文章 - - 文章列表 - 全部

金融危机的经济冲击，主要表现为外需萎缩或锐减，并透过贸易、投资和服务等领域，减缓经济增长速度，进而使得就业形势发生改变。

我想通过审视我们文化史的早期阶段所记载的各种说法和做法，就什么样的说法和做法才能或不能体现消极自由观这一问题，对我们今天大行其道并误人视听的管中之见作些补充和纠正。

年《联合国气候变化框架公约》（UNFCCC）第14次缔约国大会，美国政府始终拒绝承担任何强制性温室气体减排义务，导致美国成为迄今唯一没有签署《京都议定书》的发达国家。今年初，美国第44任总统奥巴马宣誓就职以来，美国的气候政策走向就成为人们关注的焦点。本文在回顾美国历任政府在气候变化问题上立场与主张的基础上，发现美国新政府的气候政策既有调整又有延续。 [b]美国往届政府在气候变化问题上态度摇摆不定[/b] 在过去三十年中，美国往届政府在气候变化问题的态度摇摆不定，其相关政策也随之变化。卡特政府时期，美国国家科学院就对气候变化的人为原因及其必然后果做出科学评估并建议采取行动。 但是，20世纪80年代初，在经济滞胀与保守主义回流的背景下，里根政府将环境管制看作是经济的负担，采取了一系列“反环境”措施，掀起了一股“环保逆流”。老布什执掌白宫后，在对待环境问题上延续前任政府的指导思想，在缓解全球变暖趋势上行动迟缓，被戏称为“里根政府第三任期”。 克林顿政府虽然从一开始就正视气候变化问题，并将包括气候变化问题在内的环境问题置于战略性高度，大力推动国际气候谈判进程，并于1998年签署了《京都议定书》。但是，由于共和党国会的阻挠，克林顿政府在其两个任期内对气候变化问题都未能采取实质性行动。 小布什政府当政之初，在“科学政治化”趋势下，籍气候变暖缺乏科学根据而宣布退出《京都议定书》。虽然迫于国际社会愈来愈多的指责和压力，小布什接连出台了《国家能源政策法案》（2005年）、《能源独立与安全法案》（2007），规定了鼓励发展可再生能源和新能源、提高能效等内容，但是在其任期内始终没有限制温室气体排放水平。 [b]奥巴马政府积极倡导绿色能源[/b] 奥巴马多次明确提出通过积极发展替代能源来减缓气候变化、实现能源独立的立场和主张。概括起来说，奥巴马政府沿袭《京都议定书》的思路，以总量减排方式为美国设定了温室气体减排的长期目标和时间表，并主张在全国范围内针对温室气体排放实施“限额-交易制度”。同时，奥巴马政府要重新定位美国在全球气候努力中的地位和作用。 在国内政策层面，奥巴马政府承诺2020年温室气体排放降低到1990年水平；2050年的排放在1990年的基础上降低80%；在全国范围内实施“限额-贸易制度”，且拟拍卖全部排放许可证。在国际政策层面，奥巴马政府强调，美国必须重回联合国气候谈判的轨道，与国际社会紧密合作，以便恢复美国在气候变化问题上的领导地位，特别是恢复美国在绿色能源技术领域的领导作用。 为了充分贯彻其政策主张，奥巴马政府计划在下列领域开展工作：今后10年要向可再生能源、高级生物燃料、能效及其它清洁技术方面投资1500亿美元，创造500万个绿色就业岗位。同时，还任命了一批“环境友好型”的官员或专家来担任能源和环境机构的领导。