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我们知道，马克思和恩格斯的文献绝大多数都是由德文、英文和法文写成的，因此，对MEGA（Marx- Engels Gesamtausgabe），即《马克思恩格斯全集》历史考证版第2版的编辑一般都是由欧洲人做的。但是，令人感到意外的是，MEGA第II部门"《资本论》及其手稿"的编辑工作，特别是最后几卷却主要是由日本学者完成的。那么，为什么日本学者能够实质性地参与MEGA的编辑工作？他们究竟承担了哪些工作以及他们的工作有什么特点？这些对于同为非印欧语系的中国学者来说无疑是一个饶有趣味的问题。

台湾房屋政策批判文章两篇﹐1993/8/29《联合报》    在社会进化史上，人类的生态适应与资源竞争, 曾表现在赤裸裸的掌握、利用与争夺环境中的关键性资源上。如此，能掌握此关键性资源的阶层，即能以此奴役缺乏此资源的人群。相反的，一个现代民主社会之所以 "文明"、"民主"，乃是因为现在我们知道关键性自然资源不能成为开放争夺的对象；只有经由合作开发新资源与合理的分配，才能保证社会的进步与合谐；也只有在此平等的基础上，民主始有意义。    在台湾这样地狭人众的小岛上，空间便是这种关键性资源之一。由前总统蒋经国先生当政的晚期开始，自由、民主、开放成为台湾政局的新景象。此后，民主被利用为自由的、开放的争夺关键性资源 (生存空间) 的工具。旧国民党的势力逐渐被扫除的同时，财团介入政治。由财团、政客结合炒作土地，以官商勾结变更地目，建屋销售。建商与财团由土地与售屋获得的利润部分投资于政界的选举，部分再投资于土地炒作与建筑中。略具资产的中上经济阶层民众，也加入这一波房地产投资热，如此造成民国七十六年以来的屋价呈倍数节节上涨。这种由土地炒作所发展出的不正当的政商关系才形成不过五年，已彻底的改变了执政党由基层到中央的结构；由政府官员到民意代表, 处处皆充斥着这些财团的代言人。政府既然如此， "民意" 既然如此，所有的土地与房屋政策是否能解决问题便可想而知了。因此，在我们国民所得大幅提高的这数年之间, 一个  "新奴隶制社会" 隐然形成。    这个新奴隶制的基础是，许许多多受过良好教育的或是具有技能的年青夫妇，在他们生产力最佳的二十年中每天辛勤工作，以所得的三分之二奉献给财团，以求得一个生存空间。因此，这个新奴隶制让我们又回到原始社会；回到人与人野蛮的、赤裸裸的争夺与剥削的时代。有钱人剥削穷人，上一代剥削下一代。每天翻开报纸，夹在大幅房屋广告间的是，有人要求还其土地，有人要求公地放领，有人要求变更地目；在这些无止无休的抗争新闻中，穿插的是贩毒、抢劫、诈欺、勒索、雏妓等社会罪行新闻。在日常生活中，我们也常听到因为土地房屋买卖造成的夫妻反目，父子成仇。为了购屋而全时间加入生产行列的父母无暇照顾孩子们﹐因此这社会到处充斥着不合格的、安全堪虑的托儿所、安亲班, 以及电动玩具店。 "爸爸回来吃晚饭" 只是都市中有钱人子女的期盼, 对于升斗小民的子女而言, 妈妈能不能回来做晚饭才是问题。这些都代表什么？如果一个年青人有良好教育背景也难逃沦为新奴隶的命运，如果夫妇辛勤工作不如他人有一个有钱的父亲，那么许多社会价值与家庭伦理皆将因此而崩溃。台湾目前社会的乱象，显示由于关键性资源成为开放争夺、垄断的对象，我们已由文明退入野蛮；而我们自豪的 "民主" 成就，只是虚幻的空中楼阁。    目前政府不知制止这种生存空间的争夺，反而鼓励及扩大这新奴隶制。对于都市薪水阶级提供各种贷款，以陷人入此奴隶生产行列。在农村，开放更多的农地以供争夺。农民笑呵呵的自财团得到大笔现金。背后冷酷的事实是：我们可预见将有更多的农村下一代被驱至都市，加入新奴隶的行列。现在可称幸运的是, 这种新奴隶制度只在开始形成的阶段, 而许多民众、学者与媒体已认识到金权政治与土地投机这样的社会毒瘤。如果我们要拯救我们的社会, 如果我们要让我们的下一代勿沦为新奴隶制度下的牺牲品，我们必须立即纠正这个错误。 新奴隶制下的 "好爸爸"    我朋友的父亲陈先生最近把田卖了。他的儿子陈君﹐在这乡下地方自小就是有名的才子。虽然父母都不识几个字﹐陈君却自省中﹑国立大学一路读到美国。前年﹐陈君自美国某一流大学取得博士学位﹐回国就职于研究机构。村中乡民们称羡不已﹐他们常问陈先生﹕ "你儿子美国博士﹐一个月至少赚十几万吧﹐你可以不用做田事了。" 陈先生笑呵呵的不置可否﹐但他心中明白﹐儿子一家人在台北还是租屋居住。据儿子说﹐在台北薪水阶级要买屋非常困难...。有一天﹐陈先生心一横﹐便把祖产田地卖了。当他以颤抖的手将卖地钱塞给儿子时﹐他说﹕「你是个好孩子﹐应该有自己的房子。」    我的一位姻亲刘先生﹐最近又入狱了。他自少染上吸毒恶习﹐30年来不但家产土地变卖一空﹐自己也在家的时间短﹐在狱中时日长。所幸太太贤慧﹐独力工作将家撑起。子女也还挣气﹐虽然没有一个读过大学﹐然而在缺乏父亲关爱﹑母亲忙于生计的情形下﹐都完成了专科学业﹐没有一个变坏。但是两年前刘先生出狱时﹐唯一的遗憾是﹕他那工作勤奋的好儿子﹐可能永远无法买一间房子。虽然他儿子说﹐他朋友中买得起房子的﹐还不都是靠父母出的钱﹐没什么值得骄傲的...。刘先生咬着牙狠做了一笔﹔这次他亲自下海贩毒。在事发之前﹐正好赚了500多万够让儿子购屋。在狱中﹐他对前来探望的儿子说﹕"我一直没有做个好爸爸﹐你是个好孩子﹐应该有自己的房子﹐这是我应该为你做的......。"    在我们身边经常都有这样的事发生。我们这社会上﹐有许多像陈君及刘先生的子女那样脚踏实地努力上进的青年。如果他们努力的结果是难谋一栖身之处﹐或是在购屋后﹐由于付贷款成为财团的奴隶﹐那么现在千万的父母成天为孩子挑好学校﹐挑老师﹐送孩子去补习﹐究竟是为了什么？难道还要为子女置产才算是好父母？台湾的土地与房屋的问题已不只是无壳蜗牛的问题﹐也是社会整体的问题--我们是否要给年青人一些努力的目标﹐是否要让他们仍相信作好孩子有好结果﹐是否要让他们知道家庭伦理的真谛？           现行的土地与房屋买卖制度﹐是鼓励群众以购屋成为财团奴隶的制度。连带的﹐许多社会价值与家庭伦理也随之败坏。推出新的贷款方式﹐只是诱民购屋而成为财团奴隶的手段。释放农地而不限制土地投资的政策﹐更是将许多的农村下一代驱向都市﹐成为都市奴隶。这制度的推动者与拥护者﹐便是我们的政府及各级民意代表。现在他们所努力推动的遗产税﹑赠予税改革﹐他们全力封杀的土地税改革﹐都是为了使他们成为 "超级好爸爸"﹐使他们的子女能继续成为奴隶主﹐来以土地房屋继续控制奴役我们的下一代。因此改革绝不能寄望于这些人。如果要拯救我们的下一代﹐我们不能再沉默了﹐请大家以声音﹑行动与选票来表达我们的愤怒。 

这本书的内容是我﹐一个自称 "炎黄子孙" 的汉系中国人﹐对于 "炎黄子孙" 及相关英雄历史之反思性研究﹐以及对于 "弟兄民族" 此一称谓的新理解。这样的研究﹐其目的并非在知识上 "解构" 炎黄子孙历史及中华民族。相反的﹐我希望透过新的历史知识﹐一种基于反思性（reflexivity）及有反省力的历史新知﹐使得中国的汉族与各少数民族对自身﹐以及对于他族﹑他国之人﹐有更深入的了解。我相信这样的历史新知﹐更能够促进 "炎黄子孙" 及其 "弟兄民族" 间的和谐与凝聚。人们常强调历史上的英雄祖先﹔五千年前的炎帝与黄帝﹐约四百年前来台的郑成功及其随从军民﹐以及在美国﹐三百多年前乘五月花号来到新英格兰的英雄祖先们。人们也争论这些英雄历史﹐譬如成吉思汗﹑箕子及亚伯拉罕﹐究竟是那一 "民族" 的英雄祖先﹐他们所建立的 "国" 地理空间包括那些地方。强调这些 "英雄祖先历史"﹐常使得一些人群落入社会边缘--因为他们不是英雄祖先（征服者）的后代﹐或竟为被征服者的后裔。坚持与争议这些 "英雄祖先历史"﹐以及此 "历史" 所支持的资源范畴与边界﹐也经常造成族群﹑民族或国家之间的冲突。无论如何﹐这些被强调﹑争议的 "历史" 都起始于一些 "英雄祖先" 。然而另有一些起始于 "弟兄祖先" 的 "历史"﹐被人们忽略﹑埋没。因为相对于服膺 "英雄祖先历史" 之人群而言﹐主张这些 "历史" 的族群多半是居于边缘的弱势群体﹐因而在 "英雄" 成为 "历史" 叙事中的主角后﹐他们所宣称的 "历史" 被认为是传说﹑神话。当代历史学者﹐特别是后现代主义历史学者﹐常批评单一﹑典范与线性的历史﹐强调历史有多元的声音。然而这样多元﹑多线的历史﹐经常仍是对 "过去" 的选择性建构﹐或为对 "过去" 的众声杂沓争鸣﹐而未见及 "历史" 与人类社会间巧妙的内在联系。更有甚者﹐批评单一的线性历史﹐解构某种体制与认同下的典范历史﹐如此﹐学者--在对自身的文化与学科偏见与相关优势权力毫无自觉的情况下--所提出的 "解构性知识" 常为对他者的侵犯与侮辱。无论如何﹐在各种权力主体以 "历史" 相互解构中﹐边缘的 "历史" 仍然静默。因为关键不在于谁的 "历史" 更正确﹑更全面﹑更多元﹐而是﹐只要 "历史" 仍是 "历史"﹐ "神话传说" 仍为 "神话传说"﹐我们便不可能认识自身与他者的 "历史"﹐也不可能认识为 "历史" 所塑造的社会情境。在《羌在汉藏之间》一书中﹐我曾说明羌族的 "弟兄祖先故事" 为一种 "历史" ﹐一种在特定社会情境下的 "历史心性" 所产生之 "历史"﹔这是 "将陌生的化为熟悉" 。基于此﹐在这一本书中我重新认识我们所熟悉的中国文献中各种 "英雄祖先历史"﹔我们原来所熟悉的历史知识﹐在此新知下可能反变得陌生。因而这本书的工作可说是 "将熟悉的化为陌生"。希望读者与我一同由了解当今羌族的 "弟兄祖先故事" 出发﹐由此我们重新思考三千余年来曾流传于中国及其周边的许多 "弟兄祖先故事"﹐包括《国语》中 "炎帝﹑黄帝为两弟兄" 之说。我们可以尝试了解传述这些 "历史" 的人群之生活情境﹐以及尝试了解诉说此 "历史" 人们所表达的期望与情感。但更重要的是﹐我们也一同再思考我们所熟悉的 "英雄祖先历史"﹐特别是 "黄帝后裔" 或 "炎黄子孙" 之历史。将它们视为另一种 "历史心性" 的产物﹐尝试了解人们在何种情境中书写与诉说这些 "历史"﹐以及人们宣称此种 "历史" 时所流露的情感与意图。如此﹐在同一认知平面上思考 "历史" 与 "神话传说" ﹐我们才能对黄帝﹑太伯﹑箕子﹑檀君﹑九隆等英雄祖先之 "历史" 有反思性的认知﹐也能对许多 "神话传说" --特别是 "弟兄祖先故事" --有真正的体会与了解。相信如此的 "反思性知识"（reflexive knowledge）﹐可以让宣称自身为黄帝﹑炎帝﹑成吉思汗﹑箕子﹑太伯﹑三苗或蚩尤等 "英雄祖先" 后裔的族群﹐能认识自身此种历史记忆的深层意义及其历史过程﹐以及我们的先人在宣称或接受这些 "英雄祖先历史" 时的骄傲﹑期望﹐或卑曲与无奈。我们更应认识﹐"弟兄祖先故事" 事实上可能是一种更古老﹑更普遍的 "历史" （但显然不若男性中心主义古老）﹐曾广泛流行于华夏之域及其邻近各民族地区﹐以及世界其它各地。古代华夏曾称 "炎帝与黄帝为弟兄"﹐彝族说最早 "彝﹑汉﹑藏为三弟兄"﹐藏族有各族群起源于 "六弟兄" 之说﹐都是此种 "历史" 。我们也能由此体认﹐ "弟兄民族" 并非只是当代强调民族团结的口号﹐它是一种古老历史心性与记忆的遗存。在这些对彼此之 "历史" （与历史）的反思性体认﹑体会与体谅中﹐我们应更珍惜﹑反省并有思调整改进民族或国族内外的族群关系。中国人常以 "丰富的历史文献" 而自豪。我认为﹐值得自豪的不只是那些以汉文字书写的 "历史文献"﹐而更应是在各地人群长期交流﹑交锋下产生的﹑以各种媒介表述的 "历史记忆"﹐包括被视为 "民族神话传说" 的那些记忆。突破自身各种文化﹑学术与社会认同 "框架" （边缘）﹐发掘我们文化与社会生活中深藏的各种知识建构范式（如Pierre Bourdieu 所称的 "未被深思的思想范畴"）﹐我们或能了解这些丰富﹑多元记忆的内在含意﹐及其形成与变迁的社会情境。如此具反思与反省的 "历史" 新知﹐不但有助于中国各民族对彼此之了解与民族内外族群关系之改进﹐也将是中国历史记忆对世界的贡献。（北京﹕中华书局﹐2009﹔台北﹕联经出版公司﹐2006）  隐藏的景:《英雄祖先与弟兄民族》简体版自序《英雄祖先与弟兄民族》是我关于中国民族史系列研究中最新的一本著作。它与我过去的两本著作《华夏边缘》以及《羌在汉藏之间》﹐皆有密切关系与延续性。对《华夏边缘》来说﹐这本书可称是其续篇﹔本书更具理论与体系的说明﹐华夏与其边缘区域人群经由历史互动﹐而形成今日中华民族格局的过程。对《羌在汉藏之间》来说﹐本书是其反思篇﹔由羌族研究中认识到 "弟兄祖先历史心性" 之后﹐我重新理解有关黄帝﹑炎帝﹑蚩尤等英雄祖先历史﹐视之为一种与前者不同的 "英雄祖先历史心性" 产物﹐以此解释 "炎黄子孙" 与 "兄弟民族" 的深层历史意义。《羌在汉藏之间》是化陌生为熟悉﹐而本书则是化熟悉为陌生﹐经由此过程而使得反思性新知得以重生。因此﹐这本书是新的学术视野与现实关怀下的中国民族史著作﹐也是我所提倡的反思史学研究的一部分。反思不同于解构﹐反思性研究也不同于后现代研究。后现代研究因其所蕴含的现代主义观点而忽略历史的延续性﹐强调过去与现在间的断裂﹐因而也对政治社会现实常采批判与解构观点。至于解构之后如何再造社会现实﹐或如何促进国家﹑民族﹑阶级﹑性别与文化人群间的和谐相处﹐并不在其考虑之列。相反的﹐反思研究着重在历史变迁与相关历史记忆中了解当代情境﹔一方面解释当代情境的形成过程﹐一方面在与过去之比较中理解当代情境。反思性研究强调对外在的﹑边缘的﹑陌生的现象与体系﹐作深入的文本与表征分析以产生认知（化陌生为熟悉）﹐同时藉此认知﹐在同一套文本与表征分析逻辑下﹐对自身原有的知识体系作新的体认与了解（化熟悉为陌生）。此种新的反思知识能让人们对当代有不偏倚的了解﹐有助于人们认识自身与他者的历史处境﹐因此得以珍惜及有思改进现实﹐以促进各种社会人群之和谐相处。更重要的是﹐后现代研究解构近代以来所建立的历史（特别是民族史）。反思性研究则不争论历史事实﹔它从历史记忆角度尝试探索古今历史叙事与记忆中 "隐藏的景"﹐也就是尝试了解留下这些历史记忆者的情感﹑意图与相关社会情境。对我以及对读者而言﹐思考这些问题﹐也是一个走入我们文化心性中自身难以察觉的异域之旅。与炎黄子孙﹑兄弟民族相关的历史记忆便是很好的例子﹔这两个词﹐在近代新知下常被视为过气的民族团结话语﹐然而在本书中我将发掘其中 "隐藏的景"﹐赋予它们深刻的学术与现实意义﹐也由此体会那埋藏在我们文化深处的历史心性﹐与由此产生的历史叙事﹐以及人们叙说这些历史时的情感与意图。                                                                                                    （北京﹕中华书局﹐2009） 

