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本文译自英译本的《知觉的首要地位》（The Primacy of Perception），美国西北大学出版社，1964年。英译者为Arleen B.Dallery。我们同时参照了梅氏的有关法文著作。——中译者
张尧均 杨大春 原注

2011年初，中国汽车流通协会调查发现，2010年北京销售的8万辆进口车中一半卖给了北京和各地拆迁户，特别是北京拆迁户。当时调查人员在扩建后的北京南苑机场附近发现，机场周边村庄豪华车数量众多，密度特大，进而发现那一带拆迁户拿到两三千万元补偿司空见惯。

温州早在好几年前就被确定为全国唯一的金融综合改革实验区，为什么几年下来并没有取得什么实绩？我们不能天真地以为名之曰"改革"就一定会成功。事实上，商界不少缺乏诚信之辈已经瞄上温州金融改革的"商机"，一手炮制"收购美国特拉华州大西洋银行"假新闻的温州商人林春平就自述，此举目的之一就是为了日后参与温州金融改革。

回忆斯坦尼斯拉夫斯基生前与其见面谈话及去世后访问斯坦尼斯拉夫博物馆

本文是俄罗斯科学院通讯院士，经济学博士、教授、俄罗斯科学院社会政治研究所社会人口和经济社会学中心负责人谢尔盖·瓦西里耶维奇·梁赞采夫（Sergei V. Ryazantsev）在全俄科学实践会议"二十一世纪前二十五年俄罗斯各地区的人口现状与未来"上的报告。附更详英译

1920年讲于北京大学，次年出版之旧著《东西文化及其哲学》，即以此三条路向或云三 种人生态度为其立论之本，谓儒家、佛家之学从人类生活发展变化历史途程上看，实皆 人类未来文化之早熟品；瞻望前途，中国文化即将在最近未来复兴于世界。自己既归宿 于儒家思想，且愿再创宋明人讲学之风——特有取于泰州学派之大众化的学风——与现 代的社会运动融合为一事。其详具见原书，兹不多及。后此我之从事乡村运动即是实践 其所言。

关于古代希腊与罗马的法律，有一种流行的见解，谓前者有法律而无法律的技术，后者有法律的技术但是没有哲学。

中国历代刑律，自汉唐而后，无不以礼教为其核心。正因为如此，围绕清末修律产生的争论中，礼教存废以及礼法关系，就成为最重大、也最敏感的论题。

五十多年前，费孝通先生在考察中国乡土社会时便已注意到，农民们关于何为正当何为不正当的看法与新法上的规范性知识相去甚远，以至当它们在现实生活中不期而遇，往往造成种种尴尬悖谬的局面。

从法理学的角度看,宣科案的判决粗疏、乏味,毫无新意。面对那些具有重大理论和实践意义的法律难题,法官们既没有表现出洞察细微的敏锐,也没有丝毫的创造性。更糟糕的是,即使在现行法律和司法实践的框架内衡量,他们的判断也显得武断、缺乏说服力。尽管如此,本文的讨论还是要围绕着宣科案的判决进行。这是因为,宣科案的判决提供了某一类名誉权诉讼的样本,透过这个样本,我们可以步步深入,去讨论名誉权诉讼所涉及的深层法律问题。

根据一般流行的见解，传统的中国社会，从政治学的方面看，是一个“人治”的社会，从社会学的方面看，是一个“礼治”的社会，而无论“人治”还是“礼治”，在今天都不具有超越时代的意义，因为归根到底，它们只是另一种社会、另一个时代的范畴。在讲求自由、民主和法治的现代社会里面，这些范畴既不具有正当性，也无法成为一种积极的精神资源。

历史研究表明，中国古代法并不具有人们惯常所认为的那种连续性和单一性......

