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古代西域的龟兹国，即今新疆库车地区。在极长的历史时期内，是丝绸之路新疆段塔克拉玛干沙漠北道的重镇，宗教、文化、经济等极为发达，此外尚有冶铁业，名闻遐迩，西域许多国家的铁器多仰给于龟兹。

1962.10.3， 10.10-11三次讲座一、索靖题壁问题索靖遗迹是有关敦煌石窟最早的一件事情。 索靖是西晋时人，提出这个问题的是《莫高窟记》见于156窟前室北壁，时间是晚唐。在《莫高窟记》以前，未看到敦煌洞窟与索靖有关系。《莫高窟记》现已不清，幸好有藏经洞发现的抄本。这一抄本已被伯希和盗走，他编号为3720。抄本还有纪年，时间是"咸通六月正月 日"。经卷与同窟上的《莫高窟记》是什么关系?我们不得而知。它可能是根据洞窟上《莫高窟记》抄下来的。但也可能是该记的底本。 原存于332窟的圣历元年《李君莫高窟佛龛碑》是现知记录敦煌石窟历史的最早的资料，它比咸通早180年，其中没有谈到索靖的事。比它早180年的人都不知道有索靖题壁的事，后来的人又怎么知道索靖的事? 《莫高窟记》本文也有些矛盾。"......枷兰之起，肇于二僧，晋司空索靖题壁号仙巖 寺"。索靖死于西晋太安末年，比乐僔建元二年要早六十多年，莫高窟记为什么反把他记录在乐僔之后呢?若比乐僔早，为什么说伽蓝之起"肇于二僧"呢?这说明写《莫高窟记》的人不是对年代不清，就是对索靖之事有怀疑。我认为他不是时间不清，而是对索靖之事抱怀疑态度。 在藏经洞还发现有《沙州图经》。时间是五代汉乾佑二年。上面有这样一句话，说莫高窟"永和八年癸丑岁创建窟"。又提出了一个创建的年头，提出这个年号的，现在所知只此一书。对于这一记载，我们亦应以对待索靖事一样，持怀疑态度，因为你很难说它比其早将近二百五十年的圣历元年碑还确实。 以上二个记载，一是最早建寺的记录，一是最早开窟的记录，这两个记录都不足为证。但是，这两个记载都出现在晚唐五代。为什么这时候要把莫高窟的历史尽量提早呢?这个问题值得我们研究。 二、从乐僔法良所联想到的问题 有关乐僔、法良的最早记载，见于《李君莫高窟佛龛碑》，原话是："莫高窟者，厥前秦建元二年有沙门乐僔戒行清虚，执心恬静。当(尝)杖锡林野，行至此山，忽见金光，状有千佛口口口口口造窟一龛。次有法良禅师，从东届此，又于僔师窟侧，更即营建"。法良没有具体年代，但他比乐僔要晚。下面接着说建平公东阳王的事，可见法良又早于建平公、东阳王。这里提到法良"从东届此"。 乐僔西游，见于上述的《莫高窟记》："秦建元中，有沙门乐僔，杖锡西游至此"。《莫高窟记》的根据，大约是乐僔碑，这个碑现在不存，徐松说乾隆年间还在。可能埋在沙里了。以后清沙，很有可能发现此碑。 以上两个记载，有一个共同点。乐僔"西游至此"，法良"从东届此"，都明确指出两僧都是从东方来到这里的。 《莫高窟记》如有问题，我们还可以从圣历碑中得到暗示，因为它提到前秦的年号，而"前秦建元二年"时敦煌属于前凉，前凉与前秦是敌对的，不可能使用前秦的年号。据此，有二个可能：一是前秦和尚建造的窟，因而采用前秦年号；一是前秦统治敦煌后补记的。但是，不管怎样，从东来此并无可疑。既然如此，我们谈敦煌石窟渊源时，不能只注意西方，也要注意东方。因为这个问题是初唐人提出来的。初唐人去古未远，比我们要了解得多。 东方在这时候是否有可能影响敦煌，从以下五点可以得到说明： 1、五胡十六国时代，后赵石虎是提倡佛教的。关于他的佛教造象这几年有所发现，实物和文献记载相符，而且说明石虎时佛教造象有所发展。前秦是在后赵崩溃的基础上建立的。后赵的政治中心是邺，前秦的政治中心是长安。苻秦很信佛，在长安造了许多佛象。佛教史上有名的释道安就是活动于前秦境内，晚年时到了长安，在那里集中了关中和凉州的高僧翻译佛经，长安成了当时北方唯一的翻经地点。 道安注重于般若和禅行。这里，着重谈一谈"禅行"问题。 道安第一次读的经叫《辩意经》。他用的什么本子，我们不知道。但距此不远的《辩意经》中谈到弥勒授决问题(这是禅行的重要问题)。道安曾作《往生论》和《净土论》，这是与禅行有关的著作，以上都可说明道安对禅行很注意。 禅行必须静居。这时的禅行要在山中人窟进行，这是一个规律。虽然没有道安入窟禅行的记载，但其弟子禅行的记载却不少，可见道安对禅行起很大作用，这种作用对长安影响最大。我们再回过头来看一看《莫高窟记》。"戒行清虚，执心恬静"都是写禅行的；"忽见金光，状有千佛"也和禅行有关。因为千佛的作用是"授手净土"的。千佛也可以理解为十方诸佛。《般若三昧经》云："十方诸佛悉在前立之定"，禅行可叫禅定，这就是说，千佛在禅定之人前站立。《莫高窟记》说明乐僔与禅行有关系，乐僔所修的窟，根据推测，不会是大窟，而是小窟一一定窟，如果这个窟内有壁画的话，可能主要画千佛。 2、敦煌受凉州的影响比长安还重要。从历史方面看，在某些方面比长安历史还长，地位还要重要。长安的好多高僧都是凉土的。如竺佛念(道安的弟子)会许多种"胡语"，帮助道安翻了许多经。这人是凉土的高僧。道安《经录》里专门列有《凉土异经录》，记载了凉州的译经。凉州是前凉张轨的政治中心。有一个前凉的王--张天锡还曾亲自翻过经。肥水之战以后，前秦瓦解，沮渠氏占有凉州。沮渠氏比前凉、苻秦更信佛，译经更多，在南山大凿石窟。在他的领域里(包括敦煌)广刻佛象和佛经石刻。从文献记载和实物来看，河西早期佛事以沮渠氏为突出。 北魏灭北凉，把凉州的造象工人俘虏到大同，成为大同造象的基本力量。沮渠氏的凉州南山石窟在那里?不知道。但是，天梯山很可能是凉州南山石窟的一部分。天梯山石窟与敦煌石窟关系密切，有许多相似之处。酒泉的沮渠氏造象也与这里的早期塑象相似。应该说凉州影响了这里。 3、凉州石窟现存的太少了。现存石窟较早较多的是大同。大同石窟是受了凉州的影响，但自有其较浓厚的新风格。北魏灭后秦占长安后，将二千多家工巧虏回平城，灭北凉也虏北凉工匠到平城，灭山东也虏工匠到平城，灭河北虏定州工匠到平城。虏掠工匠是落后民族的特点。在虏各地工匠的同时，也虏有各地的和尚。文成帝复法后，这些工巧与和尚在造象过程中融合起来。同时还有印度人、西城人参加这一工作。因此，它不同于凉州，创造了新形象。大同当年是政治、佛教中心，因此就影响了各地。这里的早期造象，有与大同相同之处，应该说是这里受大同的影响。因此沮渠氏被灭后，敦煌的力量不是扩大了，而是缩小了，这从敦煌改州为镇(军镇)上可以说明。大同当时是佛教艺术的中心，只能设想大同影响了这里。 4、敦煌早期的魏洞(285以前的)，在题材布置和形象上也看到了与洛阳、巩县相类似的地方。北魏迁都后的洛阳，很快就发展成经济、政治、文化的中心，也是佛教艺术的中心。洛阳佛教艺术的发展，见《洛阳伽蓝记》。正是这个时候，洛阳的东阳王来到了敦煌。北魏的工匠有两种归属--不归寺院即归贵族，东阳王很信佛，他来敦煌，或许也带一些工匠到这里来。因此，这里的造型有与洛阳、巩县有相似之处。 5、大统洞以后的洞子(包括北魏中晚期和隋早期)出现了新东西。如285的用色、290的衣纹等。但这些东西麦积山出现得都比较早，此地当时可能受麦积的影响。总之，在魏代中晚期的新东西中，有一部分是从东方来的。 （人文与社会附图：莫高窟290窟释种男子与太子角技摔跤场面）关于敦煌受东方影响问题，还可以把时间扩大一点看。汉在敦煌设郡后，曾移民至此，这就与内地有了密切的联系。汉敦煌设郡后，士族出现，这些士族，有些是从东方来的，为士族服务的文化也就随之而来，这从这里发现的汉魏墓葬可以看出来。 唐以后的东西，如果说它完全受两京的影响似乎过分，但应该说受两京的影响是很大的。 中土僧人来这里造窟，很自然的会把他所熟悉的东方特点表现出来，而不会去表现他所不太熟悉的西方特点。如果这时的东方没有佛教，没有佛教艺术，那当然是另一回事，可是，事实上这时的东方已有很成熟的一套了。 从以上所述来看，敦煌石窟也是可以从东方找到一些渊源，因而不能单纯强调西方。 三、试论敦煌魏、隋窟的性质 石窟的研究，除形象对比外，还应注意内容。石窟内容，有四众要求的一面，也有世俗要求的一面。僧人与世俗的要求，有共同的地方，也有不同的地方。相同之处如供养、人世间的要求(僧人或多或少也有)；不同之处是僧人有宗教行为上的要求，这就要从佛教史上来研究。 唐神清《北山录》里面有一段关于南北朝佛教史的记载："宋人魏人南北两都。宋风尚华，魏风犹淳。淳则寡不据道，华则多游于艺。夫何以知?观乎北则枝叶生于德教，南则枝叶生(于)辞行"。这就是说，南朝重义理，北朝重行为。 什么叫德教?可以"修行证果"来概括，具体地说就是注重"禅定"。"修行证果"从佛教传入就开始，但没有一定的方式。对这一点，西晋时的和尚就很有感慨，说："禅法未传，厝心无地"。就是说，不知道苦修如何才是正途。十六国时，鸠摩罗什来长安，才开始翻译各种禅经。首先翻译的是《坐禅三昧经》、《禅法要解》、《禅秘要法经》。 《坐禅三昧经》是根据西方七家以上的禅经译出的，有编译的性质。后来又根据《持世经》翻译《禅法要解》。然而他还觉得不满意，又在前两译的基础上，并根据后见的禅经，重新细编，成《禅秘要法经》。 除鸠摩罗什以外，其他人也在翻译禅经，其中著名的有觉贤的《达磨多罗禅经》(来自罽宾)和佛陀跋陀的《观佛三昧海经》。 禅经翻译以后，禅行就逐渐规律化，有了程序。禅行的目的在于"求解脱"、"成佛"。