虽然在中国历史记忆中炎黄是同时代的人，但炎帝被画成蛮荒时代豪酋，而黄帝则是文明帝王之像。这两幅画像表现战国时人处在一个华夏刚形成的时代；在此新时代﹑新认同下，他们以炎帝时代的原始﹑崩乱来衬托黄帝时代的文明﹑统一，以黄帝打败炎帝来表现 "当代" 与 "过去" 间的断裂。炎黄的历史形像留在中国文化记忆中，巧妙的表现在《三才图会》的这两幅画像里。 炎黄子孙是谁？ 王明珂蚩尤的后代到哪去了？与黄帝同时代的其它人，他们的后代到哪去了？中国民族的蒙古﹑藏族﹑苗族﹑满族等，也是炎黄子孙吗？--"我们是炎黄子孙"，在这一最简单的中华民族史判断中，隐藏着"历史"最深的密码。五千年前，两位"英雄"，黄帝与炎帝大战于阪泉，黄帝打败了炎帝。后来黄帝又调集各诸候军队，与另一部族领袖蚩尤大战于涿鹿，胜了蚩尤。黄帝从此繁衍其子孙，因此后来的华夏或汉人都是黄帝之裔；或者说，有些人是炎帝后代，所以他们常自称"炎黄子孙"。一部最简单的中国民族史便是如此。然而现在，大家对这历史有意见。蚩尤的后代到哪去了？与黄帝同时代的其它人，他们的后代到哪去了？中国民族的蒙古﹑藏族﹑苗族﹑满族等，也是炎黄子孙吗？经过一番考据，这历史变得有些复杂--持肯定观点的认为，有些黄帝﹑炎帝的后代迁徙或奔逃到远方去，所以中国北方的满﹑蒙﹑藏等民族以及今日朝鲜半岛上的大韩民族都是黄帝或炎帝的后代。蚩尤则被放逐，或被迫辗转迁到南方，成为许多南方少数民族的祖先。但这种对历史的解释，还是有许多人不满意；中华民族中还有许多民族与炎﹑黄﹑蚩尤的关系不清楚，更何况，除了炎﹑黄﹑蚩尤这些英雄外，当时一般老百姓应该也有后代罢。若你是位怀疑论者，对以上历史解释都不相信。那么，我们就先从"为什么我们相信历史"谈起；之后再提出另一个版本的炎黄子孙历史，看是否能更让你信服。历史事实或历史记忆塑造现在？历史，这个词，在中文里可有两个完全不同的含意。其一，真正曾发生的过去；其二，我们所记得的﹑述说﹑书写的"过去"。在英文里也一样，一个字词，history，代表两个意思--历史事实与历史记忆。为何有这样奇怪的现象？这是因为人类都生活在历史记忆造成的社会里，社会现实是如此真实，因此我们普遍将历史记忆当作历史事实。笔者曾在川西研究羌族的历史记忆。在那些高山深沟中，若一条沟中有三个寨子，当地人说起三个寨子所有人的来源时，常说："从前有三个弟兄到这儿来，一人到一个地方建寨子，他们就是这三个寨子民众的祖先"。说起更大范围的人群，譬如邻近七条沟所有村寨人群的来源，他们说"从前有七个弟兄到这儿来......。"乍听来，我们会觉得这算是什么历史？但本地人的确相信这样的历史。生活在山沟中，三个寨子民众共同拥有﹑分配与竞争沟中的资源。外面人来这儿挖药，三个寨的人联合起来把他们撵走，因"历史"告诉人们这是那三个弟兄祖先所占地盘。一寨人上山砍柴，要进入二寨地盘时便得止步，因"历史"告诉他这是二寨的地盘。这就是前面说的，社会现实是如此真实，人们普遍将历史记忆当作是历史事实。但历史记忆，并不表示它们不真实。我是一位台湾历史学者，就以台湾的历史来说罢。台湾目前最强势的一种历史记忆便是：台湾最早的住民是原住民，300年前闽粤移民随郑成功来台，他们是闽南人﹑客家人的祖先，60年前又有一批大陆军民随蒋介石来台，他们是外省人的祖先。相信这样的历史，所以台湾的社会现实便是，人分为四大族群，其中原住民是被征服者，外省人是新住民，闽南人与客家人才是真正的台湾人。以上历史，哪一点不是历史事实？但台湾的历史也可以循着深沟里羌族讲述历史的办法来写，那些英雄都不须提，"从前有四个弟兄到台湾来，他们的后代分别成为台湾四大族群。"相信这历史，那么台湾的社会现实便会是：没有征服者与被征服者区分，也没有老居民与新移民之分。历史不一定要始于郑成功﹑蒋介石等"英雄"。但是绝大部分人类社会中都有征服者﹑被征服者区分，老居民﹑新移民区分，因此大家都喜欢谈英雄历史。黄帝在众多古帝王记忆中脱颖而出五千年前黄帝﹑炎帝﹑蚩尤等几个部落首领间的战争，当然可能是历史事实；类似的部落战争在商﹑周之前不知发生了多少。在商﹑周的甲骨金文史料中，完全找不到有关黄帝﹑炎帝﹑蚩尤的记载。那时也没人自称华夏。有趣的是，到了春秋战国，各诸侯国贵族开始自称华夏，此时便出现许多有关黄帝﹑炎帝﹑太皞等英雄祖先的历史记载了。而且，就像战国思想家们对于如何治理百姓﹑平息战争提出各种意见，所谓"百家争鸣"。这时人们对于如何将黄帝﹑太皞等各部族祖先记忆集结成一个"历史"也纷纷提出不同方案。譬如，其中一个方案是，称黄帝﹑炎帝为两个弟兄。但最后有一个历史版本广为大家接受；这"历史"便是，太昊﹑伏羲等为远古蛮荒之世的帝王，炎帝﹑蚩尤为败于黄帝之手的部族领袖，黄帝成为结束乱世﹑开创文明的唯一帝王。黄帝在政治上，当时自称华夏的各国外驱戎狄﹑内争雄霸。事实上，所有这些现象--政治上的争王与兼并，思想上为社会长治久安进行的争辩，以及在历史记忆上出现组合各部族祖先的多元版本--都表示当时华夏正由多元分立走向统一。甚至华夏这个词，其意涵都由复数成了单数。"华"原有众多的意思，在战国时"华夏"便是"诸夏"，也就是指不同于夷狄的"许多夏国"。但由战国末至西汉初，华夏便逐渐指的是一个族群整体了。"族群"是指凝聚在一个祖源记忆下，以分享﹑分配共同领域资源的人群。因此，祖源历史记忆也"规划"一个族群或民族的内部关系。将炎黄视为弟兄，这历史方案的意义是，尝试以祖先的弟兄关系，来联结分别以黄帝﹑炎帝为代表的两个对等族体。这是一种"弟兄祖先历史"。无论如何，最后在华夏的历史记忆中黄帝成为打败敌手﹑结束乱世的唯一英雄祖先，这也表示华夏正走向政治统一及权力集中化之路。到了西汉初，华夏及其帝国已稳固形成，这时最完整的黄帝历史也出现在第一部中国典范历史《史记》中--典范历史与典范社会情境同时形成。这也说明为何此后两千年中国人不太怀疑这"历史"，因人们生活在"历史"所规划的世界里。华夏的性质，全然表现在《史记》对黄帝的描述中。我们看看《史记》作者司马迁如何通过黄帝来界定华夏。书中，黄帝是征服者及王朝建立者，他是华夏政治体的始祖；黄帝为尧﹑舜及夏商周三代帝王家族之祖，这说明黄帝为华夏血缘性族体之祖。《史记》记载黄帝及其后妃臣僚有许多发明，如此黄帝又代表华夏文化体的起始。《史记》还说黄帝曾四方征伐，东至于海，西至崆峒山，南至大江，北逐荤粥，这是表述华夏领域空间的起源。所以说，由《史记》对黄帝的叙述可看出，至少由汉代始华夏便是集政治﹑族群﹑文化﹑领域空间为一身的共同体。这也表现历史记忆珍贵之处--它不一定是历史事实，但以"密码"方式隐藏许多历史事实在其中。黄帝子孙在边疆战国时处于华夏边缘的秦﹑楚﹑吴﹑越诸国，其民被中原华夏视为蛮夷，但他们的统治家族可能当时已自称是黄帝之裔了。许多华夏文献称，吴国王室为周太伯之后，越王家族为大禹的后代，楚国与秦国王室则是帝颛顼的后代。但这些家族的历史记忆中常出现些弟兄祖先，如《史记》记载，楚国先世昆吾﹑彭祖等部族之祖为兄弟，秦远祖鸟俗氏﹑费氏两部族祖先为兄弟。  东北方，商王子箕子奔于朝鲜；东南方，周王子太伯奔于句吴；西南方，楚国将军庄蹻奔于滇；西北方，秦国逃奴无弋爰剑奔于西羌。根据历史记载，他们及其后裔世代在这些地方为王。这四个英雄，根据历史记载，前三个（箕子﹑太伯﹑庄蹻）都是黄帝子孙，那秦国逃奴无弋爰剑则是炎帝子孙。四个英雄﹐奔于四方﹐都成了开化本地的王--是历史事实有规律？还是历史记忆有模式？《史记》称吴﹑秦﹑楚等国"黄帝子孙"的后代有些在中国，有些在蛮夷中。这就为后世华夏在边远异族中找寻"黄帝子孙"埋下了伏笔。汉代有些华夏认为匈奴是大禹的后代，所以是黄帝子孙。魏晋南北朝时有些人认为鲜卑慕容家族，以及统一北方建立北魏之鲜卑拓跋氏，都是黄帝子孙。汉代到魏晋南北朝时，这一类历史书写常循着一个模式：一个失意的或受挫折的英雄奔于他乡，在那儿受人信服崇拜，成为当地的王。如东北方，商王子箕子奔于朝鲜；东南方，周王子太伯奔于句吴；西南方，楚国将军庄蹻奔于滇；西北方，秦国逃奴无弋爰剑奔于西羌。根据历史记载，他们及其后裔世代在这些地方为王。这四个英雄，根据历史记载，前三个（箕子﹑太伯﹑庄蹻）都是黄帝子孙，那秦国逃奴无弋爰剑则是炎帝子孙。难道历史事实都是如此循着一定的模式发生？路途遥远，语言不通，这些英雄如何到那儿去说服土著，让自己成为本地统治君王？我对这四则历史记忆有另一种解释：这些历史记载中的商﹑周﹑秦﹑楚，以及王子﹑将军﹑逃奴都是"密码"，隐藏着当时华夏对这些人群不同的情感与意图--他们认为朝鲜人与吴人应是尊贵的华夏子孙之后，滇人也是华夏子孙但地位稍逊，西羌为炎帝之后，勉强算是华夏子孙。中古时的炎黄子孙炎帝，那个被视为败于黄帝之手的古帝王，后来并未自华夏历史记忆中退出。魏晋南北朝时，只有少数华夏家族自称是炎帝后裔。毕竟在华夏历史记忆中炎帝是战败的古帝王，所以大家还是喜欢自称黄帝子孙。黄帝战蚩尤魏晋到隋唐，由于北族贵冑大量移入中原，进入朝廷与地方门阀社会中。就在这时，出现了一些出身北方草原部族的炎帝子孙。譬如，曾在华北建立北周的鲜卑宇文氏，据史书记载其祖源为，炎帝被黄帝灭了后，子孙逃到北方去，有一支发展成鲜卑宇文氏。唐朝一个代郡鲜卑贵族宇文琬，他的墓志上也称宇文家族是炎帝之裔。《新唐书》记载，唐代女皇武则天曾问臣下道：有学问的人谈起各氏族由来，都说是炎帝﹑黄帝后裔，难道上古没有一般老百姓吗？这真是个好问题。由此可见，这时自称炎帝子孙的家族已相当多。后来在华北建立大辽的契丹贵族耶律氏，根据《辽史》的说法，也是炎帝之后。《辽史》中还有一段话，大意是说，炎帝﹑黄帝的子孙很多，四方君长大多是他们的子孙，因此建立中原王朝的帝王其实都同出于这根源。《辽史》编于元代，主编是蒙古史家托克托；这可说是史家以"炎黄子孙"来将辽﹑元政权正统化。无论如何，经历魏晋南北朝及隋唐，许多入于中原的北族为"中土之人"注入新血；华夏（此时或应称中国人）由"黄帝之裔"成为"炎黄子孙"多少反映这变化。近代黄帝子孙争议在中国历史上，大家热烈讨论黄帝的时代有两个。一个是在战国时期，也就是前面提及的华夏形成的过程中。另一个发生在清末至民国初年，在传统华夏及中国人演变为当代中国人的过程中。近代黄帝子孙争议，发生的时代背景是，当时中国受世界性民族主义﹑民族国家潮流冲击；中国要成为一个"民族国家"，才能团结以自存于世界，这是清末许多知识分子的共同想法。然而这民族（或国族）只是汉族，还是包括清帝国内所有民族，当时曾有争议。因此许多知识分子一方面以"黄帝子孙"来鼓吹国族团结，另一方面又彼此争论到底哪些人是黄帝子孙。最后在清帝国政治疆域框架下，在欧日列强争夺满﹑蒙﹑西藏与西南边疆经济利益的情况下，结合各民族成为一中国民族终于成为晚清知识分子共同的国族理想。在清末民初知识分子心目中，中国内部有汉﹑满﹑蒙﹑回﹑藏等族；要如何说明这些民族都是黄帝子孙，的确让许多学者煞费苦心。当时大致的说法是：满族之祖源肃慎为黄帝孙"般"的后代；蒙古族之祖源匈奴为黄帝之后"淳维"的子孙；回族出于安息，安息为黄帝之孙"安"在西方所建之国；藏族出于西羌，黄帝之裔"休"是西方诸羌之祖--所以大家都是黄帝子孙。虽然以上诸说在中国古史文献中都有蛛丝马迹可寻，但这样的"民族史"显然已不能满足当时另一股知识潮流--科学理性。所以，顾颉刚等学者掀起的古史辨运动，许多学者热切卷入对三皇五帝的争议，显示此时的确需要一个国族历史来凝聚中华民族，但黄帝子孙之历史远不能满足此需求。后来的中国民族史，大量采用考古学﹑语言学﹑民族学﹑体质学知识，从语言﹑文化﹑体质等方面建立中国民族的一体性，并以历史说明其分化融合过程；炎帝﹑黄帝曾被解释成各民族集团代表，以他们间的战争迁徙说明汉族及各少数民族的由来，但历史学者愈来愈不愿谈他们。谈黄帝﹑炎帝，我们倒忘了蚩尤。汉代以来，华夏并没有将他视为南方某族群的祖先；华夏认为南方各族群为廪君或盘瓠的后裔。直到近代，在为各少数民族寻历史源头时，蚩尤才被认为是一些南方少数民族的祖先。值得一提的是，今日苗族常自称是蚩尤的后代，并呼吁蚩尤应与炎﹑黄并为中华三祖。无论这是否为历史事实，许多苗族的先祖在旧明清帝国时曾不堪受歧视而自称黄帝子孙，他们的后代今日骄傲的宣称自身是蚩尤子孙，这是十分有意义的时代转变。 蚩尤 汉代画像石拓片  说英雄历史，我们也别忘了弟兄历史。汉代蜀人接受"蜀为黄帝之后"而成为华夏时，当地还流传着一个历史故事；这故事说，人皇在中原称帝，他的八个弟兄分别在周边八方，蜀始祖便是人皇的弟兄之一。唐宋时，华夏称湘西"五溪蛮"的祖先是盘瓠，但也记载当地父老的说法：巴国五个王子逃难到这儿，弟兄们各占一条溪谷繁衍后代。1930年代时，有人说云南中缅边界上的野人（今景颇族）是蚩尤子孙，但当地老人说了另一个历史，"最早，野人﹑摆夷（今傣族）和汉人是三弟兄......"。彝族也有人说，古代有三弟兄，老大是汉族始祖，老二是藏族始祖，老三是彝族始祖。四川盐边的苗族也说，伏羲兄妹成婚后生了三个儿子，这三弟兄大哥为苗族祖先，二哥为汉族祖先，老三是彝族始祖。最后，回到究竟 "炎黄子孙是谁" 这问题，我们这样说罢--五千年前在华北争战的炎帝﹑黄帝﹑蚩尤那些部落领袖，他们的血液可能流在今日任何一个中国人身上，就像是每个人身上都可能有冒顿单于﹑成吉思汗﹑松赞干布的血液一样。古华夏或汉人成为炎黄子孙与炎帝﹑黄帝"史实"无关，而是由于人们有这样的"历史记忆"。我们需关心及深思的是，他们为何有此历史记忆？"攀附"是个重要社会文化背景，让许多人成为炎黄子孙--中国民间神话中，黄帝乘龙升天时许多人攀着龙须想跟他一起上天，便隐喻着这个深远的社会文化背景。攀附模仿，是因为人们都希望活得安全﹑活得好--像是毛虫将自己伪装模仿一根树枝或蛇以避免受伤害--他们或因仰慕，但更多是因为不愿受歧视而成为炎黄子孙。今日中国人该感到骄傲的是，此种边缘人群对黄帝血源的攀附已成为过去。这就像是，当今日美国人已非两百年前的美国人，"五月花号英雄祖先移民史"也就少人愿谈了。以上我说的炎黄子孙历史，您可信可以不信。然而，人们经常根据历史记载的"明码"来争论历史事实，争论谁是黄帝﹑炎帝或蚩尤子孙；这些争论造成人群间的冲突，或让一些不是英雄后裔的人落入边缘。在此我强调的是，我们也可以从历史记忆角度，探索历史叙事中的"密码"，体会及体谅人们为何要宣称自己或他人是黄帝﹑蚩尤﹑盘瓠子孙，或宣称自身是檀君子孙而非箕子之后（如今日朝鲜人）。我们也可以思考，为何有些人群说的历史总是始于"弟兄祖先"而非英雄，如此我们或能了解"兄弟民族"不只是强调民族团结的套语，而是有更深远的历史与人类生态意义（包括悠久顽强的男性中心主义）。资料来源：王明珂教授博客：http://blog.163.com/wang_mingke/blog/ ... 130325735200991663418446/ （本文专供网易历史博客举办的"百家博谈·历史解码"活动，不得商业性质的转载，非商业使用转载请注明出处。） 

本文是罗伯特·布伦纳为西班牙文版《全球动荡经济学》所著序言的一部分。作者认为，当前危机的根源在于过去30年发达资本主义经济活力的持续下降，这一趋势跨越各个经济周期一直延续至今。资本积累与总需求长期衰弱的根源在于整个经济体系资本回报率严重而无可挽回的下降，其原因主要是全球制造业生产能力的持续过剩。作者在分析了实体经济利润率低迷与泡沫经济膨胀之间的相互作用之后认为，本次危机与新世纪初股市泡沫的破裂没有质上的不同:实体经济利润率的低迷不仅未能在经济泡沫的拉动作用下而有所缓解，反而导致泡沫必然走向破裂，并反过来进一步恶化实体经济的颓势。“高盛的利益就是美国的利益”——这一标题刚好指出了近年来美国经济增长模式的实质。
作 者 罗伯特·布伦纳，加州大学洛杉矶分校历史系教授。

译者 齐昊，中国人民大学经济学院硕士研究生。

《旧欧洲 新欧洲 核心欧洲》书评哈贝马斯、德里达、艾柯等著，邓伯宸 译，中央编译出版社2010年1月第一版这个问题乍一看令人骇异：世上难道还有另外一个欧洲吗？然而，地理意义上虽然只有一个欧洲，但在政治意义上就远非如此了，事实上，欧洲一体化进程中最头疼的也是迄今无法解决的问题就在于：每个欧洲国家，甚至每个欧洲人，对于“欧洲”应该是怎样一个欧洲，都有着不同的、难以协调的看法。从这个意义上说，“欧洲”从来就有许多个，单数的“欧洲”除了地理意义上之外并不存在。看看这本集子就知道问题有多么复杂和严重了。这里收录了哈贝马斯、德里达、艾柯、桑塔格等欧美顶级知名学者对欧洲政治使命和集体认同的看法，其讨论的起因是伊拉克战争前夕，时任美国国防部长的拉姆斯菲尔德指责反对开战的法德等国代表着“旧欧洲”，而赞扬波兰等支持美国攻打伊拉克的各国为“新欧洲”，这一言论引起欧洲知识界的严厉批评和轩然大波，这本集子就是集中体现。将欧洲分为新旧，实际上意味着欧洲在重大问题上的公开分裂，哈贝马斯和德里达就此针锋相对地提出“核心欧洲”的概念，倡导以法德等国为核心，强调欧洲的世俗主义、启蒙思想与社会民主传统，走出一条有别于美国的独立自主道路。就此意义而言，说它是一篇欧洲独立宣言，也不为过。然而这一概念同样很难成为欧洲人的共识，尤其是英国和东欧等被排除在“核心欧洲”之外的那些国家的知识分子，对此很不以为然。正如书中一位德国学者自嘲的，就冲着“核心欧洲”是德国人搞出来的概念，顽固的英国人及东欧、中欧人就会抵死不买账。对不同地区的人来说，欧洲也意味着不同的东西：对法德两国来说可能意味着一种集体认同和使命感；对英国来说，欧洲应当是一个没有政治龙头、没有刀剑、也没有共同货币的欧洲；对北欧人来说，欧洲只是一个没得选择的“必要之恶”；而东欧人的历史经历和话语又全然不同，对他们来说，欧洲更像是一个未来的希望。至于俄罗斯和土耳其，虽然它们也时常自视为欧洲的一部分，但却没有几个西欧人认真地赞同这种看法。因此，这就戳到了欧洲政治使命的阿喀琉斯之踵：“欧洲是什么？”这个问题的答案正是核心之所在。每当欧洲一体化进程中讨论到吸收新成员国问题时，几乎不可避免地总要谈到这个问题。问题的麻烦正在于：欧洲自身太过多元，以至于每个成员国的人都有一段特殊的经历，彼此难以共享一些相同的体验，而这种体验才是塑造整体认同的根本所在。这种多元既是丰富性的体现，又是歧异纷争之源——这也难怪，欧洲历史的特点之一就是始终不断的民族意识对抗。在这里，很难有一句口号或一个象征，能将所有人整合到一起。在伊拉克战争中，这个能团结起欧洲人的因素似乎倒是浮现了——那便是历史悠久的反美主义。虽然美国在二战中拯救了欧洲，但在战后的岁月里，欧洲人始终将美国和苏联并列为最严重的两大外部威胁，许多知识精英对欧洲可能堕入美国那种“浴缸和冰箱式的文明”深怀恐惧。在苏联崩溃后，美国所表现出来的那种不可一世的帝国式单边主义，更让许多欧洲人十分反感，以至于有观察家惊呼“大西洋在变宽”，西方内部出现了裂痕。这种对立情绪在伊拉克战争中更达到了数十年来的新高。欧洲人并不仅仅想夺取道德制高点，更想通过对美国单边主义的反对，在国际舞台上扮演一个有分量的角色。因为有一点是越来越明显了：随着中国、印度等新兴力量的崛起以及美国这一超级强国的客观存在，欧洲如果不能联合起来作为一个整体参与国际事务，并发出唯一的声音，那么最终欧洲的声音恐怕越来越不会为世人所听到。这就是为什么欧洲各国需要迫切意识到彼此间的共同政治命运和共同的未来。这场论战也暴露出了欧洲内部深刻的分歧。许多人不止反对“核心欧洲”这样的提法，也不认为只要与美国的价值相异，欧洲就能获取确定的存在，严厉批评这样的欧洲认同“绝对是行不通的”；甚至有人觉得欧洲沉迷于自己的价值观只会走向一个死的欧洲，而只有成为一个不同文化的交汇点才能生机盎然，“哪来什么欧洲的独立宣言，什么欧洲的价值，根本就是一步一步把欧洲的价值、欧洲的力量颠覆掉、谋杀掉。”应该说，这些多元的声音并非没有道理，而且也许正是这种多元本身，才是真正的欧洲。借用学者朔伊勒布的格言：“如果我们只做个欧洲人，我们就会毁了欧洲。”然而这也确实造成了政治上的无力。取代欧盟宪法的《里斯本条约》光是为取得27个成员国的同意就花费了8年时间进行谈判和批准，只要一票反对就无法通过——这让人想起波兰历史上臭名昭著的“自由否决权”（只要有一名贵族议员反对，议案就无法通过），这最终成为波兰内部严重分裂、国力衰弱的致命弱点。到现在为止，欧盟仍是一个由其成员国支撑起来的架构，每逢重大问题时总会暴露出无法迅速、一致作出决策的缺陷。正因此，虽然这场论战爆发于2003年，但它所讨论的问题和暴露出的分歧，则具有持久的意义，而且在未来很长一段时期内仍将不断被反复提及。不管欧洲最终应当是怎样一个欧洲，但有一点是可以肯定的，即艾柯发出的警告：“欧洲如果不成其为欧洲，就只有分崩离析一途。”——在此他委婉地承认了欧洲仍是一个正在形成中的欧洲，这就是一切问题所在，但也是希望之本：人们有权不断设想一个最好的欧洲，而那实际上就是在设想未来。

蒋介石败退台湾以后，一直念念不忘反攻大陆。其间，美国人曾三次考虑用原子弹袭击中国大陆，但蒋介石三次都反对。　　志愿军入朝作战，杜鲁门考虑使用原子弹　　蒋介石1950年12月1日日记云：杜鲁门与美国朝野主张对中共使用原子弹，应设法打破之。　　1950年入朝的志愿军先后在西线和东线发起攻击，美军受到沉重打击。美军统帅麦克阿瑟惊呼：“投入北朝鲜的中国军队是大量的，其数量还在不断增加”，“我们所面临的是一场全新的战争”。　　11月30日，美国总统杜鲁门在记者招待会上宣称：“联合国部队不打算放弃他们在朝鲜的使命”，“将采取任何必要的步骤应付军事局势”。记者问他， “任何必要的步骤”是否包括使用原子弹，杜鲁门说：“我们一直在积极地考虑使用它。”　　显然，蒋介石12月1日的日记即针对前一天杜鲁门的讲话而发。“应设法打破之”，表明蒋介石不仅反对美国对中共使用原子弹，而且要采取某种行动。　　蒋介石完全支持当时位于朝鲜半岛南部的韩国政府。6月26日，即朝鲜战争爆发的第二天，蒋介石就立即召集会议，讨论出兵援韩问题。29日，他决定出兵 3个师，并派顾维钧向美国政府交涉。后来，又曾多次向美国表示，坚决支持韩战。12月1日，他曾托人转告麦克阿瑟：“韩战挫折甚念，如需中国尽力之处，无不竭诚效劳，愿共成败。”但是，他一听到杜鲁门有用原子弹对付中共的“考虑”，还是坚决反对。其原因，据蒋日记自述，是因为觉得此法“不能生效，因其总祸根乃在俄国也”。　　北越奠边府大捷，美国军方考虑使用原子弹　　1954年4月17日，蒋介石拟定《本星期预定工作课目》中，其中第3项写道： 美国氢弹、原子弹不令用于越南与中国大陆 。　　根据这一则日记可知，美国曾再次准备用原子弹，以至氢弹攻击越南和中国大陆，而蒋介石再次反对。蒋介石既然将之列入《本星期预定工作课目》，可见是几天之内就要做的工作 ，有其紧迫性。　　次天，蒋介石日记云：“约见美太平洋总部霍华德参谋长。”显然，“‘不令’美国使用原子弹”，是蒋介石确定的对霍华德的谈话内容之一。　　第二次世界大战结束前后，胡志明领导的越盟在越南北方的河内建立越南民主共和国(简称“北越”)。法国为争夺对越南全境的控制权，于1945年9月对北越发动战争。1950年，中国政府应越共要求，派西南军区副司令员陈赓作为中共中央代表前往越南，并派以罗贵波为团长的政治顾问团和以韦国清为团长的军事顾问团到越南工作。同年12月，法国和美国签订《共同防御协定》，美国军方向法军提供大批武器装备。1954年3月，在中国的军事援助下，越南人民军以优势兵力进攻奠边府，全歼法军1.6万人，俘虏法国步军司令德卡特莱少将，法军败局已定，准备撤出越南北部，而美国则准备介入。　　为了反攻大陆，支援法军，蒋介石于当年2月命其副总参谋长彭孟缉制订一项“雷州半岛方案”，其内容是，在广东的雷州半岛登陆，以之为“第一滩头阵地”。向北，进攻广东、广西，威胁南宁；向南，进攻海南岛，阻断中共接济越南的通道。蒋介石觉得，这一方案“或易为美国所接受乎？”　　从蒋介石日记可知，为了挽救法军在越南的败局，这时美国曾准备以氢弹、原子弹袭击越南和中国大陆。霍华德的台湾之行，旨在征询蒋介石的意见，而蒋介石的态度仍然是反对。　　反攻大陆，蒋介石拒借原子弹　　1954年10月20日，蒋介石日记云：　　召见叔明，详询其美空军部计划处长提议，可向美国借给原子武器之申请事，此或为其空军部之授意，而其政府尚无此意乎？对反攻在国内战场，如非万不得已，亦不能使用此物。对于民心将有不利之影响，应特别注意研究。　　叔明，指王叔铭(1905-1998)，山东诸城人，中国空军创始人之一。1950年4月任台湾防空司令部司令。1952年升任空军总司令部总司令。由于他和美国空军之间长期而深厚的关系，因此美国有关方面选择他作为向蒋介石的传言人。　　蒋介石深知，自己初退台湾，立足未稳，完全不具备反攻大陆的条件。因此，他在 1951年《大事预定表》中强调，准备未完，切勿反攻；无充分把握，决不反攻；时机未成熟，亦不反攻。　　蒋介石要反攻大陆，首先必须解除美国的所谓“台湾中立化”的束缚。朝鲜战争爆发后，杜鲁门曾宣布，命令第七舰队开进台湾海峡，以阻止从中国大陆对台湾和从台湾对中国大陆的一切海空活动，将台湾海峡“中立化”。美国的这一决定既反对大陆解放军跨海进军台湾，也反对台湾蒋军跨海进攻大陆，对海峡两岸都有限制。1953年2月2日，新任美国总统艾森豪威尔下令第7舰队不再干涉蒋军袭击中国大陆，“放蒋出笼”，蒋介石很高兴，认为“正合吾意”。　　蒋介石要反攻大陆，还必须争取美国的军事和经济援助。1954年初，他制订“开计划”(K计划)，争取美国援助的武器有：海军驱逐舰6艘，喷射式 F86式战机2大队，F84式战机2大队，新式雷达若干。　　该计划同时要求：1.以苏联接济中国的武器数量为准；2.币制基金现款5亿美元；3.每年作战经费3亿美元；4.经济援助1亿2千万美元。　　美国人在很长时期内对蒋介石的反攻大陆计划不感兴趣，认为这只是蒋的梦想，因此，对蒋的军事援助也不很积极。蒋介石曾在1951年10月20日的日记中抱怨，美国应允的1951年军援计划7千万美元，至今“一物未到”。12月31日日记称，美国运到台湾的军援武器只占其应允总数的32%不到。对于蒋介石所要求的新式喷气战机，美国人担心会给自己带来麻烦，要求蒋介石保证，不得采取对大陆的攻击性行动，以免将美国拖入战争，在此之前，停止或暂缓向台湾交付飞机。1953年7月12日，蒋介石甚至咬牙切齿地在日记中表示：“再不要幻想美国援助我反攻复国。该国之政策与诺言绝不能信赖，其幼稚、冲动、反复无常之教训，如果自无主张与实力，若与之合作，只有被其陷害与牺牲而已。”　　到了1954年，美国人对蒋介石反攻大陆计划的冷漠逐渐出现转变迹象。当年2月，台湾与美方召开“共同防卫台湾作战会议”。4月，蒋军与美军在台湾南部共同举行“联合大演习”，14日，蒋介石邀请美国军方高级将领普尔少将等人聚餐，参加者一致表示，愿随蒋介石“并肩反攻大陆”。9月3日，海峡两岸发生炮战。解放军自厦门向金门发炮6千余发，击毙美军在金门的顾问2人。7日，台湾蒋军出动海空军攻击解放军炮兵阵地。10月11日，蒋介石致函艾森豪威尔，认为如果苏联首先使用氢弹，先发制人，则“氢弹一落，全世界人心震惊，其必同时萎缩、昏迷，不知所至，更不知如何能图报复。”因此，他建议美国，“不如助我反攻大陆，使敌人专致力于此，而无暇顾及其他，是为长期消耗敌力，陷入泥淖，不能自拔之一法。”美国空军部计划处向蒋介石提议，只要蒋申请，即可出借原子弹供反攻大陆之用，显然与这一背景有关。　　蒋介石当然知道原子弹的厉害，也知道此物对他反攻大陆会很有用，但他更清楚，此物“使用”不得，一旦使用，“对于民心将有不利之影响”。后来的历史表明，蒋介石终其一生，没有向美方提出有关“申请”。　　蒋介石虽然是个反共的政治家，但是，他懂得争取“民心”的重要。一旦他向美国人借用原子弹，那么，不仅反攻大陆不会成功，而且，他就将永远成为民族的罪人了。