奥巴马声势日涨，广受年轻平民的欢迎，美国有些人甚至认为他是新时代的肯尼迪。然而拆下七宝楼阁，我们看见的无非是源远流长的修辞学在新媒体时代的复兴。

过去几天我们都提到一件事情，就是在日本人的文化传统里面，好像对于道德责任这个事情的理解有点特别的困难，这也许是他们某种文化的特色，它没有一种绝对善恶的道德普遍标准，这一点当然跟西方非常不一样，跟我们中国传统儒家讲的也不太一样，虽然他们受儒家文化影响很深，但是他们好像更加关注到的，就是儒家强调的一个社群内部的标准，或者人跟人关系这一点，而忽略了儒家讲到人心的时候，背后有一个普世的道德标准那个面向。今天我想给大家介绍一本书，叫《伦理21》，这本书的作者柄谷行人教授，其实我们过去已经介绍过他的著作了，我们介绍过的包括他讲现代日本文学的兴起，那是一个很重要的一本书，我们过去曾经在谈文学史的时候跟大家讲过。最近几年柄谷行人教授已经逐渐的转向，从原来的文学理论家、学习史研究者，变成了很重要的哲学思想家，他的著作也陆续被翻译成其他的语言。而今天我给大家介绍的这本书，是他近几年这类型著作中，其中一本比较易读的简单的书，但是尽管简单易读，它里面仍然大篇幅讲到康德的伦理学，而康德的伦理学不是三言两语讲得清楚，但是他讲的相当精简，一般人花一点力气是能看懂的。这里面他就说到，他说他最初开始思考家长的责任这个问题，为什么要谈家长的责任呢？是因为这样的，在1972年的时候，当时日本有非常出名的赤军事件，这些赤军就是一些信仰共产主义达到极端变成恐怖分子，开始无限制搞破坏的人。那些事件发生的时候，当时这些赤军旅成员的家长们，在世间也就是在不特定的社会压力责难之下，他们不得不辞掉自己的工作，甚至有人因而自杀。你想想看这是很奇怪的事，现在恐怖分子闹事儿，大家怪罪的是什么呢，怪罪的是这些恐怖分子的家长，你们一定是小时候没教好你的孩子，怪罪到一个程度，要让这些家长改名换姓躲起来，甚至有人觉得自己应该自杀。而近年日本发生很多校园欺凌事件，无差别杀人事件，种种奇奇怪怪的怪案，那些案子一发生，大家总在追究，他是不是家庭教育出什么问题，学校教育出什么问题，然后开始追究老师跟家长的责任，最后终究到，也是让这些家长跟老师痛苦不堪。在柄谷行人看来，这都是非常严重的错误，而恰恰也显示出日本人对于什么叫做道德责任，这一点没有一个很严肃的认知。他这里面就说到，日本代替道德的是什么，就是所谓的世间，人世间的世间，这个实体不明的东西，日本过去的一个学者、思想家本居先长曾说，道德是中国传来的观念，远古的日本原来是没有的，也没有那种需要，这意思就是什么呢？所谓的道德他们是不讲究的，他们讲究的是社会规范，而在这样的一种讲究下面，所谓的责任因此就反而模糊了，为什么呢？因为责任追究的总是一个个体的责任，而个体的道德责任在什么意义上要讲道德呢，首先用康德伦理学讲法，你一定要是一个自由的人，你才能够说得上是道德的，但是什么叫自由呢？这时候我们就注意到，日本这些追究责任的方式，好像是追究责任。比如说常常追究责任，追究到一个人自杀，甚至无关的人都跑去自杀，好像对责任很重视，但是其实这不是在追究责任，这是在追究原因，这个孩子长大成了恐怖分子杀人，大家就想那是他家长没做好，教育很失败，也许这个原因是对的，但是追究原因跟追究责任是不一样的。柄谷行人在这里面就讲到，认识原因和追究责任是两个完全不同的事情，不同的地方在哪里呢，他就开始讲到康德的问题的，他说认识的领域和伦理的领域，以康德的话来讲，这是自然的领域和自由的领域，并不是个别独立存在的。康德的意思用最简单的，我现在用30秒时间讲，意思就是说什么呢，我们从世界自然规则的现象来看，可以说任何一个人都不自由，为什么呢？因为我可以说我做任何事、说任何话，我之所以做，为什么要这么做，都可能是被其他东西决定的。比如说我的生长环境，比如说我的社会压力，比如说我的教育背景，我的出生背景甚至是因为我人的生理需要，自然的驱动，如果这么讲的话，我们任何一个人做任何事，都不需要负责任了。因为我就算杀了人，可以追究那是我小时候爸爸没有把我教好，我小时候教育很失败，我生长的困境很困苦，或者是我人身上某一种攻击本能，甚至我遗传了某种兽性，那是否表示我杀了人就不用负道德责任呢？因此责任这个东西，道德责任是要在另一个领域里面来讲究，而不是在这个领域，在所谓因然的领域，自由的领域，人如果一切行为都是被事先决定好的，怎么还讲得上自由呢，这个自由就是你逼迫自己，要自己要求自己，背上一些东西，这种情况下，它才叫做自由的，这样的一种自己它才是能够讲道德的，什么道德的东西才能够开始说得通，也就是说你主动的提出义务。比如说我这里面就讲到，根据康德的看法，自由只存在于实践的层次，只有当我们服从于我们的义务或者说至上命令的时候，自由才会产生，这不是很奇怪吗，为什么服从命令反而是自由的呢。许多人误解了这一点，对康德提出批评，但是康德所谓的至上命令，指的是做个自由的主体这样的命令，正因为这样的命令或义务，自由的程式才能够出现，在凡是被外在原因所规范的世界，自由的程式是不会发生的。换句话说自由不可能出现在，我们刚才说的认知的制式的程式，只有做个自由的主体，自己颁布给自己的绝对命令下面，才能带来自由，即使现实中我们是不自由的。然后他又从这种哲学开始批判日本人的责任观念，最后又回到了战争责任，他就讲到在日本战后的时候，有一个出身于皇族的首相东久迩稔彦，他就提出1亿种忏悔，日本为什么会打仗，1亿人总忏悔，看起来好像很伟大对不对，但是柄谷行人很尖锐的指出，如果最高领导人完全不背负责任，指的就是天皇，要如何追究国民的责任呢？从这里面就可以看得出，这种所谓的1亿种忏悔，只是个很漂亮的说辞而已，如果连天皇当时明明就有罪的人都免除了罪责，也就是没有任何人负责，因此所有人都觉得自己是受害者，因此后来很多日本人觉得自己是战争的受害者，而不是一个责任的承担者，可见道德责任的承担这一点，在他们来讲仍然是一个未解决的难题。出版社: 平凡社出版年: 2000/02页数: 214定价: 1680ISBN: 9784582702248

梁振英于2012年3月25日当选香港特首。他34岁当香港基本法咨询委员会的秘书长，42岁香港特区筹备委员会副主任，45岁特区行政会议召集人, 2011年11月9日表示参选特首，此文系去年作，简述从政经历，回应对他的批评

中国金石书画素得士大夫之重视。各朝代对它们的爱护欣赏，并不在于文章诗词之下，实为吾国文化精神悠久不断之原因。独是建筑，数千年来，完全在技工匠师之手。其艺术表现大多数是不自觉的师承及演变之结果。