禅行是北方从十六国到隋的和尚唯一的行为。 禅行要有特定的环境。第一要安静，《思惟略要法》记载佛是在水边坐禅，比丘在树下坐禅，但都要远离世人。因此，只有到山里去，所以《思惟略要法》上说佛是"山棲穴处"。北魏高允《鹿苑赋》说："凿仙窟以居禅......研道之伦，策杖来践，或步木以经行，或寂坐而端冥"(北魏孝文帝在平城修鹿苑，允为之赋)。从这里我们知道北朝开窟的道理。 南方只修寺造象，开窟是很少的。开窟和坐禅必然联系，还见于《宋书》，其记载：北方禅僧到建康以后，都住在"斗场寺"，南朝因此有这么一句俗语："斗场禅师窟"。由此可知当时把"窟"和坐禅联系得很紧，连南朝人也如此。 坐窟行禅的内容是什么呢?主要内容是"念佛"。《思惟略要法》记载："佛为法王，能令人得种种善法，是故习禅之人，先当念佛......至心念佛，佛亦念之"。"念佛"怎么念呢?念佛之先，必须得先观佛。《禅秘要法经》卷中说："佛告阿难：若有比丘......贪淫多者先教观佛，令离诸罪，然后方当更教系念，令心不散......。怎么观佛呢?《思惟略要法》："云何忆念?人之自信无过于眼，当观好相，便如真佛，先从肉髻眉间白毫下至足，从足下至肉髻，如是相相谛取，还至静处，闭目思惟，系心在相，不令他念......"三十二相，各有各的观法，不一一而举（见《观佛三昧海经》）。观象先观坐象，然后观立象、卧象，还要观诸天王眷属。把佛象观完之后，"然后更进观生身、法身"。 佛的生身相，即各种佛传故事和过去世(本生相)还包括因缘相(表现佛的"法力"的，如释提桓因的故事，即249窟窟顶的内容。) 生身相观完之后，即观法身(象征性佛相)。《思惟略要法》："法身观者，如人先念金瓶，后观瓶内摩尼宝珠"。摩尼宝珠作为法身观的重要形象。 然后再观七佛。为什么要观七佛?因为七佛是为"心诚观佛"的人作为证明的。 观完之后，再入窟闭目思念佛相。这时，除能看到所观之一切佛以外，还可以知道"一佛为一切佛，一切佛为一佛。"如果你回窟坐禅，还想不到你所观的佛，或所想的和所观的不一样，那你就得入塔再观。如果你看到了，那就说你已经解脱了，以后你就可以上升到兜率天，这就又需要观弥勒佛，否则你到兜率天以后会不认识弥勒。观弥勒是根据观弥勒上生、下生经。 "观"里面，有重要的一观是[法华三昧观]，主要观释迦多宝并坐象。 综观以上坐禅的内容，就是我们这里魏隋洞窟的内容。小窟坐禅，大窟观佛，中心塔柱窟是为了"入塔再观"之用。念佛不易，所以要在窟的附近修寺。 晋末以来，禅法最盛的首先是长安。前秦的道安、后秦的鸠摩罗什在长安传禅法，跟着罗什坐禅的不下千人。沮渠豪逊灭西凉，得昙无谶，其老师是白头禅师，昙无谶的好多徒弟都是禅师，有名的有张掖的道世。沮渠京声和智严还曾到西域去学习禅法，回来以后翻译了不少禅经。沮渠灭后，京声到南朝传禅。 长安之下，就是凉州。京声就是在凉州传禅的高僧。在许多禅僧之中，智猛入川，而最有名的是玄高。有名的麦积山就是玄高所创。据文献记载，他常领着百多人在麦积山坐禅，其中得法者十一人，创炳灵寺的玄绍就是其中之一，开凿大同石窟的高僧昙曜，就是玄高的弟子，在《高僧传》中附于《玄高传》。这一切都足以说明凉州禅法在当时佛教界的地位，也说明禅与石窟的关系。凡是开凿有石窟的地方，都是坐禅的地方；凡是坐禅，都与凉州有关。因为坐禅不能自学，需要有高僧指导，否则就不能"正观"而成为"邪观"--得病。沮渠京声为了治这种"病"而专程去西域取经，得《治禅病秘要法》而还。凉州情况如此，敦煌石窟与东方有关也就不难理解。 北魏毁佛前和毁佛后的石窟都和坐禅有关。孝文帝迁都洛阳以前，嵩山就成为坐禅的地方。嵩山有一个有名的嵩阳寺，其寺碑云："有大德沙门生禅师......建造加兰，筑立塔殿，......虔礼禅寂，六时靡辍。"因此，龙门石窟在洛阳出现也不难理解。北魏末年，坐禅更盛，胡太后常请坐禅僧百多人来宫中供养。 东魏迁邺，附近也成为禅伤所在地。当时修词堂石窟的是"定禅师"。又委任禅师僧倜为大石窟寺主(安阳宝山)。其时西魏的麦积崖亦为大辉伤。北周时，僧实主持坐禅。 因此，从十六国到隋，石窟的性质主要是为了坐禅观相。 初唐以来，佛教流行净土。敦煌地处边陲，虽然也随着变化，但总是稍后，坐禅风气一时未息。 凉州之重要，可以从下面得到说明： 沮渠京声--建康、荆州 智猛--蜀 凉州 玄高--麦积 玄绍--炳灵 响堂 昙曜--大同--洛阳--邺 宝山 天龙 我们再检查一下西域的禅行情况。西域禅行龟兹和罽宾最为重要。 当时的龟兹(即现在的新疆库车)是佛教大国，但其禅法流行，也只相当于鸠摩罗什时代。根据其经典，大部分有关禅的经典，大概都在鸠摩罗什时代翻译的，在此以前的经典都与禅无关。 龟兹的禅经大概来自罽宾(当时叫迦湿弥罗，属犍陀罗)。因为鸠摩罗什为学禅法曾到罽宾留过学，而罽宾的高僧昙摩密多也在龟兹传过禅。但在时间上说，不比中土早多少。 罽宾的禅学很早就流行，根据文献记载，佛灭后百余年就有。凉州学禅的和尚都是经过龟兹到罽宾，然后从罽宾到龟兹到凉州。处在凉州与龟兹之间的敦煌，很可能有求禅高僧来此住一时。因此，敦煌的禅行和石窟很可能受西方的影响。但是，我们考虑问题时，不能光从路线上来看，而要看重现存实际情况。从时间上来看，敦煌现存石窟，很难说有五世纪中叶以前的。而能比较肯定的现存的敦煌早期石窟开凿的时间，大约已是六世纪初，或是已接近六世纪了，其时已是中原禅学盛行的时候了。 四、唐窟性质的逐渐变化 敦煌石窟从工程、艺术上来看，唐代都是鼎盛时期。《圣历碑》记："......推甲子四百他岁计窟室一千余龛"，咸通《莫高窟记》说："时有五百余龛"，据五代宋初"社人遍窟燃灯分配窟龛名数"估计约有675窟。这三个数字，都应该说基本上是可靠的。唐《圣历碑》说一千余窟龛，可能有些夸大，但也差不了多少，因为晚唐时有过一次崩塌，我们不知道塌了多少。修大窟时破坏了一些小窟，我们也不知道破坏了多少。再如我们把北面的小龛也算进去，这个数字就差不多。不管怎样，到晚唐崩塌之前，窟龛应是最多的时候。 这里长期是佛教圣地，长期修建，自己形成了一套佛教传统，同时也自成一套佛教艺术。在这种情况下，纵然还不能脱离全中国的佛教，但它具有较浓的地方性是可以肯定的。这一点，与上一期很不同。假如上一期还可以根据中原地区推测，这一期中原情况则只能作为"参考"了。 研究这一时期石窟，应以石室所出写经和寺院文书做主要根据。石室所出写经，多半写在这个时期。如分阶段统计，其流行种类大体可以看出一些问题，这些问题应该和壁画题材的统计相似。寺院文书更有直接意义，从寺的名字到寺的内部关系、外部关系，都能提出问题。写经的卷题也与文书有同样重要的作用。将来窟前清理出来的遗迹，比寺院文书更有直接的意义。 从这里石窟情况看，窟前的木构建筑除栈道外，有两种：一种是装饰性的，一种是佛殿，这种佛殿往往是多层的，如许多经卷中提到的灵图寺就是接着石窟修建的佛殿。前一种意义不大，后一种问题就比较多。 由于写经的统计，寺院文书的清理，遗迹的清理等等许多主要工作都还未着手，今天就进一步来谈唐代石窟性质的改变，显然是为时过早。但为了说明具体问题，又不能不谈。因此，内容的贫乏、论证的武断是不可避免的，希望同志们指正。 1、贞观--天宝时期流行的净土变相： 上一讲谈到南北朝时代的佛教，但只讲了北朝。讲唐代的佛经，必须追述南朝的情况。 南朝虽然不讲禅，但也有讲禅的派系。因为南朝有从北方去的讲禅的高僧。南朝高僧和北方禅法关系最密切的是"阿弥陀净土念佛"，著名的最早的事迹是东晋安帝元兴元年，慧远和江南名士一百二十三人在庐山东林寺结社，在无量寿佛前"建斋发弘愿，期生西方净土"。这个社后世谓之为"莲社"，这是因为往生无量寿国者，"宝幢为之前导，金莲为之受质"，或是因为"阿弥陀佛国以莲花九品次第接人"的缘故。 慧远他们在庐山所谓"期生西方净土"，据《广弘明集》所收刘遗民写的一篇誓文，再据诸人唱和的诗集成的《念佛三昧诗集》，得知他们的宗教行为和北方的禅是很相似的。慧远在诗序里写道："是以奉法诸贤咸思一揆之契......洗心法堂，整襟清向，夜分志寝，夙霄维勤"，此可以为证。所不同的是：北方在窟内观佛念佛，南方在殿堂念阿弥陀佛。 在慧远的影响下，以后的南方佛教，一直有一派在搞西方净土。齐时法林常诵《无量寿经》和《观经》。齐武帝永明二年，僧绍子于摄山雕无量寿佛象，梁时僧祐在嵊县开窟雕阿弥陀佛象，这是南方唯一的二尊大象。而这两尊大象具雕阿弥陀佛，当非偶然。 在北方，传净土的昙鸾，影响最大，后世推为净土教的初祖。昙鸾(雁门人)梁时去江南，北魏永安二年回到北方，开始搞阿弥陀佛净土。他著有《往生论注解》、《赞阿弥陀佛偈》、《略论安乐净土义》等。他的阿弥陀净土，有其与南方不同的特点，在修持上更与北方的修禅近似。《往生论注解》上说："人畏三塗，故受持禁戒，受持禁戒，故能修禅定，以禅定故，修习神通"。昙鸾在《略论安乐净土义》里，根据观经分生安乐净土者为上中下三辈，上中两辈均需一向专念无量寿佛，而下辈则一向专意，乃至十念。这十念就是："若念佛名字，若念佛相好，若念佛光明，若念佛神力，若念佛功德，若念佛智慧，若念佛本愿，无他心间杂，心心相次，乃至十念，名为十念相续。"这十念的内容，几乎包括了"禅"的全部内容。但是，它又和"禅"不同，在修持方面提出了新的要求："又宜同志三五共结言要，垂命终时，迭相开晓，为称阿弥陀佛，愿生安乐"。用口念阿弥陀佛自此流行。