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在他的自传《剥洋葱》06年8月16日发售前一周，格拉斯向《法兰克福汇报》记者坦承自己在二战结束前曾加入党卫军的经历。《剥洋葱》的第四章《我怎样学会了害怕》叙述了这段历史。此后各界议论纷纷，本文作者对这些评论作了综述之后表示，格拉斯的名誉不需要任何人来保卫，他少年时的错误不会累及他作为一个知识分子的声望。

GJ提供昭陵六骏之一的浮雕照片，六骏浮雕均已凿碎而未能来得及偷运出境就被抓住，因此至今留存西安碑林。文物买卖对艺术的破坏是极大的。

目前本站<视界>栏目提供浏览流落英国敦煌文物的数十幅图片，美国大都会等博物馆藏中国文物的18幅图片。－－人文与社会::Humanities.cn

在布朗案过去近半个世纪后，耶鲁大学法学院教授杰克·巴尔金（Jack Balkin）自己当起了首席大法官，召集了包括凯斯·桑斯坦（Cass Sunstein）、布鲁斯·阿克曼（Bruce Ackerman）、约翰·哈特·伊利（John Hart Ely）和麦金农（Catharine A. MacKinnon）在内的八位顶尖宪法学者组成了一个模拟的最高法院。他们的任务只有一个：重写著名的布朗案判决。当九位大法官把各自撰写的意见汇集到一起时，人们却意外地发现与五十年前那份9比0全体一致的意见不同，在这其中居然出现了一份异议。而更加令人意外的是，这唯一的一份异议竟出自这个模拟最高法院中唯一的黑人教授——德里克·贝尔（Derrick Bell）。

美刊《批评探索》第34期(2008年夏季号)发表了菲利波·德尔·卢凯塞、贾森·史密斯与法国著名理论家阿兰·巴迪乌的访谈文章，巴迪乌就哲学与政治之间的关系、马克思主义传统、当代政治的新的组织形式等问题阐释了自己的观点。访谈主要内容如下。

《萨科齐的意义》英文版序言：在本书里，我试图阐明萨科齐的当选在何种意义上是上述第二种历史--黑暗且残暴的保守主义的历史--的浓缩。

本文是罗伯特·布伦纳为西班牙文版《全球动荡经济学》所著序言的一部分。作者认为，当前危机的根源在于过去30年发达资本主义经济活力的持续下降，这一趋势跨越各个经济周期一直延续至今。资本积累与总需求长期衰弱的根源在于整个经济体系资本回报率严重而无可挽回的下降，其原因主要是全球制造业生产能力的持续过剩。作者在分析了实体经济利润率低迷与泡沫经济膨胀之间的相互作用之后认为，本次危机与新世纪初股市泡沫的破裂没有质上的不同:实体经济利润率的低迷不仅未能在经济泡沫的拉动作用下而有所缓解，反而导致泡沫必然走向破裂，并反过来进一步恶化实体经济的颓势。“高盛的利益就是美国的利益”——这一标题刚好指出了近年来美国经济增长模式的实质。
作 者 罗伯特·布伦纳，加州大学洛杉矶分校历史系教授。

译者 齐昊，中国人民大学经济学院硕士研究生。

如何来衡量集体农业的好坏？因果关系的问题更是棘手：是集体化本身制约了中国的农业发展，抑或是营运集体农业的方式存在问题？另外，是否集体农业被解散并不是因为本身不好，而是由于其它各种各样的原因？

事实是自1945年以来（或许更早，但影响范围较小），马克思的词汇已经闯入了政治生活乃至各门社会科学的普通用语之中。有关这一闯入过程，在没有作出严肃认真的考证以前，人们还很难说清楚。总的说来，我个人觉得，第二次世界大战后，我们从思想深处对一切都产生了怀疑，即使最有头脑的人，也自觉或不自觉地接受马克思的教导。

美国当代宪法学家与政治理论家，先后毕业于哈佛大学和耶鲁法学院，曾任教于宾夕法尼亚大学法学院、耶鲁法学院和哥伦比亚大学法学院，自1987年始担任耶鲁大学斯特林法学与政治学讲座教授。阿克曼教授在政治理论、美国宪政与比较宪法领域内均有卓越的原创学术贡献。

中国社会学若深入理解和反思现代中国百年来的社会变迁,特别是三十年来社会转型和建设的过程,仅靠社会学的学科化和规范化的努力是不够的,也不能仅仅依赖对西方社会理论的摹仿和移植,不能仅仅依赖未经理论准备和反思的单纯的本土田野调查。我们必须通过全面系统地整理、挖掘和诠释社会学前辈留给我们的思想遗产,以中国经验本身为基础,摸索现代中国的可能性出路,从根本上再造中国社会学的核心问题和精神气质。本次研讨通过对严复、孙本文、梁漱溟、吴文藻、费孝通等社会学前辈的问题意识和研究进路的考察,提出了中国社会学的几个基本特质和思想传统,并呼吁社会学界大力开展中国社会学思想传统的研究和教学工作。