如任命推崇可再生能源的朱棣文（Steven Chu）为能源部部长，任命提倡保护环境的杰克逊（Lisa P. Jackson）为环保署署长；并重新启用克林顿政府时期的环保官员掌管新政府中的重要机构，如原环保署署长卡洛尔•布朗内（Carol Browner）担任白宫能源和环境政策协调官等。这些领导不但有能力和经验，而且更具有行动的政治意愿。 而且，其政策已经具有较为广泛的政策和实践基础。国内各州和地方政府在气候和能源政策、立法方面已取得不少进展。目前，美国有40个州建立了统一的温室气体报告制度；30多个州设定了可再生能源目标；30多个州已经或正在制定气候行动计划；23个州已经实施了排放贸易；另有7个州正在考虑实施该机制。 [b]奥巴马政府的气候政策既有调整又有延续[/b] 由于美国国会和政府分立、两党分野的治理结构以及利益集团之间的复杂博弈，奥巴马政府的气候政策既有调整又有延续。最根本的调整在于指导思想与对外政策两个方面。在指导思想上，奥巴马政府把美国未来的经济安全、气候安全、能源安全统筹起来考虑。最有代表性的例子就是在面对经济危机时，奥巴马政府提出通过增加“绿色岗位”来缓解庞大的就业压力，并将新能源产业建设成为美国未来的支柱产业之一。这与小布什政府将经济与气候变化对立起来形成鲜明对比。在对外政策上，奥巴马总统多次向国际社会传递 “行动”与“合作” 的积极信号，在气候变化问题上试图摆脱以往单边、孤立的做法，在政策目标和行动上明显向前迈出了一大步。 但是，美国气候政策仍然具有一定的延续性。首先，美国希冀借助气候变化问题将气候与能源、贸易、投资、技术等领域联系起来，从而降低发展中国家产品的国际竞争力，最终达到维护美国全球利益的目的。从长期看，欧盟于2009年1月宣布承诺2020年温室气体排放在1990年排放的基础上降低20%，而奥巴马则承诺2020年将温室气体排放降至1990年水平，因此奥巴马政府的承诺实在是“太少，太慢”。从短期看，由于美国的立法与决策程序及当前现实情况，在2009年“哥本哈根会议”之前美国很难做出国际社会所预期的实质性减排承诺，至多会就“2012年后制度框架”的要点及某些要点的细节问题达成大致协议。 其次，在对待中国温室气体减排问题上，由于美国两党始终保持一致立场，即促使中国承担减排或限排义务，因此其最终目标没有改变，改变的只是实现目标的方式。奥巴马政府仍然是竭尽所能诱使中国等发展中大国参与美国主导的减排框架，但已进行战术调整，即试图弱化、模糊发达国家与发展中国家的“责任”与“能力”差别。克林顿国务卿访华时明确提出希望中国作为美国减轻全球变暖的合作伙伴。美国智库也在努力推动中美两国将“气候与能源议题”纳入双边合作的关键范畴。最有代表性的是近期美国亚洲协会发布的《共同的挑战：协作应对——中美能源与气候变化合作路线图》和美国布鲁金斯学会发布的《突破中美气候合作的障碍》。 [b]世界期待美国在能源改革上做表率[/b] 美国在能源消费和二氧化碳排放量方面举世无双，而其超级霸国的地位也决定了其对影响全球能源体系变革的强大能力。美国有责任和能力率先垂范，执行削减排放的目标任务。奥巴马总统曾表示，“世界上没有别的国家比我们更有能力引领全球化体系的发展，或让各国围绕使自由、安全、富裕的地方越来越多的新国际规则达成共识。”我们将拭目以待，看美国将如何行动，从而确保国际体系向更平等、更公平和更繁荣的方向发展。