这是一个至情至性的老人：他从来不印名片，和人聊的投机了，就随手撕下一角废纸自制一张土名片。他是名门之后、政协委员，但恐怕也是少有的骑着自行车、穿着布鞋去报到的委员；他讨厌外出吃饭应酬，实在拒绝不了就自带碗筷；招待客人，他从来都只倒半杯水以避免浪费。　　这也是一个敢怒敢言的老人：在举国上下都说“科学技术是第一生产力”的时候，他提醒如果不对人类行为进行约束，科学技术也是自然的第一破坏力。当某些部门大力发展汽车产业时，他大声讨伐小汽车的“道路霸权”。当地方政府制定出宏伟的怒江水电开发计划后，他冒着被追杀的风险四处奔走，希望为中国留下“唯一一条自由流淌的河流”。别人骂他是“极端环保主义者”时，他不仅欣然接受，并且声明自己就是要向极端发展主义宣战。　　这位老人叫梁从诫，今年已经76岁。他因为创建了中国第一个环保NGO——自然之友，成为国人环境保护意识的启蒙者。　　梁从诫是著名建筑学家梁思成和林徽因的儿子，他的名字，曾寄托了长辈对他的殷殷期待。原来，林徽因怀梁从诫的时候，正在努力攻读古代建筑学家李诫的著作，由于希望儿子将来也能成为一名古建筑学家，因此取名“从诫”。　　可惜，家庭的言传身教，并没有帮助梁从诫走上建筑之路。北京大学历史系研究生毕业后，梁从诫成了历史学家。而这一轨迹，又在他年逾六旬之后发生了改变。　　究竟是什么，让一个年逾六旬的老人突然改变自己的事业轨迹？对此，梁从诫是这么解释的：“上世纪80年代初我办了一个杂志叫《百科知识》，当时我收到一位作者给我投来的稿子，里面讲到乡镇企业。那个时候乡镇企业刚刚起步，社会上一片赞扬声。可是这位作者却说，乡镇企业有可能成为我们国家环境保护方面的一大问题，因为星罗棋布的小规模的乡镇企业可能会造成遍地开花的环境污染问题。现在大家已经看到了，这已经变成现实了，我就是从读他那篇文章开始意识到中国环境问题的严重性。”　　对于梁从诫放弃史学研究投身环保，学界泰斗季羡林先生曾作过如下评价：“从诫本来是一个历史学家，如果沿着这条路走下去的话，什么风险也不会有就能有所成就。然而，他不甘心坐在象牙塔里养尊处优；他毅然抛开那一条‘无灾无难到公卿’的道路，由一个历史学家一变而为‘自然之友’。这就是他忧国忧民忧天下思想的表现。我对他只能表示钦佩与尊敬。宁愿丢一个历史学家，也要多一个‘自然之友’。”　　而梁从诫对中国环境问题的认识，也带有历史学的厚重。他曾在讲座中多次提醒，我们的人口历史上从来没有这么多，因此我们的人均资源从来没有像现在这么少，而这些人均资源是一个国家发展和环境改善的最根本的条件，如果我们这方面遭到了破坏，变成了很贫瘠的状态，那么就谈不到这个国家会有一个非常繁荣、非常安全的前提。　　在这两个基础之上，最让梁从诫担心的是一种极端发展主义的思路。他表示，国富民强是一件好事，但是大家同时不要忘记，这个国富民强是要靠自然资源和土地所承受的污染和排放作为代价，我们怎么样能够找到一个更合理的结合点？而不是单纯地牺牲我们的环境、牺牲我们的资源？　　梁从诫经常会被问到，“自然之友”成立十几年了，最大的成就究竟是什么？在他看来，以“自然之友”为代表的NGO，最大的成就不是保住了哪一座山、保住了哪一种动物。而是为社会上许多关注环保的人找到了一个共同发挥作用的可能性，就是提供了一个组织、提供了一个家园。“积十年之成效，中国的NGO已经成为一个不容忽视的显著存在。虽然在他们为大自然请命的抗争中，可以说是败多胜少；但他们仍然以‘知其不可而为之’的态度积极行动，屡败屡战。他们是一群无私的挑战者、清醒的奉献者、积极的‘悲观主义’者。因而，他们经常被人视为天真或偏激。然而，社会并不总是循着‘聪明人’的意志。回头看时，我们竟然比当初所能想象的走得更远，正如龙应台在获文学奖时的感言——好像在漂泊的路上忽然发现一蓬当年种下的金盏菊，刚好盛开。”这是“自然之友”纪念自己十年过往时的感言。这何尝不是梁从诫自己的心路历程。　　十余年的环保一线工作经验，让梁从诫对中国的环保现状有了更清醒的认识。在“自然之友”，梁从诫提了一个口号，“不当绿色救世主”。他一再提醒工作人员，不要以为自己有多大的本领，舍我其谁。改变社会风气是很难的，就一条“不要随地吐痰”，喊了多少年了，喊了100年了，孙中山就喊起，喊到蒋介石，一直喊到共产党，结果怎么样？不是照样在大街上随地吐痰吗？这么一件小小的事情都那么难改变，如果我们自己不从自身做起，而总是希望借助一个什么奇迹般的力量一下子把这个社会全改了，是做不到的。　　最近几年，梁从诫提得最多的话题是环保公益诉讼。“没有环保公益诉讼，我们环保团体没有办法代表公众利益去起诉环境污染的制造者。”他以四川沱江重大污染事件为例，虽然事件的责任人受到制裁，但是，这种恶性污染事件给沿江的百姓造成的重大损失却一直没有赔偿，谁去帮老百姓讨回公道和利益？　　“环境权益不仅仅属于私人利益，更属于社会公益。”梁从诫表示，在欧美各国的环境法中，都普遍采用了环境公益诉讼制度。为减轻公众在环境诉讼中的成本，弥补其专业知识，各国都为公众环境诉讼创造了便利的司法条件。　　如果说，梁从诫的祖父梁启超曾以《少年中国说》照亮了半封建半殖民地社会中国人的心灵，他的父亲梁思成用古建筑唤醒了国人重视历史、尊重文化的情结，那么，梁从诫则用环保NGO的力量，给了这个浮躁的社会更多反思。　　梁从诫简介　　1932 年生于北京，祖父梁启超，父亲梁思成，母亲林徽因。　　1989年开始，任全国政协委员和常委，以及政协人口、资源、环境委员会委员；　　1993年开始关注民间环境保护活动。领导创建了中国第一家完全民办环境保护组织“自然之友”；　　1999年，获中国环境新闻工作者协会和香港地球之友颁发的“地球奖”，以及国家林业局颁发的“大熊猫奖”；　　2000年12月， 被国家环保总局授予 “环境保护杰出贡献者”称号；　　2002年，任“北京奥组委环境顾问”；　　2005年，获“绿色中国年度人物”奖。 2010年10月28日 因病去世