口念佛自较心念佛为容易，所以昙鸾的阿弥陀净土可观又可念。这是北朝末年中原地区逐渐流行起来的一个新的佛教派系。适应这一派的需要，新的作为观相用的阿弥陀净土变被创造出来了，麦积山的127窟就是一例。 隋统一南北，南方的影响相继北来(表现在文化的各方面：衣冠服饰、各种制度皆然)，阿弥陀净土在昙鸾的基础上日益发展，这从中原出现了不少隋代的阿弥陀象(以观音，势至为胁侍)上，可以看出来。 唐代初年，道绰禅师在北方"修禅观跻净界"(玄中寺甘露义坛碑)为文德皇后所重，唐太宗曾枉驾致敬(玄中寺弥勒造象碑)。他的弟子善导，世称净土三祖，见重于高宗武后时，从龙门奉先寺毗卢舍那大佛铭知他是奉敕检校僧，住西京实际寺，《续高僧传》有传，附会通后。在《续高僧传》里说他"行至西河，遇道绰师，惟行念佛阿弥陀净土。既入京师，广行此化，写《阿弥陀经》数万卷。士女奉者其数年量"。唐文念，少康《往生西方净土瑞应传记》说他写《阿弥陀经》十万卷，画净土变相三百铺。王古《新修往生净土传》说是"画净土变相三百余堵"，这应该是指壁画。善导死于永隆二年，春秋六十九。善导在《功德法门》里倡言念佛之人"现生即得延年传寿"，使观念净土之人新收实效，这是净土兴起的重要原因之一。善导还在《法事赞》里引用《四天王经》"奉请四天王，直入道场中"，因为四天在净土里有"案较善恶，延寿益算"的作用。他给西方净土增加了新内容。在塑象上，把四天王放在龛内就从此开始。 善导以后的怀晖，接替善导为实际寺的寺主。武后很信净土，对实际寺很重视，神龙元年赐予"隆阐大法师"的称号。天宝二年，其弟子思庄为其建一大碑(碑存碑林)。 以上情况说明了当时净土教的风行京师及其盛势。 这种情况，大体上还能符合敦煌实际。不过，这里初唐乃至开元时代的壁画还有不少以千佛、说法图为主题的，也还有中心柱窟。显然，这都是上一期的残余而已。此地大约在贞观年间首先流行西方净土，以后又附以《观经》中的未生怨和十六观。至于以整壁绘制西方净土，大约迄于天宝年间。天宝以后，西方净土虽仍是壁画主要题材之一，但和以前已有不同。这也和净土在中原流行的年代相符合。 比西方净土出现较晚的有弥勒净土和东方药师净土。弥勒净土是北方禅法与新兴的阿弥陀净土相持下的产物。这里隋窟中尚有以弥勒为本尊的，到了西方净土变开始流行时，也就出现了弥勒变(329窟)。这不只是敦煌如此。《贞观公私画史》就记载有隋代董伯仁的弥勒变相图。《历代名画记》也记载东都敬爱寺"西禅院北壁门东西两壁西方、弥勒变"，此处既为禅院，又西方净土与弥勒变对峙，这正说明弥勒变是旧的意识与新的潮流相遭遇下而出现的。它的出现，延续很久，晚唐开成五年白居易写了《画弥勒上生帧记》，也反映了这种情况。弥勒净土的流行，不见于高僧传，经录也不清楚，而壁画和画记补充了这段唐代佛教派争相持的史实。 过去和佛龛对面的七佛逐渐和药师七佛结合起来，与西方净土相对。这种形相显然比弥勒为合适。第一、佛经上就说药师七佛是在"东方"；第二、又可与阿弥陀所赋予的作用"延年转寿"配合起来，因为《七佛经》云："彼药师玻璃光如来得菩提时，由本愿力，现诸有情，遇众病苦，或复短命，或复横死，欲令是等病苦清除......"。同时，又根据《药师本愿经》、《药师念诵仪轨》创造了药师净土。这样，东方药师净土的含义，更加和西方净土接近。《历代名画记》记东都寺观昭成寺壁画云"香炉两头净土变、药师变。程逊画"。由此可见，这里把药师变和西方净土变相对的这种形式，也是渊源于东方。 总之，自初唐至天宝时期各种净土在石窟内的流行，说明了石窟的性质逐渐从单一的僧人的禅观，转化为除了禅观以外，还要起延寿却病的作用。少数观音变的出现也是同样道理。这种转化的意义，既要对理想的净土通过复杂的形象要求更具体，同时也表现了对现世的众多愿望。这样，礼拜石窟的主要对象，除了禅观的僧人以外，也将包括俗人了。也就是因为这个转变，石窟中的现世因素逐渐丰富起来了。如供养人的形象不仅增大，甚至画在变相上，或者画在佛与佛之间，菩隆与菩隆之间。 2、大历以后壁画题材复杂化： 大约自大历以后，石窟中的主要内容--壁画就发生了较大的变化，每个石窟中的经变从一至二个发展到三个以上，晚唐更发展到十个以上，有的还增加了密宗图象，(关于密宗图象问题，下面再谈)。把窟内搞得这样复杂，是因为什么?石窟又变成了什么性质?这些问题目前我们是难以说清楚的。现在仅从以下几点谈谈自己的想法：㈠高宗时代的道宣提出定慧双修；㈡系统的经典翻译日益增多和各种经的感应故事的宣传：㈢俗人逐渐成为巡礼石窟的主要对象之一；㈣陷蕃以后的佛教信仰；㈤ "舍宅为寺"已转变成"建成家庙"。 初唐的各种净土谛观念佛还是主要的一面，所以道宣《续高僧传•习禅篇》曾论： 顷世定士，多削义门，随闻道听即而依学，未曾思择。枢背了经，每缘极旨，多亏声望，......或复沈著世定，谓习其空；诵念西方，志图灭惑。肩颈挂珠，乱掐而称禅教；纳衣乞食，综计以为心道。又有倚託堂殿，绕旋竭诚。......向若才割尘网，始预法门，博聪论经，明閒慧戒，然后归神摄虑，凭准圣言，......达智未知，宁有妄识，如斯习定，非智不禅。 这一段记录很重要，它指出自北朝以来，北方流行的禅法和当时流行的净土共同存在的问题。这个问题虽然在南朝末叶衡岳慧思、天台智顗就已提出定慧必须双修，但对象不同，他们是言南朝之弊，而道宣这时发挥其说是针对着中原的情况。道宣是有影响的高僧，所以他提出以后，很受重视。他的言论，一方面是概括了当时佛教界的一般意见，一方面他就促进了这个问题的改进。所以太宗、高宗以来，大翻佛经和解释佛典之风大盛，成系统的佛经逐渐曾多，从《大唐内典录》到《开元释教录》到《贞元释教录》的著录，正反映了这个情况。僧人除了坐禅念佛之外，注意谈经、研究经了。因此，各经的专门高僧出现了，各经的宣传开始了，随后各经的感应故事也出现了。 初盛唐时石窟的现世因素逐渐丰富，巡礼石窟除了僧人之外，俗人也就愈来愈多。这样，俗人的现实要求就必然愈来愈多地体现在石窟中。宗教只是幻想，它不可能满足现实要求，但宗教却不断要求扩大影响，为之服务的佛教艺术也就当然根据这一需要来表现，于是各种经变相继出现，以满足人们的各种不同的经典信仰的需要。 把各种经变集中在一个洞子里，这在其他地方很少见，似乎也不见于中原的文献记录，是否可以设想这是此地的特征，僧俗对佛教的要求增多是当时的一般现象，为什么此地特殊呢?我想是可以和吐蕃的入侵联系起来的。吐蕃占领此地，不仅没有使佛教衰弱，相反地更兴盛起来。 吐蕃入侵此地始于天宝之末，《索法律窟铭》文曰："天宝之末，逆胡内侵，吐蕃承危，敢犯边境。旋洎大历，以渐猖狂，镇日相持，连营不散"。 建中陷蕃以后，由于吐蕃也信佛，使佛教更加兴盛，洞窟内各种经变增多正开始于此时。同时，这里的密宗更和当时吐蕃的密教关系密切。《吴僧统碑》有如下记载："圣神赞善，万里化均，四邻厌附，边虞不诫，势口风清，佛日重晖，圣云补集，和尚以诱。声闻后学，宏开五部之宗；行进前修，广设三乘之旨。" 陷蕃以后，壁画增多和许多大洞的开凿，都说明了陷蕃期间这里佛教的急剧发展。其发展情况，从一个石窟画许多不同的经变来看，似乎中原地区新出现的佛教派系在这里没有什么反映。它暗示出了当时此地的佛教主要是宗教信仰，似乎没有什么佛学的研究工作，因为《高僧传》中没有这时候的敦煌高僧，《经录》里也没有敦煌翻译的经。佛教兴盛之地只重信仰而没有研究的反常现象，应如何理解呢?我想这是和吐蕃的落后、野蛮的统治分不开的。许多人就是为了逃脱吐蕃的各种残酷剥削而相信佛教的，于是佛教在这时就畸形的发展起来了。 此时敦煌佛教的急剧发展，还可以从"家寺"性质的窟寺之出现反映出来。许多封建大家，往往让自己的子女出家为僧为尼，给他们建寺凿窟。于是属于某家的"家寺"日益增多。这些"家寺"，已经看不到了，但根据窟的题记和寺院文书可以得知。这种"家寺"和过去的"舍宅为寺"不同。前者好象具有属于"某家"的性质，而后者则是"施舍"性的。 这时候，一般信徒也在集资建窟或重新装銮石窟。这种集资是通过当时流行的"社邑"来组织的。"社邑"是把在家信徒以地区为单位组织起来而为寺院服务（工役、斋会等）的团体。寺院为他们"消灾祈福"。一个"社邑"约30－40人，一寺可拥有10－15个"社邑"。敦煌文书里有一种"社司转帖"，即是为了开办俗讲，向各社人敛取麦粟的通知。伯希和编号3391号纸面的转贴，即记载春季局席在灵图寺门前取斋。 不管某家建窟也好，"社邑"建窟也好，它都说明这时期石窟的俗人性质越来越增加，越来越接近近代寺院的情况了。这种情况，内地大体上也是如此。不过各地已不建石窟而只修寺了，而寺的变化也和石窟情况相同。晚唐五代以后，许多城市中的寺院变成了商肆中心，甚至寺院附设了商肆定期开张，这就更突出的反映了寺院在这个时期变化的方向。这里的庙会不知道什么时候开始的，可以查查。宋初为什么在这里会遍燃灯火呢？某家建窟、某社建窟，他们的目的主要在求现世问题，可以想见他们之中，不要说象以前的禅观入定，就是贞观以后观念净土祈求免灾也不可能了。他们的目的明确，行动简单--化钱即可。这是这时中国佛教的一般规律，敦煌是否有其特殊点？这还不清楚。但是，大轮廓它是逃不脱的，一定有与内地相似之处。但是，尽管这样，在一些高僧中作禅还未完全停歇，晚唐许多大窟附有小洞即是为此。一个窟需要附有一个小洞坐禅，说明窟内不再坐禅，或者是不长期坐禅。这里的藏经洞，很可能就是洪 坐禅的地方。 