我游览了世界很多国家，在一些国家的国际机场的书店里发现了很奇怪的现象。西方的政治家和诚信与否的商人－－从奥巴马、基辛格到比尔－盖茨笑傲在各种书的封 面上。书店的产品几乎异口同声地推崇"西方价值观"，并且完全和坚定地注重商业。很少有注重社会问题的著作，更别提重要思想家批判西方帝国主义或社会经济 制度的书籍了。我试图找出谈论"中国"的成功的书籍，并为此参观了机场的所有书店。可是，"中国"多是以有恶劣的环境问题的国家形象出现。没有一本书（英文）对中国建设可持续性社会的努力提出支持的，更别提对"社会主义中国方式"表示赞同的了。让 我们换一个角度来看。试想一下，如果你在都柏林或墨尔本，想去书店购买描述美国或欧洲国内政策和外交政策的书籍。你发现书店里面有数十甚至上百本书，但是 它们全部都从相同的角度而写，或是批判破坏和掠夺世界多数国家的西方帝国主义和新殖民政策，或是指责西方国家在侵略他国或是支持非洲、拉丁美洲和亚洲国家 政变时，导致了数千万无辜的男性、妇女和儿童死亡，或是认为许多西方国家领导人应受到国际法庭的审判，如果他们没有控制法庭的话。最重要的是，那些书可能 会指责在西方没有真正的民主，因为多党制体系的设计方式决定，它不会真正为人民提供投票让统治阶层落选的机会。诸如此类。试想一下，如果书店里只有那些最爱批判西方体系和帝国主义的作家－－Klein、 Chomsky、Parenti，或我的书，大多数想买书的人都会大吃一惊，甚至震惊，他们肯定会抱怨。即使是我也会感觉不舒服，我会说："至少给我们的政治敌人们一些空间吧"。可以肯定的是，我们的对手肯定不会有这种感觉。排华人士对此毫无顾忌。他们很乐意提供一种思想和宣传路线。这种事就发生伦敦、芝加哥、纽约和其他主要的思想改革阵地，这种现象实在让人不安。英 国有一些世界上最严格的法律，我们这些在英国有著作问世的人都非常清楚。如果公开售卖批判英国政府和商界精英的书籍，而且在英国写成出版和发行，那么作者 和出版商都会遭到英国司法体系的追究，很可能犯有诽谤罪，面临罚款或监禁的处罚。尽管如此，这也不会被正式称为"侵犯言论自由"或是"遏制言论自由"，因为控制世界大部分地区的西方阶层认为，并通过宣传手段让数十亿人相信，他们无论做什么都是民主和自由的。他们也相信并让别人坚信，中国是不民主的，不管事 实真相如何，不管中国实际上做了什么。难道是因为西方不能接受任何不同的体系吗？几世纪来，他们摧毁世界上所有试图走自己的路，发展自己的体系的其他文明。中国越努力，越坚持签署的协议（包括就香港签署的），越是成功，就越会被逼入绝境，逼入防守状态。只要中国坚持自己的道路，继续坚持成功的社会主义国家状态，西方就会一直排斥中国，因为他们想让中国和其体系崩溃。只有中国领导人违背自己人民的意愿，出卖国家利益给外国，中国才能赢得西方的认可和掌声。之后，香港机场的图书才会放弃嘲讽，开始认真地谈论中国奇迹和中国的成功。但是， 1.4亿中国人的生活绝对远比西方宣传机构空洞虚伪的赞赏有价值多了。西方人在兜售什么？一侧是对中国毫无根据的指责，另一侧就有对西方政治家赤裸裸的赞美，尽管其中的一些人曾经导致世界各地数百万人失去性命。一位常在西方讲师最近对我说："你知道这不是真相。他们受到职业生涯、研究经费、出版合同等的限制。为中国说话就如同职业自杀，没有人会资助你的工作，你会失去与主流出版公司、媒体和学术界的联系。另一方面，那些给中国泼脏水的人却赚得满盆满钵。就是这么简单。西方发起了一场思想战争，他们最优秀的人才正直接或间接地为针对中国的宣传机器服务，就如同冷战期间他们对苏联做的事，目的是将苏联击垮。最可怕的是，很少有人意识到发生了什么事。"有趣并令 人振奋的是，除了菲律宾，大部分东南亚国家也在深刻反思，他们都很尊重中国。马来西亚、泰国，甚至印度尼西亚的书店现在都会选择推荐中国文化的书，而不是促进反华宣传。日本纪伊国屋书店在曼谷、雅加达、吉隆坡的分店也明显地避开了反中国出版物。亚洲正在注视着中国，他们都在从这个伟大的邻居身上吸取养分。只 有在看过无数本书的封面，读过数千篇文章，在中国游览过多次，其他亚洲国家的人民才会了解世界正在进行着怎样的变化，谁是真的朋友，谁是敌人。同时，中国 应该更积极地阐释自己的体系和目标，应该促进亚洲和世界其他国家建立以民为本的国家，建立富有而平衡，规模庞大但安享和平，不主动欺侮世界他国的国家。应该给思想家和读者们不同的选择。知识和思想的斗争是艰难的，但是也是激动人心和可喜的。我诚挚地向中国提出建议：为什么不将中国的重要书籍译成英文，在国 外开自己的书店，在书店里面出售阐释中国成功和希望的书籍，向世界介绍中国的目标和设想的未来。为什么不呢？我想，很多人都会想买这样的书籍。中国的社会主义非常成功而且重要，它让数百人摆脱了贫困，这对全世界来说都迫切需要。中国现在正在通过外交努力阻止西方残酷且愚蠢的入侵。这对整个世界非常重要。如果没有人认识到这个问题，如果有人按照西方的方式看待和描述中国，成为大国毫无意义。让亲中国的书籍创造更多多样性吧，让它们充斥外国的书店，就如同西方说的－－ "让他们竞争"。安德烈·弗尔切克，小说家、诗人、政治评论员、记者、摄影家和电影制作人。1963年出生于列宁格勒，归化的美国公民。费尔切克曾是一位战地记者，足迹遍 布十多个战火地区，从波斯尼亚到秘鲁到斯里兰 卡，从刚果（金）到东帝汶。主要著作是"政治革命小说"《不归点》（Point of No Return），2005年以英文出版，2010年以法文出版。其他著作包括2010年出版的小说《大洋洲》、《西方的恐惧：从波多西到巴格达》 （Western Terror： From Potosi to Baghdad）等。目前，他正在撰写一部名为《冬日旅行》（Winter Journey）的小说和一本关于印度尼西亚1965年政变的纪实作品。 董菁译

应该承认，作品的开篇让人困惑！用编造的难懂方言写就的二十页文字叫你无法喘息，读到后来，我们才意识到它是中世纪拉丁语、普罗旺斯语、古法语、德语——用哥特字体做了明显标识——和早期意大利语的“巧妙”杂糅。总之，这种滑稽的混合语意义相当模糊。所有语言学家都幻想创造一种新的语言，这我们能理解。但在博洛尼亚拥有符号学教席(同时也是法兰西学院教授)的埃科也在玩这种小把戏吗？ 无需担心，翁贝托·埃科的技巧臻于完美，作品一经出版，立即打入畅销书排行榜，但埃科也给他的读者中途胆怯的理由。针对这种矛盾现象，埃科自嘲地说:“写《玫瑰的名字》的时候，所有人都告诉我，书里面插入这么多拉丁语句子，是在发疯，没人会愿意读；当时，法国的编辑甚至为了这个原因拒绝出版……后来的事实却证明我是对的！因此，动笔写作第二部小说《傅科摆》的时候，我在开篇引用了半页希伯来文……而这一次，我向自己提出了新的挑战:做得更坏。”结果他做得更好！自娱自乐的同时，翁贝托·埃科在字里行间阐明了认知本身的过程:作为卓越的哲学家，他明白，只有伴随着离题与焦虑，知识的获取才会有如此强烈的趣味。这就是为什么，他的作品经常跑题，遍布虚假的线索，最后呈现的，却是最好的部分。 关于作者与读者之间的契约，埃科在一篇小文章里从理论上做了精彩的探讨:将弦外之音留给读者自己琢磨，作者则寓教于乐。在这部作品里，翁贝托·埃科将这种微妙的(文学)诱导艺术发挥到了极致:《波多里诺》最后五十页令人目不暇接，它证明埃科不仅是天才小说家，更是无与伦比的历史惊悚小说大师。 翁贝托·埃科又一次表现出惊人的博学。这部喧闹的侦探小说沿袭了索福克勒斯的《俄狄浦斯王》(“文学史上第一部侦探小说，”埃科提醒道)的叙事模式，其新颖之处在于，它揉合了中世纪的所有重要神话。因此，在明确的诸说混合之中，圣杯传奇、祭司王约翰的故事、东方贤士的神话以及假施洗约翰头颅的磨难依次展开。显然，为了占有这些圣物，主人公必须穿越位于东方尽头，居住着独角兽、半羊人、狗头人以及巨大鸟类的地区。在这些大鸟面前，史前期的翼龙不过是只小麻雀……“这一切似乎很离奇，但相反，它的确存在，”翁贝托·埃科解释道，“去Moissac或Vezelay转一圈，看看你们那些教堂的门楣:你会发现我描写的一切。我是世界上最现实的作家！”历史和文学爱好者会喜欢这一点:翁贝托·埃科假模假式地把曾经革命性改变我们对中世纪认识的图书之一，《中世纪奇思》，运用到了小说之中。这是他的朋友雅克·勒戈夫于一九八五年发表的作品。而事实上，《波多里诺》的故事关乎农民和战士，而不是僧侣与文人；在《玫瑰的名字》庄严神秘的中世纪之上，翁贝托·埃科展现的是荒诞的边缘小人物的中世纪。 因此，用作书名的主人公波多里诺是这个时期的故事中随处可见的无赖，他的一生是一部不可思议的流浪汉小说。这个日后成为大臣的山林野夫，在掌握骇人的秘密之前，见证了各种非同寻常的事件。他终其一生寻求两个目标:揪出杀害父亲的凶手和找到祭司王约翰的王国。 祭司王约翰！这或许是历史上最轰动的新闻。这个骗局导致人们发动第三次十字军东征，促使马可·波罗踏上东方之旅，也令葡萄牙人决定征服非洲。大约在1160年，一封来自祭司王约翰的书信在帝国流传。信中描绘了一个遍地宝石和黄金、远离人类所有罪恶的王国。那里还是圣杯和青春之泉所在地。祭司王约翰在信中提议建立联盟，抵抗在耶路撒冷占领圣坟的穆斯林。对于再次发动十字军东征，这无疑是再好不过的借口。事实上，这封书信是伪造的，而伪造人正是……波多里诺自己。 骗子，流氓，无赖。然而，波多里诺并非爱说谎之人。他的确伪造了文件，而他创造的是一个乌托邦。这个乌托邦如此逼真，以至于他本人逐渐说服了自己，相信它的确存在。“有多少次，我们最终相信了自己期待的事实？”翁贝托·埃科问道。翁贝托·埃科对想象力大加赞扬，它促成了激动全世界的乌托邦和各项发明的诞生。它从虚无缥缈之地发掘出一个受命运挤压的人的手稿，造就了一个有着惊悚结局的中世纪侦探小说。如果说它动摇了官方历史，算它倒霉。 小说结尾的那句话，相信连大仲马都不会否认:“不要自认为是世上惟一的作家，迟早会再出现一个比波多里诺更会说谎的人，来告诉我们另一段故事。” (作者为法国《读书》杂志主编) 李月敏 译

