中美贸易过程中资本的利润，外汇储备就是中国过剩产能的货币表现，就是中国制度性资本短缺的货币表现。 当下中国的经济困局表现的所谓通货膨胀，并非是政府直接印刷基础货币"重敛于民"，而是形成了这么一个局面，美联储成了中美联合经济体的中央银行，它是中国人民币基础货币的最终提供者；因为中国内需严重不足，因为美国人社会福利降不下来，客观上形成了美国人印钱消费中国。外汇储备的累积是中国经济政策和美元地位、美国政策自然而然的结果。 外汇储备之累积是中国经济在目前制度下能够运转的条件，改变这个困局，长期看，在于认识到主权货币和生产过剩的原理，花大力气进行社会组织建设和法制体系建设，以主权信贷取代外资（包括并购外资企业）；通过地租与资本的社会化、社会保障体系的完善来根本改变内需不足的问题，无需美国印钞来雇佣和消费中国。短期来看，中国解决其内需不足、产能过剩问题，不能依赖美国印钞消费。中国需要大幅度降低或根本取消出口退税，用节余的中央财政资金投资水利、环保、中西部卫生教育；废除人民银行法29条，中央财政向央行发行国债，所产生之基础货币用于按人发放、社会保障建设等来扩大中下层群众的消费能力，以中国内部凯恩斯主义取代国际凯恩斯主义（美国印钞给大众来消费）。当然，印钞消费只是一个临时措施，不能长期使用。总的来说是主动发行基础货币替代原来靠外汇占款发行的那部分，以平衡的方式挤压热钱、外资出境，这样逐步使外汇储备降低和消灭，做到降低外汇储备的同时国内就业状况不恶化同时收入分配趋向平等。 中国目前的数量型货币紧缩，实际配合了美国将印钞作为财政手段的恶性信用膨胀。中国正确方式货币数量宽松，实施的是第一种印钞，只有这样才能降低外储，遏制美国不遵守财经纪律的行为。如果连两种印钞行为的实质都分不清，却株守货币主义教条来控制所谓的通胀，只能给中国经济带来更深的伤害。 中国现在能够采取措施：召开一次人大常委会，修订《中国人民银行法》，废除其29条，然后央行购买长期国债1万亿，宣布国债用于大众医疗、教育，但万不可用于投资。看市场各方反应如何，看是否还有人民币升值预期，热钱是否还要涌入，加息空间是否可以打开？ 中国外汇储备不可能完全靠贸易逆差消化，与其中国企业走出去不如回购外资企业，对美元投资者来说，当年，你们是带着美元来的，现在，你们带着美元走吧，咱们两不相欠。这是一个换血工程，换血完成后，中国经济体将恢复健康。 思议可思议之事，不思议不可思议之事。汇率、通胀、GDP为不可思议或难以思议之事，失业率、劳动者恩格尔系数、居民基尼系数、各项商品比价，为可思议之事。中美汇率固定如1:7，则比较名义汇率下中国美国社会生活之各项成本--衣食住行工排，工为雇工或购买人力服务，排为制造负外部性--这些为可思议之事，中国唯技工和服务员工资不可思议地低廉，做坏事给他人和后代制造祸害代价则更低，住房价则太高，因此当分别调整各项以使两国接近而不是调整汇率，使中国工价大升、排价暴升、房价降，这是可以思议之事。汇率宜固定，唯有分别调整各项以使汇率合理，此即为卢麒元先生讲的以税制汇，取消出口退税，收资源、环保税，此为可思议之经济政策也。 我国目前的汇率改变牵扯到一种利益调整的问题，哪些人会取得利益？进一步来说哪些钱是流动的，哪些人是需要跨境进行移动的，有需求变成一种美元回到美国或回到其他地方去？老百姓的钱没有这个要求，只有套利的资金、热钱、海外的资本、国内的贪腐资本在这个过程当中，用升值了的人民币去对兑换更多的美元，然后才流出境外。目前条件下，人民币汇率升值，只能导致外汇储备更多。只有改变升值预期，才能阻止热钱流入。 解决外汇储备巨额累积问题只能是经济政策的调整，其关键则在于中国货币主权的恢复与收入分配大幅度向劳动者倾斜的措施，汇率云云都是浮云，人民币可自由兑换更是风险巨大之举。 为什么不是国际化而是封闭自主的人民币体系 黄奇帆作为深通经济的高级官员，他的看法具有代表性：面对国际热钱不断涌入中国、我国外汇储备不断巨额增长的局面，我们应从三方面使力：一是建立多层次的外汇储备体系，藏汇于民。