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史学家的进入，至少在两个方面会让当前的局面有所改观：1. 对基本史实、基本发展线索的爬梳，2. 为佛教史研究发现一些新的问题。

女权，似乎就是平等的同义。在西方的学术视野里，伊斯兰永远是穆斯林世界不平等的根源。

一 　　 　　省亲作为一种社会伦理行为，是从唐代开始兴起的。唐代诗人孟浩然的《送王五昆季省觐》诗写道：“公子恋庭闱，劳歌涉海涯。水乘舟楫去，亲望老莱归。斜日催乌鸟，清江照彩农。平生急难意，遥仰鶺鸰飞。”诗题中的“省觐”，是省亲的同义词，诗中使用了老莱子的典故，表达对父母的孝敬感情。权德舆《送卢评事婺州省觐》也有“知向东阳去，晨装见彩农。客愁青眼别，家喜玉人归”之句。这些作品都表达了山门在外的游子即将同家探亲时的心情。《新庸书》记载：中唐时儒士阳城做国子司业时，“引诸生告之曰：‘凡学者，所以学为忠与孝也。诸生有久不省亲者乎?’明日谒城还养者二十辈，有二年不归侍者，斥之。”阳城认为，学习的目的是为了培养忠孝之情，七子不能冈为在外学习而忘记孝道，因此，那些二年没有回家探望父母的学生，遭到他的斥责。 　　明人丘浚曾引述过阳城的那段话，评论说：“阳城为此言以告诸生，则是唐无归省之令。我朝学规，每三年一次归省，著在令甲，一日不容过，则是我祖宗以孝为训，前代所不及也。”丘浚的说法有道理，即明朝时，官员和学子定期省亲已经成为一种制度，但认为这种情况前代没有，到了明代才有，则有不确之处。世俗省亲制度应该是唐宋时期即形成了，与南宋同时的金朝，也明确将省亲作为官府和学校的一种请假制度。据《金史》记载：“(泰和三年(1203年))甲子，定诸职官省亲、拜墓给假例。”《金史》还记载：“(太学生)遇旬休、节辰皆有假，病则给假，省亲远行则给程。”这表明金朝对省亲的重视，并将其制度化，这是金朝全面接受儒家文化的重要表现之一。《元史》中也有一条关于省亲制度的重要记载：(至顺二年(1331年)十二月)癸丑，河南、河北道廉访副使僧嘉努言： 　　自古求忠臣必于孝子之门。今官于朝十年不省觐者有之，非无思亲之心，实由 　　朝廷无给假省亲之制，而有擅离官次之禁。古律，诸职官父母在三百里，于三年听 　　一给定省假二十日；无父母者，五年听一给拜墓假十日。以此推之，父母在三百里 　　以至万里，宜计道里远近，定立假期。其应省觐而不省觐者坐以罪；若诈冒假期， 　　规避以掩其罪，与诈奔丧者同科。这里指出“古律”的做法，表明元代之前即有省亲制度，所指应为唐、宋、金时期。到明清时期，省亲制度已经确立，史料记载颇多，兹不赘述。 　　正如清代叶方蔼、张英监修的《钦定孝经衍义》卷一所说：“亲之一字，乃仁之根柢。唐虞以来，不言仁而仁之全体火用已发露丁亲之一字矣。”儒家所讲的仁义忠孝等等，其根基即为一个“亲”字。没有哪个民族像中华民族这样更重视亲情，把孝道提高到至高无上的地位。尤其值得注意的是，前文引证了金、元、清三朝的史料，这三个朝代，最高统治者都不是汉族，但是，其建国后的治国方略，却无一不是走向崇儒，在某些方面，他们对儒家的推崇甚至超过汉族政权。省亲制度的形成便说明了这一点。 　　 　　二 　　 　　在佛教中，“省觐”或“归省”有两个含义，一是出家人回到自己最早出家、受戒的寺院拜谒受业师父，继续参求佛法；二是同到自己的俗家，礼拜、奉养生身父母，通常使用“省亲”这个概念，来表示第二个含义，本文讨论的也是第二种含义上的僧人省觐行为。 　　释子归家省亲也是从唐代开始出现的。值得关注的是中唐时期柳宗元的《送墙上人归淮南觐省序》和《送元师序》两文。在第一篇中，柳宗元指出：“金仙氏之道，盖本于孝敬，而后积以众德，归于空无。……其有修整观行，尊严法容，以仪范于后学者，以为持律之宗焉。上人穷讨秘义，发明上乘，奉威仪三千”云云，可知这位上人应属律宗僧人。第二篇中，柳宗元指出：“余观世之为释者，或不知其道，则去孝以为达，遗情以贵虚。今元衣粗而食菲，病心而墨貌。以其先人之葬末返其土，无族属以移其哀，行求仁者，以冀终其心。勤而为逸，远而为近，斯盖释之知道者欤?”“两文站在儒家立场，对能够归家省亲或为父母安葬的释子给予赞扬，认为他们是“释之知道者”，并肯定儒、佛在孝道这一点上是相通的。这是柳宗元统合儒释思想的一个重要方面。诗人姚合也有《送僧默然》诗，其中有“出家侍母前，至孝自通禅”句，也流露出对出家僧人归家孝养父母之举的赞赏，并认为孝道是通于禅法的。 　　但是有庸一代，无论是儒家还是佛教，对这个问题是存在诸多分歧和争议的。按照佛教的根本教义，人是五蕴和合而成，贪恋于亲情正是烦恼根本出家人是要“永辞宗族”、“永违二亲”的，尽管出家之时，也是乍悲乍欣，但一旦出家，就要“邈尔绝俗，超出埃尘”，不能“更染俗因”。出家人对世俗的责任主要体现在“得度广济，普蒙福禄”上，这应是唐代大多数僧人所持的看法，唐代僧人省亲也是中唐之后随着禅宗的兴起而增多的。 　　这种情况在宋代发生了很大变化，其中一个重要表现就是宋代写僧人省亲的作品多了起来，而且火部分是僧人所写，这一方面表明宋代僧人省亲已经成为很普遍的事，一方面表明他们对此的态度非常明确和肯定。以下所举几篇宋代僧人作品，对出家人归省行为作出赞扬，从一个侧面代表着宋代儒佛统合和僧人士人夫化的状况。宋代著名诗僧惠洪有《送觉海大师还庐陵省亲》： 　　老踪沧海珠，道价压千古。莫年还东吴，岂不以亲故?……怀亲不能休，饮食 　　忘匙箸。醉翁乡里贤，安角诵翁语。人老尚康健，春寒与秋暑。念之凭高楼，白云 　　入瞻顾。浩然有归兴，掣肘径驰去。遥知到螺江，杜林闻布谷。迎门一调笑，极 　　但摩拊。童头想怀橘，衣椹应戏舞。聊用慰其心，高追古人步。此诗语散缓，细读 　　有奇趣。譬如食橄榄，入口便酸苦。勿示痴道人，被骂吾累汝。诗中“怀亲不能休，饮食忘匙箸”，“念之凭高楼，白云入瞻顾”，写山了一个出家人对父母的思念之情；“浩然有归兴，掣肘径驰去”，则写其毅然决定归家探亲。后面则是想象其归家后与父母亲朋相见时的情景。最后说，“勿示痴道人，被骂吾累汝”，可能是意识到出家人有这种感情是与佛理相违背的，所以很可能受到一些僧人的责骂。纵观全诗，对觉海出家却没有忘怀亲情这一点，是持高度赞赏态度的，这首诗在古代僧诗中，确属“有奇趣”的。其实，宋代僧人这样的作品是为数不少的，如： 　　佛眼清远禅师的《送常侍者两归省亲》写道：“本从绵竹过南方，依前归入绵竹去。井舍犹为旧日居，山川不改当时处。邻人见之莫惊愕，亲里欢迎断思虑。有问南方所得时，瘦藤为我聊轻据。”松源崇岳的《送谦侍者还乡省亲》则说：“有句无句藤倚树，铁壁银山没同互。三千里外面尊堂，一毫头上全体露。”这是两位高僧送其侍者回乡省亲之作，诗中同样对世俗感情非常肯定。“邻人见之莫惊愕，亲里欢迎断思虑”是说世人不要看到一个和尚回家省亲感到惊讶，亲友的欢迎断除了僧人的思虑；出家学禅本来就是为断除思虑，现在在外面整天思念父母，反而增添了障碍，同家一趟就可以断除这种思虑。这是一种诗歌的翻案手法，翻案之中，见出了哲理上的新意。