作为一名电影导演，黑泽明不仅在日本，而且在全世界也是最有名气的导演之一。尽管日本还有好几位非常杰出的电影导演，但为什么黑泽明的作品格外受到各国观众的欢迎呢？我认为，这是由于他的作品有着强烈的主题性、栩栩如生的人物和超群的电影技巧。还有一点也很重要，那就是外国人从黑泽明的作品中，看到了他们理想中日本武士的形象。可以说，日本人在世界上并不怎么受人尊敬，但作为其象征的武士却是例外。人们通过黑泽的电影看到了日本武士的精髓：责任感、使命感、自尊心、自我牺牲精神，以及面对死亡时无所畏惧的勇气等等。黑泽明的电影作品，比一般的古装片更为精彩、更为凝练地体现了日本武士所应具有的一切高尚精神。　　普通的古装片，往往过多地描述外国人难以搞明白的日本封建时期的人际关系，以及人们的心理、情绪等等。与此相比较，黑泽明的作品大多略去了这类余赘的描写，直截了当地展开故事的情节，而武士的精神则跃动于剧情之中。况且不仅限于古装片，他的现代题材的作品，同样能够塑造出十分优秀的“武士”来。《活下去》(1952) 就是颇有代表性的一例。故事说来相当普通，它描写在市政府工作的一位科长，其长处似乎只不过为人诚恳直率，后来他得知自己患了癌症，只能再活半年左右。这时，一种武士般的强烈责任感不禁油然而生，他深感自己应该为这个世界、为世界上的人们尽可能多做一些有意义的事情，结果他完全变成了另一个人。本片创作于日本战败后的第七个年头。此时，总的来说一般的日本人仍然因丧失自信而无法重新挺起腰杆。黑泽明的这部影片则向人们展示了一位看上去丝毫不像个武士的日本人，其内在的崇高武士精神是如何从现代社会的市井中滋生并被激活的。它所展示的并非那种外在的强悍，而是敢于同死亡抗衡的顽强精神。这便是黑泽电影的核心实质。　　黑泽明电影的这一核心实质，在他导演的处女作《姿三四郎》(1943) 中就已经有了集中的体现。《姿三四郎》讲述的是明治时期一位有志于成为柔道家的年轻人学习柔道的故事。黑泽明相当出色地描绘了一位沉浸在锻炼自我这一目标中的年轻人，或者说，他成功地塑造了一位为了追求某种目标而陷于烦恼之中的青年形象。情节大体上沿着年轻人的追求与烦恼和他同德高望重的导师的关系这一脉络展开。影片描述的由藤田进扮演的青年柔道家与大河内传次郎的师徒关系，就是表现不断进取精神的范例。此外，在表现柔道比赛等动作性场面时，导演的手法亦相当高明。影片不是单靠夸张手法、一味滥用格斗场面来增加所谓的“冲击力”。在这方面，现今的影片所追求的刺激性要比《姿三四郎》强烈得多。在《姿三四郎》中，格斗双方有时屏住呼吸、一动不动地久久凝视着对方，时间仿佛都凝固了。而格斗会在突然之间爆发，动作快得令人目不暇接。这种完全静止的画面同突发的激烈动作绝妙地交差换位，产生出了极具电影特色的兴奋点。影片不仅在人物造型上坚韧而有力度，而且，一组组颇有份量的画面的衔接，如同一浪高过一浪的波澜，创造出一种跌宕起伏、极富韵律感的时间流。这就是黑泽明电影所特有的绝妙韵味。　　1945年日本战败时正在拍摄之中的《胆大包天的人》，是在资料非常匮乏的条件下完成的小品。然而，也许正因为它是一部份量不算太重的作品，黑泽电影跌宕起伏的韵律感也得到了更好的体现，使其成为无法不让人赞叹的杰作。它是根据歌舞伎《劝进表》改编的具有音乐喜剧风格的滑稽剧，大河内传次郎扮演的那个马屁精可谓绝品。《无愧于我们的青春》(1946)完成于日本战败后的第二年。影片讲述了一个反战活动家和他妻子的故事，男主人公战前和战争期间,在国内从事反战活动，最后惨死于狱中。他的妻子坚信丈夫所从事的是正义的事业，丈夫死后，她回到农村老家，帮助被当地人唾骂为“间谍之家”而饱受迫害的公公婆婆。她每天都在田间辛勤劳作，尽管满身泥土但仍毫无怨言地一直坚持了下来。原节子是日本当时最为都市化、最具贵族小姐气质的优秀演员，但她十分出色地展现了这位一身泥巴的妇女的人生苦斗，令人深受感动。我觉得，这部影片之所以让日本人特别感动，主要是由于战败后，人们因日本发动的这场战争并非正义战争而在精神上受到很大打击，当他们从电影中看到了日本也有反战活动家存在时，不禁从心底产生了一种如同获救般的解脱感。几十年后我又重看这部影片，获救般的解脱感依然十分强烈。　　《泥醉天使》(1948)是黑泽明电影中最受欢迎的作品。在与我同时代的电影人当中，有不少是在青少年时期看了这部影片之后立志从事电影事业的。《泥醉天使》以战后初期东京某贫民区为背景，描绘了横行此地、劣迹昭彰的黑帮分子松永的生与死，以及一心想救松永但未能如愿的街区医生真田。黑泽明原打算用浮雕式的手法刻画出这位年轻的黑帮分子意志上的薄弱之处，从而表达他对黑社会现象的否定态度。但通过新人三船敏郎的表演，人们却不由得感到这位自暴自弃的黑帮人物身上散发着一种吸引人的魅力。而影片展现的贫民区的混乱景象，乃至那条从这里流过的污水沟的肮脏程度，似乎都是对战后混乱时期的勃勃生机和自由状态的一种赞颂。　　1950年拍摄的《罗生门》获得了当年威尼斯国际电影节的金狮奖。它的获奖，使此前在国际上几乎默默无闻的日本电影突然之间备受世界的瞩目。因而，可以说《罗生门》已经成为一部具有纪念性意义的作品。在以单纯明快的道德性主题和多变的情节为特征的黑泽明影片中，《罗生门》独树一帜，它是围绕一桩具体的杀人事件、表现目击者和当事人从各自利益出发，片面讲述案情的内涵复杂的作品。这种将怀疑主义的主题同具有讽刺意味的剧情相结合来审视残酷事件的手法，对后来世界影坛的创作都产生了巨大的影响。不过，虽然《罗生门》的魅力主要是怀疑论和讽刺性的结合，但片中那些充满活力、栩栩如生的人物使影片真正具备了力度感和鲜明性。三船敏郎扮演的在丛林中袭击美女的强盗并不让人觉得猥琐下流，他的行动仿佛都是兴高采烈地进行的。京町子饰演的美女则精力充沛、姿态优雅。他们的表演使这两个人物在银幕上有一种奇特的美感。《白痴》(1951)根据陀斯妥耶夫斯基的同名小说改编而成，基于原作沉重的理念性主题，影片原打算拍成前后两部，但后来做了大幅度的删剪，压缩为一部。本片公演时曾被认为是黑泽明的失败之作。几乎没有得到什么较好的评价。然而,优美的画面和森雅之气度高雅、内涵丰富的表演，仍使本片具有相当的魅力要素。尤其影片中的某些片断，似乎就是黑泽明从心灵深处发出的呐喊，这在黑泽明影片中也是屈指可数的。《七武士》(1954)早已是人们耳熟能详的影片，它还是一部连好莱坞的电影创作者也要当作动作片精典进行学习的力作。倘若从尝试演练某种风格样式及其所达到的完美程度来进行判断的话，我认为《蛛网宫堡》堪称黑泽明电影中最杰出的作品。黑泽明以莎士比亚的戏剧《麦克白》为蓝本，将它的故事移到了日本的战国时代。三船敏郎和山田五十铃运用了能剧的表演技巧，加上异常美丽的城池、宅邸和深沉的音乐，把人们诱入了一个不可思议的神奇世界之中。　　黑泽明所创作的电影，绝大多数是富于激烈格斗、动作性很强的作品，但《电车铃声》(1970)却例外地描绘了市井人物平凡的日常生活。在像是贫民窟的一条街上，居住着一些性格独特的怪人，黑泽明特意挑选了具有这样或那样怪癖的演员来扮演这些怪人，从而使本片成为一出相当讲究的戏剧。其中，伴淳三郎饰演的人物可谓杰作。乍一看，他的确很像飞扬跋扈的妻子所说的那样，是个没用的窝囊废。但是，正如俗话所说：“一寸小虫也有五分胆气”，当你意外地发现，这样一个男人竟然也很有几分胆量和勇气时，着实会吃惊不小。尽管很难说《电车铃声》是一部整体协调的作品，但我们可以从中感觉到，黑泽明一心一意地希望通过本片从各个角度描绘人的善良本性，而观众们则会被他的诚意和纯真所打动。在黑泽明的电影中，还有些作品也有不同凡响之处，如描写社会风俗本身蕴含的生机、讴歌时代精神的《野狗》(1949)运用的写实性手法《活人的记录》(1955)和《红胡须》(1965)的真诚精神，《保镖》(1961) 的娱乐性，以及《梦》(1990) 中,第一个和第二个故事所追求的那种纯粹而率真的美感等等。从1943 年的处女作《姿三四郎》开始，至1965 年完成的《红胡须》为止，黑泽明始终不渝地表现着具有顽强生命力的各种人物，不论他们是属于体力型还是暴力型、精神型还是伦理型、社会型还是知识型，都会被置于无法躲避的巨大难关的考验之前，但是他们几乎都能勇敢地冲破道道难关坚强地活下去。或许有的人最终未能闯过难关而倒下了，但他们那种拚尽全力、不屈不挠的高尚精神，久久地留在人们的记忆之中难以磨灭。这就是黑泽明的电影。当然也有例外，如《活人的记录》(1955)描写的那个老人，由于惧怕核污染，想逃避又没有逃成而发了疯。《蛛网宫堡》讲述了被邪恶和欲望所驱使的武将最后遭到惨败的故事。《在底层》(1957)表现的是心中不存在希望的人们《泥醉天使》和《罗生门》描绘的都是在种种欲望中生存并自行毁灭的人物。不过，上述作品中错误的生活方式，只是被当作同正确生活态度的一种对比。他的其他作品，可以说均为正义与勇敢的赞歌。然而，自1970 年的《电车铃声》以后，黑泽明作品的主题似乎开始发生了微妙的变化。这种变化的起因，也许是在拍《电车铃声》之前，他未能完成《虎！虎！虎！》(1970)这部本应属于他的作品吧。此后,与以往一贯有力地歌颂正义与勇气相比较，他的作品开始显露出对于让人无能为力的巨大的命运力量的畏惧。《电车铃声》以写生的手法描绘了生活在社会底层的人们希望与绝望交织在一起的日常生活。虽然它的主题仍然包含着正义与勇敢的内容，但缺少了以往作品中那种强烈的力度，而飘溢出一股黑泽明电影中未曾有过的浓重的悲哀感。接下去，是他在苏联拍摄的《德尔苏·乌扎拉》(1975)，影片一如既往地讲述了一个不把困难放在眼里的勇敢男人的故事。但它在歌颂主人公勇气的同时，更强调了不论你有多大勇气也不敢稍加轻视的大自然的力量。这是对于一种单凭人的勇敢根本无法与之抗衡的巨大力量的深深恐惧。它使我们看到《活人的记录》的主题，在此又一次更加清晰地予以表现。《影子武士》的情况也十分相似，片中有许多勇敢无畏的武士登场，但他们的勇敢和无畏似乎都是毫无意义的，如同“凭借武力生存的人，最终将被武力毁灭”的说法一样，逞强好勇正是他们自取灭亡之道。《乱》(1985)的登场人物，无论男女均是些异常勇敢的人，但是他们的勇敢只是引起既无谓又无谋的争斗，其结果是所有的人统统归于灭亡。　　以前，黑泽明表现正义与勇敢这一主题的影片热情地颂扬了坚强与力量。即使描写失败、毁灭的作品也不例外，它不断地给人们以激励。但70年代以后，尽管他的作品表面上似乎仍然在着力表现坚强和力量，但骨子里却已透出了一种深深的悲哀，它也同样打动了观众的心。有些人认为，这可能是黑泽明已经进入老年的缘故吧。也许的确存在着这方面的原因，但我觉得，这种情形的出现是当今世界的状况在黑泽明电影中的反映。在日本重建的时代，在经济高速发展之前的时代，黑泽明强调的是正义和勇敢。然而，如今我们却处在一个难以明辨何谓正义、何谓勇敢的时代，而黑泽明的目光则沉重地凝视着这种黑暗的现实。