国家外汇储备3万亿美元存量可保持不变，新增的外汇储备应转为企业储备、家庭储备。二是坚持"走小步、不停步"，适当加大汇率调整力度，既可使国内企业逐步适应，又可平衡进出口，减少国际贸易摩擦。三是加大海外投资的力度，促使全球市场和资源为中国经济发展配置格局的形成作出贡献。 本文看来，即使美国国债没有违约风险，美元不是一直在缩水，中国也不应该积累外汇储备，中国外汇储备仅满足日常进口机动即可。本文甚至主张，即使世界货币体系恢复了金本位体制，中国都不应该积累黄金储备，在任何情况下，中国都不应该累积外汇储备。对于中国而言，外汇储备归零应该是其经济制度的一个基本原则，是其经济健康发展的根本要求。无论我们面临的是美元霸权国际货币体系，还是金本位国际货币体系，中国都应该坚决维持独立自主的人民币主权信用货币体系。 经济全球化格局下，中国必须坚持货币主权、坚持资本流动的严格管制。中国资本走出去要以国有企业为主，原因有两个：一是走出去不是培养中国诞生的跨国私人资本，他们与中国人民利益无干，失去了国家控制的海外圈地，发生粮食危机他们也只会把粮食运给买得起的人；二是海外资源投资不能仅仅遵循商业逻辑。促使全球资源为中国经济发展配置不能落入殖民主义的老套，己所不欲勿施于人，当年，外国资本跑到我们的土地上，收购我们的资源，我们很愤怒，今天如果同样的事情发生在那些第三世界国家里面，为什么他们就要欢迎我们？因此，不要忘记我们的光荣传统，堕落到和西方人一样，要坚持公平合理地取得资源，使得当地人民受惠而不是感觉被剥削。 人民币国际化今天似乎很大程度上成为共识，但人民币国际化的前提是开放资本市场、汇率自由浮动。本文则认为，审慎地考虑需要大踏步后退，走向金融锁国，建立自主封闭的人民币货币体系。原因如下： 人民币完全介入美元霸权国际货币体系，无非是成为日元、英镑那样的角色。但是，日本、英国、巴西都遭遇金融危机，英国和日本、巴西也是美国国债的大额持有者，仍然累积巨额外汇储备。民族国家、主权货币和资本自由的国际货币体系本身有严重的无法克服的问题，因此不需要参与这样一个坏游戏、愚蠢的游戏。为什么不能笑看国际货币体系风云变幻，做一个沉默的旁观者？ 货币和货币之间的关系，类似于语言和语言之间的关系，比如英语和蒙古语间的关系。语言的使用情况是这样，用的越多则使用的人就会更多，使用的人更多就导致所有的人都使用它；如果一个语言使用的人越少，那就使用的人更少，就会只有极少数的人使用它，最后导致无人使用。同样的道理，一个人持有美元的原因，是因为别人也在用美元。在这个意义上，所说的汇率，不要说一般商品，就是和投资品的市场价格机制都很不一样。当今主流经济学家们所认为的价格机制是汇率的决定或形成机制这个观点是荒谬的，因为价格机制和汇率的决定因素可能根本就是风马牛不相干的两件事情。比如，A国战败，A国生产的鞋子并不降价，A国首都的投资性住房也不见得降价，但A国货币可能化为废纸。 人民币和美元自由兑换，意味着资本的自由流动。资本自由化导致资金可以大进大出，人民币基础货币随之大增大减，杠杆方式（倍增方式）导致商业信贷资金之成倍宽松与紧缩。设想一下资金运动之潮起潮落之情形，资金进来，发生资产泡沫，由于土地彻底资本化，商业银行的土地金融机制根本上只能是制造而非防止金融风险，放贷的原因是已经放贷。资金潮退，则必然发生大规模坏账，沙滩上充满了裸泳者。无论是理论上还是日本、香港、东南亚、美国的实践，都说明金融危机就是这么来的。 人民币货币体系，必须隔绝于强势美元的扰乱，才可运转。人民币闭关守城有余、攻城野战则不足。人民币国际化意味着同美元在世界每一个角落都陷入战斗当中，到时怕连原有的中国地盘也可能丧失。中国货币战略应该是"高筑墙、广积粮、缓称王"。"高筑墙"即金融锁国，严厉限制外资；"广积粮"即大力发展科技创新和高端、完备的工业生产能力，"缓称王"即不要过早国际化和美元直接冲突。 