目前任教UCLA的两位历史学者：Sanjay Subrahmanyam与Carlo Ginzburg的对话

王绍光提到过的桑德斯1995年发表的一篇文章，找不到书可看此文，其中提到由于现代艺术体积庞大不易搬动，包括洛克菲勒在内的的财团被召唤了。

这是一篇关于自由主义的论文。我所关注的自由主义是一种在现今道德哲学、法哲学和政治哲学中占有突出地位的自由主义版本：在这种自由主义中，正义、公平和个人权利的概念具有一种核心地位，而其哲学基础在很大程度上则得益于康德。作为一种断言权利优先于善、并与功利主义概念相对立而加以典型定义的伦理，我所了解的这种自由主义最好应描述为"道义论的自由主义"，对于我认为熟悉这一学说的人们来说，这似乎是一个可怕的名称。    "道义论的自由主义"首先是一种关于正义的理论，尤其是一种关于正义在诸道德理想和政治理想中具有首要性的理论。我们可以将其核心陈述如下：社会由多元个人组成，每一个人都有他自己的目的、利益和善观念，当社会为那些本身不以任何特殊善概念为先决前提的原则所支配时，它就能得到最好的安排；证明这些规导性原则之正当合理性的，首先不是因为它们能使社会福利最大化，或者是能够尽善，相反，是因为它们符合权利（正当）概念，权利是一个既定的优先于和独立于善的道德范畴。    这就是康德的自由主义，亦是当代道德哲学和政治哲学所主张的自由主义，也正是我想对之提出挑战的自由主义。为反驳正义的首要性，我将论证正义的诸种局限，个中深意在于，这些局限亦是自由主义的局限。我所谓的局限不是实践上的，而是概念上的。我的要意并不是说，无论正义的原则多么高尚，它永远都不可能充分付诸实践，相反，我是指这些局限存在于正义理想本身。对于一个为自由主义允诺所激励的社会来说，问题决不单单是正义总难完全实现，而是这一观念存在缺陷，这一渴望并不完善。但是，在探究这些局限之前，我们必须更清楚地了解申明正义之首要性的意图。    我们可以从两个不同却又相关的方面来理解正义的首要性。其一是直接的道德意义。正义的首要性主张，正义之所以是首要的，在于正义的要求超过其他道德利益和政治利益，无论这些利益可能有多么迫切。依此观点，正义就不仅仅是诸种价值中的一种价值，可以随情况的变化来加以权衡和考量，而是所有社会美德中的最高美德，是一种在其他社会美德能够提出其要求之前所必须满足的美德要求。如果世界的幸福只能通过不正义的手段来促进，那么有可能以适当方式普遍推行的就不是幸福，而是正义。而且，当某个体权利发生正义问题时，即使是普遍福利也不能僭越这些权利。    但是，单单在其道德意义上，正义的首要性很难将这种自由主义与其他为人熟知的自由主义变种区别开来。许多自由主义思想家都在强调正义的重要性，并坚持个体权利的神圣不可侵犯。约翰·斯图嘉特·密尔把正义叫做"所有道德的主要部分，和不可比较的最神圣、最有约束力的部分"，洛克认为，人的天赋权利比任何联邦所能僭越的权利都要强大（1690年）。但这些都不是我们在此所关注的更深意义上的道义论自由主义所要讲的。因为这种充分道义论伦理不仅有关道德，而且有关道德的基础，它所关注的不只是道德法则的重要性，而且还有其引申意味，康德将之称为道德法则的"决定性根据"。    按照充分道义论的观点，正义的首要性所描述的不仅是一种道德优先性，而且也是一种证明的特权形式；权利（正当）优先于善，不仅是指其要求在先，而且在于其原则是独立推导出来的。这就意味着，与其他实践戒律不同，正义的原则是以一种并不依赖于任何特殊善观点的方式而得到其正当合理性证明的。与之相反：如若给定其独立的特性，则权利便约束着善并设定着善的界限。康德认为："善恶概念不是先于道德法则而定义的，如果先于道德法则，那么，前者似乎就必定具有基础地位；相反，善恶概念必须在道德法则之后并通过道德法则来定义。"    这样一来，从道德基础的立场来看，正义的首要性就等于说：道德法则的美德并不在于它促进某个假定为善的目标或目的这一事实。相反，它本身就是一个目的，且先于其他目的并对其他目的具有规导作用。康德将第二层次即首要性的基础意义与第一层次即下述道德意义区分开来：    "通过两种或更多以理性相互联系的事情之间的首要性，我理解了某一种事情的特权，正是凭这种特权，它才成为与其他事情的结合中首要的决定根据，在一种较为狭窄的实践意义上，只要别的利益服从于它而它本身不屈从任何别的利益，它就是指一种利益特权。"    按照道义论的两种不同意义也可以引出这一对照。在其道德意义上，道义论反对效果论；它将第一层次的伦理描述为包含着某种绝对义务和绝对禁令的伦理，这些义务和禁令无限制地优先于其他道德关切和实践关切。在其基础意义上说，道义论反对目的论；它认为，一种用以推导第一原则的证明形式，不以任何终极人类意图或目的为先决前提，也不以任何决定性的人类善观念为先决前提。    