急速都市化及工业化、采用单一作物的农耕方式导致严重的土地掠夺加速着小农农业的毁灭，其影响从生态和社会来看都非常严重。世界各地的小农运动正在进行反抗。

原刊摘要：“近来国内法学界流行着两个对于中国传统的批评。其一指责中国传统司法者不遵循法律和先例，仅仅就事论事，凭天理人情作成判决；其二声称中国传统文化里几乎没有法学可言。二者都与事实不符。第一，中国自秦汉时起，法律已极繁多，在有明文可以适用或有成案可以比照的情形，司法者都乐于遵循，不会自找麻烦另寻判决的依据。如果没有法律或成案可用，任何法制里的司法者都该先仔细分析案情"就事论事"，然后探索法的精义"天理人情"而作成一个合乎公平正义的判决；中国传统司法者的做法并非例外。第二，中国历代都有许多学者不仅以纯理性的观点和方法对于当代的法律加以注释、批详，并且从历史背景和社会经验中去深究其渊源、目的、效能，以及法与其它社会规范的关系、法的正当性，法律条文不足时应该如何补救等等法学上的重要问题，留下许多著作，对于这些问题提出了精辟的见解。只因他们的观点、方法和所用的语言及陈述方式与近人习见的不同，所以被忽略了。”

这是经过作者修改，已经在学术刊物发表的最终稿。原先网络散布的同题演讲记录稿中的一些错误，曾经引起争论。如有转载，请务必注明此版为最终发表版本。－－人文与社会编后语

张伟仁支持把法律看成一种社会规范而不是至高无上的准则的观点，认为要学好法律必须先了解它所来自的社会，包括其文化传统、当前的处境及将来发展的方向，所以学习法律的人要具备许多人文、社会科学的知识。然后去探究法之精义，认清法的社会功能，才能作为一个优秀的“法律人”为社会的公平和谐作出重大的贡献。

史学家的进入，至少在两个方面会让当前的局面有所改观：1. 对基本史实、基本发展线索的爬梳，2. 为佛教史研究发现一些新的问题。

灋，在传统先秦著作中是个常用字。然，编撰于战国时期的《左传》《国语》却不用"灋"而用"法"。"佱"、"灋"、"廌"诸字怎么会在传世的战国文献中消失殆尽？不免会做出这样的推断：大凡是汉人重新做了修纂或改窜。

近期对32个经合组织（OECD）成员国国民价值观调查发现，韩国国民不幸福感仅次于匈牙利国民位列第二。更糟糕的是，首尔延世大学对23个经合组织成员国调查显示，韩国儿童是发达国家儿童中感到最不幸福的。2009年，韩国在世界自杀排名表中荣登榜首，以每100,000人28.4的自杀率远远甩开日本（19.7每100,000人）。