世界没有大同，资本不必自由。资本自由要和居民的迁徙自由相匹配，经济全球化需要政治全球化同步。美欧之乱象，无非是资本走出去的结果，中国不能重蹈美国覆辙。资本进出都要管制，自由经济合理的一面也只在主权国家内部有效。控制中国企业走出去是为了保护本国劳动者，要考虑资本外流对内部和谐的影响，对中华民族共同体整合的影响。同时，中国企业要谨慎走出去。不要试图做第三世界人民的地主、矿主，己所不欲，勿施于人；同时，矿主、地主的财产，没有炮舰也不会安全。中国当以技术立国，而非以金融立国，依靠科技创新与高端生产能力而随时从外部换得资源和能源。 早在19世纪末期，韦伯就看到了经济全球化对于民族国家的危险，韦伯写道：全球经济共同体的扩展只不过是各个民族之间相互斗争的另外一种形式，这种形式并没有使各民族为捍卫自己的文化而斗争变得更容易，而恰恰使得这种斗争变得更困难，因为这种全球经济共同体在本民族内部唤起当前物质利益与民族未来的冲突，并使得既得利益者与本民族的敌人联手起来反对民族的未来。（《民族国家与经济政策》马克思•韦伯 著，甘阳、李强等译 ，三联出版社，1997年。）针对当时德国东部的农民问题，即德国东部农民受到外来的波兰劳工的竞争而不得不背井离乡，波兰农民在德国东部日益坐大，波兰农民凭借着对物质和精神生活的低要求立足于东部。韦伯提出的建议是关闭东部边界、国有化东部土地。 作为历史最悠久的中华文明共同体和中国共产党领导下的规模最大的中华民族政治共同体，应该最先反思资本自由流动货币自由兑换的经济全球化，反思其对民族国家政治能力和权威的根本危害。对国家来说，政治逻辑必须压倒资本逻辑，人民主权必须驾驭资本。我们当不为浮言所惑，自主建立保护中华民族共同体之稳固团结、保护大多数人福祉的金融体制。所谓金融锁国，目的在此，其细节可以讨论。

德国的现代建筑是一部批判的历史，充满矛盾性与复杂性。现代建筑面临几大困境：现代化的同质化力量与民族特性的矛盾，也就是现代化的普适价值与民族传统的矛盾；大规模工业时代国家机器的权力扩张与欧洲城市传统的矛盾；工业化与高度理性化组织所导致的城市生活方式，引起人们对农业、田园生活方式的强烈怀旧；开放社会差异性和多元化跟社会主义平等理想和集体主义的矛盾。和其他的欧洲国家一样，德国政治精英不断地试图发明新的民族与国家传统来解决这些矛盾和实现意识形态的控制。 柏林就是一个很好的空间范本。从1870年成为统一的德意志民族国家的首都，开始现代化的加速进程，到两次工业化的大规模世界大战，再到战后东西柏林的分裂，柏林的空间也随之变化。 1789年法国大革命以后，新古典主义的演变很大程度上与适应资产阶级社会对新机构与民族国家的需要紧密相关，代表了新兴共和国的崛起，在资产阶级帝国风格的形成中发挥了重要作用。在德国，这种趋势首先体现在卡尔·哥特哈德·朗汉斯(Carl Gotthard Langhans)的勃兰登堡门和弗里德里希·吉利(Friedrich Gilly)在1797年设计建立的弗里德里希大帝纪念碑。他们模仿严谨的陶立克风格，这与德国文学上"狂飙突进"运动的"古朴"文风相对应。同时代的弗里德里希·崴恩布莱纳(Friedrich Weinbrenner)设计了一种斯巴达式的，有高度道德观的建筑，以此来歌颂理想普鲁士国家的信念。他设想在莱比锡广场上建一座纪念性的"人造卫城"。这一圣地从波茨坦方向通向一座矮胖的、饰有双轮战车的凯旋门走进来。 普鲁士最有影响力的浪漫古典主义建筑师是卡尔·弗里德里希·申克尔。浪漫古典主义致力于形式本身的外貌特点，以使建筑更有表现力，主要体现在博物馆、图书馆、宫殿等建筑类型上。1815年拿破仑战败以后，这种浪漫主义被表现普鲁士民族主义凯旋的需要大大冲淡。政治上的理想主义和军功武威结合在一起，导致古典主义的再现。申克尔以这种风格创作了柏林的新警卫局（1816年），宫廷剧院(Opera)（1821年）和老博物馆(Altes Museum)。