关于道义论的这两条线索，人们无疑更熟悉其第一条线索。许多自由主义者，不仅仅是道义论的自由主义者，都特别重视正义和个体权利。这就提出了道义论的两个方面如何联系的问题。如果不求助于第二种形式的自由主义，第一种形式的自由主义能够得到辩护吗？作为一种回答，密尔认为可以，并论证了将两者分离开来的可能性和必然性。    密尔认为，拥有一种权利，即是"拥有某种社会应当保护我所拥有的某种东西"。社会的职责是如此重大，以至于我的要求"具有绝对性、明显的无限性和与任何其他考量不可公度的品格，它构成了正当（权利）与不当之感和通常的权宜与失策之感的分别"。但是，如果人们问，为什么社会必须履行这种职责，则答案是，这"只不过是出于普遍功利的原理"。正义之所以被适宜地看作是"所有道德的主要部分，而且是不可比较的最神圣和最有约束力的部分"，不是出于抽象的权利，而仅仅是因为正义的要求。"在社会功利的范围内处于高于其他要求、因而也比其他要求更具重要职责性的地位。"    恰当的陈述是，我放弃可能从抽象权利理念中推导出来的任何便利，将之视为独立于功利之外的东西。我把功利看作是对所有伦理问题的终极诉求；但是，它必须是一种最广泛意义上的功利，具有作为一个进步存在的人之长久利益的根据。    正义和权利之压倒一切的重要性，使它们成为比其他要求"更为绝对和急迫的要求"，但使它们变得重要的首先是它们有利于社会功利和它们的终极根据。"所有行动都出于某种目的，而行动的规则（人们似乎很自然地设想）之整体品格和色彩必定由这些行动所服从的目的来决定。"按照功利主义的观点，正义原则与所有其他道德原则一样，都是从幸福的目的中取得其品格和色彩的。因为，"目的问题......是关于什么是可欲之物的问题"，而幸福是可欲的，事实上，"惟可欲之物才能成为目的"，因为"人们实际上的确希冀幸福"。在此，密尔自由主义的目的论基础和心理学假设已是一目了然。    与之相反，在康德看来，道义论的两个方面密切相联，他的伦理学和形上学都强烈地反对将这两方面分离开来的可能性。与密尔的（同时也与现代"规则功利主义者"的）观点相反，康德的观点至少提出了两个强有力的反驳。其一，功利主义的基础并不可靠；其二，不可靠的基础可能是强制性的和不公平的，而这正是正义的关切所在。    功利主义的不可靠在于，任何纯粹的经验基础，无论是功利主义的还是其他的，都不能绝对确保正义的首要性和个体权利的神圣不可侵犯性。一种必须以某种欲望和倾向为前提条件的原则，只能比这些欲望本身更受条件限制。但是，我们的欲望和满足这些欲望的手段是会随时发生改变的，无论是在个人之间，还是就单个的个人而言都是如此。而且，任何依赖于欲望的原则也同样是偶然性的。因此"一切预先以欲望能力的对象（物质的）作为意志之决定性根据的实践原则，都无一例外是经验的，而且都无法提供任何实践法则。只要功利--甚至是"最广泛意义上的功利"--是决定性的根据，原则上，普遍福利就必定僭越正义，而不是确保正义。    实际上密尔也承认这一点，但他也可能会反问，正义是否就应该享有这种无条件的特权？他承认，功利主义的解释并未使正义绝对优先，因为可以存在某些特殊情况，"在这些情况下，某种其他的社会义务也是如此的重要，以至于可能压倒任何一种普遍的正义标准"。由于有这一限制，假如人类的幸福得到发展，什么样的根据才能更完善地确认正义的首要性呢？（注：密尔继续申辩道，正义正是功利所要求的。当普遍的正义标准被过分强调时，"我们通常都认为，不是正义必须给其他道德原则让位，而是说，按照其他的原则来推理，在日常情形中是为正义的东西，在此一特殊情形中恰恰不是正义的。通过这种有用的语言调适，人们归结于正义的不可取消的品格就得到了确保，而我们也就不至于非得坚持认为可能存在某种值得赞扬的非正义不可"。）    康德的回答可能是，即使有例外，也必须拒绝用人类幸福的名义，因为不能绝对确认正义的首要性，就将导致不公平和强制。即便幸福的欲望为人们普遍分享，它也不能作为道德法则的基础。不同的个人仍然可能会对幸福为何在这一问题产生观念上的分歧，并将其特殊观念作为规导性的观念而强加于他人，这至少会否认某些人具有发展他们自己的幸福观念的自由。它还会创造这样一个社会，在该社会里，一些人受到另一些人的价值强制，而不是每一个人的需要与所有人的目的和谐一致。康德说道："人们对经验性的幸福目的及其幸福所在都有着各种不同的观点，所以，只要涉及到幸福，他们的意志就不可能服从任何共同的原则，因之也不可能服从任何与每一个人的自由和谐一致的外在法则。"    依康德所见，权利（正当）的优先性"完全是从人类相互的外在关系的自由概念中推导出来的，它和所有人与生俱来的目的（即获取幸福的目的）或人们所承认的实现这一目的的手段没有任何关系"。正因为如此，它必定有一个优先于一切经验目的的基础。