“三千里外面尊堂，一毫头上全体露”一句很富有禅味，是说同家见到父母，就仿佛见到佛身，表现了“父母即佛”这样一种典型的中国化的观念。 　　丹霞子淳的《送环知客归省亲》谓：“清风明月秋光半，环禅别我云南归。当堂子母相逢日，妙圆孰敢分离微。咦!拨转吾家向上机，同头触处生光辉。”更是将归省视为一种修行途径：母子相见之时，可以“拨转吾家向上机”，这里提倡的是一种孝心感应，笔者以为，我国宋元之后出现的极力宣扬孝道感应说的《二十四孝》等作品，与佛教观念的渗入是分不开的，这种孝道的宣扬已经并非单纯来自儒家思想。石溪心月的《送超禅人归省亲》：“参玄曾未造玄微，肯学新丰十不归。归举清凉答佛话，教娘知有祖师机。”写僧人归家后可向母亲传授佛法，因此省亲也算是一种方便说法的门径。 　　曹洞宗著名禅师宏智正觉的《送僧归豫章省亲》写得非常富有文采： 　　宾茧风枝梦不宁，夜堂思对老人星。一心归去事萱草，千里相求呜鹊钨。树树 　　丹枫金堕叶，丛丛黄苇雪浮汀。西山秀骨濯秋雨，窗户卷帘分远青。传统佛教中通常所谓“归去”，是指超脱尘世俗缘的牵累，但这位僧人却是“一心归去事萱草”，萱草指母亲，其感情与一个在外做官、求学的世俗人几乎没有任何区别，而宏智正觉对这种感情丝毫没有给予否定，整首诗也写得相当动情，毫无竹笋气。 　　宋代僧人诗偈中的这些题材和描写都是很独特的。在此之前，我们很少见到僧人作品中有此类感情的流露，但宋代僧人对此却毫不掩饰。史料记载晦堂祖心追述其师说“先师进止严重，见者敬畏。衲子因事请假，多峻拒弗从，惟闻省侍亲老，气色穆然，见于颜面，尽礼津遣，其爱人恭孝如此。”僧徒冈其他事请假，师父都严词拒绝，惟有省亲一事，不但不拒绝，而且备上礼品，让弟子带同家。宋代佛教典籍中，对僧人省亲行为作出比较深入分析的是南宋痴绝禅师道冲。《痴绝和尚语录》卷F《示巽升维那》谓： 　　巽升维那，吾蜀英伟之士。久处丛林，浩然有归省之志。……余尝患今之学 　　者，父母不供甘旨，丛林中行脚，大事邈不加意，甘为明教罪人，真可怜悯。今子 　　非特了行脚大事，又且切切于归省，是可嘉也。因记得圆悟禅师示众云：生身父母 　　居堂上，从本爷娘在顶门。且道如何是从本爷娘?试以子在浙翁炉锤之下，如爆龟 　　纹，爆则成兆底时节考之，则娘生面目，遍界难藏。昔日视亲，庭奉甘旨，昏定晨 　　省，冬温夏清，而不为亲。及乎别亲庭，游江海，涉山川，寻师择友，参禅访道， 　　而不为疏。而今归省也，脚才跨门，母念子之心，子宁亲之意，啐啄同时，默默相 　　契，语言不及，融融泄泄，和气霭然于一堂之上，不知与当时在浙翁炉锤之下爆底 　　时节，为同为异? 　　在宋代禅僧看来，亲情并非烦恼的根源，而可以是悟道的一种机缘，一个出家人在外行脚和归家省亲，一个出家者见到亲身父母所获得的顿悟与在寺院接受师父的教诲，是具有相通之处的。　三 　　 　　按照正统佛教观念，家庭、人伦关系是修道的障碍，是贪欲、无明的根源，出家意味着要斩断世俗亲情，出家人不应该对世俗的一切有所留恋，否则是修不成正果的。佛教的这种观念，在重视世俗伦理的中国遇到了挑战。从佛教传入中国之时起，围绕着这一点就展开了激烈的思想冲突。大凡反对佛教的人所持的重要理由之一便是出家人不事二亲、败坏人伦，所谓“不顾君臣之义，父子之情”等等。对丁在中国处于强势话语的宗法思想，佛教从来没有否定过，相反，它总是提出各种理由，证明出家人并非不孝，而是要突破世俗的小孝达到真正的大孝。 　　东晋高僧慧远所作《沙门不敬王者论》，指出学佛者有两大类型，“一者处俗弘教，二者出家修道”。前者无疑要做到忠孝仁义，奉上尊亲：后者则要隐居求志，变俗达道。出家人尽管在形式上“内乖天属之重”，“外阙奉主之恭”，但实质上是为了“道洽六亲，泽流天下”，间接起到“协契皇极，火庇生民”的作用。慧远确立的这种区分出家、在家或“方内”、“方外”有所不同的修行原则，在南北朝、隋唐时期体现得比较充分。出家僧众无疑是住持佛教的主体，由此产生了隋唐的宗派佛教。尽管此期在家修行者也为数不少，但很少能够进入佛教宗派的核心，而是处于边缘状态。这一时期，具体尽孝道的实践者仍然主要由在家佛徒承担，而不是出家人自身，因此并没有彻底解决佛教与传统孝道之间的矛盾。 　　宋代佛教在这方面的认识大为改变。北宋僧人契嵩在其所著的《孝论》中，依据《梵网经》“孝名为戒”的思想，将孝道直接视为佛教戒律的根本，可以说是中国禅宗的一个创造： 　　佛子情可正，而亲不可遗也。子亦闻吾先圣人，其始振也，为大戒即日“孝名 　　为戒”。盖以孝而为戒之端也，子与戒而欲亡孝，非戒也。夫孝也者，大戒之所先 　　也。戒也者，众善之所生也。……故经日：使我疾成于无上正真之道者，由孝德 　　也。 　　中国佛教教权与于权关系发生根本性转变，发生在唐玄宗时期。日本学者腾善氏指出：唐高宗以前，佛教教团对于拜君亲制的猛烈抵制，到玄宗朝后终结了，以前接受父母尊长礼拜的僧尼们，不得不反过来按照常礼向他们礼拜，这对于研究佛教教团的质变，具有非常重要的意义。从形而上来说，这意味着印度因素的消灭，佛教放弃了逸民的性格，完全屈服于世俗法规。但根据砺波护的研究，唐代的情况并非如腾善氏说的那么简单，至少在上元年间，义出现过反复，即废除了要求出家人拜君亲的规定。但这种情况在宋代已不再成为争论的焦点，佛教几乎是无条性地向儒家复归了。本文所举僧人归家省亲的诗文，从一个侧面反映了这一点。本文意在说明，以儒家为代表的中国古代宗法观念对禅宗也有着深刻的影响。 　　唐代中期之后，随着禅宗特别是以洪州禅为代表的南宗禅的兴起，佛教内部出现了许多新变化，“平常心是道”的观念日益深入人心。到了宋代，禅诗越来越向在家生活靠拢，佛教的入世观念更加鲜明和突出。随着士人大阶层地位的提高利整个社会禅悦风气的流行，在家人的修行逐渐占据主体地位。不但居士可以作为禅宗法统的传承者，甚至多有僧人向居士求法、问法的情况。宋人观念中的禅悦也不仅仅是深山中独自参禅打坐的境界，而是包括了家庭生活、政治生活等在内的社会生活的各个方面。如何看待家庭、亲情，比较一下唐宋两位著名居十的两首诗偈，或许能说明些问题。 　　唐代著名的庞居士写过一首诗偈：“有男不婚，有女不嫁。大家团圆头，共说无生话。”这里说的是著名的庞居士一家过着一种“在家而出家”的生活，他的一子一女皆不婚嫁，其女儿更是与庞居士一起坐化。宋代著名的无为居十杨杰则针锋相对地写过一偈：“男大须婚，女人须嫁，讨甚闲工夫，更说无生话?”据说此诗为杨杰的开悟偈，当时影响很大。假如依照禅宗南宗判定神秀、慧能二偈优劣的观点，庞居七的偈子似乎只能算北宗境界，尽管他曾亲自拜在马祖门下；而杨杰的偈子才是南宗风范，后者更鲜明地体现了“平常心是道”的观念；前者多少有悖于自然，而后者是真正的随顺自然。南北宋之交的临济宗高僧宗在其《人慧普觉禅师语录》中引述过杨杰这首诗偈并给予赞赏。 　　总之，本文涉及的宋代僧人省亲的作品是宋代三教合一思潮的重要表现。宋代僧人对出家者的归家省亲，不再视为修道的障碍，而是给予了颇具人情味和禅意的充分肯定，甚至认为归省本身也是一种修行的途径，这意味着佛教对中华伦理观念的全面接受。宋代佛教比以往任何一个时期的佛教都具有更鲜明的人间化特征。