老博物馆取材于《演讲集》中的博物馆原型平面，将其劈为两半，改动中保留了中间的穹顶、柱廊和内院，取消了侧翼。博物馆采用了宽台阶、柱廊和屋顶上象征普鲁士国家文化影响的鹰和狄俄斯库里(Dioscuri),创立了一种精致而有力的空间组合，宽大的列柱围廊形成通向窄门廊的通道，门廊中有一座对称的入口楼梯和夹层。 新古典主义兴起的同时，欧洲的城市空间也发生了巨大的变化。18-19世纪被工业革命席卷的欧洲城市发展呈现两个特点。第一，大规模工业生产、人口增长与新型交通工具的发展，使城市人口高度集中。随之而来的是城市居住环境的恶化。贫民窟、廉价的庇护所出现；卫生设施与排水排污系统的落后导致疾病肆虐，首先是肺结核，然后是霍乱。第二，政府对大城市的整体管理与控制力大大加强，权力的集中促使了国家行政官僚体系的建立。在卫生工作改革中，政府当局通过一系列法规，包括英国1848年的《公共健康法》与豪斯曼(Haussmann)1853年至1870年巴黎改建期间的一系列条款，从法律上规定了地方当局对污水排放、垃圾堆集、供水道路、屠宰厂检查等负责。政府行政权力的加强也体现在城市规划上，特别是通过街道规划切割划分现有的城市结构。1806年建成的李沃利大街采纳了摄政街建筑模式，成为第二帝国时代巴黎布景式街道立面。艺术家规划提出了林荫大道(Allee)的规划方针，成为拿破仑三世时代巴黎改建的主要措施。 建于1831年的柏林老博物馆，二战中被毁 柏林的土地所有权在1840年至1990年经历了持续不断的公有化或国有化。1830年之前，柏林是一个选帝侯的都城。从19世纪30年代起，普鲁士开始强大，并希望把普鲁士的首都变为一个"世界城市"。但是与同一时期的其他欧洲城市相比，由于普鲁士政府没有通过交通规划、纪念性建筑以及城市卫生、居住条件的现代化等方式介入到城市中，因此国家政权在首都城市的建设上困难重重。1846年，旧柏林1,100块地产中，仅有45块属于公有。直至1875年，占据市中心，权限最大的仍然是地方政府管理机构。1875年至1914年，普鲁士统一德国后，虽然有了大量的金融机构，但是要建设一个高度艺术性的首都城市中心，仍然必须由国家参与才可能解决经费问题。当时的柏林仍然掌握在市政府中，因此对城市的改建产生了负面的影响。城市规划者既难以采取能够满足车流量需求的交通建设措施，也没能修建足够的购物街与城市广场。纵观当时欧洲的大都会，随着城市人口增长，拓宽街道、大规模拆毁建筑、城市居住条件的现代化，无一不与国家及早的介入有关。 在柏林，这种空间的变化也极为明显。一战与二战的大规模破坏为国家的介入与柏林的新建提供了条件。1874年至1922年，德国颁布了一系列没收私有财产的法律。第三帝国时期，已有196块地产属于公有。格鲁那街(Grunerstraße)和墨尔肯市场(Molkenmarkt)被联结起来；卡尔-李布克内西大街(Karl-Liebknecht-Straße)被打通，与普伦兹劳尔林荫大道(Prenzlauer Allee)相接；威森桥(Waisenbrücke)被拆除，铺设了电车轨道，改建了穆伦大街(Mühlendamm)，仿建了尼古拉历史区(Nikolaiviertel)。至此，柏林确立了国家(Staat)-州(Land)-市(Stadt)-区（Kommune)的三层权力空间。1949年10月，盟军占领时期的柏林有2/3被公有化。1949年民主德国成立后，以前市政府的规划权转移到中央政府手中。民主德国时期的东柏林有162块地产被收归国有，仅占总面积的1/3。因此，事实上并不存在东德政府"激进的"产权转变。二战后东柏林的市中心建设是柏林历史的延续，是120年城市现代化进程的继续。 现代化所引起的文化与精神危机在建筑中也得到了充分的体现。未来派对机械速度的激情赞美，对爱国主义的歌颂，对几何学和数字理性的崇拜，以及对战争的爱好，在建筑纲领上体现为要求毁灭各种学院机制，"吸取科学和技术的每一种成就把建筑结构提高到一个理性的水平上"。