张巍（复旦大学历史系副教授，美国约翰霍普金斯大学古典学博士）：古典学的基本研究范式 刘小枫（中国人民大学文学院教授）：为什么应该建设中国的古典学 甘阳（中山大学高等人文研究院教授） ：中国人简单化学习西方的时代已经结束了张巍老师不同意现在中国就建设有中国特色的西方古典学；刘小枫、甘阳则主张要建设有中国特色的西方古典学。 张巍：古典学的基本研究范式 如今，国内学界呼吁建设古典学的声音时有耳闻。有人提出，我们需要建设“有中国特色的中西合璧的古典学”，其豪迈之气自然赢得一阵喝彩之声。可是且慢，国人对于西方古典学的深厚传统究竟了解多少？是否有绕过这个传统的捷径，把我们引入所谓“中国特色”的胜境？窃以为古典学乃西学之一部分，系西方学问的精华所在，我们必须首先充分理清两百多年来现代古典学诞生以后的各种脉络，对其中各个领域所取得的成果形成整体性的把握。这应该是今后几代中国学者以踏实的学风共同努力的首要任务，亦是本文小议古典学基本研究范式的微旨所寄。古典学之“古典”汉语学界近年开始流行的“古典学”一词，当译自英语的classics或classical studies，这里所包含的形容词classic或classical则源自拉丁文里的classicus。相传古罗马的第六位国王塞尔维乌斯·图里乌斯（Servius Tullius， 公元前578—前535年）按照财产多少把罗马公民分成五个等级，其中最高最富有的等级被称作classicus。后来的罗马作家借用此词来指称“等级最高、最优秀的希腊作家”。到了文艺复兴时期，当时用拉丁语写作的学者沿用该词来称呼所有的古希腊罗马作家。根据《牛津英语词典》（Oxford English Dictionary）相关条目的考证，classic一词于1613年首次在英语里出现，意思是“第一流的”。从17世纪到当代英语，classic或classical一词出现了广义与狭义之分。广义上泛指所有“第一流的、经典的、可作典范的”事物，而狭义上则指的是整个古希腊罗马文化，这是汉语“古典学”所取之义。在这个含义之下，还有着古典学内部所使用的更特定的含义，特指两个古典时期，即公元前480—前323年的古希腊与奥古斯都时期的古罗马（公元前1世纪至公元1世纪）。从classic或classical一词的语义演变来看，其含义经历了从“典范性”向“描述性”的摇摆。在古罗马，古典希腊是值得模仿的最高典范，文艺复兴及以后，古典希腊（以及罗马）又多次被重新作为典范发现。只是到了二战前后，古典希腊和罗马才逐步失去其典范性。在今日的西方，作为古典学对象的“古典”一词更多地具有描述性，即特指古希腊罗马文明，但并不强调其高于其他文明的典范性。现代西方古典学在诞生以来的两百多年里可以说经历了两个重要阶段：从18世纪末到二战的第一阶段，以及从二战到当今的第二阶段。我们面对当代西方古典学研究领域形形色色的流派，需要意识到它们都是建立在一个共同的基础之上，其基本的研究范式是由第一阶段，即19世纪德国的古典学（Altertumswissenschaft）确立的。因此，如果不弄清该研究范式的核心内容与根本精神而一味追逐所谓后现代的古典学研究时尚，势必令我们要在中国建设的古典学（而非“中国特色的古典学”）成为无根之浮萍。“古典理想”兴起于18世纪后半叶的德国新古典主义（Neoclassicism）思潮为古典学的诞生提供了强大的原动力。有别于14—16世纪文艺复兴时期偏重古罗马的古典主义，德国的新古典主义以古希腊为典范。对古希腊的理想化成为后起的德意志民族文化建构自身的重要手段，以便与当时以法兰西为代表的拉丁文化相抗衡。对于古典学的诞生而言，德国新古典主义思潮中最具影响力的人物是温克尔曼（J.J.Winckelmann）。这位于1764年出版了其代表作《古代艺术史》的学者，一方面缔造了现代古典学的第一个分支，即古典考古学与艺术史，另一方面把该学科所追寻的目标即“古典理想”活生生地展现在同时期的德国公众面前，从而深刻地影响了包括赫尔德、莱辛、歌德和席勒在内的大批德国思想领袖。温克尔曼坚信，艺术最本质、最直观地体现了一种文化的精神本质，而体现在古希腊艺术作品尤其是雕塑和建筑当中的精神本质可以用“高贵的单纯与静穆的伟大”来概括。这就是古希腊人所创造的“古典理想”。它既是一个特定的历史时期（即希腊的古典时期）的产物，因此需要通过对古希腊艺术的兴起与衰落进行历史性的重构才能充分理解，同时它又是一种“理想”，是现代人模仿的最高典范。因此，在温克尔曼为德国新古典主义所塑造的“古典理想”那里，“历史性”与“典范性”这两种互相制约的因素已经成为一条隐伏的线索。古典学的诞生正当高举“古典理想”旗帜的新古典主义迅速席卷整个德国思想界的时候，古典学应运而生了。1777年4月，一名年方十八的青年学生到哥廷根大学注册入学，要求学习“古典语文学”（studiosus philologiae）。校方反对说，“古典语文学”并非现有的四个系科之一，如果他将来想当一名教师，应该注册学习神学，但这名学生坚持己见，学校无奈之下只得破天荒头一遭以“古典语文学”的名义为其注册。这名青年学生就是后来被视为德国古典学之父的沃尔夫（F. A. Wolf），1777年也因此被认为对于古典学的诞生具有象征性的意味。不过，从学科研究的角度来说，我们应当把1795年，也就是沃尔夫发表其名著《荷马导论》（Prolegomena ad Homerum）的那年，视为真正意义上的古典学的诞生年份，因为这部著作以现代方式重新提出了“荷马问题”，对该问题的探究持续了两百多年直至今日，并且对整个古典学领域的研究影响深远。沃尔夫的另一大贡献是发明了Altertumswissenschaft这个词，在他所给出的定义里，Altertum（即古代）是作为整体的古希腊罗马文明，但其中希腊人的地位又高于罗马人，因为前者更完美地体现了真正的人性特征，是人类存在的理想范本，而Altertumswissenschaft的目标正是通过对整个古代世界的重构来寻回古希腊人的精神。在沃尔夫之后，19世纪的德国古典学渐渐分成两个阵营。一方面是赫尔曼（Gottfried Hermann）、里奇尔（Friedrich Ritschl）、拉赫曼（Karl Lachmann）等人所代表的以语言文字为研究重心的“语言派”（Sprachphilologie），另一方面是伯克（August Bckh）、缪勒（K.O.Müller）、雅恩（Otto Jahn）等人所代表的以文化为研究重心的“文化派”（Sachphilologie）。到了19世纪后半叶出现了德国Altertumswissenschaft的集大成者维拉莫维茨（U. von Wilamowitz-Moellendorff），试图重新联合这两个阵营，恢复古典学研究的整体性。维拉莫维茨及其弟子包括莱因哈特（Karl Reinhardt）、弗兰克尔（Hermann Frankel）、弗里特兰德（Paul Friedlander）、耶格尔（Werner Jaeger）等成为德国Altertumswissenschaft最后一代耀眼的群星。尤其是耶格尔，在1921年接任了当时全德国地位最高的古典学教席，即维拉莫维茨在柏林大学的教席之后，大力倡导“第三次人文主义”（前两次分别为文艺复兴和德国新古典主义），试图让古典学的学术研究再一次服务于“古典理想”的教育功能。耶格尔的代表作，三卷本《教化》（Paideia）的主要目的也正是展现“古典理想”在古希腊文化中的历史进程。可是，随着第二次世界大战的爆发，德国大批的古典学者流亡海外，耶格尔的“第三次人文主义”终于成为绝响，德国Altertumswissenschaft的辉煌世纪也宣告终结。