介绍和分析了敦煌佛教文献中的白话诗偈，认为敦煌佛教白话禅诗中 ，有一部分确实体现出了禅宗南北两派的意涵；其他诗作虽 然难以归属于禅宗，但却反映了广义上的禅的观念。在白话禅诗之外，敦煌佛教文献中尚有 一批一般佛教白话诗。上述佛教白话诗偈，都应该纳入中国俗文学、特别是中国佛教俗文学 的研究范围之内。

古代印度人在语言学方面的成就是举世无匹的。伴随着佛教的输入中国，有一些印度语言学的知识也介绍过来。研讨这一门学问的不但有唐朝智广《悉昙字记》这样成部的著作，在一般的佛书中也常常有片段的论列。

“沿着地中海，存在着一条清晰的、世界史的分期线。就天下大势而言，在人类的古代兴起的穆斯林世界，曾是历史进程中诸古老文明的屏障。”

《乃格什班底耶的源与流》 作者：冶福东/译 张承志/作序，香港伊斯兰文化协会2010-3-1出版

2011年末演讲记录，未经本人审阅。当奥斯曼帝国也失败了的时候，中国正在发生五四运动。奥斯曼帝国沿着地中海的沿岸，有强大的海军、陆军，它不仅有强大的军事力量能挡住西方殖民主义简单地向非洲亚洲进攻，而且拥有强大的魅力无限的文化

马丁·路德·金被暗杀后毛泽东主席曾发表唁电，其中的名句（大意）：资本主义制度是随着罪恶的贩卖黑奴行径兴起的，它也将随着黑色人种的彻底解放而告灭亡。对于什么是解放，马尔克姆·X和金有不同的理解。－－HC

“无论对于穆斯林世界，抑或是对于欧洲而言，这个时代都不仅确实存在过，不仅异常重要，而且余香至今缭绕，引诱人们争说传奇。科尔多瓦——愈是在它的大地上徘徊良久，我就愈对描写它不抱幻想。自古典时代以来，它吸引了多少支笔！洞察的和浅薄的，迷恋的和投机的，鹅毛的和电子的，一路迎着滚滚的著述，我踌躇着还是来了。我倚着一株橄榄树坐下，摊开一页白纸。瓜达尔基维尔粼粼波动，我心里升起清醒的悲观。但这悲观是甜蜜的；是一种沉浸在细部想像之中的、沉湎迷醉的感受。”

这是张承志2005 年出版的游记《鲜花的废墟：安达卢斯纪行》中的同题文章，它并不是一本普通的游记，它的举意，“首先是对这个霸权主义横行的世界的批判。其次则是对一段于第三世界意义重大的历史的追究、考证和注释。”（见书之“小引”第3页）。售价38元，其中有很多张承志亲手绘制拍摄书写的插图，印制精美典丽。

律法是从男性自由人的角度制定的，并且为犯错的男人建立了一套完备的赎罪机制。一个以色列男人如果做了不洁的事，通常可以破财消灾。作为一部古老的法典，《摩西五经》明白无误地向我们标明：自由源于对他人的奴役。

近 代 以 来 外 国 旅 行 家 、 传 教 士 、 学 者 ， 纷 纷 进 入 中 国 西 南 少 数 民 族 地 区 考 察 。 2 0 世 纪 2 0 - 4 0 年 代 ， 中 国 人 类 学 界 者 开 始 对 西 南 少 数 民 族 进 行 科 学 研 究 ， 西 南 少 数 民 族 丰 富 的 宗 教 文 化 遗 存 ， 是 近 现 代 国 内 外 研 究 者 考 察 关 注 的 热 点 问 题 。 本 文 对 近 现 代 西 南 少 数 民 族 宗 教 考 察 研 究 的 成 果 进 行 回 顾 性 的 评 述 ， 认 为 中 国 人 类 学 者 投 身 于 西 南 少 数 民 族 宗 教 研 究 的 学 术 精 神 ， 值 得 2 1 世 纪 的 中 国 民 族 宗 教 研 究 者 汲 取 弘 扬 。

在一定程度上我国城市已经进入一种多元信仰文化并存的状态，城市居民对各种信仰文化的了解呈现多样性特征，信仰文化的传播渠道呈现多元化状态，文化软实力的内在建设实际上是进入了一种“跑马圈地”阶段。

吐蕃佛教的萌芽时期和松赞干布时期,都具有观音信仰的特征,与吐蕃周边地区观音信仰的流行有关,同时也是观音菩萨特有的转轮圣王特征、功能在世俗法王身份、功能方面的反映。