* 社会官能征这一概念译自弗洛伊德在《文明及其不满》一文中所提出的social neurosis。Neurosis一般译为神经官能症，也译作神经症，这一概念意指一种个体精神上的疾病，其根源在于个体在童年时期的精神冲突，并构成了欲望与抑制之间冲突的后果。神经症一词在现代被用来指称各种此类的症状，比如强迫性神经症，癔症以及恐惧症等等。但是在弗洛伊德那里，该概念的使用并非意在界定概念，而是用以寻求一系列疾病的精神起源机制。就此而言，弗洛伊德主要将神经症分类为：“现实型神经症——其病因是性的身体功能失常——以及精神神经症——其决定因素为精神冲突———之间”(拉普朗虚、彭大历斯，2000：289) 。本文参照北京大学社会学系李康老师的意见，将“症”改议为“征”，以更易于面向社会学的日常行为分析，以及在中文语境下做出破除内外主客观、身心二元对立的进一步努力。在此特别致谢。同时感谢我的朋友储卉娟为本文的写作结构及思路所提出的有益意见。 素德·文卡特斯（Sudhir Wenkatesh），也即《黑帮老大的一天》（Gang Leader for a Day）一书的作者，现为美国哥伦比亚大学社会学系教授。1989年秋，素德进入芝加哥大学社会学系攻读博士学位，研究美国的城市贫困问题。正如斯蒂芬在本书前言里所说，刚入学不久，他被教授分派出去做一点与美国的城市贫困有关的调查研究。素德在南加州长大，从未到过芝加哥，因此也对当地一无所知。所以在第一次社会调查中，他就径直去了全美国治安状况最为糟糕的芝加哥黑人区，并马上被当地的武装贩毒黑帮扣留。幸运的是，社会学系的博士生素德并没有受到伤害，反倒以此离奇的方结识了当地贩毒黑帮的老大J.T.，并由此开启了一种古怪的、超过十年之久的友谊。借由这一友谊，素德顺利地进入芝加哥的贫民区，开始了自己的田野调查，并且最终由此而完成了博士论文。《黑帮老大的一天》一书即为素德在1989年至1996年读书期间在芝加哥黑人区的田野调查的笔记整理。在本书中，素德以自己的调查研究为线索，为我们描述了以J.T.为首的贩毒黑帮的组织结构与运营机制，黑帮、贫民区居民的日常生活以及所有这一切与主流社会之间的互动关系，并且从一个内部人的视角，回答了一些有关城市贫困的典型问题，比如贫困陷阱的问题，贫困社区的暴力问题，以及居民与基层政府之间的互动问题等等。素德与罗伯特·泰勒区众人之间的互动所构  1社会学研究成的关系及其引发的问题乃是本书的核心结构。这种互动彰显了更为深刻的两层涵义：现代社会科学与贫困文化之间的关系问题，以及美国主流社会及文化与黑人贫困文化之间的冲突。就此而言，本书的贡献体现在两个方面：它指出了现代社会学研究自身的局限性，以及以美国为代表的现代文明的痼疾。一、隐秘的贫民区与素德的方法论困境华康德曾经指出，在美国社会学研究有关贫困（poverty）和贫民区（ghetto）的讨论中，长期以来存在着三种“不良倾向”。第一种是贫民区这一概念的稀释化，也就是在讨论中混淆并减弱了种族的基础性，以及此种基础的历史意义以及社会程度；第二种倾向，是从某种外部视角出发，将贫民区描述为一种失序的社会形态，无论在个体还是集体的层面上，都可以用“匮乏和不足”这样的负面词语来形容，而没有从其内部出发，讨论其内在机理与特别的社会功能形态；第三种，是从失组织（disorganization）的概念出发，倾向于将贫民区及其居民荒诞化（excoticize），“从外部与俯视的角度，强调贫民区生活里最为极端和非常态的方面。”这三种倾向结合在一起，构成了一种强大的“认识论屏障”（epistemological obstacle），使得针对美国贫困的讨论“致力于消除在常识感觉与社会科学的分析之间的，在有待阐明的争议性的复杂现实与大众所亟欲深信的东西之间的界限”（Wacquant, 1997: 342）。由此可以认为，尽管美国的贫民与贫民区研究有其深远的传统，但主流研究所叙述的内容不过是外部视角下的想象而已。此类传统的研究并没有获得来自内部视角的切实经验研究的支持，因此所提出来的有关问题及其解决方案也基本都无关痛痒。这种现象并非只存在于华康德的论文发表之前。在本书中，素德在进行了一段时间的田野工作之后，也在相关的学术会议上提出了类似的质疑：“在座诸位似乎没有谁与花太多时间与穷人们呆在一起”（Sudhir, 2008: 176）。素德在本书中所做出的贡献，恰好与这三种“不良倾向”相对应。但是此类田野研究并非易事，原因之一在于，以黑人帮派及其赖以生存的贫民区社会结构为核心的贫民社会对外部世界有着极高的警惕性和不信任感。所以尽管美国社会学中有关贫困和贫困社区的研究连篇累牍，2社会学研究但是对于主流社会来说，贫困社区自身仍然是一个隐秘的世界。在田野调查过程中，中产阶级社区与贫困社区两个世界之间的巨大落差常常使得素德无所适从。这样的差别不仅体现在芝加哥的主流社会文化与罗伯特·泰勒区的地方亚文化上的不同，也体现在素德所屡屡碰到的现实问题：他被要求站队。素德选取的定性研究方法意味着他要不断地进入调查地点的日常生活，展开深度访谈以了解社会。在此，“站队”有两层意义。其一就是贫民区的人针对素德的提问。虽然素德自视为客观中立的社会科学家，但是在进入地方社区的时候，他必然会被当地居民视为某种权力的代表。在调查中，素德不断遇到这样的问题：你是站在白人那边，还是站在黑人这边？你是站在警察那边，还是站在黑帮这边？你是跟着这位帮派老大，还是跟着那一位？这一类的问题并不只是素德在罗伯特·泰勒区的社会世界里的现实选择，而且正如素德在书中所反思的那样，这一类问题也提出了一个社会学研究的实质问题，即是否真正存在社会科学方法论里所说的客观中立？“站队”的第二层意义就是素德在调查中自我提问的问题。在书中，在面临着田野工作里学习当地文化和作为一个学生的双重世界的困扰时，他写道：“要阻止我所面对的艰难，社会学家的标准工具似乎力不从心，这让我愤怒不已。”（Sudhir, 2008: 176）素德所面对的艰难就是在他的田野调查中是否要坚持做一个客观中立的旁观者的问题。这一问题在课堂讨论中，或者在一般的调查中或许并不成为一个问题，但是素德在他那种极端性的田野工作中，却必须要直面这样的问题。当他见到当地居民被帮派成员殴打时，当他看到当地居民受到了严重伤害，而医院和警方都无动于衷时，以及当他见到地方官员和警察贪污腐败，以权谋私的时候，他都无法回避这样的问题：是否要坚持做一个客观中立的旁观者？更具实质意义的问题在于，素德绝大多数的同学和教授们都没有遭遇到类似问题的困扰。今天的社会科学，无论是定量研究还是定性研究，都已经发展出了一套完整的调查研究方法论，比如调查问卷的设计，量表的使用，文献研究的阅读，各种规模的调查问卷的发放填写，对统计学知识的要求，以及电脑以及专业的电脑软件的应用等等。3社会学研究借助于雇佣的调查人员，研究者甚至可以在与受访者完全隔离的情况下，完成一次完整的研究。此种类型的知识生产已经越来越成为社会科学研究的主流。在这样的研究中，绝大多数的社会科学家和社会学研究都可以心安理得，不受任何困扰地去讨论现实问题。约翰·奥尼尔将具有此类发展趋势的社会学研究称为“表面行当”（skin trade）（O’Neill, 1972：7）或者社会科学的医疗化（O’Neill, 1995: 28）。所谓表面行当并非意味着社会学不是一种专业化的学科，或者不是一门科学。相反，“它仅仅意味着，社会学必须要宣称一种科学的与专业的地位”（O’Neill, 1972：7），这恰恰是表面行当在现代社会中的困境。约翰·奥尼尔以现代社会职业化的牙医为例来讨论所谓的“表面行当”。一名职业的牙医要求拥有各种配备，包括牙医诊所的装饰、接待员、护士、各种医疗器械、表格等等。只有借助所有上述这些配备，牙医才能够完为所谓的职业化行为，也即检查修复牙齿。牙医的原初实质性工作与那些表面功夫中的绝大部分都毫无关联，但是在现代社会中，只有借助于它们，牙医才能在一种“职业化—病人”的关联中“重构他的口腔工作”。在此意义上，口腔工作的地位对于一名牙医来说，反倒越来越不那么重要了。社会学的科学化和职业化也有着同样的要求：“大量社会学的结构性功能…支持一种在科学家及其对象之间的净化仪式。对于社会学家来说，实质重要的是仅仅透过职业化的眼光来看待他的对象，并拒绝接触病人，贫困人口和那些无所事事的人，以防止其反诘自身。”（O’Neill, 1972: 7）以此方式，谈话中的各种复杂的关联互动，比如爱欲性共存关系就被化约成了访谈大纲或者态度量表，使得被研究者通过此类研究方法的过滤，成为了干干净净的实验室对象。社会学研究的结构越复杂，技术要求越高，实施成本也就越高，也就越来越成为只有富裕阶层才可以负担得起的职业。同时也就越来越使得社会学对真正的贫困、犯罪、种族等问题敬而远之。现代社会学的这种性质，是素德的田野工作所面临的方法论困境的根源所在，也是隐秘的贫民区得以可能的另外一种原因。素德选择了与他的同学和教授们不同的调查方法来展开自己的研究，而非只4社会学研究“坐在教室里讨论统计学”。他在走进贫民区，直面隐秘的现实生活的时候，遭遇到了他的同学同事们通过“正规的”社会学方法论可以轻易避免的问题。素德所面临的问题并非新近，乃是从胡塞尔等人开始的关于近代科学意义问题的讨论和韦伯关于科学与政治的讨论的延续。素德的困境来源于社会学在现代社会中的困境。这一困境部分来自于知识与价值两个概念在现代社会中的分离，是社会科学的先天性吊诡所在；而另外一方面，这一困境也由于社会学作为一种表面行当在学科科学化上的共谋而隐而不彰。这一共谋使得素德的同学以及世界上大部分的社会学家都可以体面地避开他所遭遇到的尴尬。与此同时，这一共谋也使得知识的生产机制成为一种垄断。这种垄断使得现象学社会学意义上的日常生活世界中常识性的理性与价值判断失去效力。所谓失去效力，并非仅只是现代社会以专业知识之名对于个体的健康、快乐、家庭乃至于性的控制，更重要的是，在此专业领域的成长过程中，对于理性和非理性、健康和非健康以及主流社会和贫困社区、文明举止与暴力行径这样一些相互对应的二元对立性社会实体的生产过程。在后面的这种背景之下，“权力，真理以及生活…都是被编码进入各种种类的内在化信息，以将个体的健康、知识和劳动正常化。”（O’Neill, 1995:40）现代专业知识与国家治理之间由此形成了一种互相塑造的关系。这两种效力丧失表明了社会—心理空间上的诊所化以及社会控制的知识医疗化。由此，约翰·奥尼尔认为，“它们开启了权力关系的新的领域，我们将其称为疗治性国家”（O’Neill, 1995:41）。而此种分析领域，正有助于理解J.T.的黑帮及其赖以生存的黑人贫困社区。二、作为一种社会官能征的贫民区此种疗治性国家如何来看待隐秘的贫民区？如上所述，作为美国贫困典型的罗伯特·泰勒区，乃是一种被隐藏的社区。正如素德在书中所说，在他所进入的这个社会世界，与素德成长的家乡，即南加州中产阶级的郊区完全不同，也与素德所就读的大学所代表的芝加哥中产阶级社会完全不同。素德在这一社区中经历了一种他从未见过的社会形态。5社会学研究罗伯特·泰勒区第一个显著的特点，就是各种资源极度匮乏，包括社会资源、经济资源以及权力资源。学校教育、商业活动、警察、医院、政府机构以及非政府组织等等这些构成一个“正常的”现代社会的政治社会组织在该贫民区几乎全部缺席，并由此而构成了罗伯特·泰勒特有的“社区空间”，为毒品黑帮的兴起提供了客观环境。由于生存的需要和资源的匮乏，身体成为了最为常用的资源。为主流社会所严禁的来自于毒品的身体快感以及建基于其上的权力关系在其中无所不在。毒品的滥用使得黑帮在经济上得以可能，并甚至使得罗伯特·泰勒获得了作为一种社会形态的基本资源。暴力作为一种社会现象成为黑帮乃至是整个贫民区的基本特征，而妇女们（甚至包括年轻男性）普遍以各种形式出卖自己的肉体。身体或性交成为了某种货币形式。有关现代社会里资源匮乏、暴力泛滥与权威主宰三者之间的关系，马尔库塞在《爱欲与文明》一书中有详细的讨论。在这一将马克思主义思想传统与精神分析哲学结合在一起来分析现代社会的努力中，他指出，尽管在其现实原则（reality principle）①背后隐含了匮乏（scarcity）这一基本的事实（fundamental fact），但是弗洛伊德并没有将其上升为一种对社会现象的分析。他认为，匮乏在现代社会的分配，已经从最初的暴力原则变成了“权力的理性运用”。而这种理性的权力运用在其过程中与权威的主宰性运作相呼应，造成了现代社会中各种不同的现实原则。而后者又在各自的社会环境下，有着各异的对于个体冲动的控制，马尔库塞将其称为在基本的抑制之外的过剩抑制（surplus-repression），而与之相应的，“现实原则的盛行的历史形态”，就是表现原则（performance principle）(Mercuse,1966:35-38)，也即与正常的主流社会形态相符合的爱欲表现（erotic performance）(Marcuse, 1966:46)。罗伯特·泰勒从资源的匮乏到暴力的泛滥，正是由于权威主宰性运作的理性权力运用所导致的特殊的过剩抑制造成的。从J.T.以及其他人的经历可以看出，贫民区的人遵循主流的社会规范、经由教育的途径进入中产阶级的机会极少（尽管这几乎是唯一的途径）。也就是① 现实原则（reality principle）的概念最早出现于弗洛伊德与1911年发表的《精神功能二原则论》，并与快乐原则（pleasure principle）一起，随后成为弗洛伊德理论的核心概念。作为支配精神运作的两种原则之一，现实原则乃是对快乐原则的修正。现实原则作为一种调节的原则，使得个体不会直接追求满足，而是会根据现实条件迂回进行，并延迟对结果的追求。6社会学研究说，贫民区的居民极少可以获得主流的表现原则对于其身心的规训，并因此而获得资源。在马尔库塞的讨论体系中，作为现代社会规训重要环节的劳动（labor），也即工业社会中异化性的劳动，在罗伯特·泰勒区的居民中几乎不存在。而这一身心规训的缺乏，反过来又使得该社区在资源的配置的争夺上处于劣势。个体的心理问题与社区的政治问题在这里成了一种互相加强的关系。马尔库塞对于这一问题的讨论建基于弗洛伊德对于个体官能征的思考。在弗洛伊德看来，暴力的可能性，也就是攻击性乃是文明发展的最大“障碍”。所谓文明，在弗洛伊德那里的含义是“一种服务于爱欲的过程。而这种爱欲的目的就是要将单独的个体、家庭、继而种族、人民和各国家都结合为一个大的整体，一种人类的结合体”（Freud, 1985:313）。现代社会所强加给个体的牺牲，不仅包括对性的控制，还包括对个体攻击性的束缚。为了可以在一个具备互相攻击性的群体中生存，“文明人用其一部分的快乐的可能性交换来了一定的安全”（Freud, 1985: 306）。文明的进展因此得以可能，但这一进展是建筑在永恒的冲突之上的。而这一冲突同时又带来了个体性的神经官能征。在现代社会中，原初的父亲的功能已经逐渐从个体转移到其社会角色，进而融进了社会机构权威，并“教导儿子变得成熟，以及束约其社会的成员””Marcuse, 1966: 75）。所以最初的俄狄浦斯情结开始向个体—社会之间的冲突转变。在其俄狄浦斯的比喻中，弗洛伊德建立了“一种自我寻求其限制的辩证法。反律法主义式的情感（antinomian feelings）自动引发了补偿性的自我指责”，而这种指责，又反过来使得个体心理层面上的抑制（repression）得以可能（Rieff, 1959:226）。这种指责即为负罪感，与其相伴同生的是良知的感觉，也即感知罪恶的可能性：“良知，是我们对某些特殊欲望由排斥而产生的一种内在知觉。重点在于，这种排斥不必寻求任何理由，乃是‘不言自明的’。最明显的例子是罪恶意识，即对我们某些要满足特殊欲望的行为的内在厌恶”（Freud，1950：68）。在弗洛伊德那里，此类罪恶感是构成焦虑的重要因素，并与其社会特征一起，构成了神经官能征的实质特征。在禁忌与欲求的相持过程中，不可接触性成为了神经官能征的另外一个核心特征：“在塔布中，禁止接触乃是核心禁忌，也即神经官能征的核心；因此它有时被称为‘接触恐惧症’”(Freud，1950：27) 。社会因此变成了抑制性的社会，个体也因此而获得神经官能征。神经官能征乃是个体的自我保存利益与利比多的渴求之间冲7社会学研究突的产物。在这一冲突中，“自我获得胜利，但是其代价是严重的痛苦与放弃”（Freud, 1985: 309）。这一原初的抑制与个体欲望之间的冲突，构成了现代神经官能征的原型。承接弗洛伊德的思考，马尔库塞在其所讨论的工业社会中社会劳动的等级体系（hierarchical system）中表明了此种冲突转变在现代社会里的进展。这一等级系统“不仅将主宰（domination）理性化，而且‘‘内含着’反对主宰的反抗”（Marcuse, 1966: 90）。与这一体系不同的是，在罗伯特·泰勒这里，我们所见到的是个体—社会冲突的另外一种发展：地方亚文化与主流文化之间的冲突。也即在劳动等级体系之外的社会世界与该系统本身的冲突。罗伯特·泰勒在文化上的一个显著特点是其与主流社会的格格不入。它是一个以守望相助为基本社会形态的情感性社会，这与以专业化分工的现代社会截然不同，素德在进入该社区之前并未有过此类经验。这一点使得罗伯特·泰勒与传统性社会有所接近，但是由于前一种从资源匮乏到暴力泛滥的特点，它显然并非是一个传统型的社区。但无论如何，在主流社会看来，罗伯特·泰勒的社会形态，正如华康德所总结的，是一个荒诞化的非常态社会。以J.T.为首的贩毒黑帮植根于当地的社会文化结构，与该社区处于一种共生互补的关系。黑帮为社区民众提供基本的治安，以及甚至是某些福利，而社区作为毒品的最大市场，也是黑帮赖以生存的基础。在等级化的劳动体系看来，这是一个不可理喻的现实存在。贫民区以及黑人帮派无时无刻不在以暴力活动，非常态的生活和生存方式刺激着“主流社会”，提醒着自己的存在。在本书中，我们可以看到三个层次的暴力：J.T.或者黑帮在社区内的惩罚行为、帮派与帮派之间的战争以及作为整体的社区与主流社会的冲突。这三种暴力的共同特征在于展示性。J.T.通过展示其暴力来维持权威，帮派与社区则通过展示其暴力来获取或者维护自己利益。所以，主流社会在文化模式上的自我认同由于与贫民区的暴力展示而陷入了困境。但与此同时，在第一节中所讨论的知识生产机制开始将暴力化的贫民区的存在去意义化，并进而亟欲将其摧毁。所谓将其存在去意义化，是指在前述中的那些相互对应的二元对立性社会实体的生产过程中，对于贫困社区以及贩毒黑帮的概念化塑造。在此类包含着个体自我认同的社会存在塑造过程中，主流社会的意识形态起到了关键性的作用。正如阿尔杜塞所说，意识形态乃是一8社会学研究种“社会再生产的基本力量….意识形态构成了社会，并在其中产生出现实影响。这些现实的影响乃是构成人的主体性的重要部分。于此，意识形态被认作是一种社会功能，为个体提供了嵌入社会机构与程式的社会与政治认同。这些社会机构与程式又反过来强化了特定的信仰系统”（转引自Moon，2006：265）。在此类塑造中，贫困社区以及贩毒黑帮成为了犯罪、罪恶、道德败坏等等负面词汇的代名词。主流社会为罗伯特·泰勒提供了现实原则，而罗伯特·泰勒使得主流社会对其充满了厌恶，焦虑异常。所谓亟欲将其摧毁，也即贫困社区及黑帮在知识谱系中的位置成功地唤起了主流社会的良知，也成为了主流社会寻求正义、平等乃至自由等等主流价值的正当理由。此种寻求，需要借助消灭贫穷和暴力，也即通过对贫困社区的改造来完成。而弗洛伊德所讨论的神经官能征的一个显著特征，也即“接触恐惧症”，在这里也堂而皇之地存在：位于罗伯特·泰勒区和中产阶级居住区之间的那一大片开阔地带就是其最好的符号性表达。那一片地带本来被规划为黑人住宅区，由于过于靠近中产阶级的居住区域，原本要建在此处的建筑被塞进了远离中产阶级的一侧，以使得主流社会避免与贫民区接触。另外，素德从进入芝加哥大学开始，就不断地接到官方正式的警告，要求不要与黑人贫民区接触，因为那里是罪恶之地，是危险的场所。这一类的警告，也是“接触恐惧症”的社会性体现。因此从精神分析哲学的传统来讨论现代社会中的贫民区，可以将失范的贫民区视为美国社会的官能征。在精神分析的哲学传统中，神经官能征从个体的身心角度表达了文化与权力结构与冲突。文明的进展是基于永恒的各种冲突之中才得以可能。这其中包括性的冲动、攻击性与规训，以及个体与文明社会之间的冲突。但是弗洛伊德并没有发展出对于作为一种现代社会现象的暴力和其它现代文明的负面部分的分析。而在马尔库塞的帮助之下，我们则可以将罗伯特·泰勒社区以及J.T.的黑帮视为此种分析的绝佳案例。它们都构成为美国主流文化不可或缺的实质性对立面。它们与主流文化或者“正常的”文化相伴同生，如影随形，一体两面。它充满活力，来势汹汹，不断地骚扰文明社会，使其痛痒难当，无法安心。在规训的现代文明社会世界中，由国家权力所强力背书的常规“工作流程”，“劳动纪律”以及官僚体制等规定了身体的行为举止，以及受控的快感，并同时提供了工作，健康，教育等等权利。罗伯特·泰勒和J.T.的黑帮不仅通过它们的存在自身，而且还通过其生存方式，对此提出了强烈的挑战。其9社会学研究中最为典型的代表就是该社区中暴力的泛滥，毒品的滥用以及毒品经济在该社区的经济支柱的地位。所以尽管主流社区理所当然地欲将其除之而后快，但正如我们在第一节中所讨论的疗治性国家的性质，也正如素德在本书中所展示的，这一计划实际上并不可能完成，而且其意义更多针对于主流文化自身。由此出发，我们认为，在现代疗治性国家中，最为重要的“接触恐惧症”正是由素德所遭遇的方法论困境所表达出来的：现代社会科学对于现实问题的“接触恐惧症”。这一接触恐惧症由一系列的方法论原则和研究体系所构成，同时，在第一节最后所讨论的知识垄断机制的社会与政治功能，是使得以罗伯·泰勒为代表的社会官能征成为可能的核心要素。三、一种社会官能征分析的可能性社会官能征这一概念并非旨在提出一种理解现代社会与主体性的二元论，而是希望可以藉此讨论在流行的话语体制背后存在的此种二元论的生长机制。在这一方面，已经有法兰克福学派将马克思主义与精神分析哲学结合在一起的传统。与此同时，在现代社会政治理论的传统中，约翰·奥尼尔承接从本雅明、萨特到阿伦特对于暴力以及文明的思考，则进一步将暴力置于日常生活以及文明化的背景之下，将个体性暴力、或者犯罪性暴力与机构性、战争性的暴力区分开来。在此区分之下，作为现代社会代表的美国的贫民区及其特征性的暴力活动就纳入了思考的范畴（O’Neill, 1972: 57）。在以技术理性为基础所建立的现代文明中，国家治理垄断了一切合法暴力的可能性，同时通过把日常生活中私人化的暴力归类为非理性，努力将其排除在自身的体系之外（Elias，1982）。但是以暴力为代表的种种负面现象，也即马尔库塞所说的现代文明的疾病与不满，包括战争、暴力、贫困等等，并不会随着文明的排斥而消失。正是在这里，社会官能征获得了其讨论的可能性。而另一方面，约翰·奥尼尔认为，在现代身体理论的传统中，居于核心位置的弗洛伊德并未提出一种生理修复技术（bio-prosthetics）以为文明提供新的动力。他希望可以从身体出发来重构社会和历史。这一工作的意义在于重返人类原初想象能力（拟人论），虽然这在表面上与当今社会科学的核心价值背道而驰，但是却有可能在今天这种10社会学研究疗治性的国家形态中，为社会科学重拾信心，并进而有助于我们重新思考“人、自然以及社会机构之间那种复杂关系之中所存在的重大问题”（约翰·奥尼尔，1999：2）。就此而言，他认为福柯所讨论的性的身体并不足以代表身体意义的全部，他转而主张对一种交往身体（communicative body）的讨论：“交往身体被降格为性的身体是一个历史过程，它歪曲了那曾经统摄着自然、社会和人类身体的性别化的宇宙学，并使其从属于自然和人类家庭的工业化”（奥尼尔，1999：6）对于奥尼尔来说，交往身体既是“所有社会的道德基础，也是任何一种社会科学实践的道德基础”（奥尼尔，1999：8）。在重返拟人论的基础上，个体层面上的社会官能征可以获得其日常分析的空间。而这一领域尚未在社会学的日常分析传统中获得重视。个体层面上的社会神经官能症的意义特别集中在对于此类行为举止的社会学理解之上。除此之外，重返拟人论的社会学努力还需要我们重新思考社会学想象力，以及社会学自身在现代社会中的恰当位置。此种反思与重构，对于面向转型社会，思考中国问题的中国社会学来说，有着同等重要的意义。参考文献：尚·拉普朗虚，尚-柏腾·彭大历斯，2000，《精神分析词典》，沈志中，王文基译，台北：行人出版社。素德·文卡斯特，2009，《黑帮老大的一天》，孙飞宇译，上海：世纪文景出版集团（即出）。约翰·奥尼尔，1999，《身体形态——现代社会的五种身体》，张旭春译，沈阳：春风文艺出版社。Brown, Norman O. 1985, Life Against Death: The Psychoanalytical Meaning of History. Connecticut: Wesleyan University Press.Elias, N. 1982/1939, The Civilizing Process, vol. 2: State Formation and Civilization. Oxford: Basil Blackwell.Freud, Sigmund 1950, Totem and Taboo. London: Routledge & Kegan Paul.—— 1985, “Civilization and its Discontents”, Civilization, Society and Religion. London: Penguin Books Ltd.O’Neill, John 1972, Sociology As A Skin Trade. London: Heinemann Educational Books Ltd.—— 1995, The Poverty of Post Modernism. London and New York: Routledge.Marcuse, Herbert 1966, Eros and Civilization: A Philosophical Inquiry into Freud. Boston: Beacon Press.11社会学研究12Moon, Claire 2006, “Narrating Political Reconciliation: Truth and Reconciliation in South Africa.” Social & Legal Studies 15.Rieff, Philip 1959, Freud: The Mind of The Moralist. New York: The Viking Press.Venkatesh, Sudhir 2008, Gang Leader for a Day: A Rogue Sociologist Takes to The Street. New York: The Penguin Press.Wacquant, Loïc J.D. 1997, “Three Pernicious Premises in the Study of the American Ghetto’, International Journal of Urban and Regional Research 21（2） Events and Debates.作者单位：加拿大约克大学社会与政治思想项目责任编辑：杨 可 

从"单位制" 的视角透视中国城市社会基层的组织制度和秩序的研究，一般被认为肇始于魏昂德的"新传统主义"模型。之后的讨论和工作主要围绕以下三方面的问题展开：1) "新传统主义" 与历史是什么关系?2)"新传统主义" 的适用范围究竟有多大?3)中国基层社会组织中的权力和权威关系到底是个什么样子?通过对这些问题的梳理和分析表明：问题的关键在于如何辩证地同时关注结构与文化、历史与现实之间的关系，真正深入到单位组织的变革现场，以把握中国基层社会的基本秩序结构。