Altertumswissenschaft的研究范式就在从柏林大学的教席退休的那一年，维拉莫维茨发表了总结19世纪德国Altertumswissenschaft的名著《古典学术史》（Geschichte der Philologie）。该书的开篇对古典学的性质和任务作出了如下的定义：“古典学术的对象是古希腊罗马文明的本质及其存在的每一个方面。该学科的任务是用学术的方法来复活那个已逝的世界。” 这个定义概况了德国的Altertumswissenschaft作为古典学研究范式所具备的最重要的特征。首先，Altertumswissenschaft的基础与核心是古典语文学（klassische philologie），它是通达“古希腊罗马文明的本质”的最根本途径。古典语文学的训练包括古典语言，涉及语法、词汇、方言、格律等方面，以及文献学，包括校勘、考证、作品真赝、创作年代、作者身份等等。只有经过了这样的基本训练，古典学者才有能力从事经典文本的阐释。其次，经典文本的阐释必须置于其所从属的历史与文化情境。这就要求古典学者对于文本产生于其中的历史、文化与思想背景有全面的掌握，也就是维拉莫维茨所谓的“古希腊罗马文明的……存在的每一个方面”。纵观整个19世纪的德国古典学，非常强调在学者身上培养一种“百科全书精神”。德国大学的古典学专业都有开设“古典学百科大全”课程的传统，包括沃尔夫、里奇尔、尼采、伯克在内的古典学者都在各自任教的大学开设此类课程，传授有关构成古代世界整体的方方面面的广博知识。这种精神最完美的体现是堪称19世纪德国Altertumswissenschaft的学术丰碑，即《保利古典学百科全书》（Paulys Realencyklop die der classischen Altertumswissenschaft）。为该书撰写词条的作者囊括了几乎所有的19世纪后半叶、20世纪初的德国古典学者，经过一代又一代学者的努力终于在近一百年之后出齐（1893—1978），目前仍以皇皇85卷的巨大身影傲立于古典学术之林。最后，要实现“用学术的方法来复活那个已逝的世界”，古典学里的人文精神与历史精神必须相互制约，缺一不可。人文精神的典范作用必须建立在严格的历史基础之上，也就是说，古典精神的本质必须历史地加以把握；而反过来，历史精神的运用需帮助我们“复活那个已逝的世界”，而所谓“复活”，其最根本的目的还是某种“古典理想”在古典学者身上的复活，尽管随着时代的变迁，这种“古典理想”的精神内涵也经历了一次又一次的变化。 刘小枫：为什么应该建设中国的古典学 这次论坛的题目听起来有些奇怪，因为我们都知道，我国学界很难说已经有“古典西学”。也许，正因为我们还没有“古典西学”，我们需要开这样的学术研讨会。 　　 近年来，我们不断听到设“国学”为一级学科的呼声，有人说，这种呼吁与我国的“和平崛起”同步。其实，即便不考虑“和平崛起”的政治异象，开科设教从来就是文明国家文教制度的基要问题。我国大学文科一级学科建制早已屡遭诟病，如今的确到了必须通盘重新考虑大学文科建制的时候。 　　 “国学”这个名称出现于晚清时期，兴于“五四”新文化运动。这一名称最早叫“汉学”（同文馆中设“汉学馆”），然后是“中学”这一提法。显然，这个学科名称的出现，为的是应对我国政制面临的大变局，使得我国文教制度不至于因西学入华而支离破碎。国学或“中学”与“西学”对举，无不表明，当时对中西方文教关系的认识基于中西之争。我们都知道，所谓“国学”或“中学”指的是中国传统学术的总和，但与此相对的“西学”概念，却并非西方传统学术的总和——我们所谓的“西学”实际指西方自文艺复兴以来形成的现代学术传统，并不包括西方的古典学术。这里就隐含着一个重大问题：西方学术就总体而言包含着古今分离或古今之争，就国学指中国学术不绝若线的传统而言，“国学”与“西学”对举，恰恰表明我们欠缺对西方学术中所包含的古今分离或古今之争这一重大问题的理解——“五四”新文化运动正是在这一意识背景下展开对传统中国学术的讨伐。 　　 我想举两个例子来说明。章太炎曾撰《国故论衡》和《国学略说》，国学被等同于“国故”，意味着整个中国传统学术成了“国故”，与此相对应的“西学”仅仅是西方“现代”的学术，而现代同时意味着“进步”。在这一学术政治格局中，“国学”的正当性本身就需要不断申辩。 　　 另一个例子是：如所周知，我们的大学要么是西方传教士兴办的，要么是国人学着西方人兴办的，大学的主体无不是理工农医诸科乃至政法、经济、社会学、政治学等实用学科，就此而言，中国的大学就是西方现代大学的移植，我国古代（晚清以前）从来没有过什么“大学”。我们的大学发展到今天，科学院士或工程院士几乎成了大学校长的当然资格——洋务派的理念到今天才最终实现。那么，中国文明及其学术传统的传承在哪里？文明传统以语文及其经典作品为基础，我国的中学生一律要学语文（中文）课，但中学语文讲授的我国古代经典作品仍然非常有限，现代语文占据了相当份额——升大学后，学生分赴各理工农医诸科乃至政法、经济、社会学、政治学等实用学科，不再会有机会、也不再有义务习读古代经典作品。 　　 如果文教是大学中的核心要件，那么，在如今的大学中，文教所占的份额实际相当小，就此而言，文教显而易见已经不再是现代大学教育的基础。文教以语文为基础，语文不是当下正在说的“言语”，而是历史上已经成文的经典。在我国的大学中，中国语文学系（中文系）的规模远不如西方语文学系（英语系）——如果还加上俄、法、德、日、西、意语系，任何一个大学的外语学院的规模都远远超过中文学院，但这些国家的语文至多不过五、六百年上下的历史，而且这些语文学系偏重的并非语文，而是语言，从而是实用性学科，不然就不会出现哪个国家强势或有生意要做，就开设哪个语种。 　　 十分明显，现代大学的建设首先考虑的是实用、实利需要，显而易见的结果是：我们的大学开科设教的视界最终受到的是现代国族竞争眼前利益的牵制——鉴于晚清以来我国屡遭外国列强欺诈掠夺，办大学必须从国家的经济、军事建设的实际需要出发，因此，开设种种实用技术学科无可非议。问题在于，传统的文教是否也要变成实用、实利的学科，也要接受技术科学原则的指导——事实上，晚近二十年来，我们已经建立起完备的技术科学指导人文学科的原则和制度。 　　 因此如今我们必须问：国学在哪里？西方的古典学术在哪里？ 　　 如今“国学”散见于文、史、哲三系，由于文史哲这种划分本来就是现代西方学术的产物，“国学”散见于文、史、哲三系无异于被现代西方学术观念切割得七零八落（中文系八个二级学科中仅“中国古代文学”和“文献学”涉及古典文教，哲学系八个二级学科中仅“中国哲学”专门涉及中国古典文明）。加之，如今的文、史、哲三系无不以现/当代“西学”为体，中国文学、中国历史、中国哲学的研究和教学，无不以西方现代的各种时髦理论为导向和基础——“国学”在历史系所占份额最大，但历史学接受西方现代理论的洗礼恰恰最彻底（晚近十年几乎全盘人类学化就是证明）——即便想要保有中国伦理传统的当代儒学，也几乎无不依傍西方的种种现代论说。出现这种尴尬局面的原因之一，乃是我们对西方的古典学非常陌生，没有建立起古典的视野，从而不清楚西方现代科学的底线。 　　 晚清以降，中国文教制度面临的基本处境即是西学入华后道术分崩离析的局面，新中国如何与传统中国保持血脉关系，一直是中国现代学人没法避开的问题——洋务运动时期，卫道士们拒绝实用技术科学，其结果是国家被列强切割；如今，以实用技术科学统领文教，其结果是自我了断自家文明传统。由于我们高等教育的学科建制中迄今没有专门研究（传承）我国传统文明的一级学科，晚清学人第一次真正面对西方文明时的关切和抱负迄今没有立足之地。如果不透过中西之争看到古今之争，进而把古今之争视为现代文教制度问题的关键，“中学为体”最终只是一句空话，变成实际上的“西学为体，西学为用”——如果现代西学本身问题多多，我们与国际接轨必然是接种病菌，这恰是我们当今文教制度改革走向末路的根本原因。 　　 