以近代学术观念把道教作为研究的对象是发生在二十世纪初的事情 ,它与至今为学人推崇的学术大师如章太炎、王国维、陈寅恪、刘师培、陈垣、汤用彤、胡适、梁启超、冯友兰等密切相关。在这些深为学人敬重的大师们中间,很明显可以发现对道教具有不同的认识,或基本肯定,或基本否定,或某些方面肯定某些方面否定,分歧颇明显。造成这种差别的原因可能是多方面的,但其中最主要的因素是在知识结构与心态上。从肯定的一方,可以举陈寅恪为代表;从否定的一方,可举梁启超为代表;游移于中间者可举冯友兰为代表。分析这三种道教观,不仅有趣,而且启人深思。 梁启超、陈寅恪曾同为清华大学国学研究院导师 ,同是著名的历史学家,但是梁启超的道教观却与陈寅恪有着天壤之别。梁启超如是言: 就中国原有的宗教讲 ,先秦没有宗教,后来只有道教,又很无聊。道教是一面抄袭老子、庄子的教理,一面采佛教的形式及其皮毛,凑合起来的。做中国史,把道教叙述上去,可以说是大羞耻。他们所做的事,对于民族毫无利益;而且以左道惑众,扰乱治安,历代不绝。讲中国宗教,若拿道教做代表,我实在很不愿意。但道教虽然很丑,做中国宗教通史又不能不叙述。他于中国社会既无多大关系,于中国国民心理又无多大影响,我们不过据事直书,略微讲讲就够了[1](ｐ.304)。 道教无聊、很丑是梁启超对道教的第一定位 ,其无聊是因为道教无文化上的创造性,浅薄的巫术泛滥成灾,教理上抄老庄,形式上抄佛教的皮毛。就价值判断而言,对民族毫无利益,就个人情感而言,把道教列入中国史的研究是大羞耻。别的不说,以梁启超对中国典籍的熟悉,断不至有道教“于中国社会既无多大关系,于中国国民心理又无多大影响”的判断。其实他在说这番高论的时候,本身是自相矛盾的,前面说道教“以左道惑众,扰乱治安,历代不绝”,而又说道教对中国社会无多大关系,于中国国民心理无多大影响。我们不知道历代扰乱治安的道教,是通过什么手段将大众吸纳进去,为什么道教能吸引大众,参加到对王朝统治不满的抗争中的。相反,倒是道教对社会大众深有影响,才有能力“历代不绝”地成为抗拒王朝统治黑暗的重要力量。因此,梁启超对道教的判断不是在知识上完全缺乏了解,而是在价值观与情感上的拒斥态度决定的。梁启超论述的背景,正是当时科学主义已在中国思想界占有绝对优势的“五四”新文化运动之后。梁启超不愿拿道教作为中国宗教的代表,终究还是无可奈何地承认道教是宗教,只不过不是他心目中理想的宗教。像梁启超这种极端的意见,虽然不能说表达了中国学人的全部见解,但主流的观念应该离此不远。 一大批游学海外的学人中 ,陈寅恪对道教的好感或理智态度,可以说反映了中国当时思想界、学术界的又一倾向。陈寅恪在对冯友兰《中国哲学史》所作审查报告及其它作品中,则提出了这样的见解: 中国儒家虽称格物致知 ,然其所殚精致意者,实仅人与人之关系。而道家则研究人与物之关系。故吾国之医药学术之发达出于道教之贡献为多。其中固有怪诞不经之说,而尚能注意人与物之关系,较之佛教,实为近于常识人情之宗教。然则道教之所以为中国自造之宗教,而与自印度所输入之佛教终有区别者,或即在此等处也[2](ｐ.181)。 其真能于思想史上自成系统 ,有所创获者,必须一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度,乃道教之真精神,新儒家之旧途径,而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也[3](ｐ.512)。六朝以后之道教,包罗至广,演变至繁,不似儒教之偏重政治社会制度,故思想上尤易融贯吸收。凡新儒家之学说,几无不有道教,或与道教有关之佛教为之先导[3](ｐ.511)。 在这几段简短的论述中 ,陈寅恪从儒释道思想建构的不同方向,对其得失高下进行了十分中肯的评价。一方面道家、道教不像儒家那样,较为局限于人与人关系的考察,注重人与自然的关系,要比儒学具有更大的包容性,因而在思想上易于吸收;另一方面又不像佛教那样背亲出家,不近人情,更符合人性的需要。因其追求长生不死肉体成仙,由此才与医学等建立密切的联系,在中国社会生活中,广泛发挥影响。正因为这样先天的优势,才使道教能够在六朝以来,既坚持民族本位文化,又努力吸收输入的外来文化,自成系统,不断为民族文化的成长,做出自己的贡献。陈寅恪高度评价道教的这一开放态度,誉之为“道教之真精神,新儒家之旧途径”。 造成陈寅恪、梁启超这种大相径庭的认识原因 ,主要在于对待传统文化的立足点不同。陈寅恪强调,“凡著中国古代哲学史者,其对于古人之学说,应具了解之同情,方可下笔。盖古人著书立说,皆有所为而发。故其所处之环境,所受之背景,非完全明了,则其学说不易评论,而古代哲学家去今数千年,其时代之真相,极难推知。吾人今日可依据之材料,仅为当时所遗存最小之一部,欲藉此残余断片,以窥测其全部结构,必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神,然后古人立说之用意及对象,始可以真了解。所谓真了解者,必神游冥想,与立说之古人,处于同一境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣,表一种之同情,始能批评其学说之是非得失,而无隔阂肤廓之论”[4](ｐ.507)。以艺术欣赏的眼光和精神,来体会古代哲学立说的用意和认识的出发点,缩小因时空关系造成的差距,最终达到与古人同一境界,只有这样才能对古代思想真正有所了解。梁启超显然没有以同情了解的态度,面对道教,这不能不说是一种遗憾。可怕的是,这种研究古代哲学家思想应具有的基本态度与方法,陈寅恪早在半个世纪以前已强调过的东西,在今天也没能很好地贯彻到学术研究中。 正因为各位学术兴趣不同的学人在学养及知识构成上存在的差别 ,得出各自不同的结论,当在情理之中。鲁迅有名言,中国的根柢全在道教,从此考虑,一切问题迎刃而解[5](ｐ.18)。鲁迅对道教无专门研究,是以一种直觉得出中国的根柢全在道教的判断。当陈寅恪高度称赞冯友兰《中国哲学史》的成就时,也指出了冯著《中国哲学史》对道教思想无所著墨的缺憾。晚年的冯友兰则对此做出了一个消极的回应,“道教不是中国哲学史的对象,而是中国科学史的对象,当然也是中国宗教史的对象”[6](第九卷,ｐ.576)。虽然他承认某种宗教的教义同时也是一种哲学,但冯友兰不承认道教是中国哲学史的对象,这比梁启超要客观许多。同一个冯友兰,还有对道教另一评价,抗战时期他曾告诉李约瑟,道教可能是世界上唯一不反对科学的神秘主义体系。这句话给李约瑟留下了深刻印象,将之纳入到《中国科学技术史》中。冯友兰承认道教自有宗教上的价值,同时也有科学上的价值,可是他从无阅读道典的动机,中国哲学史的对象被严格地限定在狭小的空间,不肯步越雷池一步。虽然他是十分博雅的大哲学家,但与梁启超一样,对道教的知识相当贫乏。 任何一位专业的道教学研究者都明白 ,百年的中国道教学研究走过了一条曲线,可分为三个时期:即“五四”前后至建国初期,这可以称之为初建时期,这一时期道教学研究的精深成果,奠定了中国道教学研究的基础,有力地回应了世界各国的道教学研究;十年动乱是道教学研究的中绝时期,道教学研究同其它许多学科一样,经受了重创甚至是接近取缔的命运;改革开放以来的复苏重振。本文的论述重点在第一阶段,对第三阶段将结合海外的道教学研究进行概要性介绍,以期展现现代道教学研究的发展趋势。主要的成果,可从以下作品得到反映: 沈曾植 (1851———1922),《海日楼札丛》(读书札记),1947年钱仲联整理,辽宁教育出版社,1998年再版。 陈垣 (1880———1971),《南宋初河北新道教考》,1962年,中华书局。《道家金石略》,1988年,文物出版社。 刘师培 (1884———1920),《读道藏记》(论文),《国粹学报》,1911年。 陈寅恪 (1890———1969),《天师道与海滨地域之关系》等(论文),发表于1934年。 胡适 (1891———1962),《陶弘景的真诰考》(论文),1933年发表,后收入《胡适论学近著》。 许地山 (1893———1941),《道教史》上册,1934年,商务印书馆。《道教、因明及其它》(论文集),1994年,中国社会科学出版。 汤用彤 (1893———1964),《读太平经书所见》等(论文),1935年发表,后收入《汤用彤学术论著集》。 蒙文通 (1894———1968),《道德经义疏》等(辑校),国立四川省立图书馆,1946年。《道教史琐谈》等(论文),《中国哲学》第四辑,1980年。 翁独健 (1906———1986),《道藏子目引得》,哈佛燕京引得处,1935年。 王明 (1911———1992),《周易参同契考证》等(论文),《国立中央研究院历史语言研究所集刊》第十九本,1947年。后收入《道家和道教思想研究》。《太平经合校》,中华书局,1960年。《抱朴子内篇校释》,中华书局,1980年。《无能子校注》,中华书局,1981年。 陈国符 (1912———),《道藏源流考》,1949年,中华书局。《道藏源流续考》,1983年,明文书局。《中国外丹黄白法考》,1997年,上海古籍出版社。 以上基本涵盖了民国时期至八十年代之前的道教研究的成绩 ,从中可以看到,当时学者们的倾向,一是以陈寅恪、汤用彤、许地山为代表的立足于文化比较观念的研究方法,以陈垣、刘师培、陈国符为代表的历史考证的方法,以蒙文通为代表的典籍辑佚校勘的方法。这些学者除王明专精于道教的研究之外,余者都有广泛的学术兴趣,取得了多方面的学术成就。如汤用彤不仅取得佛教史研究的划时代贡献,他对魏晋玄学的研究至今依然无人能够超越。陈国符的《道藏源流考》立论精审,自问世即广受推崇,包括其续作《道藏源流续考》,也是如此。然而他留学德国时,化学才是他的真正专业。这使他对道教的研究横跨了科学史方面与道教史方面两大主题,并且都做出了划时代的贡献。 是中国学者还是外国学者最早开始近现代道教研究 ,在专业人士中还有不同意见。但说真正阅藏,并有所发明的,不能不提到沈曾植的《海日楼札丛》。沈氏札记纪年最晚为己未(1919),此距其谢世不过三年,则沈辛亥(1911)谋复辟于海上,自谢世其间所作固无疑问。可以说,沈曾植是开创道教学研究的代表之一。《札丛》(卷六)五十余条中,有四十多条所载为道教事,卷一、二、三、四等又有二十余条可归于道家道教类,涉及众多经典、人物、史事,如此集中地直面道藏对道教进行研究,在当时的学者中,凤毛麟角。试举“道家年号”一例,以作说明。“道家年号,自赤明、延康、龙汉而外,见于洞元《本行经》者,有土皇,在赤明以后;有上元,西方皓灵黄老君生年也;有开光,中天玉宝元灵元老君生年也。见于洞真《九真经》者,有混皇,中央黄老君生年也。见于洞真《青要》、《紫霞》、《金根》众经者,有中皇,青要帝君生年也。见于洞真《七十四方变化经》者,有太虚元年,南极长生司命生年也”(《太上混元真录》川字号,太上以上皇元年丁卯下为周师、到无极元年癸丑、去周西度云云)[7](ｐ.213)。标点多误,今照录。对沈曾植的学术成就,王国维有这样的评价,“至于综览百家,旁及二氏,一以治经史之法治之,则又为自来学者所未及”[8](ｐ.584)。不论沈曾植其它方面,仅就其对道教的研究,确实为“自来学者所未及”。法国的安娜·塞德尔(中文名石秀娜)在《西方道教研究史》中,有一位对道藏的宗教内容感兴趣的学者的读书笔记,迟至于1911年方才问世的介绍[9](ｐ.12),这一位中国学者,应当就是沈曾植。 1926年道藏影印本的问世,为中外学者研究道教带来了便利。可以说,真正的道教研究应该是从道藏走出宫观开始的,只有在这时,学者们才能直面经典,考察道教的历史面貌。在这之前能够阅读大藏并通读的学者,可能只有陈撄宁(1880———1969)一人。