与此同时，也出现了对工业文明的批判。这不仅体现在英国田园城市所表现出的对宁静乡村生活的怀念，也出现了梦想回归到前工业时代的社会理想。 工业化和城市化以来，城市工人阶级的住宅问题一直是欧洲建筑师和各种社会学、规划学、建筑学理论关注的核心为题。包豪斯具有深刻的社会主义理想。正如在1919年魏玛包豪斯宣言中所说，"让我们建立一个崭新的行会，其中工匠和艺术家互不相轻，亦无等级隔阂"，包豪斯是建立在社会主义式大教堂的理想之上的，其车间则是建造大教堂的工匠之家。面对战后经济的萧条，包豪斯的任务是找到简朴的形式以满足生活的要求，同时做到高雅和真实。 20年代，包豪斯的左倾使其与新客观派的立场越来越接近。新客观派强调"最低限度的生存"。一方面摒弃装饰，刻意打破舒适的感觉；另一方面以极简的设计和极省的空间来降低造价。最具有代表性的人物是瓦尔特·格鲁皮乌斯(Walter Gropius)。1927年，格鲁皮乌斯从包豪斯辞职之后，更加置身于对住宅问题的研究。他除了在德骚、卡尔斯鲁尔和柏林设计并亲自督建大量低造价住宅之外，还在理论上关心住宅标准的改善及社区居民点中无等级体系的住宅街坊的发展。1920年后期，他的观点处于社会民主立场。这一点在1929年的论文《最低限度住宅的社会学基础》中表露得最清楚。文章中他提出了以国家干预来提供住房的社会主义观点："因为工艺学的实现受工业与财政羁绊，也因为任何降低成本的措施首先要能为私人企业的盈利所利用，因此在住宅建筑中，只有在政府通过增加福利措施从而提高私人企业对住宅建造的兴趣之后，才可能提供较便宜多样的住宅。 1933年，国家社会主义工人党（纳粹党）攫取政权之后，现代运动的理性主义路线立即消逝。功能主义手法的现代建筑被否定为世界主义的和堕落的，除非是为了满足高效率工业生产和工厂福利的需要。纳粹党在试图把国家社会主义表现为体现德国命运的英雄的同时，还希望满足公众对心理安全的希望，并对一个遭受工业化战争、通货膨胀和政治骚乱后，传统社会分崩离析的世界提供安抚。这种二重性反映了渗透在现代运动历史中的意识形态分歧--存在于工业生产中功利主义的、普适性的标准与基督教的、回复到农业手工业经济的根深蒂固价值观之间的对立。对于前者，纳粹党转向黑格尔哲学和申克尔建筑中的极权国家与开明普鲁士文化；对于后者，他们回复到有关德意志民众的神话，也就是普鲁士爱国者F.L.杨(F.L.Jahn)在1806年提出的反西方迷信。 在《农民是北欧种族的生命渊源》一书中，理查·沃特·达雷(Richard Walter Darre)提出了"血和土壤"(soil and blood)的文化，鼓吹回复到土地去。他扮演了发展国家社会主义的反城市的、种族主义的思想意识的重要角色。这成为1933年在纳粹党赞助下建造故乡风格(Heimatstil)或乡土住宅的理论基础。国家资助的住宅从魏玛共和国的立方形平顶屋突然转变为第三帝国的坡屋顶形式。当时的艾尔弗雷德罗森堡(Alfred Rosenberg)的文化战线--"为德意志文化战斗联盟"，通过批判工业城市化及农业经济的毁灭，明确了对现代文化发动总攻击的战场。在联盟看来，农业聚居点不仅是爱国主义的据点，而且是纯洁的北欧种族的理想生活环境。 "血与土"的住宅建筑虽然是适用于成批建造，但是很难代表千年帝国的神话。为此，纳粹党利用了申克尔的古典主义遗产。1933年至20世纪40年代希特勒的私人建筑师阿尔贝特斯佩尔(Albert Speer)有效地把简化的申克尔式传统版本作为国家的代表风格。从保罗·路德维希·特鲁斯特(Paul Ludwig Troost)把慕尼黑打扮成"党的首都"，到斯佩尔在纳粹党鼎盛时期的布景式作品--纽伦堡泽泼林菲尔德体育场，占统治地位的都是古典主义。只有当那些巨大的布景式作品被用于群众的大型集会时，才会产生对浪漫古典主义的净化。 