即使是建立在某种为所有成员分享的共同目的之基础上的联合体，也不具备这样的基础。惟有"把自身作为一个目的，人们全都分享这一目的，因而在人类一切外在关系中，它都是一种绝对而首要的义务"的联合体，才能确保正义，避免用其他确信来强制某些人。也惟有在这样的联合体中，任何人都不能"迫使我按照他关于他人福利的观念去获取幸福"。只有在我受那些不以任何特殊目的为前提条件的原则的支配时，我才能自由地追求我自己的目的，这些目的与所有人类相似的自由是一致的。    按照康德的观点，道义论伦理的这两条线索是交织在一起的。正义的道德优先性是由于其基础的优先性而成为可能的（和必然的）。正义不只是另外一种价值，因为它的原则是独立推导出来的。与其他的实践原则不同，道德法则并不是事先隐含在各种各样的偶然性利益和目的之中的；它不以任何特殊的善观念为前提条件。假定其基础先于所有纯粹的经验目的，那么正义就具有相对于善的优先特权并自己设置其界限。    这又提出一个问题：正当的基础可能如何？如果它必定是一个优先于一切意图和目的的基础，如康德所说，甚至不受"人性的特殊环境"的限制，那么，人们到何处才可能找到这样一个基础？假定道义论伦理的这些严格要求，道德法则几乎不需要一个基础，因为任何物质性的预先条件都可能削弱其优先性。"义务！"康德用他最令人感动的口吻追问道："什么是你的价值之源？在何处才能找到你高尚体面（它使你自豪地摈弃一切欲望的纠缠）的根基？"    康德的回答是，道德法则的基础在实践理性主体自身，而不在实践理性的客体，这种主体是一个能够拥有自律意志的主体。"作为一切行动准则之根据的东西必须是一种目的主体，即理性存在自身"，而非任何经验的目的。除了"一切可能的目的主体自身"之外，任何东西都不能产生正当，因为只有这一主体同时也是一种自律意志的主体。惟有这一主体才能"提升人自身、使之成为意义世界的一部分"，并使他能够参与一种理想，一种完全独立于我们社会欲望和心理欲望之外的自由王国。并且也只有完全彻底的独立性才能给我们提供我们所需要的超凡脱俗--假如我们永远都能自由地选择我们自己的话，就能使我们不受那些偶然环境的限制。按照道义论的观点，首要的问题不是我们所选择的目的。而是我们选择这些目的的能力。而且这种能力先于它可能确认的任何特殊目的，它存在于主体自身。它无外乎人格，即摆脱自然机制束缚的自由和独立，它被看作是一种服从于特殊法则的能力（纯粹的实践法则是由其自身的理性所给定的）"。    这种既定的、先于并独立于其客体的主体概念，给道德法则提供了一个基础，与纯粹的经验基础不同，它既不期待目的论，也不期待心理学。以此方式，它有力地完成了这一道义论的想象。由于正当先于善，所以主体便先于其目的。对康德来说，这些相互平行的优先性澄清了"哲学家们曾经因为各种原因而在最高道德原则问题上所出现的所有混淆。因为，他们为了使意志的客体能够成为物质性的、并能成为一种法则的基础，而寻求一种意志的客体"。但这必定使他们的第一原则陷入他律。康德说道："与之相反，他们应该寻找一种法则，它能直接决定意志的优先性，只有这时，他们才能寻求到适合于意志的客体。"如果他们这样做，他们就可能区分实践理性的主体与客体，因而在任何特殊客体之外找到一种正当的基础。    如果对正义之首要性的这种申认是成功的，如果正当在我们业已区分的相互连结的道德意义和基础意义上确实先于善，那么，申认主体之首要性的某种观点也必定是成功的。这似乎是很清楚的。仍然需要作出解释的是，后一种申认是否能够得到辩护。我们怎么知道存在这样的主体？撇开了它所寻求的客体且先于它所寻求的客体，它又怎样才能是可以确认的呢？一旦人们回想到主体优先性的申认不是一种经验性的申认，这一问题就特别耐人寻味。果真如此，它就很难成为道义论伦理中最为重要的东西了。    超验主体    康德对其主体概念作了两种论证，一种是认识论的，另一种是实践的。两种论证都是"超验的"论证形式，它们首先是从我们的经验之某些明显不可缺少的特征中寻找这些前提条件。认识论的论证探究自我认识的前提条件。它首先认为，除了通过观察或内省来认识我自己之外，我无法认识一切。因为，当我内省时，所有我能够看到的都是我感觉的呈现；我只能把我自己作为经验的客体，作为这样或那样的欲望、倾向、目的、气质等等的承担者，这样才能认识我自己。但这种自我认识必定是有局限的。因为它永远无法使我透过各种表象之流，看清它们究竟是属于什么东西的表象。"只要人是通过内在的感受来了解他自己的，......他就无法宣称认识了他自身的他。"单单是内省，或者"内在感"，永远无法提供任何有关这些表象背后的知识，因为任何这样的呈现都可能很快消失在另一种表象之中。尽管如此，我们必须追寻某种更深刻的东西。"他必须超越由纯粹表象所造成的作为主体的他自己的品格，设想还会存在某种别的东西，这才是其主体品格的基础--即他的可以自在构成的自我。"    