20 世纪60-70 年代，血液行业在世界各地兴旺起来，而同时，由血液而招致的疾病，尤其是肝炎，在世界范围内肆虐。1971 年12 月，时任美国健康、教育和福利部部长兼美国首席执行官理查森（E.Richardson）收到了著名医学家艾伦（J.G.Allen）博士寄送的一本著作。理查森阅后深受启发，几个月后，他命令成立一个工作组，以寻求一种新型的管理美国血液供应的方式（斯塔尔，2001：229-234）。令理查森深受启发的这本著作就是英国著名社会学家蒂特马斯（R.M.Titmuss）1970 年出版的《礼物关系：从人血到社会政策》（The Gift Relationship: From Human Blood to Social Policy）①。在《礼物关系》一书中，蒂特马斯通过对各国供血制度的比较（如英国采用的是自愿无偿献血制度，美国是有偿和无偿并存的供血制度，而日本在二战前是自愿无偿的献血制度，二战后则是有偿供血模式），认为在社会价值、成本效率、生物效用、安全和纯洁性等方面，自愿无偿献血制度都是最佳的选择。作者把自愿无偿献血看成是一种特殊的礼物馈赠，即生命的赠予（gift of life），并强调"社会组织和构造它的社会制度的方式--尤其是关乎健康和福利的制度--能够鼓励或压抑人们的利他主义动机；这些制度能够培养社会整合或是分离；它们能够使得'礼物的主题'（借用莫斯的术语）--对陌生人的慷慨--在社会群体以及代际之间传递"（Titmuss,1970：225）。因而他主张应该赋予人们"给予的自由与权利。政府的社会政策在限制和扩展人们这种自由上起到重要作用"（Titmuss,1970:237）。蒂特马斯一生著述颇丰，在建构福利国家理论方面做出了卓越的贡献②，但"在1970 年完成的最后这一本学术著作才是他流传最广泛的一部"（景军，2006：72）。当然，无论从数据还是从分析技术上看，这本著作无疑显得有些陈旧，但正如徐贲（2007）所言的，它之所以吸引当代读者的一个重要原因就是"蒂特马斯以人和人之间'生命的礼物'--救人性命的人血--在提醒世人，在我们这个越来越商品化的世界中，毕竟还有，也应该还有不能以金钱定价的东西；毕竟还有，也应该还有对陌生人的利他行为。"笔者是在做博士论文时有幸读到这本英文原著，考虑到该著作尚未有中文译本，以及它在理论和实践上的价值和意义，故作一述评。 一、人血承载的意义人血作为一个生物性的事实，为什么会进入一位社会学者的研究视域之中呢？研究人血及其相关政策，源于作者对公共政策中一系列价值问题的反思，或者说对经济学观点的反驳。秉承"经济人"假设的部分经济学家认为，公共政策应该提倡市场的机制，通过市场的调节来平衡各方利益，以达到效应最大化的目标。作为英国费边社会主义思想与理论的集大成者，蒂特马斯则反对自私自利和利己主义，极力主张弘扬社会互助精神、关怀他人的社会环境与利他主义行为，强调社会团结与社会整合对提升和确保人类福祉的重要性（刘继同，2004：57），主张公共政策应该成为社会团结的纽带以及增强社会凝聚力的机制。在《礼物关系》一书中，作者对公共政策的两种价值取向并未过多地展开学理或哲学层面的论争，而是用事实说话：选取了医疗卫生服务中的人血作为个案来论说自己的观点。因为从世界范围看，人血的供给要么是自愿无偿的赠予，即作为公民社会性的参与；要么是有偿的供给，即将人血看成是商品，允许自由买卖，而两种制度（以及混合制度）下的血液供给模式却产生了迥然不同的后果，对后果的对比，自然就能判断血液制度的孰优孰劣，以及确定社会政策的最终价值导向究竟是以社会为主导还是以市场为机制？ 不仅如此，人血所承载的文化意义及其对血液供给和使用的影响，也是一个重要的研究主题。人血在很早时期就与生命联系在一起，被看成是人的精神、生命之源泉，灵魂、元气之代表。比如，古代埃及的君王，就曾相信用血洗澡，能增进健康，延年益寿。中世纪时，欧洲人也有饮血可恢复体力，返老还童之说。古罗马斗剑士在决斗之前饮血，希望从中能获得勇气和力量，等等。血液的生命意义在宗教中亦有体现。《圣经》曾有400 多次提及血液，《利未记》曾指出："肉体的生命在血液里"，在《旧约全书》中，血液被认为是非常神圣的，以致法律特别禁止血液的消耗，这就是耶和华的目击者们（Jehovah's Witnesses）拒绝输血的原因（斯塔尔，2001：5）。血液的生命观使得血液捐赠或买卖就不再是一般的物质赠予或商品交易问题，而是一个关涉到生命伦理（bio-ethics）的道德问题。表面上作为生物性事实的血液，实际上还充斥着尖酸刻薄的价值判断，甚至被"污名化"。比如，美国白人就曾一度拒用黑人捐赠的血液。瓦伦丁（Valentine,2005：115）的研究也指出，为了保障自愿献血的安全性，自愿献血虽然被称为公民参与的行为，但在世界大多数国家，诸如同性恋者等却被排斥在这个公共空间之外，这不仅意味着他们不能参与这种慈善行为，更是被剥夺了公民实践的参与权。正基于血液所饱含的文化和道德意义，蒂特马斯才称献血作为"生命的礼物"，通过它，我们能够判断一个社会的基本关系属性和价值取向。毋庸置疑，人血作为医学系统中的珍贵资源，从世界范围来看，它都比其他医疗资源更为稀缺，因而，研究人血的供给及其制约因素必将具有深远的实践意义。蒂特马斯在人血生物性的基础之上，敏锐地洞察了它所承载的诸多社会和文化意义，正如他开篇所说的，"科学的、社会的、经济的、伦理的问题都包含于人血的获得、加工、分配、使用和获益上"（Titmuss,1970：11），在这个意义上，人血具有莫斯（2002）所谓 "总体性社会事实"之属性，血液的生物性和社会性交织于一体，共同构成了作者个案选取之缘由。二、人血：商品抑或礼品？临床用血的两个方面最为人们所注意，一是血液的质，以保证采血和输血不至于引起疾病传播；二是血液的量，以满足临床用血的需要，不造成浪费，不会引起"血荒"（blood crisis）。为此，蒂特马斯提出了一个深远的、具有现实意义的问题：在什么样的制度下，血液最充足且最安全呢？对此，比较各国的临床用血历史和现状，就能轻易地知晓。首先看美国和英国。英国有全国统一的血液管理机构，实行自愿无偿献血制度，而美国是混合的血液制度，无偿的、有偿的都有，从国家到州没有血液管理的权力机关，血液管理几乎处于无政府的状态。在血液的供给方面，英国能够满足血液日益增长的需求，而美国则显得力不从心。从献血者的特征看，英国献血者的结构基本上与总体人口结构接近，献血者来自不同社会阶层。与之相反，美国的献血者主要由非主流人群组成，大多数来自于失业人员，输血的价格也比英国高很多。美国的血液制度造成了一个可悲的事实和社会不平等：穷人供血为富人服务，血液的再分配逐渐从社会底层流向社会上层（Titmuss,1970：119）。其次是日本在二战前后的比较。日本二战前实行无偿的献血制度，而二战后则是有偿的供血制度。据已有的数据分析，蒂特马斯认为日本战前的血液安全远远高于战后状况，战后日本感染乙肝等血液性传染病的病例比先前明显地增多了。比较的结果已经明朗：在血液供应方面，无偿捐赠的血液管理模式要优越于市场推动的血液商品经济。一来，科技手段尚未能检测出所有的血液病毒，只能辅之以献血者的诚信以维持血液的安全。卖血者考虑的是收入，而献血者考虑的是奉献和利他，只有后者才能客观地提供自己的健康信息，保证献血作为一种"善的礼物"（good gift）。二来，在蒂特马斯看来更为重要的是，无偿献血的"生命赠予"精神能够将捐赠者和受惠者彼此联系，共同分享一个社会。相反，"当经济人的规则被制度化且被接受后，人们放弃利他主义的动机比放弃经济人规则更为容易"（Titmuss,1970：187），一个社会中既存在血液无偿捐赠又存在市场买卖，分裂了人们的共同认知和价值观，经济利益必定打败生命赠予，成为衡量是否要献血的单一维度，这是对一个国家利他主义精神的践踏以及对社会团结的破坏。蒂特马斯的这种观点就与经济学观点背道而驰。比如考朴和库伊尔（Cooper & Culyer,1968）在《血的价格》（the price of blood）一书中秉承了经济学一贯的分析工具来分析血液的供给与需求，其基本观点是：1）人血是一种经济商品；2）可能赋予浪费于精确的经济意义；3）提供报酬可以吸引更多的人多次供血；4）尽管有成本统计的缺失，但血液的商品市场，假如持续的话，将以明确的成本优势供给血液。以子之矛，攻子之盾。蒂特马斯反驳道，经济学家注重成本收益之间的计算，但对人们供血的机会成本是很难定量的，比如一位妇女排队供血的机会成本就难以测量。有偿供血与无偿献血相比，浪费并非主要，最主要，也是最具深远意义的是，有偿供血加大了社会成本，破坏了礼物关系。他指出，"人类福利是一个道德的概念，而并不是某些经济学家所言的'经济福利'"（Titmuss,1970：198）。虽然我们曾尝试估价人们的生命，但一个社会的利他主义精神是无法用价钱去衡量的。给予陌生人的利他主义行为并不是自献血始，也不会以献血终，它将触及到社会生活的方方面面，影响我们的整个价值系统。蒂特马斯不无担心地指出，假如我们的血液，作为身体的组织，能够用美元和英镑进行交换，那么其他无数的社会生活和社会关系不也就成了商品交易了吗？假如我们的社区赠予的纽带被破坏了，所带来的并非是价值的中立状态，相反，这个空白更可能被敌对和社会冲突所填充。"经济学家或许会分裂我们的价值和系统，其他人不会"（Titmuss,1970：198）。因而，从总体上说，蒂特马斯对社会福利私营化和市场化的理念与政策基本上是持否定态度的，甚至可以说是敌对的。因为，在他看来，市场是回应需求而不是回应需要；市场关注的是利润和经济增长而不是福利和需要满足；从社会角度看，市场福利分隔、破坏了社区和社会联系，瓦解了人们的责任感和义务感（Wilding,1995：150）。蒂特马斯反对金钱涉入人血的采集和使用之中，他所秉持的市场侵蚀社会的观点虽然拥护者居多，但也遭到一些社会学家的质疑或者说修订。比如，经济社会学家泽利泽（Zelizer,1994）就指出，人们并不是反对因献血（花费时间和精力）而获得一定的报酬或补偿，但在乎补偿的形式，采血机构对补偿形式错误的选择可能会引起强烈的负面效果。比如直接给予金钱刺激，可能会使献血者感觉有愧疚感，认为自己在出卖自己的身体（组织）。为消除金钱的物化的腐蚀作用，泽利泽提出可以对 "金钱符号化使用"（symbolic use of money），比如赠送印有特别标记的纪念品，以达到对公众献血的激励。泽利泽的观点在当前的自愿献血实践中已经得到了广泛的应用，从各国的实践来看，采血机构或本人所在组织赠送小型纪念品和茶点，以及支付交通费用被认为是对献血者的合适的"补偿"。 三、血液捐赠引起的特殊礼物关系蒂特马斯用翔实的数据证明了自愿无偿献血制度是血液供给的最佳选择，即以礼物馈赠的方式、依靠人们的利他主义精神来实现血液的采集，而非通过市场化的方式来进行血液的买卖。正如书名所界定的，作者将血液的捐赠者和接受者之间的关系，称之为"礼物关系"。那么，其他文化背景下的礼物交换与我们所言的血液捐赠在何种程度上是相关的呢？自莫斯以降，礼物一直是人类学（以及社会学）不朽的话题。在《论馈赠》一书中，莫斯（2002：3）主要强调了礼物作为"总体性呈现"的事实，强调那些表面上看去具有自愿性、自由性和无偿性的礼物馈赠，实质并非如此，馈赠的同时伴随着以经济利益和道德义务为基础的交易、虚伪和形式化。正是礼物之灵，或者说礼物所具有的不可让渡性（inalienable）才使得人与物建立其关系，进而建立了人与人之间的相互依赖关系。马凌诺斯基（2002）在《西太平洋的航海者》中提出了著名的"库拉"交易概念。后来，他进一步指出了互惠中的可计算性，认为一个人给予是因为他期待报偿，而一个人回报是由于其伙伴可能终止给予的危险，一切权利和义务都被置于互惠性服务的均衡链中（转引自阎云翔，2000：6）。波兰尼（2007）把互惠、再分配与市场交换作为三种社会整合模式，认为"互惠的交换"指的是以社会义务作为物品和劳力交换的基础，其交换目的是非物质性、非赢利性的。这种交换制度在原始社会中最常见，一般发生在特定的对称组织中如血缘和伙伴结成的共同体中，特别是在有互相"赠予"的义务行为的亲属和朋友之间，它多表现为以"礼物"为媒介的义务性"赠予"关系。他强调，人类的经济是浸没在他的社会关系之中的，互惠的动机并不在于占有物质财物的个人利益，而在于维护他的社会地位、社会权利、社会财产。阎云翔（2000）在检验既有礼物理论和概念的基础上，研究了一个中国村庄的互惠原则与社会网络，提出了"是受礼者而不是赠礼者获得荣誉"、"礼物本身是可以让渡的，不可让渡的是人情"、"礼物交换必须遵循人情伦理"等观点。有关礼物的研究不一而足，但基本上可以归纳的是，传统礼物是以互惠作为基础的，互惠是礼物交换的基本原则。蒂特马斯总结道，"在一些社会，过去的还是现在的，礼物馈赠都旨在购买和平，表达情感、尊重或高贵，联合群体，联系代际情感，实现契合上的义务和权利，表达忏悔、羞愧、丢脸以及象征着其他人类的感情"（Titmuss,1970：72）。如果我们假定献血作为一种自愿的、利他的礼物，或者如我们所熟知的"自愿无偿献血"③，我们就可以比较一下经典礼物关系与生命礼物关系的异同了，见表1。 表 1 经典礼物关系与生命礼物关系的比较  经典礼物关系 （自愿献血引起的）生命礼物关系 赠予者与接受者的关系 人格化的、彼此知晓的、双方可能 存在隶属、层级关系 非人格化的、彼此匿名的，接受者不分性别、年龄、种族、阶层等 接受者的感情 感谢或其他感情 匿名性引起无感谢可表达 赠予主体的范围 所有人皆可 有严格的身体限制 赠予的义务性 具有义务强制性，否则会招致社会性的惩罚     出于自愿，没有社会的强力惩罚 互惠性 赠予者期望接受者有相应的礼物 回赠，强调礼物的互惠性 不希望，也不要求有相应礼物的回赠（没有人希望自己将来接受输血） 回赠的义务   接受者具有回赠的义务   一般没有 礼物的善与害 一般是善的   善与害依靠赠予者的诚实以及 中间人（血站工作人员）的检测 有效期 由双方自行商定   血液容易变质，且易受污染，双方无法决定其有效期 有无身体疼痛 一般没有   有 再生功能 依靠回赠，而非礼物本身的再生   血液可以在短时间再生恢复到原来的水平 总体性社会事实 是 是 社会功能 联系社会的纽带 联系社会的纽带资料来源：根据Titmuss,1970:70-75 归纳总结。 ① 蒂特马斯于1973 年去世，1981 年美国首次发现并确认艾滋病，1997 年，欧克理(A. Oakley)和艾希顿(J. Ashton)在原书的基础上，增添了关于艾滋病与献血技术发展和母乳捐赠的内容，并对蒂特马斯的观点做了评价，该著作以新面目重版。考虑到原书的影响，本文所做的述评仍然以1970 年的原版为基础，辅之以1997 年的增订版。感谢景军教授对该著作的推荐和苏春艳学友赠送原著于我。 ② 蒂特马斯的著作有《社会政策问题》、《论福利国家》、《收入分配与社会变迁》、《对福利的承诺》等。 ③ 蒂特马斯在著作中建构了献血者的类型学，将献血者划分为8 大类型：1）有偿献血者（the paid donor），即遵循市场规则，以卖血作为部分和全部的赚钱手段者。2）职业献血者（the professional donor），与第一类的临时、偶尔献血不同，这类献血者是有规则的、登记的、比较长久的、准工资化的献血者。作者指出，这类献血者的所谓"职业"，并非是科技意义上的，他们没有被组织，没有行为的职业代码。3）有偿促进型的自愿献血者（the paid-induced voluntary donor），这类献血者也会获得报酬，但他们宣称并非主要基于金钱报酬，他们或许是在群体的压力下献血的，这就好比中国义务献血阶段的义务有偿献血。4）代替费用献血者（the responsibility fee donor），即"以血还血"，病人需要输血后，应该自己或是委托他人偿还血液，否则就会收取高额费用。5）家庭信托献血者（the family credit donor），即家庭成员献血，以为将来需要用血做准备。6）被动自愿献血者（the captive voluntary donor），指献血者在权威之下，要求或是希望其献血，否则可能会招致名誉受损、前途受阻等。这些献血者只是在暴力机关、监狱等类似机构里常见，严格地说，这类献血者并不是"自由的"。7）边际利益自愿献血者（the fringe benefit voluntary donor），这些献血者不是为了物质报酬，而是为了诸如长休假、营养品、优惠卡等而献血。8）自愿社区献血者（the voluntary community donor），没有物质和非物质的立即回报，这类献血是真正地献给陌生人--不分种族、性别、阶层、宗教信仰--的礼物（Titmuss,1970：75-89）。蒂特马斯意识到，"献血"蕴含着利他的动机，严格地说，或许采用更中性的"供血"来形容更为恰切，但为了与通常的用法一致，作者这里仍用"献血"。当然，这类划分只不过是一种"理想类型"（ideal types）而已，现实中的献血者的动机比此要复杂。这种划分是一个供血的连续谱，是一个从卖血到献血的过程。第8 种类型的献血才是作者极为推崇的"生命赠予"。       从表1 可以看出，生命礼物和经典礼物在功能上是一样的，作为总体性的社会事实，它们启动了社会和制度的总体，充当连接社会的纽带。但自愿献血作为生命赠予，其最大的不同是赠予与接受双方的匿名性以及由此引发的权力和义务的缺失。一方面，献血者是自愿的，没有义务的强制性，不会招致社会性的惩罚，献血者也不希望有礼物的回报（因为没有人想将来自己也输血）；另一方面，由于献血者与受血者的匿名关系（当然也有很少非匿名的，比如亲属献血），受血者无需对献血者回报，没有回报的义务。这与上述传统礼物的互惠理论具有显著的不同。这也与以"理性经济人"假设为基础的社会交换理论的基本主张背道而驰，因为在社会交换论看来，社会交换是一种"理性人"的趋乐避苦、趋利避害的过程，行为者是功利主义的，是对个体自身利益的关注（特纳，2001：275），而自愿献血不但不可能得到受血者的回报，反而还会带来自己身体的疼痛，这自然不是趋乐避苦，也不是追求个人利益最大化的行为。 因而，对生命赠予的研究，无疑扩展了传统礼物的界限。长期以来，国内和国际学界一直将赠予行为视为一个交换行为或者一个互利行为，这种互惠的双方是个体或社区，而蒂特马斯提出的是个人对整体社会的赠予，且常常是匿名的，是不能引发直接回报的行为。这种在开放的社会环境中给予陌生人的礼物或许比那种熟人社会中的赠予交换更能拉近人们的距离，消解社会的冷漠，促进整个社会的团结。 这也是血液捐赠--作为赠予陌生人礼物的深远意义所在。   四、生命赠予与制度安排 既然如此，我们就不能回避以下这个问题：在物欲横流，财产、地位和权力丛生的社会里，而非分享苦难的环境里，人们是如何能够以及学会了给予，给予一个不分种族、宗教和肤色的陌生人？或者换句话说，人们为什么没有从社会中抽离出来，因直接的利益而行动？为什么赠予陌生人？ 当然我们可以说，这种礼物关系对于赠予者的意义在于，在帮助匿名的他者时自我得到了实现，使得帮助他人的生物性需要得以表达。利他主义的这种表现或许也是一种自爱，但这只是一种副产品，而非行动的主要旨趣。蒂特马斯（Titmuss,1970：12-13）强调道，我们无意回答上述宏大的、追根溯源的问题，而只是想检验在何种程度上，社会政策的特定工具鼓励或压抑、培养或破坏了个人利他主义以及为他人考虑的表达，或者说什么样的过程、制度和结构是在鼓励或是抵制这种礼物关系在社会的加强和扩展。 这就关涉到社会政策的基本价值定位上来，关涉到社会政策的目的是在创造整合还是制造分离的根本分野上来。无疑，蒂特马斯支持前者。首先，人们的道德需要和利他的动机构成了赠予的基础和条件。 正如亚当·斯密（1999：5）在《道德情操论》中所指出的，"无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情。虽然他除了看到别人幸福而感到高兴外，一无所得" 。 其次，"社会组织和构造它的社会制度的方式--尤其是关乎健康和福利的制度--能够鼓励或压抑人们的利他主义动机；这些制度能够培养社会整合或是分离；它们能够使得'礼物的主题'（借用莫斯的术语）--对陌生人的慷慨--在社会群体以及代际之间传递"（Titmuss,1970：225），那么，社会政策的目标就应该帮助实现这种社会和道德的潜力，鼓励公民的参与。再次，从根本上说，给予或赠予是公民的一项自由和权利，政府的社会政策不能限制这种自由，而是应该扩展公民赠予的自由，赋予他们赠予的制度保障。人血买卖的市场化政策不仅剥夺了人们给予的自由和权利，而且也剥夺了那些因身体等方面原因无法献血人的权利和自由（意味着高血价的负担），加大了社会的不平等。 虽然市场化的制度赋予了人们买卖人血的自由，但这种没有限制的、置社会不公于不顾的自由，在蒂特马斯看来，是一种否定的自由。 蒂特马斯从宏观上勾勒出人血与社会政策之间的关系，但仅有鼓励公民参与的社会政策就可以保证自愿献血的顺利开展吗？后来学者从微观和中观方面对此做出了进一步的探讨。如对献血者的知识-态度-实践（KAP）的描述分析（Oswalt,1977；Zaller,2006；安晓东,2007），对献血者动机、角色和认知的研究（Lee,Piliavin & Call,1999）等，但这些基于行为主义或心理学的研究往往误导我们，似乎某一类人在献血，而其他类人却不献血，而现实却是"许多具备献血者典型特征的人不去献血，而那些不具备这些特点的人却在献血"(Roberts & Wolkoff,1988:170）。 赫利（K.J.Healy）可能是继蒂特马斯之后，对献血（以及器官捐赠）研究最卓越的社会学者之一。他认为，献血者的利他动机固然重要，但血液供给制度上的保证--招募的组织、采集以及公共性--不能因为个人利他主义的想象所遮蔽，如果没有采血组织和机构，何来献血呢？他的基本观点是，自愿献血的利他主义，是一种"嵌入的利他主义"（embedded altruism），是嵌入于自愿献血的组织和制度之中的。通过对欧洲不同采血体制的比较研究，他发现，是采血体制形塑了献血率以及献血者的特征，比如，在红十字会血站里，献血者更可能是教堂礼拜者和其他活动的志愿者，而其他体制下的献血者则没有表现出这种特征。赫利（Healy,2000,2001,2006）强调，在自愿献血的过程中，采血组织通过提供赠予的机会以及关于赠予的话语说明，产生和维持了利他主义，采血组织的文化上的工作（cultural work）和后勤上的努力（logistical effort）在自愿献血的运作过程中发挥了重要的作用，也正因为在这些方面的差异，会出现一些组织比另一些组织要做得更好。 如果说蒂特马斯的贡献在于他雄辩地主张自愿无偿献血的社会政策，那么赫利就是站在前人的肩膀上从组织社会学的角度为我们研究献血以及相关的捐赠行为提供了新的路径和广阔空间。 五、中国的血液供给历程：一个例证 在大体上评述完该本著作后，我们略微梳理一下中国的临床用血供给历程，将会发现蒂特马斯的观点在中国无一例外地得到了验证。 依照上述的蒂特马斯的献血者8 类型说，我们这里按有偿/无偿、自愿/非自愿的维度对中国的供（献）血者进行划分，大体上包括自愿有偿供血者、非自愿有偿供血者、非自愿无偿献血者和自愿无偿献血者四大类。与之相对应，按照中国官方文件和公众俗称，中国存在四种主要血液供给模式，分别为职业供血（卖血）、计划（义务）有偿供血、计划（义务）无偿献血和自愿无偿献血①。见图1。① 从各地统计年鉴上看，不同献血模式的名称并非一致，同一地区的年鉴，在不同时期其名称也不同。这里笔者是根据《北京卫生年鉴》（1990-2005）总结而来。事实上，这种划分也只能是"理想类型"（ideal types）。首先，"自愿"或"不自愿"很难界定，这里的"自愿"是相对于义务献血时期的计划指令而言的。至于"无偿"，按照世界卫生组织、国际红十字会及红星月会联合会的自愿无偿献血的定义是"献血者自愿捐献全血、血浆或其他血液成分，且不接受有偿现金或其他形式的可视为现金替代物的报酬"（转引高东英、梁万年、高国静等，2007：274）。但从各国的实践来看，采血机构或本人所在组织赠送小型纪念品和茶点，以及支付交通费用则是合理的。我国1998 年实施的《中华人民共和国献血法》第六条规定："对献血者，发给国务院卫生行政部门制作的无偿献血证书，有关单位可以给予适当补贴。"但何为"适当"并没有一个确定的标准。所以《献血法》对无偿献血的规定既不明确，也不是彻底的无偿。现实中，很多献血者已经超越了这个"适当补贴"的规定，只接受献血时的小纪念品，实现了一般意义的无偿。  图 1 中国血液供给的四种模式 其中自愿有偿供血或是职业供血，主要是指人血买卖。在 1932年的一份报告中，协和医院记录了从1925 年起累计的 1265 名固定的有偿供血者，这可能是为医疗而有偿供血的制度化起点（王巧玲，2002：13）。在文革期间，按照卫生部《关于加强输血工作的请示报告》（1978）所说，"由于林彪、'四人帮'的干扰、破坏，多数地区的输血工作仍处于无政府、混乱状态。不少地区至今还没有建立输血机构。现有的输血站中有相当一部分方向、任务不明，不组织血源，不供应医疗用血。有的已被拆散，设备卖光，房屋改成招待所。医院用血自找血源，这些血源多是社会上闲散无业人员，成份极其复杂，名曰献血，实际是卖血。"在20 世纪90 年代，中原农民大规模的卖血，以致感染乙肝、艾滋病等疾病，人血买卖所导致的健康与安全问题才引起社会各界的广泛重视。 在 1978 年11 月24 日，国务院批准了卫生部的《关于加强输血工作的请示报告》（1978），明确规定国家实行义务献血制度（由于采取计划指标的方式，该制度又被称为"计划献血制度"），我国献血事业正式纳入正式制度的轨道。《关于加强输血工作的请示报告》（1978）中指出，所谓义务献血是指，"工、农、商、学、机关干部和城镇居民，男20 至50 岁，女20 至45 岁，身体健康者，都有献血的义务。一次献血量以200 毫升为宜，最多不得超过400 毫升。两次献血间隔时间不得短于四个月。为了保障献血人员的健康和保证血液质量，对献血人员必须进行严格的体检和血液化验。根据我国人民现有的生活水平，对献血者除精神鼓励外，应发给适当的营养补助费和副食品票证。职工参加体检和献血的当天，应算公休，按出勤照发工资；农村公社社员应照记工分，由采血单位发给生产队误工补贴。" 义务献血（compulsory blood donation，请注意，compulsory 有"强制"的意思）是计划经济的产物，是通过政府献血领导小组或献血委员会向机关、企事业单位、农村社区分配献血指标，下达献血任务，献血后给予献血者一定营养补助费的献血制度。义务献血对保障医疗临床用血起到重要作用。但是，这种制度是我国当时的计划经济在输血工作中的反映，单位为了完成献血指标，以高额补贴或长休假等形式予以刺激，有的单位完不成献血指标，出钱雇请职业献血者临时冒名顶替完成指标。这实为变相卖血，扭曲了义务献血的初衷。根据献血者是否获得了高额补贴或长休假等有偿和变相有偿回报，义务献血又分为义务有偿供血和义务无偿献血。 1997 年12 月29 日，第八届全国人大常务委员会第29 次会议审议通过了《中华人民共和国献血法》，该法于1998 年10 月1 日起正式实施。《献血法》规定"国家实行无偿献血制度，国家提倡18 周岁至55 周岁的健康公民自愿献血"。至此，我国的无偿献血以法律的形式确立起来。目前我国已经逐步地从义务献血转变为自愿无偿献血，部分城市已经实现了临床用血完全来自自愿无偿献血，一些城市已经实现献血输血零感染的目标①。 从中国血液供给的历程来看，我们至少会得到以下几点启发： 第一，人血的买卖必然导致血液的污染和匮乏，中国的血液供给历程再一次验证了蒂特马斯的论断。 第二，血液捐赠必须采取自愿的原则，强制的赠予扭曲了赠予的本质属性，违背了伦理，也促使了它的短命。献血只有回归到自愿且无偿的轨道上，方能显示生命力和可持续性。 第三，正如景军（2006：87）所总结的，中国公民是有悲悯之心的公民，是可以为他者（包括陌生人）做出生命赠予的公民。我国自愿无偿献血量的迅速提高的事实有力地证明，过去相关管理部门对血液买卖的容忍以及政府制定的单位计划献血政策在道德理念上犯了一个致命的错误，即怀疑并低估了中国人悲悯情操，使用行政上的奖惩手段和对人血买卖的宽容方式处理中国血液供给紧张问题，这是以人们的生命安全为代价的。 第四，由于篇幅限制，在这里我没有分析自愿献血制度运作的整个过程，事实上，这也是蒂特马斯研究的不足，即仅有政策和制度还不能实现自愿献血的顺利开展，公民的利他动机转化为实际的献血行动，不仅需要制度的革新，也需要社会的动员和对人们文化模式的改造①。 ① 需要注意的是，我这里是按照时间来梳理中国血液供给的几种模式，但并不表示一定时段内就只有一种供（献）血模式，事实上，它们往往处于共存的状态，只是在一定时期以某种模式为主导而已。    六、小 结 在《礼物关系》中，蒂特马斯通过人血及其实践，向我们展示了自愿献血制度的合理性，而社会政策在鼓励人们利他行为上起着重要的作用。在我看来，这本著作在作为社会政策经典读本的同时，还引发了许多社会学和人类学的想象力，如对传统礼物边界的扩展、对市场与社会关系的反思、对自愿献血中的利他精神的推崇等均从不同层面表现出个人、社会、市场和国家的互动，在献血研究中考虑到身体的文化观念，也为人类学进入血液捐赠（以及类似的器官捐赠）领域开辟一条道路。 蒂特马斯警示我们，在这个物欲横流、注重商品交换的社会里，还有很多关系不能以金钱来衡量，而必须依靠公民的利他精神和互助品性来维持。正是利他主义和对于陌生人的赠予构成社会团结的纽带和社会整合的源泉，构成了社会服务和社会主义社会的真正本质（蒂特马斯,1991:15)。而这正是处于市场转型中的中国和深处其中的我们需要关注的：在市场和国家之外，还有社会的力量，还有一种不以金钱、权力为基础，而以利他为核心、陌生人之间的"礼物关系"--它充当了开放社会的"粘合剂"。 ① 具体请参见笔者的博士论文（余成普，2009）。 参考文献：安晓东,2007,《日照市街头无偿献血者知识与行为调查》，《临床输血与检验》第3 期。《北京卫生年鉴》编辑委员会,1990-2005,《北京卫生年鉴》，北京:北京科学技术出版社。波兰尼，2007，《大转型：我们时代的政治与经济起源》，冯钢、刘阳译，杭州:浙江人民出版社蒂特马斯,1991,《社会政策十讲》,江绍康译,香港:商务印书馆。高东英、梁万年、高国静、史唯唯、徐明、葛静兰,2007,《开展团体无偿献血的必要性》,《临床输血与检验》第3 期。景军,2006,《铁默斯预言：人血买卖与艾滋病的孪生关系》,《开放时代》第6期。刘继同,2004,《"蒂特马斯典范"与费边社会主义福利理论综介》,《人文杂志》第1 期。马凌诺斯基,2002,《西太平洋的航海者》,梁永佳、李绍明译,北京:华夏出版社。莫斯,2002,《论馈赠》,卢汇译,北京:中央民族大学出版社。全国人大常务委员会,1997，《中华人民共和国献血法》12 月29 日。斯密,1999,《道德情操论》,蒋自强、钦北愚、朱钟棣、沈凯璋译,北京:商务印书馆。斯塔尔,2001,《血：一种神奇液体的传奇史诗》,罗卫芳、郭树人译,海口:海南出版社。特纳,2001,《社会学理论的结构》,邱泽奇等译,北京:华夏出版社。王巧玲,2002,《中国血液安全问题的制度分析》,中国人民大学行政学系硕士学位论文。徐贲,2007,《给陌生人的礼物》,《南方周末》1 月4 日D30 版。阎云翔,2000,《礼物的流动》，刘放春、刘瑜译,上海:上海人民出版社。余成普,2009,《生命赠予：中国血液捐赠的个案研究》，清华大学社会学系博士学位论文。中华人民共和国卫生部,1978，《关于加强输血工作的请示报告》 11 月24 日。Cooper, M.H. & A.J.Culyer 1968, The Price of Blood: An Economic Study of theCharitable and Commercial Principle.London:Institute of Economic Affairs.Healy,K.J.2000, "Embedded Altruism: Blood Collection Regimes and the European Union's Donor Population". 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本文为简写版。