为了体现豪华壮丽的风格，斯佩尔在他自称为"冰制大教堂"中专门为1935年柏林举行的滕博尔豪夫(Tempelhof，位于柏林市西)设计了由旗杆和探照灯组成的假柱。在戈培尔的指示下，这种露天剧场成了灌输纳粹意识的场地：第一次，"作为艺术作品的国家"可以输送到无线电和电影这些群众宣传介质中去。勒尼·里芬施塔尔(Leni Riefenstahl)关于1934年纽伦堡示威的纪录片《意志的胜利》，第一次使布景式建筑成为电影宣传的一种服务手段。泽泼林菲尔德的建筑则使用承重砖石结构，以保证它能够成为一个"伟大的废墟"，这种"废墟法则"不允许采用任何金属配件。 二战结束后，柏林分裂。东柏林的斯大林大街修建于1949年至1961年间，历时12年。它穿过亚历山大广场，直至波兰登堡门90米宽的中轴线。市中心位于施潘道(Spandauer)大街和施普雷河（Spree）之间的建筑统一采取了"人民的房子"的风格。刚成立不久的东德政府在柏林弗里德里希海恩(Friedrichshain)与市中心(Mitte)间修建了这条纪念性的社会主义大街，是战后重建东德的旗舰工程。大街近2公里长，89米宽，由六位建筑师设计，包括给工人的宽敞豪华的公寓，以及商店、咖啡馆、宾馆、巨大的电影院与体育馆。建筑一律8层高，接受了苏联社会主义建筑的风格。建筑立面也运用了申克尔(Karl Friedrich Schinkel)的柏林传统古典风格。1953年6月17日，建筑工人聚集在斯大林大街，游行抗议东德政府，很快蔓延为全国的运动。苏联派出坦克与军队镇压了抗议运动，至少125人丧生。这条街后来成为东德每年5月阅兵式的场所，迈着正步的军队与坦克驶过广场，成为展示东德政府光荣与强大的橱窗。建筑师菲利普·约翰逊(Philip Johnson)称赞它为"真正意义上的大规模城市规划"，阿尔多·罗西(Aldo Rossi)称其为"欧洲最后一条伟大的街道"。 1949年12月7日，随着民主德国的建立，在建设上急需大规模地改变城市结构，因此必须和原有的"总体建设方案"有所区别。德国统一社会党总书记瓦尔特·乌布利希(Walter Ulbricht)对建筑有浓厚的兴趣。1949年斯大林70岁生日之际，乌布利希和市长艾伯特去莫斯科详细了解了苏联的城市建设和建筑政策。他们受到启发，要在这个领域贯彻权力的诉求。乌尔布里希特因此力荐在苏联工作过的建筑师库尔特·李布克内希(Kurt Liebknecht)。在苏联工作期间，他作为建设部城市建设与高层建筑机构的带头人，对德国建筑产生了极大的影响。在很多场合与磋商会议上，中央政府向柏林市政府清楚地声明，柏林的重建不应该只是市、区政府的任务，而应该由中央政府来负责。1950年4月至5月，建设部部长洛塔尔·波尔茨, 德国国家民主党率领一个"学习代表团"赴苏联莫斯科考察。在苏联建筑师的帮助下，形成了1950年9月6日的《德意志民主共和国城市与德国的首都柏林城市建设法》，以及同年9月15日颁布的十六点基本原则。这些原则构成1950年8月23日《柏林新设计的基本原则》的基础。在这些原则上，同年9月26日颁布《民主德国城市和德国首都（柏林）建设法》。民主德国建立后，德国社会统一党成为执政党。这是柏林作为德国首都建设的政治基础。同时，东德国内必须抵制对俄罗斯形式主义和世界主义的指责。 1950年8月27日，在市政府与国务院的联席会议上，确定了柏林设计方案，并通过了建设图草案。在这一草案中，斯大林大街是主干道的一部分，穿越亚历山大广场到达勃兰登堡门。历史上终止于宫殿的东西轴和发端于菩提树下大街的西-东走向的轴线平行。这个方案早在20世纪20年代就提出过。时任德国建筑学院院长的李布克内希(Liebknecht)着手负责"为新的德国建筑而奋斗"的工作。他反对包豪斯风格和一战后的"新客观性"，要求回归建筑艺术的古典遗产。 1950年秋，统一社会党的政治局决定举办一次斯大林大街斯特劳斯伯格(Strausberger)至华沙街(Warschauer Straße)路段的城市规划概念竞赛，裁判团建议由所有的获奖者合作设计一种新的建设方案。