现代社会的发展需要大量实用技术人才，高等教育的实用取向无可非议，但如果以教育品质的败坏为代价，那么，这一代价就高得无以复加了。一个国家的招牌大学也以培养各行各业的高级白领为最高荣誉，国家的品质如何同样可想而知——遗憾的是，晚近十多年来，我们亲眼目睹大学文科的实用取向有增无减。 　　 为了葆有教育的教养品质，高等教育的实用取向必须得到平衡——倘若如此，似乎唯有采取两种方式：要么把实用技术学科从大学中切割出来，根据市场需要多办职业技术学院，不按市场需要而是按计划少办精办大学；要么在大学中建立通识教育（素质教育）制度，让所有专业的大学生都能接受两年素质教育。施行前一种方式的机会早已经一去不复，施行后一种方式的机会则正在眼前。然而，保养大学的教养品质必须依靠文科，否则通识教育（素质教育）制度难以推行（大量师资就无源无本）；但如今的文科即便脱去实用取向，也依然是现代品质的，因为，如今大学文科的基础并非古典文明，而是现代化的漩涡。 　　 倘若要平衡现代化大学不可避免的实用技术取向必须凭靠设立通识教育（素质教育）制度，那么，我们首先需要改革的是大学文科：既然现有文科各一级学科无不是现代取向的，则唯一在大学中为古典学术划出独立地盘才可望达成古今平衡——我们无需全盘否弃实用技术学科，而是以教养教育来与之达成平衡，以葆教育品质不致败坏，同样，我们也无需全盘否弃文科的现代取向，而是以古典教育来与之达成平衡，以葆文科品质不致败坏。十九世纪末期的尼采已经看到，如果要遏制现代大学教育的败坏，必须好好经营古典学。古典学在现代文教制度中的重大意义就在于：它必须起“不合时宜的伟大作用”，所谓“不合时宜的作用”指以“抵制现时代”的方式“作用于现时代”，从而有益于未来的时代。（参见《不合时宜的沉思》第二篇，前言） 　　 晚清以来，中国传统文教面临重新命名的问题，如今，中国传统文教面临再次重新命名的问题：我们应该建立中国的古典学，以取代“五四”以来流行的“国学”。“国学”这个名称其实很难对外沟通：日本、韩国高校都有庞大、扎实的研究中国传统学术的学人，日本称“支那学”，韩国称“中国学”，西方则称“汉学”——如果以“古典学”来命名中国的传统学术，不仅可避免名称上沟通的困难，更重要的是，由此我们得以从中西之争回到古今之争。在我国少数高等院校建设一级学科的古典学，不说是当务之急，至少也是被耽误了近百年的拖欠“工程”。“五四”新文化运动以来，我们所说的西方文明，实际指的是现代西方文化——近代西方民族国家兴起后冒出来的若干强势国家所代表的“技术文明”，但这些现代国家的经典作家无不受古希腊—罗马文明经典的滋养，迄今为止，这些国家的招牌大学中的古典学系实际起着共同的文明纽带作用。不仅如此，当今的强势西方民族国家有意无意高标自己才是西方文明大传统的担纲者，国家在政治上的强势与该国大学中古典学的强势往往同步（请看美国的例子），西方的古典学教育从人文中学开始——西方名牌高中以开设古典学课程为指标（必须有古希腊语和古典拉丁语课程），我国名牌高中以升学率而非以偏重中国古典学课程为指标，相比之下，谈何文明抱负。 　　 如此说来，我们应该再次学习西方、模仿西方大学中的古典学系来建立我们的古典学？决非如此！ 　　 尼采主张绷紧古今之间张力，通过展开古典学术使得现代文教制度中的现代因素得到平衡，因为，“与人类千百年来的生活方式相比，我们现代人生活在一个相当不道德的时代：习俗的势力已惊人衰落，道德感又变得如此精细和高高在上，以至于它们可以说在某种程度上已经随风消逝。因此，我们这些后来者，要想获得关于道德起源的真知灼见非常困难，而且即使得到，也张口结舌，说不出来：因为它们听来粗鄙。”（《朝霞》，第9条）可是，西方学界百年来尖起耳朵听的是尼采关于“超人”的说辞，而非关于古典学的教诲。事实上，在西方高等教育界，作为西方古典学术的古希腊—罗马文教传统大多龟缩在古典学系，不仅变成“故纸”研究，而且在经过现代学术的人类学和语言学“洗礼”后，按尼采的说法已经变得“忘祖忘宗”——“我们的古典教师是如此狂妄无知，他们认为自己已经完全了解古代，并把这种狂妄无知传给他们的学生，同时还传给他们一种轻蔑，让他们觉得，这样一种了解对人类的幸福毫无帮助，只对那些可怜的、痴呆的、不可救药的老书虫很有用。”（《朝霞》，第195条）的确，如今最有活力的西方古典学在美国，然而，美国的古典学活力恰恰不在古典学系，而在打破文史哲学科划分、以传授古典文明为学业的本科制人文学院和通识教育制度，这意味着，古典学必须走出现代学术为其划定的狭窄地域，成为现代大学文科的基础性学科，从而使得古典学术获得现实活力——办古典学本科主要不是为古典学硕士、博士提供人才，而是为现代取向的各人文、社会科学学科提供人才。 　　 因此，建立中国的“古典学”（Clasical Studies），绝不可与西方主流大学的古典学专业接轨，而是要立足中国古典文明自立以传授古典文明为学业、消弭文史哲分割的本科建制。就我们的教育体制而言，就是要建立作为一级学科的古典学——从名称上讲，当然最好名为“古典文明系”（简称古典系），因为，如尼采所说，古典学的使命就是保养古典文明。在这一学科建制中，中国古典文明（所谓“国学”）与古希腊—罗马文明、犹太—基督教文明和印度文明同为二级学科，尽管各校可以有所侧重。 　　 发展有中国自己特色的中西合璧的古典学，最终是要以此开科设教完成晚清以来中国学界想做而一直没有做成的教育大业——营构坚实的高等教育基础，使得我国的担纲性人才培养不致荒废：立足本土培养“兼通中西之学，于古今沿革，中外得失，皆了然于胸中”（皮锡瑞语）的新时代栋梁之才。如今，中国的“崛起”使得我们面临的仅仅是又一次机遇：国体增强不等于文明恢复元气，过去三十年的成功不担保未来三十年一定成功。每个时代都不会缺少才俊，但从来不会遍地是才俊，如何使得为数不多的“江山才俊”不致于都成了高级白领，而是成为“于古今沿革中外得失皆了然于胸中”的文明担纲者，乃是建设中国的古典学的根本意义所在。 甘阳：中国人简单化学习西方的时代已经结束了 我们这次论坛的题目叫“古典西学在中国”，虽然题目是“古典西学在中国”，背后的真正潜台词是希望古典中学的复兴，或者更明确点讲，我个人认为在中国做古典西学的人主要是为在中国做古典中学的人服务的，也就是为中国古典学问提供一些来自西方的参考与借鉴。所以，中国的“古典西学”并不是西方的“古典西学”的一部分，而是中国学术界的一部分。如果这个位置不搞清楚的话，中国的“古典西学”会不知道方向所在。这是我要讲的第一个问题。第二点我想讲的是为什么我们今天会提出一个古典西学的问题？大家都知道中国人从晚清以来的基本思想主要是受西方的影响，其实每个人都可以自己想一想，我们中国人老说中国是这样这样这样，你背后都有一个西方是那样那样那样，你头脑里有一个西方，然后你用西方来对照这个中国，无论是怎么一个对比。这是中国人的思想在近百年来的非常大的一个特点。西方人不会说他头脑里先有一个中国，然后再说西方怎么怎么样。如果我们每天都抱怨也好，评论也好，说中国是这样这样，你背后都有一个西方。所以近百年来，中国人对中国的认识在相当程度上是由对西方的认识所规定，也就是对西方的每一次认识的改变，会带来我们对中国认识的一个改变。甚至我们可以说，近百年来，任何一次对中国问题以及中国本身的认识的重大改变，背后一定首先有一个对西学观念的突破。这是西学在中国这样一个场景下所具有的比较特殊的含义。 　　 我们回想一下，近百年来的中西比较，不管是比较学术的，或者是比较日常的，基本上是一个非常不对称的比较，也就是说他的比较基本上是以一个近现代的西方来比较一个传统的中国。这是因为晚清以来中国在衰弱，到晚清末年，中国文明已完全、完整地瓦解，所以中国人有一种焦虑的心情，他事先蕴含着一个问题，就是要到西方去，也就是认为西方是比中国好，中国是向西方学习的。