这种更深刻的东西便是主体自身，我们无法经验地认识他，而必须将之预先假设为我们认识一切的条件。主体是"处在背后"的某个东西，先于任何特殊的经验，将我们多种多样的知觉统一起来，并使它们结合成为一种单一的意识。它提供统一的原则，如果没有这种统一原则，我们的自我知觉就不过是一串不连贯的和不断改变着的表象之流，是不属于任何人的知觉。而且，如果说我们无法从经验上把握这种原则，我们也必须推测其有效性--假如我们想使自我认识成为有意义的话。康德写道：    "因此，那种认为'表象已经通过直觉给予一个人，所有表象都属于我'的思想，与那种认为我将它们统一在一种自我意识之中，或者认为我至少能够将它们统一起来的思想是等同；尽管这种思想本身并不是对表象综合的意识，它也以这种综合的可能性为先决条件。换言之，只有在我能够在一种意识中把握这些表象的多方面的情况下，我才能把它们叫做一种意识，才能说它们都是我的表象。因为否则的话，我就像我拥有我自己所意识到的多种表象一样，拥有一个五颜六色而又杂乱无章的自我。"    我必须把我理解为一个主体，同时也把我理解为一个经验的客体，这一发现提示出设想支配我的行动之法则的两种不同方式。它因此把我们从认识论的论证引向一种更深刻的论证，也就是对主体之在先性的实践论证。作为经验的客体，我属于感性的世界；我的行动是被自然规律和各种因果规则所决定的，一如所有其他客体的运动是被自然法则和各种因果规则所决定的一样。相反，作为经验的主体，我身居一个理智的或超感性的世界；在这里，由于我独立于自然规律之外，我能够自律，能够按照我给自己确立的法则来行动。    惟有从第二种立场出发，我才能把我自己看作是自由的，"因为在感性世界，独立于因果决定之外即是自由"。如果我完全是一个经验的存在，我就不能够获得自由，因为每一种意志实践都可能受到对某一对象欲望的限制。所有选择都将是他律的选择，都受到对某种目的的追求的支配。我的意志就永远不能成为第一原因，而只能是某种先验原因的结果，成为此种或彼种冲动或欲望的工具。只要我把我们自己看作是自由的，我们就不能把我们自己看作是纯粹的经验存在。"当我们认为我们自己是自由的时，我们就使我们自己成为理智世界的成员，并认识到意志的自律"。所以，主体的概念先于并独立于经验，这正是道义论伦理所要求的，它不仅可能，而且不可或阙，是自我认识和自由之可能性的前提条件。    现在，我们可以更清楚地了解到，按照道义论伦理，申认正义的首要性的用意所在。按照康德的观点，正当（权利）的优先性既是道德上的，也是基础性的。根据其主体先于其目的的概念，对于我们将我们自己理解为自由选择的和自律的存在来说，这一主体概念是不可缺少的。当社会由这些不以任何特殊善观念为前提条件的原则来支配时，它就可以得到最好的安排，因为任何别的安排都不可能把个人作为能够选择的主体来尊重；它可能把个人本身作为客体而非主体对待，或作为手段而非目的来对待。    道义论的主题在许多现代自由主义思想中得到了类似表达。因此罗尔斯说："由正义所确保的权利不服从社会利益的算计"，与之相反，德沃金则认为，它"将作为个体手中的王牌"，来反抗各种给整个社会强加某种特殊善观念的政策。"由于一个社会的公民在其观念上相互见异"，如果政府偏向某一种观念而歧视别的观念--这或者因为官员们相信某一种观念具有内在的优先性，或者因为某一种观念为较多的或较为强大的群体所持有--政府就不能给予他们以平等的尊重。弗莱德认为，与善相比较，正当（权利）与不当的概念"之所以具有一种独立的和压倒一切的特性，是因为它们确立了我们作为自由选择实体的基本地位"。比任何选择更为重要的是，人格的价值"是选择概念本身的前提条件和基础。而且这正是我们围绕着尊重个人所制定的各种规范不可能妥协的缘由所在，也是为什么相对于我们选择追求各种各样的目的来说，这些规范具有绝对性的原因所在"。    正是凭借其独立于日常心理学假设和目的论假设之外这一点，这种自由主义，至少是其当代版本，便认为自己可以避免各种传统的政治理论一直易于陷入的困境，尤其是关于人性和善生活意义问题的争论。因此德沃金宣称："自由主义不依赖于任何人格理论"，罗尔斯认为，它的关键性假设不包含"任何特殊的人类动机理论"，而德沃金说，"这样一种自由主义不关心"个体选择追求的生活方式，艾克曼则认为，为了让人们接受自由主义，他们"不必对大量极具争议的大问题采取同一种立场"。    但是，假如有某些哲学和心理学的"大问题"紧随着道义论的自由主义，那也只是因为它将其争论搁置在其他地方。诚如我们业已看到的那样，这种自由主义避免依赖于任何特殊的人格理论，至少是传统意义上的人格理论。比如说，把一种决定性的本性、或是某些根本性的欲望和倾向归于人类，诸如自私性或社会性。