合作的结果是1951年9月的"松脂树方案"，集体设计的方案出台后，由六位建筑师分段负责实施，短短两年内，这个大约容纳3000所住户的巨大建筑工程主体已经完成。1953年，就华沙街十字路口的设计举行了一次内部竞赛，亨赛尔曼以其巴别尔塔的设计方案获奖。1956年，法兰克福门广场和霍普设计的普洛斯考尔(Proskauer)大街完工。完工的斯大林大街具有鲜明的社会主义现实主义的特点。 斯大林逝世后，赫鲁晓夫公开批评斯大林主义。在1954年社会主义阵营建筑大会上，他表达了尖锐的建筑批评。这对当时已经陷入经济困境的东德产生了极大的影响。1955年4月举行的第一次建筑大会提出了建筑方式工业化的目标，也就是综合运用类型工程（大规模的预制板工业生产方式），以降低建筑成本和缩短施工时间。东德建筑由此转向"更好、更快、更经济"的工业建筑。1953年，亨赛尔曼就任总建筑师和副市长，他所面临的工作重点是向亚历山大广场扩建斯大林大街，最初他采用的是相同的形式语言。由于缺乏相应的建筑技术在多层预制工程上实现原先建筑的风格与尺度，斯大林大街的扩建工程被一再拖延。1957年12月30日，大柏林社会统一党第十一次代表会议决定，1958年必须实现斯大林大街的扩建，亨赛尔曼必须尽快拿出解决方案。 1958年4月，亚历山大广场周边的建设方案展示出严格的几何式的、开放城市的结构。路两边对称有序地分布八层高的板楼。斯大林大街把该区分为两个独立的居住区，其中有四层高的学校、幼儿园和购物中心。经市长与统一社会党区长同意，这一设计概念发表在1958年6月7日的《新德国》日报上。在电台广播中，弗里德里希艾伯特评论道："如此大规模的居住区建设，使用的是统一的技术和工业建筑方式，根据类型预制，这还是第一次。"德国建筑学院、建设部和德国统一社会党中央委员会认为这种建筑是对他们统治要求的威胁。那些信奉斯大林主义的人批评它为："斯大林大街的中断，无政府主义的居住区，苟同于汉萨区。"技术上的局限性，使得所有的设计草图都采用相同的矩形公式化建筑体块。街道空间被八至十层的住房或者商场填满。由于使用了大板房的桁架技术，先前被禁止的"开放城市结构"得到了贯彻，城市不得不重新回到现代性。 1959年至1965年间，东柏林紧随苏联之后建成了"社会主义"的居住区。1961年斯大林大街更名为卡尔·马克思大街。事实上，经过五十年代以来不断变更的规划，现代性在60年代又不得不在东德首都复燃。现代性在东柏林的巅峰是1967年的亚历山大广场，广场的设计高度同质化。空旷的广场虽然满足了市民对宽敞空间的要求，却无法满足城市规划师与建筑师疏散堵塞的交通的愿望，也达不到政府的意图。首都的中心充满了各种符号--民族建筑，现代性以及渗透在尼古拉区和根达门市场(Gendarmenmarkt)中的后现代性。 今天的马克思大街 东德存在的历史只有40年。在这40年中，它始终在"创新"和"传统"之间钟摆似的反复变动。第二次世界大战结束后，刚成立不久的东德政府转向"民族传统的建筑"，以历史上形成的高密度城市为指导。这一概念的提出，强调地区性和民族性的符号。"莫斯科之旅"后形成的《城市建设的十六点基本原则》废除了《雅典宪章》中提出的城市"绿地"的概念。这意味着以城市景观而不是花园景观为导向，以汽车交通为扩建的主要考虑因素的规划思想得到确立。这一概念深受苏联专家的影响，从经济、文化、社会心理以及政治等多个角度，试图回复到着重历史保护的城市去，要求建筑师和规划师必须尊重历史上形成的城市脉络，把空间-社会条件作为城市轮廓的基础。在建筑上，力求延续地区性的传统。然而，几乎是在同一时间段，东德出现了完全相反的审美取向。这一过程在20世纪60年代与西方阵营在文化与价值观的较量中得以强化，也包括发展生产力的较量和消费的竞争。