新媒体——通常也叫数码媒体(digital media)——可以说是自印刷术发明以来，为人类文明带来的又一次巨大变革的技术。由於我们目前正身处於这场变革的漩涡之中，由於技术发明的意义总是会超越科技本身，为此，今天所有的人都不能不面对新媒体带来的各种机遇和挑战。其中一个最明显的例子，就是互联网对当代政治、经济、文化、传媒以及社交和日常生活带来的迅速和广泛的冲击。可以预计，传统的纸媒、影像和其他信息的储存和传播方式，即使在近期内不被取而代之，也必定会在新媒体的整合之下改头换面，获得新的功能和新的意义。我们还可以预计，这样的变化将对文学写作和艺术想像带来什么样难以估量的冲击，具体到诗人、作家和学者，电脑和互联网的到来意味着写作本身在悄悄地发生改变，从写什么到怎样写，如何面对新的受众，以及传统作家式的创作与网络参与式的写作之间将会形成怎样的社会空间等等，都是我们不得不考虑的理论和实践因素。本期“新媒体专辑”收入的五篇文章，从各自不同的角度，探讨了新媒体对当代文明提出的一系列机遇和挑战。这些文章无论其提出并探讨的问题，还是其理论和学术的观点、方法，不仅都很新颖，而且非常扎实，可以说，作者都是身处在各自研究领域的国际前沿的学者。其中有四篇，是为我们这个专辑特地翻译成中文的。中文世界的读者若想了解当前国外新媒体和相关理论的发展状况如何，相信这一组专辑文章会为大家打开一个思想的窗口。莫格勒对马克思和恩格斯一百五十多年前发表的《共产党宣言》进行了有趣的戏仿，他的《网络共产党宣言》一文指出，新数码社会中的自由信息共享与知识产权法之间出现了不可调和的矛盾。因此，我们必须重新检视自由信息的幽灵如何在跨国资本主义中间游荡，如何改变了旧有的生产力和生产关系，并创造出新的阶级。他认为，只有废除知识产权，废除资本对於思想的私人占有，才能做到知识的自由流通，重新让文化成为人类共享的公地。《御宅族文化经济》的作者拉马尔，进一步从政治经济学批判的角度，对粉丝文化所创造的价值进行了深度的剖析。作者以日本的御宅族文化为例，对以往的文化研究中有关“生产”和“消费”等重要概念，进行了全面的批评和检讨。他指出，网络时代的资本主义不仅创造出了信息产业，而且还创造出一个新普罗大众的(precariat)阶级，这个新阶级的构成即是各国的信息工作者。拉马尔的研究对二战后兴起的文化研究及其近些年的发展作了细致的回顾，并进行了重要修正。不仅如此，他还为如何思考资本主义的价值理论、生产和劳动之间的关系，提供了许多新的可能和空间，对大家认识和面对进入全球化的时代，具有重要的理论意义。杨国斌的《中国互联网》一文，则重点探讨当代的网络文化与中国社会的关系。作者回顾了互联网进入中国前后的媒体生态，比如《今天》等民刊杂志早期的运作，这些民办杂志与目前互联网上普遍流行的自创、自编、自我表达的文学和其他写作，有许多共通之处，所不同的只是媒介的文化形态，因此，网络在此是个广义的概念。作者对中国互联网的考察，让读者对网民的情感和观念表达，网络的符号生产、网络事件的形成，网络管制等，能够获得多方位的了解。克鲁维尔的文章《国际关系中的新媒体逻辑》则从另外一个截然不同的角度，对新媒体的功用和局限性进行了历史和理论的分析。人们普遍认为，网络将会弥补传统媒体在提供政治资讯方面的不足，以创造新的政治力量，甚至有助於建设民主的空间。克鲁维尔从国际关系的角度，尤其是中美关系的角度，重新检验这一逻辑。对比新媒体和印刷文字、广播、电影等传统媒体在建立敍述框架的能力上，以及资料库功能等方面各自具有的特点，他认为，虽然新媒体资料库提供的服务具有新的优势，很有价值，但它本质上并不趋向民主化。其主要原因是，使用者很难分辨出噪音与真正有用的资讯，而真正有用的资讯还是由权威的管理者或部门把握和提供的。这一批评精神在罗多维克对电影的虚拟生命(virtual life)的思考上，也得到了充分的展示。在本专辑最后一篇文章《我们如何历史地思考虚拟性》中，罗多维克对大家普遍接受的模拟式(analog)和数码式(digital)之区别，提出深刻的怀疑。他说，对电影的了解，如果从广阔的媒体考古的视野入手，我们就会发现，它不过是复杂的各种媒体技术发展的整体历史中的一支，而媒体的力量和潜能自然受到器具、材料和想像力的限制。从历史意义上来看，这种限制的界限本身是开放的，因为每一种艺术媒体都在面向新的用途和语境，不断地改变着自身概念，为新的艺术媒体提供素材，而这正是新创造力的未来潜能。总之，本辑编者希望，这个新媒体研究专辑的诸篇文章，能够帮助对此有兴趣的读者拓展视野，受到 发，并愿意参加本刊在纸面上和网络上的讨论，同时也期待中文世界的新媒体研究能够提出自己的创见，为网络时代的思想界做出贡献。