陈撄宁在建国前,即有两三年的时间,在北京白云观将道藏通览一遍。留下了《孙不二女功内丹次第诗注》、《灵源大道歌白话注解》、《黄庭经讲义》等一系列著作,曾在上海编有《扬善》半月刊及《仙道月刊》。不仅这样,他还长期从事内丹的实践修炼,也曾烧炼外丹黄白术。陈撄宁、易心滢(1896———1976)是当时有数的教内义学代表,他们都与学术界的学者有过直接的交往。道教学研究在这些教内外学者的共同担当下,不绝如缕。虽然从原则上说,只要道士存在一天,道教就会存在下去,只要中国人一天不绝,道教就会对中国人的生活发生影响,但这种说法,无意中抹杀了文化的创造性。 日本学者由于历史的原因 ,最早对道教进行了现代的研究。许地山的学生李镜池就明白无误地说,许地山在大学里讲授道教史,是以日本学者的著作作为参考的。傅勤家的著作,引述了日本当时的学者小柳司气太、常盘大定、妻木直良等人的作品,可见日本学者的研究成果,几乎同时为中国学者了解。可究竟谁是日本研究道教第一人,还有不同的认识。在此,我想引述日本著名学者福永光司的见解,来说明这一问题。福永光司在《津田左右吉博士与道教》一文中指出: 战前 ,在明治大正时期的日本学者中间,对中国的本土的民族宗教道教,怀有学术的兴趣和关心,乃至进行调查研究的人物,让我很容易地想到冈仓天心、幸田露伴、黑板胜美、小柳司气太、常盘大定、橘朴诸位。我国道教真正的中国学的研究的奠基人小柳司气太博士,其时发表了划时代的著作《道教概论》(大正十二年刊),比小柳司气太博士还要年少四岁的津田左右吉博士也在此时,贡献了同样划时代的名著《古纪事及日本书纪的新研究》(大正八年刊)、《神代史的研究》(大正十三年刊)等。然而,津田左右吉博士已先于小柳司气太博士三年,于大正九(一九二)年其四十七岁之时,在《天皇考》的论文中得出了“我国天皇的尊称”,是“来自道教的有关的书籍”(例如《枕中书》等)的结论;其后二年,大正十一(一九二二)年,在他四十九岁之时,论文中得出了“作为中国上古时代祭祀的对象的天和帝”,是“其后道教的元始天尊的诞生”的延续的结论,又在此观念的翌年,五十一岁时,在论文《关于神仙思想的二三点考察》(后改题《神仙思想的研究》)中,专设了题为“神仙说和道教”一章,指出“神仙说的发达不仅促进了道教的成立”,而且也是“道教(以老子作为教祖)把老子与释迦加以联结的沟通之点,这也可以说是对道家的继承”。 福永光司不尽赞同津田左右吉的观点 ,但他认为,津田左右吉博士在单行著作《中国思想和日本》(昭和十三年刊)、《日本的神道》(昭和二十四年刊)等著作表达的观点,总是具体地讨论从古代以来道教与日本文化的关系。冈仓天心同样在他的著作《茶之本》(明治三十九年刊)特地加入“道教与禅道”一章,《东方的思想》(明治三十六年刊)特地加入“老子教与道教”一章,可见他对日本文化的研究具有同样的志向着眼点(可是,结论却正相反)[10](ｐ.234)。由此来看,日本学者不仅对道教研究起步早,而且成果众多。 冈仓天心否认道教对日本文化影响的态度遭到了福永光司的批评 ,他在回顾日本学者研究道教的历史时,注意到了各位学者由于不同的立场方法,以致认识结论各异。而日本学者对道教的研究探索,同样处在西风东渐的时代风潮下,科学观念占据着思想的中心,这与中国学者的研究,除道教是否对日本文化产生影响一点之外,余者皆相映成趣。 就在撰写本文之时 ,法国汉学家、道教史研究者安娜·德赛尔女士的名著《西方道教研究史》由上海古籍出版社出版了。据安娜女士的报告,西方人研究道教是从18世纪末首先由传教士开始的,当时主要是将汉语典籍译为西方语言文字。1910年左右,巴黎的国家图书馆得到了两部不完整的《道藏》,学者们才有机会真正面对道教,由沙畹(1865———1918)与伯希和(1878———1945,即与斯坦因同样享有盗窃敦煌文物美名的那一位探险者)开创了西方人对道教学的研究,到1926年商务印书馆影印本的问世,学者们可以普遍地阅读大藏,不论在之前或之中,只能说是道教研究的准备期。直到今天,日本与欧洲的道教学研究至少已有五代的传承,今天稍年长的日本学者基本是小柳司气太、津田左右吉等人的再传,欧洲则无疑是沙畹、伯希和的后学,东京与巴黎成为国际道教学研究无可争议的中心,一代代学者如雷贯耳的名字通过其作品,为各地后来者传诵,他们代代相继积累起来的多方面的成绩,令我们相形见绌。 日本学者在研究方法上 ,与中国学者具有很大的共性。西方学者则大不相当,因为处于不同的文化背景下,方法论训练存在着差异,就所接触到的有限的文献,可以看出他们对大大异于西方宗教与佛教,而追求长生不死肉体成仙的道教的特殊成分的兴趣。人类学、社会学、宗教学的研究取向要大于哲学、历史学在他们研究中的比重,讨论的问题非常细致,许多为中国学者熟视无睹的东西,反而引起他们的注意,不少在中国学者看来是无关宏旨的细节问题,经他们的多方面发掘却成为极重要的对象。这就使我们从开始就看到,中外学者对道教的研究不仅在基本价值的判断上存在着差别,对问题重要性的定位也有很大的差异。与中国学者一样,日本学者和法国学者中都有否认道教的意见,日本学者多着眼于排斥道教对日本文化的影响出发,表现出了一定的民族主义的偏狭心理。法国学者则因在进入道教研究之前,儒家的理性主义曾与西方的启蒙思潮相表里而大受西方人推崇,道教既没有进入汉学的主流,即使有所闻者也不过将道教视之对立于儒学的粗浅迷信。现在则与之完全不同了,在道教研究的任何领域,都留下了国外学者尤其是法国学者卓越的探索足迹。 安娜女士虽然谦逊地声称 ,“要是说西方的道教研究可以在中国文化的任何方面可以教育中国人,那就太傲慢了。要记住的是,我们并非道教的信徒,而只是道教研究的学生”[9](ｐ.131)。但对此,作为中国学者,不能不保持高度的清醒态度,我们在许多方面必须应当向国外的同行学习。安娜女士的著作其实是“1950———1990年西方道教研究的概述”,可这一篇幅不大的作品,精要地介绍了这一时期欧洲道教研究的各个方面取得的成绩,长达三十七页的文献目录中,使人读后一览无余。而引录到本目录中的作品,是以如下的标准选择的: 1.1950———1990年间所有有较久价值的主要道教出版物; 2.就迄今为止尚未探讨的以专题形式进行的首创性研究; 3.尚未发表的学术论文和重要的会议文件; 4.一些发表于1950年前但尚未过时的文献; 5.一些与道教虽未直接关连但却有用的背景研究; 6.一些用西方语言发表的日本人的研究; 7.一些对学术有特别重要意义的中国和日本的出版物; 8.最后,开列道教研究目录表以及——— 9.在欧洲及日本出版的最重要的原始资料索引[9](ｐ.132) 二十世纪八十年代以来 ,是中国道教研究重新走向兴盛的关键时期,先后出版了两种《中国道教史》,还有专门对道藏进行考证研究的《道藏提要》,以及一大批颇富创新精神的著作和单篇论文,在这一学术园地中有了更多中国学者的声音。但这并未使安娜女士特别在意这一时期中国大陆学者的努力,与之不同,她的著作中出现了秋月观英、吉冈义丰、大渊忍尔、洼德忠、小林正美等十五位在世或过世日本学者的名字,日本学者的研究在其著作品占据了显赫的位置。在她看来,中国大陆学者至今不过时的及有特别重要意义的出版物为王明的《太平经合校》、陈国符《道藏源流考》、陈垣的《道家金石略》。感谢译者将这部重要的著作译为汉语,为我们传达了大洋彼岸的可贵信息,可惜的是,译者出现了不少不应该出现的错误,连一些重要的人名书名都译错了。 早期的道教学研究 ,中外学者的进度大致同时,然而由于历史发展的差异,导致中国学者对道教学应有的贡献,在后来则大大落后了。它留给我们的启示是长久而深远的,“五四”前后的中国学人对道教学的关心及取得的成就,之所以长期不丧失其先进性,有两点值得特别注意,一是当时的中国学者自身的学术素养为今人所不及,如大多数人精通多种外文,旧学深湛而新知邃密;二是开放的多元化的学术环境,如自觉接受西方较为先进的学术思想和方法主张。对中国传统文化的研究,不论中国人还是外国人,如果还将道教清除于研究范围之外,其必将成井底之蛙。这就是说,中国文化是一个活生生的整体,至今绵延不绝,历史的发展造就了中国文化中儒释道多元并存功能互补的格局,离开了其中任何一方或对其中的某一方缺乏了解,势必不能对中国文化的总体精神及历史演进,做出合理的估价。由于道教的教义体系在内容上的特殊性以及文化上的包容精神,使道教经典中保留了大量的遥远文化遗存,成为不可多得的文化基因,这对于了解我们民族的历史和文化创造成绩,有了可贵的凭藉。著名历史学家顾颉刚曾在《古史辨》第一册自序中断言,“我们如果要知道我们民族的信仰和思想,这种书(指《道藏》———引者注)比了儒学正统的《十三经》重要得多”。西方学者之钟情道教,实在是因为道教向他们打开了一扇装满无限宝贝的宝库的大门,使他们接触到几乎全然不同于基督教与其它宗教的宗教形态,通过道教可使他们了解中国文化,无疑同时也深化了他们对本民族文化传统的认识。如佛教之传入中国及道教对佛教的接引,现代人依然可从中借鉴合理的资源,这对于消除不同文化之间的隔阂,增进各民族之间的友谊,有着典范的意义。 在即将结束本文的简要回顾时 ,我想引用汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史·跋》予以小结:“中国佛教史未易言也。佛法,亦宗教,亦哲学。宗教情绪,深存人心,往往以莫须有之史实为象征,发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨,而无同情之默应,必不能得其真。哲学精微,悟入实相,古哲慧发天真,慎思明辨,往往言约旨远,取譬虽近,而见道弘深。故如徒于文字考证上寻求,而乏心性之体会,则所获者其糟粕而已”。“同情之默应”,“心性之体会”,与陈寅恪所谓同情了解,其揆一也。汤用彤于1938年南岳掷钵峰下作此跋文,表其心迹云,“非谓考证之学可济时艰。然敝帚自珍,愿以多年研究所得作一结束。惟冀他日国势昌隆,海内又安,学者由读此编,而于中国佛教史继续述作。俾古圣先贤伟大之人格思想,终得光辉于世,则拙作不为无小补矣”[11](ｐ.634)。佛道两教虽然不一,但研究者应具有的研究态度与方法,绝无二致。而陈寅恪、汤用彤所自述方法及所具情怀,永将为后学之楷式。他们所取得的学术成果,证明他们的方法及认识的真理性。因此,在今天,我们依然要走陈寅恪、汤用彤的道路,才能像汤用彤期待的那样,“俾古圣先贤之伟大人格思想,终得光辉于世”,这就是学者的最高使命。 注 :关于海外道教研究情况,本文受惠于多种著作,主要有陈耀庭《道教在海外》(福建人民出版社,2000年),胡孚琛主编《中华道教大辞典》相关附录(中国社会科学出版社,1995年),福井康顺、山崎宏、木村英一、酒井忠夫监修《道教》(第三卷)(朱越利、冯佐哲等译,上海古籍出版社,1992年)。 参考文献: [1]梁启超 中国历史研究法[Ｍ].北京:东方出版社,1996 [2]陈寅恪 天师道与滨海地域之关系[Ａ] 陈寅恪史学论文选集[Ｍ] 上海:上海古籍出版社,1992 [3]陈寅恪 冯友兰中国哲学史下册审查报告[Ａ] 陈寅恪史学论文选集[Ｍ] 上海古籍出版社,1992 [4]陈寅恪 冯友兰中国哲学史上册审查报告[Ａ] 陈寅恪史学论文选集[Ｍ] 上海古籍出版社,1992 [5]鲁迅 致许寿裳[Ａ] 鲁迅书信集[Ｚ] 北京:人民出版社,1976 [6]冯友兰 三松堂全集[Ｍ] 郑州:河南人民出版社,1991 [7]沈曾植 海日楼札丛·海日楼题跋(钱仲联辑)[Ｍ] 沈阳:辽宁教育出版社,1998 [8]王国维 沈乙庵先生七十寿序[Ａ] 王国维全集(二)[Ｍ] 上海:上海书店,1983 [9][法]安娜·塞德尔 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