它所关注的不是人类欲望的客体（对象），而是欲望的主体，以及这一主体是如何构成的。    因为正义是首要的，所以某些事情对于我们来说必定是真的。我们必定是某种形式的物类，必定以某种方式与人的环境相联系。尤其是，我们必定总是与我们的环境保持着某种距离，肯定会受到条件的限制，但我们的一部分永远都先于任何条件。只有用这种方式，我们才能把我们自己既看作是经验的主体，也看作是经验的客体，看作是行动主体，而不只是我们所追求的目的的手段。道义论自由主义设想，我们能够且的确必须在这种意义上把我们自己理解为独立的。我将论证，我们并不能这样独立，而在这种自我影象的片面性中，我们倒是可以发现正义的种种局限。    那么，道义论的人格理论究竟错在何处？其缺陷是如何削弱正义之首要性的基础的？当我们发现正义的局限时，又会出现什么样的与之对立的美德呢？为了陈述我的论证，考量人们可能对康德观点提出的以下挑战将是有益的。    社会学的反驳    第一种挑战可以被称为社会学的反驳，因为它是从强调社会条件对塑造个体价值和政治安排的广泛影响开始的。它宣称，自由主义之所以是错误的，是因为中立性不可能，而中立性之所以不可能，是因为哪怕我们尽可能地尝试，也永远无法摆脱我们条件的影响。因此一切政治秩序都具体化为某些价值；问题是，谁的价值可以普遍盛行？结果又是谁得谁失？道义论主体的那种夸张的独立性乃是一种自由主义的幻觉。它误解了人的根本的"社会"本性，误解了我们"始终"都是受条件限制的存在这一事实。没有任何例外，没有任何超越的主体能够处在社会或经验之外。我们每一时刻都处在我们的生成之中，都是一连串的欲望和倾向，没有什么能寄托于本体王国。主体的在先性只能意味着个体的在先性，因而偏向于个人主义的价值是自由主义传统的一惯作法。之所以惟有正义看起来才是首要的，是因为这种个人主义提出了典型的相互冲突的主张。因此正义的局限就在于它限制了培养那些合作性美德的可能性，诸如，利他主义，仁慈一类，这些美德能减弱冲突。但是，这些美德恰恰是建立在个人主义假设基础上的社会最难以生长繁荣的美德。简言之，一个由中立原则支配的社会之理想乃是自由主义的虚假允诺。它肯定个人主义的价值，却又标榜一种永远无法企及的中立性。    然而，这种社会学的反驳未能在各个方面恰当估价这种道义论观点的力量。首先，它误解了这种自由主义所宣称的中立性。正当（权利）原则的中立性，并不是这些原则承认一切可能的价值和目的，相反，是指这些原则是以一种不依赖任何特殊价值或目的的方式而被推导出来的。当然，一旦正义原则被这样推导出来，它们就拒绝承认某些目的（假如它们与任何东西都能相容的话，它们就很难成为规导性的原则），但它只是拒绝那些不正义的目的，也就是说，只是那些不符合原则的目的，这些原则本身的有效性不依赖于任何特殊生活方式的有效性。它们的中立性所描述的是它们的基础，而非它们的效果。但是，即便它们的效果也在许多重要方面比社会学的反驳所揭示的更少受到限制，比如说，利他主义和仁慈就完全与这种自由主义相容，在其假设中，没有什么东西能够阻止这些美德的培养。主体的优先性并不是说我们为自我利益所支配，而只是说，无论我们拥有什么样的利益，这些利益都属于某个主体。从权利的立场出发，我可以自由地追求我自己的善或他人的善，只要我不行不义。而这一限制与利己主义或利他主义毫不相干，相反，却与保证他人同样的自由这一压倒一切的利益相关。合作性的美德与这种自由主义绝无冲突。    最后，社会学的反驳是如何否定道义论的独立概念的？这一点尚不清楚。如果它的意思是想提出一种心理学的反驳，那么，它就无法表达道义论的观点，因为后者提出了一种认识论的主张。主体之独立性的意思并不是说，我作为一种心理学的事实，在任何时候都能够做到为克服我的偏见或超脱我的确信所需要的那种分离，而是说，我的价值和目的并不界定我的身份，我必须把我自己看作是一种区别于我的价值和目的（无论它们可能是什么样的价值和目的）的自我的承担者。    另一方面，如果这种社会学的反驳是想挑战这种认识论的主张，那么，这种挑战的基础可能如何？这一点目前尚不清楚。当休谟把自我描述为"各种不同知觉的集合或堆积，它们以一种难以想象的速度相互汇集，并处在一种永恒的流动和运动之中"时，他也许是最接近描绘出完全受经验限制的自我之图象的人，正如这种社会学观点所要求的那样。但是，正如康德后来所反驳的那样，"任何固定不变的自我都不可能在这种内在表象的流动中表现自身"。要使通过时间的自我之连续性有意义，我们必须假定某种统一性原则，它"先于所有经验，并使经验本身成为可能"。的确，当休谟承认，他无法最终解释这些"将我们思想或意识中的连续出现的知觉统一起来的"原则时，他本人已经预见到了这种困难。尽管康德的超验主体可能存有疑问，这种社会学的反驳似乎也难以提出一种有效的批评。它必须预先设定的认识论很难更让人信服一些。 万俊人译