这是一篇关于自由主义的论文。我所关注的自由主义是一种在现今道德哲学、法哲学和政治哲学中占有突出地位的自由主义版本：在这种自由主义中，正义、公平和个人权利的概念具有一种核心地位，而其哲学基础在很大程度上则得益于康德。作为一种断言权利优先于善、并与功利主义概念相对立而加以典型定义的伦理，我所了解的这种自由主义最好应描述为"道义论的自由主义"，对于我认为熟悉这一学说的人们来说，这似乎是一个可怕的名称。    "道义论的自由主义"首先是一种关于正义的理论，尤其是一种关于正义在诸道德理想和政治理想中具有首要性的理论。我们可以将其核心陈述如下：社会由多元个人组成，每一个人都有他自己的目的、利益和善观念，当社会为那些本身不以任何特殊善概念为先决前提的原则所支配时，它就能得到最好的安排；证明这些规导性原则之正当合理性的，首先不是因为它们能使社会福利最大化，或者是能够尽善，相反，是因为它们符合权利（正当）概念，权利是一个既定的优先于和独立于善的道德范畴。    这就是康德的自由主义，亦是当代道德哲学和政治哲学所主张的自由主义，也正是我想对之提出挑战的自由主义。为反驳正义的首要性，我将论证正义的诸种局限，个中深意在于，这些局限亦是自由主义的局限。我所谓的局限不是实践上的，而是概念上的。我的要意并不是说，无论正义的原则多么高尚，它永远都不可能充分付诸实践，相反，我是指这些局限存在于正义理想本身。对于一个为自由主义允诺所激励的社会来说，问题决不单单是正义总难完全实现，而是这一观念存在缺陷，这一渴望并不完善。但是，在探究这些局限之前，我们必须更清楚地了解申明正义之首要性的意图。    我们可以从两个不同却又相关的方面来理解正义的首要性。其一是直接的道德意义。正义的首要性主张，正义之所以是首要的，在于正义的要求超过其他道德利益和政治利益，无论这些利益可能有多么迫切。依此观点，正义就不仅仅是诸种价值中的一种价值，可以随情况的变化来加以权衡和考量，而是所有社会美德中的最高美德，是一种在其他社会美德能够提出其要求之前所必须满足的美德要求。如果世界的幸福只能通过不正义的手段来促进，那么有可能以适当方式普遍推行的就不是幸福，而是正义。而且，当某个体权利发生正义问题时，即使是普遍福利也不能僭越这些权利。    但是，单单在其道德意义上，正义的首要性很难将这种自由主义与其他为人熟知的自由主义变种区别开来。许多自由主义思想家都在强调正义的重要性，并坚持个体权利的神圣不可侵犯。约翰·斯图嘉特·密尔把正义叫做"所有道德的主要部分，和不可比较的最神圣、最有约束力的部分"，洛克认为，人的天赋权利比任何联邦所能僭越的权利都要强大（1690年）。但这些都不是我们在此所关注的更深意义上的道义论自由主义所要讲的。因为这种充分道义论伦理不仅有关道德，而且有关道德的基础，它所关注的不只是道德法则的重要性，而且还有其引申意味，康德将之称为道德法则的"决定性根据"。    按照充分道义论的观点，正义的首要性所描述的不仅是一种道德优先性，而且也是一种证明的特权形式；权利（正当）优先于善，不仅是指其要求在先，而且在于其原则是独立推导出来的。这就意味着，与其他实践戒律不同，正义的原则是以一种并不依赖于任何特殊善观点的方式而得到其正当合理性证明的。与之相反：如若给定其独立的特性，则权利便约束着善并设定着善的界限。康德认为："善恶概念不是先于道德法则而定义的，如果先于道德法则，那么，前者似乎就必定具有基础地位；相反，善恶概念必须在道德法则之后并通过道德法则来定义。"    这样一来，从道德基础的立场来看，正义的首要性就等于说：道德法则的美德并不在于它促进某个假定为善的目标或目的这一事实。相反，它本身就是一个目的，且先于其他目的并对其他目的具有规导作用。康德将第二层次即首要性的基础意义与第一层次即下述道德意义区分开来：    "通过两种或更多以理性相互联系的事情之间的首要性，我理解了某一种事情的特权，正是凭这种特权，它才成为与其他事情的结合中首要的决定根据，在一种较为狭窄的实践意义上，只要别的利益服从于它而它本身不屈从任何别的利益，它就是指一种利益特权。"    按照道义论的两种不同意义也可以引出这一对照。在其道德意义上，道义论反对效果论；它将第一层次的伦理描述为包含着某种绝对义务和绝对禁令的伦理，这些义务和禁令无限制地优先于其他道德关切和实践关切。在其基础意义上说，道义论反对目的论；它认为，一种用以推导第一原则的证明形式，不以任何终极人类意图或目的为先决前提，也不以任何决定性的人类善观念为先决前提。    关于道义论的这两条线索，人们无疑更熟悉其第一条线索。许多自由主义者，不仅仅是道义论的自由主义者，都特别重视正义和个体权利。这就提出了道义论的两个方面如何联系的问题。如果不求助于第二种形式的自由主义，第一种形式的自由主义能够得到辩护吗？作为一种回答，密尔认为可以，并论证了将两者分离开来的可能性和必然性。    密尔认为，拥有一种权利，即是"拥有某种社会应当保护我所拥有的某种东西"。社会的职责是如此重大，以至于我的要求"具有绝对性、明显的无限性和与任何其他考量不可公度的品格，它构成了正当（权利）与不当之感和通常的权宜与失策之感的分别"。但是，如果人们问，为什么社会必须履行这种职责，则答案是，这"只不过是出于普遍功利的原理"。正义之所以被适宜地看作是"所有道德的主要部分，而且是不可比较的最神圣和最有约束力的部分"，不是出于抽象的权利，而仅仅是因为正义的要求。"在社会功利的范围内处于高于其他要求、因而也比其他要求更具重要职责性的地位。"    恰当的陈述是，我放弃可能从抽象权利理念中推导出来的任何便利，将之视为独立于功利之外的东西。我把功利看作是对所有伦理问题的终极诉求；但是，它必须是一种最广泛意义上的功利，具有作为一个进步存在的人之长久利益的根据。    正义和权利之压倒一切的重要性，使它们成为比其他要求"更为绝对和急迫的要求"，但使它们变得重要的首先是它们有利于社会功利和它们的终极根据。"所有行动都出于某种目的，而行动的规则（人们似乎很自然地设想）之整体品格和色彩必定由这些行动所服从的目的来决定。"按照功利主义的观点，正义原则与所有其他道德原则一样，都是从幸福的目的中取得其品格和色彩的。因为，"目的问题......是关于什么是可欲之物的问题"，而幸福是可欲的，事实上，"惟可欲之物才能成为目的"，因为"人们实际上的确希冀幸福"。在此，密尔自由主义的目的论基础和心理学假设已是一目了然。    与之相反，在康德看来，道义论的两个方面密切相联，他的伦理学和形上学都强烈地反对将这两方面分离开来的可能性。与密尔的（同时也与现代"规则功利主义者"的）观点相反，康德的观点至少提出了两个强有力的反驳。其一，功利主义的基础并不可靠；其二，不可靠的基础可能是强制性的和不公平的，而这正是正义的关切所在。    功利主义的不可靠在于，任何纯粹的经验基础，无论是功利主义的还是其他的，都不能绝对确保正义的首要性和个体权利的神圣不可侵犯性。一种必须以某种欲望和倾向为前提条件的原则，只能比这些欲望本身更受条件限制。但是，我们的欲望和满足这些欲望的手段是会随时发生改变的，无论是在个人之间，还是就单个的个人而言都是如此。而且，任何依赖于欲望的原则也同样是偶然性的。因此"一切预先以欲望能力的对象（物质的）作为意志之决定性根据的实践原则，都无一例外是经验的，而且都无法提供任何实践法则。只要功利--甚至是"最广泛意义上的功利"--是决定性的根据，原则上，普遍福利就必定僭越正义，而不是确保正义。    实际上密尔也承认这一点，但他也可能会反问，正义是否就应该享有这种无条件的特权？他承认，功利主义的解释并未使正义绝对优先，因为可以存在某些特殊情况，"在这些情况下，某种其他的社会义务也是如此的重要，以至于可能压倒任何一种普遍的正义标准"。由于有这一限制，假如人类的幸福得到发展，什么样的根据才能更完善地确认正义的首要性呢？（注：密尔继续申辩道，正义正是功利所要求的。当普遍的正义标准被过分强调时，"我们通常都认为，不是正义必须给其他道德原则让位，而是说，按照其他的原则来推理，在日常情形中是为正义的东西，在此一特殊情形中恰恰不是正义的。通过这种有用的语言调适，人们归结于正义的不可取消的品格就得到了确保，而我们也就不至于非得坚持认为可能存在某种值得赞扬的非正义不可"。）    康德的回答可能是，即使有例外，也必须拒绝用人类幸福的名义，因为不能绝对确认正义的首要性，就将导致不公平和强制。即便幸福的欲望为人们普遍分享，它也不能作为道德法则的基础。不同的个人仍然可能会对幸福为何在这一问题产生观念上的分歧，并将其特殊观念作为规导性的观念而强加于他人，这至少会否认某些人具有发展他们自己的幸福观念的自由。它还会创造这样一个社会，在该社会里，一些人受到另一些人的价值强制，而不是每一个人的需要与所有人的目的和谐一致。康德说道："人们对经验性的幸福目的及其幸福所在都有着各种不同的观点，所以，只要涉及到幸福，他们的意志就不可能服从任何共同的原则，因之也不可能服从任何与每一个人的自由和谐一致的外在法则。"    依康德所见，权利（正当）的优先性"完全是从人类相互的外在关系的自由概念中推导出来的，它和所有人与生俱来的目的（即获取幸福的目的）或人们所承认的实现这一目的的手段没有任何关系"。正因为如此，它必定有一个优先于一切经验目的的基础。即使是建立在某种为所有成员分享的共同目的之基础上的联合体，也不具备这样的基础。惟有"把自身作为一个目的，人们全都分享这一目的，因而在人类一切外在关系中，它都是一种绝对而首要的义务"的联合体，才能确保正义，避免用其他确信来强制某些人。也惟有在这样的联合体中，任何人都不能"迫使我按照他关于他人福利的观念去获取幸福"。只有在我受那些不以任何特殊目的为前提条件的原则的支配时，我才能自由地追求我自己的目的，这些目的与所有人类相似的自由是一致的。    按照康德的观点，道义论伦理的这两条线索是交织在一起的。正义的道德优先性是由于其基础的优先性而成为可能的（和必然的）。正义不只是另外一种价值，因为它的原则是独立推导出来的。与其他的实践原则不同，道德法则并不是事先隐含在各种各样的偶然性利益和目的之中的；它不以任何特殊的善观念为前提条件。假定其基础先于所有纯粹的经验目的，那么正义就具有相对于善的优先特权并自己设置其界限。    这又提出一个问题：正当的基础可能如何？如果它必定是一个优先于一切意图和目的的基础，如康德所说，甚至不受"人性的特殊环境"的限制，那么，人们到何处才可能找到这样一个基础？假定道义论伦理的这些严格要求，道德法则几乎不需要一个基础，因为任何物质性的预先条件都可能削弱其优先性。"义务！"康德用他最令人感动的口吻追问道："什么是你的价值之源？在何处才能找到你高尚体面（它使你自豪地摈弃一切欲望的纠缠）的根基？"    康德的回答是，道德法则的基础在实践理性主体自身，而不在实践理性的客体，这种主体是一个能够拥有自律意志的主体。"作为一切行动准则之根据的东西必须是一种目的主体，即理性存在自身"，而非任何经验的目的。除了"一切可能的目的主体自身"之外，任何东西都不能产生正当，因为只有这一主体同时也是一种自律意志的主体。惟有这一主体才能"提升人自身、使之成为意义世界的一部分"，并使他能够参与一种理想，一种完全独立于我们社会欲望和心理欲望之外的自由王国。并且也只有完全彻底的独立性才能给我们提供我们所需要的超凡脱俗--假如我们永远都能自由地选择我们自己的话，就能使我们不受那些偶然环境的限制。按照道义论的观点，首要的问题不是我们所选择的目的。而是我们选择这些目的的能力。而且这种能力先于它可能确认的任何特殊目的，它存在于主体自身。它无外乎人格，即摆脱自然机制束缚的自由和独立，它被看作是一种服从于特殊法则的能力（纯粹的实践法则是由其自身的理性所给定的）"。    这种既定的、先于并独立于其客体的主体概念，给道德法则提供了一个基础，与纯粹的经验基础不同，它既不期待目的论，也不期待心理学。以此方式，它有力地完成了这一道义论的想象。由于正当先于善，所以主体便先于其目的。对康德来说，这些相互平行的优先性澄清了"哲学家们曾经因为各种原因而在最高道德原则问题上所出现的所有混淆。因为，他们为了使意志的客体能够成为物质性的、并能成为一种法则的基础，而寻求一种意志的客体"。但这必定使他们的第一原则陷入他律。康德说道："与之相反，他们应该寻找一种法则，它能直接决定意志的优先性，只有这时，他们才能寻求到适合于意志的客体。"如果他们这样做，他们就可能区分实践理性的主体与客体，因而在任何特殊客体之外找到一种正当的基础。    如果对正义之首要性的这种申认是成功的，如果正当在我们业已区分的相互连结的道德意义和基础意义上确实先于善，那么，申认主体之首要性的某种观点也必定是成功的。这似乎是很清楚的。仍然需要作出解释的是，后一种申认是否能够得到辩护。我们怎么知道存在这样的主体？撇开了它所寻求的客体且先于它所寻求的客体，它又怎样才能是可以确认的呢？一旦人们回想到主体优先性的申认不是一种经验性的申认，这一问题就特别耐人寻味。果真如此，它就很难成为道义论伦理中最为重要的东西了。    超验主体    康德对其主体概念作了两种论证，一种是认识论的，另一种是实践的。两种论证都是"超验的"论证形式，它们首先是从我们的经验之某些明显不可缺少的特征中寻找这些前提条件。认识论的论证探究自我认识的前提条件。它首先认为，除了通过观察或内省来认识我自己之外，我无法认识一切。因为，当我内省时，所有我能够看到的都是我感觉的呈现；我只能把我自己作为经验的客体，作为这样或那样的欲望、倾向、目的、气质等等的承担者，这样才能认识我自己。但这种自我认识必定是有局限的。因为它永远无法使我透过各种表象之流，看清它们究竟是属于什么东西的表象。"只要人是通过内在的感受来了解他自己的，......他就无法宣称认识了他自身的他。"单单是内省，或者"内在感"，永远无法提供任何有关这些表象背后的知识，因为任何这样的呈现都可能很快消失在另一种表象之中。尽管如此，我们必须追寻某种更深刻的东西。"他必须超越由纯粹表象所造成的作为主体的他自己的品格，设想还会存在某种别的东西，这才是其主体品格的基础--即他的可以自在构成的自我。"    这种更深刻的东西便是主体自身，我们无法经验地认识他，而必须将之预先假设为我们认识一切的条件。主体是"处在背后"的某个东西，先于任何特殊的经验，将我们多种多样的知觉统一起来，并使它们结合成为一种单一的意识。它提供统一的原则，如果没有这种统一原则，我们的自我知觉就不过是一串不连贯的和不断改变着的表象之流，是不属于任何人的知觉。而且，如果说我们无法从经验上把握这种原则，我们也必须推测其有效性--假如我们想使自我认识成为有意义的话。康德写道：    "因此，那种认为'表象已经通过直觉给予一个人，所有表象都属于我'的思想，与那种认为我将它们统一在一种自我意识之中，或者认为我至少能够将它们统一起来的思想是等同；尽管这种思想本身并不是对表象综合的意识，它也以这种综合的可能性为先决条件。换言之，只有在我能够在一种意识中把握这些表象的多方面的情况下，我才能把它们叫做一种意识，才能说它们都是我的表象。因为否则的话，我就像我拥有我自己所意识到的多种表象一样，拥有一个五颜六色而又杂乱无章的自我。"    我必须把我理解为一个主体，同时也把我理解为一个经验的客体，这一发现提示出设想支配我的行动之法则的两种不同方式。它因此把我们从认识论的论证引向一种更深刻的论证，也就是对主体之在先性的实践论证。作为经验的客体，我属于感性的世界；我的行动是被自然规律和各种因果规则所决定的，一如所有其他客体的运动是被自然法则和各种因果规则所决定的一样。相反，作为经验的主体，我身居一个理智的或超感性的世界；在这里，由于我独立于自然规律之外，我能够自律，能够按照我给自己确立的法则来行动。    惟有从第二种立场出发，我才能把我自己看作是自由的，"因为在感性世界，独立于因果决定之外即是自由"。如果我完全是一个经验的存在，我就不能够获得自由，因为每一种意志实践都可能受到对某一对象欲望的限制。所有选择都将是他律的选择，都受到对某种目的的追求的支配。我的意志就永远不能成为第一原因，而只能是某种先验原因的结果，成为此种或彼种冲动或欲望的工具。只要我把我们自己看作是自由的，我们就不能把我们自己看作是纯粹的经验存在。"当我们认为我们自己是自由的时，我们就使我们自己成为理智世界的成员，并认识到意志的自律"。所以，主体的概念先于并独立于经验，这正是道义论伦理所要求的，它不仅可能，而且不可或阙，是自我认识和自由之可能性的前提条件。    现在，我们可以更清楚地了解到，按照道义论伦理，申认正义的首要性的用意所在。按照康德的观点，正当（权利）的优先性既是道德上的，也是基础性的。根据其主体先于其目的的概念，对于我们将我们自己理解为自由选择的和自律的存在来说，这一主体概念是不可缺少的。当社会由这些不以任何特殊善观念为前提条件的原则来支配时，它就可以得到最好的安排，因为任何别的安排都不可能把个人作为能够选择的主体来尊重；它可能把个人本身作为客体而非主体对待，或作为手段而非目的来对待。    道义论的主题在许多现代自由主义思想中得到了类似表达。因此罗尔斯说："由正义所确保的权利不服从社会利益的算计"，与之相反，德沃金则认为，它"将作为个体手中的王牌"，来反抗各种给整个社会强加某种特殊善观念的政策。"由于一个社会的公民在其观念上相互见异"，如果政府偏向某一种观念而歧视别的观念--这或者因为官员们相信某一种观念具有内在的优先性，或者因为某一种观念为较多的或较为强大的群体所持有--政府就不能给予他们以平等的尊重。弗莱德认为，与善相比较，正当（权利）与不当的概念"之所以具有一种独立的和压倒一切的特性，是因为它们确立了我们作为自由选择实体的基本地位"。比任何选择更为重要的是，人格的价值"是选择概念本身的前提条件和基础。而且这正是我们围绕着尊重个人所制定的各种规范不可能妥协的缘由所在，也是为什么相对于我们选择追求各种各样的目的来说，这些规范具有绝对性的原因所在"。    正是凭借其独立于日常心理学假设和目的论假设之外这一点，这种自由主义，至少是其当代版本，便认为自己可以避免各种传统的政治理论一直易于陷入的困境，尤其是关于人性和善生活意义问题的争论。因此德沃金宣称："自由主义不依赖于任何人格理论"，罗尔斯认为，它的关键性假设不包含"任何特殊的人类动机理论"，而德沃金说，"这样一种自由主义不关心"个体选择追求的生活方式，艾克曼则认为，为了让人们接受自由主义，他们"不必对大量极具争议的大问题采取同一种立场"。    但是，假如有某些哲学和心理学的"大问题"紧随着道义论的自由主义，那也只是因为它将其争论搁置在其他地方。诚如我们业已看到的那样，这种自由主义避免依赖于任何特殊的人格理论，至少是传统意义上的人格理论。比如说，把一种决定性的本性、或是某些根本性的欲望和倾向归于人类，诸如自私性或社会性。它所关注的不是人类欲望的客体（对象），而是欲望的主体，以及这一主体是如何构成的。    因为正义是首要的，所以某些事情对于我们来说必定是真的。我们必定是某种形式的物类，必定以某种方式与人的环境相联系。尤其是，我们必定总是与我们的环境保持着某种距离，肯定会受到条件的限制，但我们的一部分永远都先于任何条件。只有用这种方式，我们才能把我们自己既看作是经验的主体，也看作是经验的客体，看作是行动主体，而不只是我们所追求的目的的手段。道义论自由主义设想，我们能够且的确必须在这种意义上把我们自己理解为独立的。我将论证，我们并不能这样独立，而在这种自我影象的片面性中，我们倒是可以发现正义的种种局限。    那么，道义论的人格理论究竟错在何处？其缺陷是如何削弱正义之首要性的基础的？当我们发现正义的局限时，又会出现什么样的与之对立的美德呢？为了陈述我的论证，考量人们可能对康德观点提出的以下挑战将是有益的。    社会学的反驳    第一种挑战可以被称为社会学的反驳，因为它是从强调社会条件对塑造个体价值和政治安排的广泛影响开始的。它宣称，自由主义之所以是错误的，是因为中立性不可能，而中立性之所以不可能，是因为哪怕我们尽可能地尝试，也永远无法摆脱我们条件的影响。因此一切政治秩序都具体化为某些价值；问题是，谁的价值可以普遍盛行？结果又是谁得谁失？道义论主体的那种夸张的独立性乃是一种自由主义的幻觉。它误解了人的根本的"社会"本性，误解了我们"始终"都是受条件限制的存在这一事实。没有任何例外，没有任何超越的主体能够处在社会或经验之外。我们每一时刻都处在我们的生成之中，都是一连串的欲望和倾向，没有什么能寄托于本体王国。主体的在先性只能意味着个体的在先性，因而偏向于个人主义的价值是自由主义传统的一惯作法。之所以惟有正义看起来才是首要的，是因为这种个人主义提出了典型的相互冲突的主张。因此正义的局限就在于它限制了培养那些合作性美德的可能性，诸如，利他主义，仁慈一类，这些美德能减弱冲突。但是，这些美德恰恰是建立在个人主义假设基础上的社会最难以生长繁荣的美德。简言之，一个由中立原则支配的社会之理想乃是自由主义的虚假允诺。它肯定个人主义的价值，却又标榜一种永远无法企及的中立性。    然而，这种社会学的反驳未能在各个方面恰当估价这种道义论观点的力量。首先，它误解了这种自由主义所宣称的中立性。正当（权利）原则的中立性，并不是这些原则承认一切可能的价值和目的，相反，是指这些原则是以一种不依赖任何特殊价值或目的的方式而被推导出来的。当然，一旦正义原则被这样推导出来，它们就拒绝承认某些目的（假如它们与任何东西都能相容的话，它们就很难成为规导性的原则），但它只是拒绝那些不正义的目的，也就是说，只是那些不符合原则的目的，这些原则本身的有效性不依赖于任何特殊生活方式的有效性。它们的中立性所描述的是它们的基础，而非它们的效果。但是，即便它们的效果也在许多重要方面比社会学的反驳所揭示的更少受到限制，比如说，利他主义和仁慈就完全与这种自由主义相容，在其假设中，没有什么东西能够阻止这些美德的培养。主体的优先性并不是说我们为自我利益所支配，而只是说，无论我们拥有什么样的利益，这些利益都属于某个主体。从权利的立场出发，我可以自由地追求我自己的善或他人的善，只要我不行不义。而这一限制与利己主义或利他主义毫不相干，相反，却与保证他人同样的自由这一压倒一切的利益相关。合作性的美德与这种自由主义绝无冲突。    最后，社会学的反驳是如何否定道义论的独立概念的？这一点尚不清楚。如果它的意思是想提出一种心理学的反驳，那么，它就无法表达道义论的观点，因为后者提出了一种认识论的主张。主体之独立性的意思并不是说，我作为一种心理学的事实，在任何时候都能够做到为克服我的偏见或超脱我的确信所需要的那种分离，而是说，我的价值和目的并不界定我的身份，我必须把我自己看作是一种区别于我的价值和目的（无论它们可能是什么样的价值和目的）的自我的承担者。    另一方面，如果这种社会学的反驳是想挑战这种认识论的主张，那么，这种挑战的基础可能如何？这一点目前尚不清楚。当休谟把自我描述为"各种不同知觉的集合或堆积，它们以一种难以想象的速度相互汇集，并处在一种永恒的流动和运动之中"时，他也许是最接近描绘出完全受经验限制的自我之图象的人，正如这种社会学观点所要求的那样。但是，正如康德后来所反驳的那样，"任何固定不变的自我都不可能在这种内在表象的流动中表现自身"。要使通过时间的自我之连续性有意义，我们必须假定某种统一性原则，它"先于所有经验，并使经验本身成为可能"。的确，当休谟承认，他无法最终解释这些"将我们思想或意识中的连续出现的知觉统一起来的"原则时，他本人已经预见到了这种困难。尽管康德的超验主体可能存有疑问，这种社会学的反驳似乎也难以提出一种有效的批评。它必须预先设定的认识论很难更让人信服一些。 万俊人译

 "两会"提案，年年雷人，今又雷人。全国媒体沸议，大街小巷哗然，举世滔滔，如同炸开了锅。    I.    历数积年提案或者议案，除开极其少数因应切实者外，其余多不外乎"花边提案"与"秀场提案"。    就前者言，不仅有委员倡议"相声要进小学课本，从娃娃抓起"、"立法限定公务员的体重和腰围"，提请"雷锋精神申遗"、"设立全国爱乳日"云云，而且有"中国女人外嫁，外男必须先予担保"、"设立学士后制度"，以及"取缔所有社会网吧"、"家庭破裂可向小三索赔"等等荒诞不经之议。①    就后者言，多为急就章，应景文，人云亦云，甚至有媒体爆料代表直接抄袭网文转为议案者。看看那些关于农民工权益保障的泛泛之议，有关"社会风气"的浅薄道德讲章，加强青少年思想教育的振振有词，扩大女性参政权的官样文章，"在某某领域坚持科学发展观"一类的胡扯八道，就明白"尸位素餐"是什么意思了。媒体称之为"注水提案"，如同注水猪肉，滥竽充数，不讲卫生，可谓恰切。    是啊，平日里各司其责，各忙其忙，或做官，或抓钱，或走穴，临时集中开会，自然不遑他顾，留给议案或者提案的心思和时间只能算是"业余"为之了。至于连续多年提请实施"官员财产阳光制度"的切实议案，提高个税起征点和反垄断的高水准提案，饱含痛切之思，细斟制度愿景，却直如凤毛麟角，而终究石沉大海。    往日媒体开放程度有限，委员和代表，衮衮诸公，究竟提出了何种提案、议案及其雷人程度，外界多所不知。如今大门开缝，窗口有隙，公众的知情权多少有所兑现，遂能一窥究竟，评头论足之余，进而自然忍俊不禁了。不是她或者他水准下降了，他们其实一直如此，而是民众心智提高，社会期待愈发殷切，故而有此难堪互动，也才引发了七嘴八舌，满街诟语。倘若所有提案和议案均能公诸于众，交诸选民，一定会让国人大饱眼福，于多元视野的审视中，大家同上一堂民主课。    其实，提案雷人，无分中西，所在多有，原是民主体制下利益分趋、意见多元、"五花八门"的常态。今日得有雷人提案与议案，恰恰说明中国社会政治生态改善，委员或者代表多少有了一点点自己说话的空间，也多少乐意想讲一点点自己想说的话，因而，才有此"百花齐放"、各雷其雷呢！设想三十年前，人人站得笔直，个个提心吊胆，哪有可能出现如此幽默场景。相较于"秀场提案"，此类"没有最雷，只有更雷"的"花边提案"，倒是还有几分真诚和浪漫，尽管不免搞笑，失之于愚昧。    但是，即便如此，太过离谱，却是选民不答应的。毕竟，纳税人在掏腰包，岂能坐视公币靡费；全国民众眼巴巴地盼着，怎能让制度资源白白流失。如今"两会"提案如此花拳绣腿，甚至雷人不断，持续检验着全体国民的抗雷指数，暴露的不仅是衮衮诸公的心智和德性难恪其责，而且，更重要的是透视出了当下中国民主体制本身存在深层次问题，非提案或者议案本身所能遮掩也。与其詈议雷人委员，毋宁深究体制缘由。    II.    如果我们不能认同人大和政协是"清谈馆"或者"橡皮图章"，那么，按照立法原意，"代议"和"审议"两项，为其制度合法性所在，也是其正当性愿景。    就代议而言，无论是人大还是政协，而首先是人大，其基本制度用意在于提供一种格局，好让各种利益和意见的代言人同堂博弈，公开较量，和平竞争，在分配正义的框架中考量各自的利益边界，于宪政体制下决定各自的攘让进退。因此，其所议论或者提议的，并非仅为一己之见，甚至于不一定是自己的真实意思，相反，却必定为特定群体的心声，代表的是一定群体的利益诉求，旨在求得立法解决或者政策关注，形成利益分配的公正格局，进而将分配正义形诸规范的编订过程。也就因此，在他或者她的背后，是否站立着这样一群授权民众，他们又是否真正委托其代传心声，双方有否代议契约，遂成关键所在。否则，虽伸言"代表"谁谁，可既无授权，亦无认同，终究不过是一厢情愿，无的放矢。至于傥论"代表人民"或者"代表广大人民群众"，因无确切指代，笼而统之，当然只能流于空洞，其实更加不着边际。    换言之，存在真实的选区和选民的对应关系与授受关系，是避免提案或者议案不再雷人，防止"两会"变成"联欢会"甚至"愚乐会"的制度前提。传统上，"两会"代表和委员半数以上多为在任或者卸任的党政官员，其余为成功人士，主要含括企业、文体、宗教和学术四界，同时还要虑及"工青妇"、少数族群、统战与"模范"等各类需要。占人口多数的亿万农民兄弟，其选举权仅为四分之一国民资格，遂沦为沉默的大多数。一如个税起征点的讨论，缺席的恰恰是工薪阶层；有关邮政法的修订，偏不见消费者的身影。在此情形下，虽有真实的"名额分配"，却无真切的对应选区与选民，特别是公民的组织化生存方式阙如，基于相互承认法权的横向联合行动不见登场，甚至"被委员"、"被代表"，②则代表也好，委员也罢，充其量只能"代表"自己，甚至连自己也"代表"不了。    此时此刻，作为孤立的个人，他们夹塞于庞大权力体制的齿轮之间，其实上气不接下气，前言不搭后语，王顾左右而言他，充其量一介表决机器而已。那边厢，亿万选民也闹不清究竟谁在代表自己，或者，自己是否曾经让她或者他代表过自己。彼此既无切实制度性沟通，亦无诸如开大会为选举造势这种"剧场性"联络，也没有常见的"拜票"秀，甚至于一般百姓连他或者她姓甚名谁都不清楚，朋友，你说他们可不就是"无恃无恐"，径直雷人了吗！    说"无恃"，是因为他们未经选民的授权，不过单枪匹马，因此，前面打一棍，后面无人撑嘛，哪里还敢"代表"什么，又怎么可能代表什么。鉴于"两会"之中，多数为党政官员，因此，真要"代表"什么，恐怕也出不了其所在的这个叫做"党政"的大单位。而他们在此"单位"中的"框框格格"早已划定，并且也正因此"框框格格"才能逶迤前行，径达大会堂上，好不容易呢！因而，当然不能或者不愿出此"框框格格"一步了，"无恃"原来导源于"无关"，即与选民了无关联。当年梁漱溟先生喟言，"议员"的身后无人，因而说话无力，陈述的也就是这一状况。说"无恐"，是因为他们既然未经选民授权即已当选，入明堂，近楼台，享福禄，那么，当然不把区区选民放在眼里了。--"你是哪个单位的？"因应差事，来个"花边提案"与"秀场提案"，敷衍了事，你能把我怎么着！难道下次不选我吗？可选不选我，不由你们"下面"说了算，而是"上面"说了算呀，你又能把我怎么着！我听话，自有人替我做主。--也正因为听话是第一要义，你如何能够指望他或者她出头露面，哪怕说一两句"不听话"的话来？朋友，无恐同样在于无关，而"上下交征利"矣！    如此这般，一言以蔽之，虽然人大制度旨在"代议"，而当下的现实却是"代议无着"。    III.    这样说，可能有人不同意：这样看待他们，未免有失公允，过于求全责备了。均不见，即便确实缺乏真实的选区与选民的对应和授受关系，但是，他们中的不少人还是具有良知的，只是限于水平，使得议案或者提案"雷人"罢了。    朋友，这便不能不说到"审议"了。本来，在中国现行体制中，"政协"颇像"元老院"，也就是上院，而"人大"接近"人民院"，也就是下院。它们的分分合合，构成了中国式的民主框架。但是，不论是人大还是政协，尤其是人大，其为立法机构，不是简单的"献计献策、集思广益"的咨议单位，更非"诉苦伸冤、评功摆好"的人民广场，而是最高立法机关，也是最高权力机关。"一府两院"，按照宪法，可是由它产生，向它负责，受它监督的呢！职是之故，数千代表或者委员，纵有良知，也还要有良能，才能确保恪尽其责，不负重托。    比如说，两会"审议"，预算和决算得为大端，只有掐住了"钱袋子"，才能驾驭权力的笼头，其为至理，不言自明。昧于此，却捣鼓什么"相声要从娃娃抓起"，其为弱智，自甘弄臣，乃昭彰于天下。    换言之，"精英议政"，同样是中国式民主不能回避的应有内涵，其所回应的是"全民参政"的开放社会民主政治。民主政治担当治国大业，蔚为立国基石，需要政治智慧和政治技艺。它们不是别的，正为铺排人间秩序的决断之策，恰属打理人世生活的立法理性，天大的事啊，朋友！只是跳得高、跑得快、唱得圆润、票子白花花，人靓听话，哪里能行？！而按照目前的"名额分配"产生的代表与委员，恰恰多为此类形态，他们纵有"良知"，也无"良能"来"议政"，最终的结果必然是"审议无力"。    IV.    由此，"代议无着"与"审议无力"拷问的是代表和委员的遴选办法与产生程序，而催逼出的却是社会利益发育与政治多元格局的问题。容忍社会利益发育，推展政治多元格局，意味着于培植多元主体的进程中形成职业政治代言人，不仅在于使得"审议有力"，有利沟通交往，降低民主成本，而且，更主要的是形成"代议有谱"的授受关系。谱者，谱系也。亦即特定公民亮明身份，摆明立场，讲清理据，接受特定选区的选民甄选，誓为其利益代言。特定选区的选民经由考选，觉得此君不错，堪为造就之才，于是一人一票，一票一价，委托其代行言责，看家守院。如此这般，两相情愿，蔚为谱系者也。事情到此，"无关"就变成了"有关"。    于是，言有恃，恃众而言；行当恐，恐行非所当。倘若"此君"阳奉阴违，或者，言不尽责，偷奸耍滑，则下回咱不选他，让他妈喊他回家吃饭，重换一个来给咱打工了事。可以想象，到这时候，任何提案或者议案的提出，势必斟酌再三，如履薄冰。事情很复杂，而道理可能却很简单，那就是，一次雷人，可能就会为众人所雷，从而饭碗不保呀！将近十年前，神州政坛曾有"专职委员"一设，可惜，他们实际上全都成了专职官员，则一切"无关"，代议何在，只剩雷人了！    在此过程中，"人民"代表大会和"人民"政治协商会议的"人民"这一概念，有望经由一系列具体指代而步步坐实，而于人民共和的格局中，实现全体公民的和平共处，奠定基于政治民主和公民自由的立国之基。细言之，凡此"中国"时空内、构成"人民"的每个人，首先是中国的"国民"，同时为特定族群的"族民"，更是居家过日子、天天应付柴米油盐的"市民"，而他们都是"公民"，并表现为兑现公民身份的千千万万的"选民"。而公民之为公民，必得首先具体落实为选民，也只有落实为选民，而且是形成了自己的组织化政治生存方式的选民，才能真正兑现公民身份。就是说，我手上捏着选票，看你求我不求我。相反，手上无票，徒有两拳，哪怕坐拥真理，鬼才理你！置此情形下，不仅"我"无法进入政治议程，而且，"他"和"她"也不会听我的。此时此刻，纵然有一纸法律规定的公民身份，还不是徒唤奈何。    朋友，章润走笔至此，不禁要说：说一千道一万，"有关"还是"无关"，关键就在于这么一张票而已矣！    是呀，如果说共和国是一种道德理想和政治理想的话，那么，公民的尊严，使得公民们能够分享一种有尊严的生活的政体安排，便是这一理想中最为亮丽的部分，也是人类政治生活的最高智慧。而这一切，事涉千头万绪，情牵千门万户，动则渔阳鼙鼓震天，从哪里下手呢？无他，无他，从落实"选民"内涵，编织"代议有谱"与"审议有力"的政治格局起步。    如此，庶几乎雷人提案渐绝，宪政中华日显矣！    2010年3月12日于清华无斋【注释】①此外尚有下述诸论：因为黄色尊贵，中国文明发端于黄河、黄土地，因而，应将"扫黄"改为"扫色"；老婆做家务，老公须发工资，是谓"家务劳动工资化"；企业家按年交税额颁授行政级别，年度纳税亿元的，授予厅局级待遇；建设"共产主义示范区"或称"毛泽东城"，体现"老有所养，除生活富足外，还强调无私奉献"的共产主义特色，"让这个社会少出现折腾的事"...；"恢复裸体拉纤"；把中国所有的"公园"两字都改成"百姓园"。至于会议期间某位媒体界委员傥论大学生从事掏粪工作"可能会改变中国的掏粪现状"，并且，"无论是在思维，还是掏粪工具的使用上，大学生都具备优势"云云，只能说是混帐话了。  ②.据《中国青年报》报道，今年三月两会期间，65岁的中国科学院院士，北京大学教授丁伟岳当初是从电视里知道自己是全国政协委员的。这位著名数学家2001年被增补为第九届全国政协委员，此后连任第十、十一届委员至今。他说，每次换届，"一直到电视台宣布我才知道，没有人问过我愿不愿意当"。丁伟岳是由他所在的中国民主建国会提名推荐为政协委员的，但他说，民建从未就推荐事宜征求过自己的意见。他认为，这是因为现有的政协委员遴选机制存在漏洞，喟言"万一人家不愿意当呢？你得让人家有不同意的权利。"就丁教授的说法，全国政协于翌日作出回应，声称按照程序，提名推荐为全国政协委员的时候，应该征求本人的意见，丁委员的情况有可能是推荐单位工作上的疏漏。另据报道，全国政协委员、香港中文大学校长刘遵义也曾表示，自己当委员三年了，是看报纸才知道自己被推选为委员的。