但在这样一个焦虑的比较背景下，很多问题实际上都被忽略了，比方说我们实际上并没有真正地比较过传统的西方和传统的中国。这是一个不平等的比较，不对称的比较。不对称的比较往往使我们对中国文明的看法变成一个相当片面的看法，我们先天地判定了中国文明的落后性，愚昧性，这样一来就导致我们对中国文明的自信心越来越不足。另外一方面我们也获得了其他的一些基本问题，比方说，近现代西方本身和西方古典的关系是什么？它是断裂的关系？是延续的关系？今天西方所谓现代化和工业化道路是从西方文明源头上就已经规定是如此，还是它是和西方传统本身的断裂所造成？这些问题在我们中国都没有得到重视和研究。 　　 我现在的看法是，随着中国文明在今天这个发展状态的推进，上述所有问题都需要有一个重新的想法。所以，虽然我们今天的这个论坛谈的是“古典西学在中国”，但它的目的是促进中国古典研究的复兴和发达，也就是说，我们今天做西学的人应该摆脱一种形态，即好像我们又要去制造一个西学的高峰，又要去找一个新的大师。我认为这样一个时代基本上已经结束了，中国人简单化学习西方的时代已经结束了。从现在开始，中国人对整个世界的看法，应该从全球化下的中国文明去重新看待，这也会重新看到中国文明以往到底是如何。换言之我们今天需要重新认识中国文明，包括她从古以来的很多问题，也就是说近百年来我们对自己的文明的看法是带有偏见的，有片面性的，而这个片面性偏见是由一定的实在所造成的。今天重新回到古典西学，重新回到古典中学，我想它本身是中国文明复兴的一个部分。所以我想说虽然今天我们谈的是“古典西学在中国”，但背后的整个大的问题首先是看中国文明在当今世界上，在全球化的世界到底是处在一个什么样的位置上。我最近几年经常讲的一个问题是，现在中国文明的外在崛起和中国人的内在心态很不相符。也就是说我们并没有一种文化上的自信，即对中国文明目前达到的一个状况和对世界文明今后可能的影响并不清楚。 　　 最近，我们香港大学请了一个小有名气的西方学者来做演讲，我说小有名气，因为西方人文科学现在没有大家，都是比较普通的学者，这个人叫 Jems Airsh，他是研究中国转型的，他在港大的演讲题目叫做：“西方衰落，东方兴起？”他的副标题是“五百年来的挑战”。我们中国人会记得晚清有一句所有士大夫都会说的话，叫做“三千年未有之变迁”，也就是说西方文明从外在上打败中国，而从内在上从思想文化上则完全是中国士大夫对自己文明失去信心，是中国三千年以来，有文明以来最大的变迁。在香港，一个普遍的感觉是西方文明挣扎于五百年没有之变迁。五百年没有之变迁是说近五百年来西方文明一直对整个世界进行实际的殖民地的统治，而更重要的是它的内在性的影响，也就是说对人的思想、观念等各方面的影响。最近以来，西方研究中国有比较明确的变化，即以往西方研究中国基本上都是一些所谓的中国问题专家，我曾经一再说，在西方，相当长的时间内研究中国的人不会是西方第一流的头脑，因为他这个地位在整个学科里面是从属性的，他的问题意识是西方对宏观性总体的看法下然后影响到做局部的区域研究的部门。最近以来，在西方研究中国的人之中，比较特别的一个突出特点就是，并不是“中国问题专家”，而是西方本身的研究宏观问题、总体问题的越来越多。这个当然表明中国在整个世界的逐渐崛起。我在这里顺便介绍一本今年出版的书，一个英国人写的书，题目叫做What does China Think？（中国人在想什么、中国人怎么想）。这个人叫做Mark Liona，一个非常年轻的英国新生代的国际战略分析家，原先是英国前首相Bulair所建立的智库——欧洲研究中心的主任。这个人的第一本书比较有名，题目叫做：为什么欧洲能领导二十一世纪？主要内容是比较美国和欧洲，他认为在冷战结束以后，在二十一世纪，世界上有两个主要模式，一个是美国的模式，一个是欧洲的模式。他论证说欧洲的模式要比美国的模式对于今后的发展更具有吸引力，而美国的模式会逐渐地衰落。他的论据相当多，比方说欧洲是主张多边主义，美国是主张单边主义；欧洲比较主张用外交和谈判的方式来解决全球化的一些争议和分端，而美国越来越倾向或者始终比较强烈地倾向使用军事手段来解决这些争端。所以他这本书在2005年出版，在欧洲影响非常大，对美国有一定影响。他在2005年写完这本书以后突然发现，这本书的全部论据、出发点都是一个问题，也就是说这本书的论据很显然就是他仍然认为西方的模式将主导、塑造二十一世纪的人类和世界的发展。他的基本出发点，他的基本的对世界的整个图景仍然是西方的。这本书出版完了以后他突然发现基本前提受到挑战，因为他突然发觉一个非常庞大的中国在崛起。这是他2005年的这本书结束以后开始跑中国的原因。开始跑中国的时候，一开始他也像很多西方人一样认为中国很简单，就去个两三趟，两个短期旅行基本上就可以搞清楚。结果他后来发现越来越复杂，他大概2005年来找我的时候我跟他开了个玩笑，他说他要研究中国，我说你中文又不懂怎么研究中国，他说，很幸运你们都懂英文。当时是因为他非常年轻，他现在只有三十多岁不到四十岁，但是他是西方新生代的国际战略家，他从西方和欧洲的角度来看待整个世界。所以，他这本书2008年在伦敦和纽约两地出版以后，受到西方国际战略界、金融界的人特别的重视，包括索罗斯等都是他的主要推荐人，就是认为他这本书是所有要了解二十一世纪的人的必读书。但他基本上陷入了一个非常矛盾的心态。他对中国的了解可能比我们很多人对中国的了解还要多一点，他访谈了200多个人，从政界到商界。他认为我们中国人已经形成了一套我们自己的中国的全球化图景。他给它起了一个名字，我们中国人可以翻译成“有墙的世界”。这些人都不是中国问题专家，只是这些人都是原先是代表西方对全球问题看法的一些人物，都认为中国的崛起已经形成了二十一世纪最重大的一个实践。Mark Liona这本书很有意思，它开头就说每个人的一生都有可能发生很多事情，但是等你死了以后绝大多数事情都不重要，他说，我相信我死了以后“9•11”这种事情今天看起来很大而以后不会很重大，只有一件事情是重大的，就是中国的崛起。中国的崛起可以与世界历史含义中的罗马的兴衰、图尔曼帝国的兴衰这样的世界大事相比拟。这是他对整个世界的一个看法。基本上他对中国当然还是批评，他们认为这个并不符合西方的模式。但他这本书本身也很有意思，就是说中国在想什么？他认为以往的西方并不会有这样的问题。为什么？因为西方人不需要想非西方人在想什么，因为西方一般而言对非西方国家有两个看法，你只有两条路，或者你照我们想的去做，或者你灭亡，包括苏联的灭亡等等，都证明了这一点。Mark Liona之所以把他这本书名命名为：中国在想什么，就是说现在你必须想中国在想什么，因为第一，中国不会照你西方的去想；第二，中国不会灭亡。我觉得这个心理状态在弥漫，你们可以看很多西方的所谓战略家，包括小布什背后的战略家，都在提这样的问题。因为从前他不需要讲这个问题，从前他讲的很简单，就是我刚才讲的，他不需要想非西方文明非西方现在想什么，It doesn’t matter，这并不重要，你如果不照我们的想，你一定会完蛋。但是，现在碰到中国的情况就很不一样了。 　　 我觉得一个中国人不管研究中国还是研究西方，不管做哪一个具体研究，我们需要有一个相当宏观的图景在我们自己心中，这是最大的一个问题。而且这个大的问题就是中国到底是什么并不仅仅是一个中国的问题，它是一个具有世界文明史意义的问题。当然，谁也不敢说，中国今后会怎么样。我觉得这是我们中国人对中国崛起的世界历史在心理上并没有做好准备，我们表现出来对我们文明的信心度，可能远比别人估计的要低得多。这个大概就是今后三十年五十年我们特别需要讨论的一个问题。 　　 我刚才讲，对中国的具体研究，在西方，是以西方的总体意识对世界整体的看法为转移的，他并不是中国研究。我们现在可以想一下，随着中国文明的崛起，西方对中国的研究，包括对历史的研究，包括古希腊和对中国先秦的研究，现在已经有苗头了。