尽管菩提树下大街西段和整个亚历山大广场都贯彻了大城市的规划思想，但是场所的传统却完全没有在功能上得以体现。通过新的、异域的、异己的元素，含蓄地表达了"文雅"的语汇。 在新经济制度社会改革工程的背景下，建筑的语言转向工业-客观性。通过中央集权、官僚体制的宏观调控和理性化，新的制度完全实现了现代化。然而这个时候，文化层面的解释系统出现了特殊问题：追求纯数量上的增长，最终不就会导致道统一的"世界工业社会"吗？如果是这样，共产主义解放人类、建立大同世界的目标不是陷入困境了吗？这个问题在东德社会中引起了广泛的讨论，产生了爆炸式的影响。为了与其他宣扬减少社会差异的不同理论流派相区别，为了与单纯通过技术发展而促进社会进步的理论相抗衡，从60年代开始，人的自我实现，也就是每个人通过合理地占有自然资源以获得个人自由发展的讨论，成为东德知识分子的话题。 20世纪60年代后期，话语体系中出现的解释危机促使城市社会学作为独立的学科迅速兴起。而直到50年代，城市社会学还被视为"资产阶级的科学"。社会学家必须调查研究人们为什么对自由和美有迫切地要求，而这些似乎是通过建立在私有产权基础上的物质消费和财产得以实现的。社会学家面临的困境，是当下人们迫切需求的财富与纯粹理性目标之间的矛盾。他们很快得出结论，实现人类解放不可能通过自上而下地分配商品和服务来实现，而必须通过使人们实实在在地参与到和他们的生活场所紧密相关的生活中来实现。在后资本主义城市中，要把主观性重新容纳进社会中，促进身体之间与空间之间的交流。在这个意义上，城镇显然是比国家更好的场所。 巴洛克式的透视结构以数学线把空间组织起来，契合了新资本主义通过领土与市场扩张追逐金钱与权力的利益。新古典主义的普鲁士民族主义适应了新兴资产阶级建立统一民族国家的要求。急速的城市化进程，以交通为导向的街道规划，公共卫生系统的建立等，都使得国家与官僚行政的权力扩张到社会与城市空间中，并加速了城市土地公有化的进程。同时，大规模工业化、同质化的现代化进程，促使民族国家在意识形态和文化领域创造发明新的传统。反对西方普适价值观（以个人主义为出发点的城市价值观）的新传统一度与系统化的强力国家、社会主义理想和机器崇拜相结合的，产生了纳粹德国。当这一套逻辑上具有一致性的意识形态瓦解后，民主德国再度面临重建德意志民族国家的任务。 东德政府建立之初面临的首要问题，是在重塑民族国家的同时，表明社会主义国家的政治立场。因此，在意识形态上摒弃现代国际主义的和受苏维埃影响的包豪斯建筑。与此同时，斯大林统治时期的苏联对东德从制度到文化上都产生了巨大的影响。德国国内对"民族传统"的强调，在一定程度上是对这一影响的回应。50年代后期至60年代初，斯大林逝世和赫鲁晓夫对他的批判，以及东德经济建设的困难和社会矛盾的激化，使得东德不得不重新回到工业化的现代化进程上去。60年代后期，现代化以来工业社会根深蒂固的矛盾爆发。高度现代化、理性化的强大国家机器，以及工业化生产所导致的同质化与社会个体多元性之间的冲突，现代化进程与传统文化认同的矛盾，国家与社会空间的冲突，都在建筑纲领的左右摇摆与最终的多元化风格上得以体现。这种矛盾并非是东德一国所面临的矛盾，而是所有工业化民族国家从现代化以来就一直面临的矛盾。 东德政府建设的充满后现代风格的根达门市场 与以往的一般认识不同，东德时期柏林的建筑并非是单调划一的，柏林的建筑体现出超乎想象的多元化。国家空间在柏林逐渐退却，城市空间复兴。在意识形态和文化层面上，民主德国的失败在于它始终未能建立起自恰的抽象话语体系来应对自现代化工业社会内部的矛盾。在走向后现代的过程中，伴随着社会中个人对系统性强大秩序的反叛，它的国家意识形态也随之消解。德意志的城市传统再度复兴，压缩和瓦解了靠高压维持的国家空间。高度工业化的社会主义东德与发展中国家建设社会主义所面临的问题并不完全相同。第二次世界大战后东德的政治进程并不是民主化或者权威主义衰弱的进程，而是个人主义对严格的、理性化的秩序的反叛与秩序的消解。