本期提示张冠生《"应是鸿蒙借君手"》在同代人中，费孝通是少有的具有国际影响的中国学者，同时，我们在编辑稿件的过程中，发现费孝通先生还是被引用最多的当代学者之一（中年学者中则是汪晖、甘阳等），这就令人惊叹他的学术生命力之旺盛和思想影响之深远。在此费孝通先生诞辰一百周年之际，我们有意组织系列文章来纪念费孝通先生，以表达我们的敬意，这里刊登的是第一篇。刘亮程《乡村是我们的老家》    刘亮程以写乡村著名，他的代表作《一个人的村庄》广受关注。在这篇文章里，他详尽辩析了乡村、农村、村庄、乡土、农民、故乡等概念，认为：中国人共同的故乡是乡村，乡村既是我们的精神家园，也是生存居所。乡村早已经成为我们的文化精神和宗教。王瑞芸《2010纽约艺术之行》     年初，作者流连于纽约的几大美术馆，通过对艺术展及背后牵涉的当代艺术种种现象的观察和分析，对现代以来艺术的历史、现状、内在症结及存在的问题进行了反思，指出："艺术想要继续有价值，就必须放弃自我的小容器，走向人类的终极关怀，然后，当代艺术才有可能达到像美国当代著名艺术评论家丹托所定义的：它与我们人类的幸福息息相关。"任剑涛《矫正型国家哲学与中国模式》     "中国模式"的讨论日益热烈，本文试图探讨这一模式背后独特的哲学基础，作者称之为"矫正型国家哲学"。作者分析了这一"矫正型国家哲学"的形成过程及有效作用，并探讨了"中国模式"未来的可能走向。其实，西方现有的现代模式本身也并非既定的，而是一种长期摸索、试错、纠正、创新的结果，是历史的产物，而且本身还在变化之中。这样看来，对"中国模式"的讨论也应该具有历史眼光，可以再宽容、心平气和一些，不应简单地否定或盲目地炒作。  《天涯》2010年第三期目录 特稿张冠生 应是鸿蒙借君手           --通观费孝通先生的"文化自觉" 作家立场 2000-2009：经验与感受（续）李云雷 我们为何而读书？笛安   灰姑娘的南瓜车狄金华 一路乡建盛琼   孩子刘亮程 乡村是我们的老家蒋子丹 1970年代的散兵游勇杨典   虫天记马新朝 卧铺票 民间语文 钟文峰 爸爸给儿子的信（2007-2008）祁玉江 县委书记日记（2009）中原农村家常话高考誓词三则（2008） 文学 江苏青年作家小辑黄孝阳 说说爱情吧（小说）阮夕清 捉迷藏（小说）张克盛 世面（小说）陈亚冰 挥金如土的时光（小说）刘晓珍 外地人（小说） 散文一束李晓君 家族的忧伤闫文盛 暗部韩松落 兰州畸人人邻   二月二，龙抬头盛慧   最后的晚餐（外二篇） 艺术 王瑞芸 2010纽约艺术之行周睿   为另外90%而设计 研究与批评 沈卫荣 谁是达赖喇嘛？任剑涛 矫正型国家哲学与中国模式203环球笔记5则 欢迎到各地邮局订阅或到本刊邮购2010年度《天涯》。邮发代号：84-12，12元/期，全年6期72元。邮购免收邮费。邮购地址：海南省海口市国兴大 道69号海南广场人大政协楼6层《天涯》杂志社邮编：570203 电话：（0898）65360004 65332803 电子信箱：tyzzz@vip.sina.com 

从1787年美国宪法制定到1913年的一个多世纪中，美国联邦政府是无权征收所得税的，而今天公司和个人所得税则是美国联邦税收的主体（美国没有增值税）。读者自然会产生两个有趣的问题：第一，1913年前，美国联邦政府为什么无权征收所得税？第二， 在没有所得税的情况下，美国政府收入靠什么？

1981年，傅聪回国演奏、讲学，《人民日报》发了一个广告，称"著名英籍钢琴家傅聪先生钢琴独奏会......"。北京、上海另一些报刊也准备刊登音乐会广告，并拟发表相关新闻报道和记者专访。傅对《人民日报》广告颇有不满，说：什么"英籍钢琴家",我是个中国人。什么"傅聪先生"，哪一天才能叫我一声"同志"啊！没过几天，一些原定发表的广告和新闻忽然不发了，约定的记者采访也没有了下文。傅聪是个十分敏感的人，他觉得困惑、不安，问：这是怎么回事？我说：不知道。恰在此时，一天晚上，中宣部理论局的郑仲兵告诉我：中央党校高级班一个学员给胡耀邦写信，对《人民日报》刊登那样大的广告，而且把一个"叛逃者"尊之为"先生"表示愤慨。胡对此信作了批示，大意说：演奏会开了也就开了，还要这样"大肆宣扬，真是荒唐"！（末八个字给我留下深刻印象，这个记忆大概是比较准确的。） 第二天傅将离京赴沪。我见到他，他的情绪显然不太好。当晚，我一夜未睡，给耀邦同志写了一封很长的信（400字稿纸十几页，当不少于4000字），把我知道的有关傅聪的情况向他作了尽可能详尽的报告，并说：你对党校信件那个批示不妥，我听说之后十分不安。我想，你如果了解有关情况，就不会那样批了。次日，我把信稿送给赵渢同志看（赵时任中央音乐学院院长兼党委书记），想请他帮助核实一些材料。赵说：你信中材料是准确的，但是不要提耀邦批示，那是内部的东西，你何以知之？更不要去批评耀邦。你把那些话统统删掉罢。我说：不必删。据我所知，耀邦是可以批评的，而且是欢迎批评的。你甚至可以同他当面争论，面红耳赤，如果你的批评合事实，有道理，他不会生气，反而会高兴。那信一字未删，中午12时半，我骑自行车到中南海东门，把它交给书记处一位秘书，并告诉他：这是一个"急件"，请求尽快送达。后来，书记处一位负责人告诉我，下午2点，胡一上班，就读了那信，随即说：这件事要想个办法妥善处理。当天或次日，胡写了一段很长的批语。大意说：傅聪的出走，是情有可原的。出走之后，没有做损害祖国的事。他在国外刻苦钻研业务，回国演出、讲学受到欢迎。对他，要体谅，要爱护，要关心。他在国外生活似不甚富裕，回来演出、讲学，要给一点报酬。要派一个人去同他谈一谈，以表示社会主义祖国的慈母心肠。当然，出走毕竟不是一件好事，对他是一个污点，如果（他本人）没有一个公开的态度，不能宣传他。    这个批件大概送到了文化部。我的信送出一两天或两三天后，一个晚上，周巍峙（时任代理文化部长）要秘书在电话里把胡的批示读给我听，并告诉我，已决定派吴祖强（时任音乐学院副院长）立即去上海见傅。后来，周巍峙同志以代理文化部长的身份请博聪吃了一顿饭，询问有何需要帮助之事。傅说，黄宾虹送给他父亲（傅雷）许多书画，他想带几幅去英国，海关不准。周于是同外事部门联系，使傅得到了一个免检签证。    以后，那封信传到了人民日报社，王若水把它摘要印了一期大字"内参"（《情况汇编》？）。不久，戈扬找我，说胡绩伟和韦君宜先后建议她向我约稿，要我把那信写成一篇文章，在《新观察》发表。戈很热情（这是我们第一次见面），她说：你的信写得好。只有党性很强的人才写得出这样一封信。我说：我不是党员啊。她说：你该算是一个党外布尔什维克。    可是，耀邦批示末尾说，如果傅无"公开表示"，不可宣传。这就难办了。我因此没有动笔。不久，发现一期英文《中国建设》，里头有篇傅聪访问记，其中傅有一段话，大意说："四人帮"倒台不久，我忽然从收音机里听到李德伦指挥中央乐团演奏贝多芬《第五（"命运"）交响曲》，我忍不住泪流满面，感慨万千。这么多年来，朋友们留在国内，受了那么多苦，我却躲开了。我感到内疚......我把这篇报道的中文稿送给戈扬，说：这可以算是一个"公开的态度"了吧？我们把这份材料报送中宣部，附一封短信，请示可否写文章。几个星期过去了，始终没有回音。戈扬说：没有说"不可以"，那就是"可以"。你写吧。我写了一篇《雪泥鸿爪话傅聪》，在《新观察》发表了。这篇文章没有引起批评。我收到一些读者来信。一位素不相识的中学老师在信中说：听说傅聪打算回国任教，你一定要劝劝他，还是像现在这样常来常往为好，千万不要回国定居。    我始终没有养成保存材料的好习惯。那封信的底稿、耀邦批示的追记稿（接到文化部秘书电话之后当即做了一个追记）、《新观察》文章和《中国建设》采访记，都早已找不到了。这里写的，全凭记忆，可能不尽准确--毕竟是整整20年前的故事了。时间过得多么快呀！真是可怕！但大意是不会错的。                                                    李春光    二○○一年 八月十五日晨     推荐者于光远的话  ：    两年前，有一天李春光同志到我家来，说起胡耀邦怎样处理傅聪回国演奏的情况。我在听了之后，认为应该设法公开发表。为此目的，我请他把情况写出来给我。他一回家就写。2001年8月15日晨写完，17日寄出。18日我收到后，不久，他又去美国了。    原先我对他说，我打算根据这个材料，自己写成文章拿出去发表的。所以在材料前李春光同志写了"光远同志参考"六字。可是看过之后，我觉得还是就用他本人所写的文字为好。我觉得他对事实写得具体真实，并且从他叙述的傅聪回国演奏一事前前后后处理的过程中，可以看出胡耀邦同志的为人，看出他处理问题既有高度的原则性，又有高度的灵活性，可以看出他处理事务的精神和方法。    请读者们特别注意这篇文章中，李春光同志所叙述的赵渢看了他写的那封不少于四千字的给胡耀邦的长信之后，劝他"不要去批评耀邦，你把那些话统统删掉罢"时，李春光回答说"据我所知，耀邦是可以批评的。"    我认为这篇文章有史料价值。因此我向《炎黄春秋》编辑部推荐，希望全文刊登。                                                           2003年9月4日星期四  

2010年3月18日下午三点半，接着上半场豪尔教授的《审思音乐教育：探讨澳洲大学巴里岛佳美兰音乐的教学方法》讲座之后，悉尼音乐学院副院长霍华德教授（Prof. Keith Howard）为上音师生带来了另一场题为《世界音乐：谁的世界、谁的音乐？》的学术讲座（见图一）。主讲人霍华德教授目前供职于悉尼音乐学院，任副院长一职。此前他曾在英国伦敦大学亚非学院工作。霍华德教授曾撰写和编著了16本学术著作，其中绝大多数是韩国音乐研究成果。此外，霍华德教授还发表了逾百篇学术论文。可以说，其学术触角广及韩国、吉尔吉斯坦、尼泊尔、西伯利亚和津巴布韦音乐与文化。今天讲座则以"谁的音乐"为主要设问，从世界音乐范畴、历史、分流、美学问题、版权和传统音乐保护等多个方面渐次展开，对现代世界音乐做了深入翔实的解析。 图一：霍华德教授为师生诠释"世界音乐"体裁及其相关热点论题   一、世界音乐的范畴和来历 霍华德教授首先明确了此次讲座中的现代世界音乐的范畴，即特指全球化时代进入商业运作流程中的，作为一种全新的音乐体裁而存在的"世界音乐"。在该范畴中，世界音乐不再只局限于作为地方传统的标识，而是作为跨国工业观念下的商品而存在，并体现出"异域和本土音乐"结合的"混合"特征。霍华德教授认为，世界音乐的出现和发展，其影响波及到了音乐人类学，甚至音乐学，引起了学术界的普遍担忧。在讲座开始部分，霍华德教授还给师生们介绍了"世界音乐"术语的来龙去脉。即在1987年的伦敦易斯林顿民间协会唱片制作人会议上，与会的世界音乐制作人在如何记录唱片名称，如何为唱片分门别类的问题上进行了几轮磋商，其中淘汰了"世界节拍"、"热带"、"民族" 、"国际"和"根基"等词汇，最后选定了"世界音乐"一词的全部过程。 二、争议一一站在世界音乐的两边 霍华德教授认为现代世界音乐存在两个分流现象。一方面是在商业利益驱动下发展起来的世界音乐；另一方面是音乐民族志学者观念中的各地区、各民族传统音乐文化。就前者而言，如时代华纳公司发行的《阿姐鼓》和新近流行的萨顶顶的音乐作品；就后者而言，特指如陕西唢呐乐班或西安古乐等古老音乐形式。世界音乐的分流引发了两边的互相指责。商业世界音乐领域指责音乐民族志学者们是"隐藏在丛林中的偷窥者。"或"世界音乐可以让音乐家谋生。音乐民族志者们却做不到"。而音乐民族志学者们则批评世界音乐的商业化运作忽视了文化自身的界限。他们认为世界音乐好比好莱坞电影，只是通过创造浮华、肤浅的艺术形式来吸引各种人群。   三、"扶手椅上听世界"一一世界音乐的生活方式 霍华德教授通过列举一些例子来说明世界音乐不是一种简单意义上对世界的"发现之旅"，而是"在扶手椅上听世界"。因此，世界音乐创造的是一种新的生活方式。例如目前在英国利物浦大学音乐系任教授的卡萨比安先生（Anahid Kassabian)就曾使用"音响旅行（audio tourism）"一词来探讨星巴克咖啡店和著名的世界音乐唱片品牌Putumayo所发行、销售的世界音乐作品"Café Cubana "和"Music from the Coffee Lands"。霍华德教授认为，咖啡消费者买进的不仅仅是咖啡，还包括一种背景音乐（ambient music）及其创造的新声音图景世界。这种图景式的音乐存在，瓦解了传统的地理距离。例如世界音乐作品"Buena Vista Social Club"展示了熟悉的古巴音乐和他者音乐的"混合"，而这种"混合"现象，正是各种世界音乐的共同特征。   四、从"生硬的结合"到体裁的确立一一世界音乐的美学问题变迁 霍华德在讲座中表明了自己的立场。他虽然认可世界音乐在全球范围内的流行现象的合理性，即年轻一代不再能够欣赏老一辈们所欣赏的传统音乐，从而现代世界音乐拥有坚实的观众基础；但同时保留了对世界音乐的批评。他认为作为一种体裁存在的世界音乐，其音乐上的特征往往体现在"异国情调与本土音乐"的"生硬结合"上。如采用欧美流行音乐中常见的节奏与和声结构、本土乐器，以及运用科技手段进行跨界创作等。因此，这种音乐即便保留了某种原生声音，但被保留部分已经不占主要地位。例如在作为三角州航空公司的广告音乐的世界音乐作品"Songs of Sanctuary"中，虽然融合了祖鲁人、科萨人、第绪人的原生声音，但正如主唱所一语道破的"这不过是各种声音的堆砌，不具有声音原来的真正含义。"霍华德教授言下之意，在现代社会中，在商业化运作的推波助澜下，没有人再去关注原来的声音的内涵和意义。世界音乐的忠实消费群体关心的是这种"生硬的结合"所创造出的新鲜感。可以说，在世界音乐所融入的他者声音中，文化内涵被剥去了，尽管如此，留下的"外壳"也足以支撑起世界音乐的繁荣发展。   五、版权归属一一世界音乐"中间人"的道德问题 霍华德教授质疑了世界音乐作品的版权问题。他认为，由于西方音乐家常常成为世界音乐"中间人"，即作为制作人等角色，因此就成为了世界音乐所采录的各民族音乐的版权拥有者。例如西曼（Paul Simon）的《恩赐之地（Graceland）》以1400万张专辑的销售量高居世界音乐销售榜首，而"Buena Vista Social Clu"则已1000万张专辑的销售量紧随其后。但就版权而言，前者属于西曼，后者也同样没有归属于古巴民间艺人。同样的，加布里尔（Peter Gabriel）在其作品《基督最后的诱惑》中，虽然融合了伊斯兰祈祷歌曲卡瓦利、塞内加尔音乐、埃及音乐、埃塞俄比亚和摩洛哥等地音乐家的作品。但乐曲最后的版权都归属于加布里尔所有。霍华德教授认为，这些版权归属问题成为了现代商业化的世界音乐所不可回避的道德问题。   六、"跟随传统还是跟随钱？"一一世界音乐与传统音乐保护问题 霍华德教授最后探讨了世界音乐与传统音乐保护问题。教授认为，学术界对世界音乐的关注始于玻利维亚歌曲"El Condor pase"。该曲被西方人西蒙和加方克尔（Garfunkel）用在世界音乐"Bridge Over Troubled Water"中，其引发的版权问题遭到了玻利维亚总统的强烈反抗。该事件直接促使联合国教科文组织（UNESCO）开始讨论如何保护非物质文化遗产问题。就非物质文化遗产问题，霍华德教授结合自身多年来研究韩国音乐的经历，为师生介绍了韩国传统音乐盘索里（p'ansori）和风物农乐（p'ungmul）的现代化发展，及其所具有的世界音乐体裁性质所引发的问题。霍华德教授认为，虽然二者被授予了"人类口头非物质文化遗产杰作"，但二者在现代世界已经失去了传统音乐的特征或内涵的认同指认作用。在所有可以下载的16首盘索里歌曲中，只有2首是真正的传统盘索里；同样的，风物农乐在2005年的斯里兰卡世界音乐与舞蹈节（WOMAD）中，已经经过了大幅现代化改良，成为了一种新的形式"Dulsori"，也因此，具有商业化的世界音乐属性的"Dulsoli"现在成为了韩国的国家文化象征。这必然引发了学者对于传统音乐境况的担忧，并以身作则地宣扬着保护传统音乐文化的意愿。特别是联合国教科文组织要求学术界积极参与投选非物质文化遗产代表作，在这种背景下，学者们不得不面对这个问题："留给音乐家的一个赤裸裸的选择：跟随传统还是跟随钱？"霍华德教授最后认为，世界音乐的完全就是消费主义，是一个关于揽财和追求利润的市场驱动的音乐产业。谁拥有"世界音乐"的问题，其实在世界音乐利益不能回归非洲、亚洲，以及真正拥有传统音乐的人们的时候，就已经自己说出了答案。讲座结束后，在座师生和霍华德教授进行了热烈的讨论，问题集中在世界音乐体裁的共性特征、传统音乐所在地区的人如何看待这种传统音乐、如何保护传统音乐上。霍华德教授在回应中认为，"混合"是世界音乐的共性特征、传统音乐所在地区的现代年轻人是认同这种世界音乐的、传统音乐保护需要从每个人自身做起。最后，上海音乐学院杨燕迪院长对此次讲座给以了简短却提纲挈领的总结。至此，音乐人类学系列讲座的两场讲座获得了积极热烈的反响，取得了圆满成功。综述：黄婉图片：吴艳、张延莉 

本文是根据作者所著《亚洲视野：中国历史的叙述》（香港：牛津大学出版社，2010）、《东西之间的"西藏问题"》（北京：三联书店，即出）二书所写的序言删改而成。