我相信古希腊文明和中国古代的比较研究，在接下来的十年二十年会成为西方的一个热潮。以往的很多研究在今天已经不重要。若今天谁再来问为什么中国落后，这些问题恐怕不会再有很大的兴趣，因为它已经过去了。所以，所有的问题会随着这个整体氛围的变化而变化，而我对中国学者自己的问题意识的跟进，并不感到满意，也就是说我们对这样一个大时代的变化而可能导致的大学术的产生，我们敏感度不足。我们经常还听到一些非常传统的、古老的甚至在一个比较有训练的人看来是非常幼稚的问题，在不断地重复，占据了大量的篇幅。打个比方讲，五四运动的时候，你急着打倒孔家店，批判中国传统文化，可能表面是思想解放，你今天还在批判中国传统文化，我相信只能表明你思想僵化，你没有重新去想新的问题。因为那些之所以要批判的理由、原因和要解决的问题，都已经过去了。今天的中国不是百年以前的中国，今天的中国也不是六十年代七十年代的中国，我们要想的是下面的10年20年30年50年。 　　 回到我们今天的题目“古典西学在中国”，中国人可能会认为，古典西学的研究当然应该以西方为准。但这是不对的。因为我们非常清楚地知道，西方人研究中国并不认为中国人研究中国一定比他们强啊，他们凭借他们独特的问题意识，他们在中国研究方面往往做出比我们更好的研究。我相信，如果中国文明真正崛起，它下面带来的问题，今后的中国人在做西方的古典研究，包括古希腊罗马的那个时候，有理由做得比西方更好，因为他会带着中国人自己独特的问题意识。如果没有这样一些基本的信心，我们会发觉你对中国文明复兴的所有期望实际上都是空的，你的起点实际上是很低的。而这样，我们可能就要检讨为什么现在到处都在谈中国文明复兴，它的想象点仍然很低，比如说很少有人敢想我们中国人研究古希腊会比西方人研究古希腊强。虽然现在可能是达不到，以后，你敢不敢想这样的问题？你敢不敢想以后我们在各个方面都有自己的一套想法？我再举一个具体的例子，大家都在谈一流大学，我曾经问了一个非常简单的问题，什么叫一流大学？如果明天北京大学所有的教授副教授都是美国拿的博士，是不是表明一流大学？很多人认为这就是一流大学。这个叫三流大学！如果北京大学以后所有的教授、副教授、讲师都必须是美国的博士，而且年复一年，这叫什么？这当然就叫三流大学。为什么？什么叫大学？大学最重要的产品是人！是最高素质的人！如果你这个大学不能够生产出最好的博士生，而是你所有的教授都要从外面进口，那表明你就是个三流大学。从我们现在很多想问题的一些基本想法，都可以看出它对中国文明自我期许的起点是非常低的。但这可能会提出一个问题，就是为什么会如此低？我们现在经常讲文化创造，但所有的人都会感到我们的底气不足。底气不足很重要的一个原因就是近百年来我们在不断地诋毁、摧毁中国自己的文明传统，我们对自己的文明传统没有一个基本的敬意。我们做的西学研究，或者说中西比较，往往做一些非常简单性的比较，它的目的已经是事先确定的，就是它要证明西方文明比中国强，而这样的比较，往往是由一些对西方学术了解非常浅的人做的，因为对西方文明了解越深的人越不会这样去做。这是我基本的一个经验概括。 　　 “古典西学在中国”这样一个题目，其背后的文化冲动，背后的问题我想仍然是一个中国崛起的问题。中国崛起现在已是一个在经济层面上、在外在层面上、在国际政治层面上的基本事实，但中国的崛起在文化上至多现在才刚刚开始。尤其是我觉得在所有的学术研究当中，有一个重新调整的问题，重新调整自我立场，重新去看，不要把我们以往形成的东西认为已经懂了，我们其实很多东西都还不懂。我们以往所接受下来的无论是对中国的看法还是对西方的看法，只能说是大有问题，包括对西方古典的看法。所以，做古典西学的人必须明白，你不要觉得我在做古典西学，我是搞希腊的，这都不是你炫耀的地方，否则就表明你无见识，表明你是不成气候的人。有气候的人应自觉地把古典西学的研究服务于一个比较强的问题，也就是说去重新看待中国，去重新看待西方。有很多问题，从前没有问的，必须现在问，比方说西方的古典和西方的现代是什么关系？中国的古典和中国的现代又是什么关系？ 　　 西方的古典在现代以后，基本上是处于一个不断被激活的状态。几乎西方的每一次思想转变，都会看到这些思想家的主要的方向是在重新介绍他们的古典，西方所有比较有原创力的思想家的一个运行方式是不断地返回原处，他们始终认为这是他们在去获取新的思想和学术灵感，去重新看待他们自己的文明。看罗尔斯搞的哲学史，他首先把西方的古代和西方的现代做一个截然的区分，认为古代和我们没有关系，他直接从西方的现代讲。这是他的一个取向，他对西方的古代和现代做出一个截然的了断，也就是西方的古代和我们基本上没有关系，也就是西方的古代和现代是一个断裂的关系，这是他背后隐含的一个东西。但是我们去看后果，整个美国八十年代政治学界的基本讨论是所谓群体和社会主义的变更，那么，整个返回到哪里呢？就是又返回到古希腊，整个一个回顾点是回到亚里士多德的问题。而在经过这场辩论以后的主流自由派的，就是西方自由派的政治的基本问题变成一个康德与亚里士多德的问题，也就是说用亚里士多德去补康德，这样的一个基本路线是用亚里士多德来批判康德到现在。每个人对亚里士多德的理解可能都不同，但始终在用他们的源头来研究这些方面。整体来说，西方在古典和现代讨论的背后有一个基本问题，觉得现代是问题。这和我们中国人对现代的看法很不相同，西方的现代性始终伴随着对现代的批判，始终在检讨现代的东西，而在这个检讨当中，古典的传统往往成为批判性的支点。我们中国现在已经进入了一个非常复杂的现代社会，但是我们对现代社会本身的认识是什么，实际上缺少比较强有力的研究。九十年代以来，我们基本上把现代社会简化为现代市场经济的问题，而忽视了现代社会极端复杂的问题。我觉得我们对现代看法与西方不太相同，当然也可以理解原因，就是在相当长时间里，现代是一种我们所向往所追求的东西。这样一种对现代和现代社会的看法是错误的，而且会导致我们对从现代出来的很多问题束手无策。包括我们九十年代以来的辩论，很多都不能阐述这个问题。我们不能够了解现代社会是一个越来越复杂的社会，越来越复杂的社会就表明，现代社会在不断地产生它自己的问题。现代社会和传统社会的一个真正的差别就是现代社会越来越复杂，问题越来越多，而不是问题越来越少。但是我们在几十年改革当中形成了一种预设，就是我们老觉得，我们现在有问题是因为我们以往的传统知识还没有消除，这样会导致我们对现代社会认识的很多偏差。比方说，九十年代以来，在一个相当长的时间，人们不愿意承认市场经济本身是产生不平等的一个重要的机制，往往倾向于把我们现在不平等的问题归因为市场机制还不完善，是因为以往的种种制度问题。这样一种看法，我认为是不适合于现代的。 　　 所以我们中国人在考虑古典和现代的时候，基本有两个可能性的选择，一个当然是比较主流的即基本上否定中国的古典，否定中国人的传统。另外还有一个是简单地把中国的古典尽可能解释得符合现代。但是这样的话我们就会有些先天的弱点，它可能忽视了中国文明本身的特性，因为他先天性地认定了现代社会是好的，它导致了我们的现代社会没有一种像在西方那样具有相当深度的批判力的事情。 　　 真正地去读古典的话，应该要求我们对现代本身有一个批判性的看法。现代本身是有很多很多问题的。所以我就回到今天我们的题目，虽然是“古典西学在中国”，但是背后隐含的问题仍然是中国文明在整个二十一世纪的全球文明当中，我们如何整体性去看待中国文明的基本取向和它的基本发展，这是我今天想讲的引言。我就讲到这里，谢谢大家！

夏台不仅是一个乡一个公社，而且是西域史上的一条著名通道的起点。唐玄奘西游取经，越过冰岭 -- 即是在此地进山，通过了这条险道的。另外，比如准噶尔与清朝的最后一战，也是以夏台为依托；以胜则为王、败则为寇、北疆不保则翻大坂跑南疆为战略，靠这一条路下的赌注。