这里所说的三份历史文件，主要是指光绪二十五年十月十九日清政府发给各省督抚的关于和战问题的《上谕》、光绪二十六年五月二十三日总理衙门送交各国驻华使馆的《照会》和此前一天同文馆教习丁韪良送交各国公使“核览”的《条陈》，对它们进行辨析和考察

吕留良在清代学术史、政治史上都曾经产生过较大影响。故世后，于雍正间为文字冤狱祸及。

去年我在北大做了个演讲，讲《民国那些年》那本书，关于承担、独立、自由与创造。现在我把它发挥，讲学术研究的承担问题。北大08年4月1日讲座。

据中国人民银行网站消息，中国人民银行行长周小川10日在马来西亚央行高级研讨会上表示，中国政府降低储蓄率的意图是明确的，但采取怎样的措施仍需深入研究。

自20世纪初西学东渐以来，中国人文社会科学界便紧跟着西方显学之"道统"，习之务惟妙惟肖，仿之必维精维微。然而2003年以"一个华夏边缘的历史人类学研究"作为《羌在汉藏之间》一书的副标题，我并无意攀附一个流行的西方学术道统。事实上我认为，历史人类学是个有多元学术思想源头且尚未十分成熟的研究领域--它仍在向周遭伸展其触手，吸纳各个学科的精华，以铸成其完整体系。因此它充满了学术契机与活力，值得我们（不只是人类学者）以实际研究来充实及丰富它。 藉文本探索"历史心性" 我走入历史人类学的研究，并非先经由熟读欧美历史人类学经典，而是从社会记忆、口述历史与族群认同等研究逐渐沉浸其间。1992年我完成哈佛博士论文，提出古代之"羌"是华夏心目中一个漂移的西部族群边缘概念。1994我短暂造访汶川羌族地区，即印证了以上看法--对当地人而言，典范羌族史与羌族认同都是自外习得的新事物。然而我认为这样的"解构"并不具有太大的学术意义，在现实上更可能带来社会扰动。于是从次年起，我由一些简单的问题开始进行羌族田野考察。这些问题包括：在羌族认同普及之前本地人的认同体系如何？他们以何种历史记忆来维系这样的认同体系？在什么样的社会情境与时代变迁下，羌族认同及相关历史知识被传入本地？这些，也就是历史人类学的基本问题--"过去"如何影响及造成"现在"，以及"现在"如何创造"过去"。 人类学常关心一个问题：我们如何突破自身的文化偏见，来认识另一社会文化人群？在历史人类学上的相关问题便是：如果对"历史"已有既定想法，我们如何能认识异文化中的"历史"？在田野中我突破此环节的灵感来自于布迪厄的习行理论（the theory of practice），特别是习行作为社会表征（representations）与社会本相（reality）之间的对应关系。人们述说本族群的起源历史，便是一种习行，也是一种社会表征，与之对应的社会本相便是其族群认同。人类族群认同蕴涵着两大因素--共同血缘与空间资源。为了共享与垄断资源，一群人凝聚在共同血缘（共祖）想象之下，这便是人类族群认同的本相。当我问羌族村寨居民："这儿的人是咋个来的？"他们对我说一些本地族群来源的故事。这些故事大多是些"弟兄祖先故事"，也都蕴涵着血缘与空间资源两大因素。譬如人们说：从前有三个兄弟（血缘符号）到这儿来，他们分别到各地方（空间符号）建立自己的寨子，他们就是这三个寨子民众的祖先。这样的故事无论看来多么不可信，但它的确是人们所相信的"历史"。经常传述这样的"历史"，社会现实本相（如几个关系紧密的村寨社会）因而被强化。基于表征与本相（也是文本与情境）的对应关系，我用同一判准分析"历史"与"神话传说"，也因此认识羌族常说的那些"弟兄祖先故事"是一种本土观点下的"历史"。将口述或书写的历史视为社会表征或文本，以分析其所对应的社会本相或情境，这也是最初我结合历史学与人类学的途径。 历史人类学者普遍认为各文化人群自有其对"过去"的理解、记忆与叙事法则或历史性（historicity），尝试以此探讨相对应的社会文化及其变迁。在此方面，我从诠释学学者保罗·利科那儿得到更多启发--他说，historicity这个词指的是一个简单的事实：我们创作历史，我们沉浸其间，我们也成为历史产物。以"弟兄祖先故事"为例，人们创作如此的历史，此历史记忆导引或规范人们的行为，因此人们生活在此历史记忆所构筑的社会生活中，同时人们也由此历史记忆得其社会身份。我称产生相似"弟兄祖先故事"的社会文化心性为"历史心性"。不使用historicity一词是因为它过于抽象，而我所称的历史心性是具体可藉文本分析来作进一步探索的。 采取移动、多元田野的考察方式 在人类学者的研究中，其研究对象（通常为西方世界所陌生的偏远人群）的历史记忆模式（或历史性）都是特殊的--深入参与观察特定人群社会之人类学田野传统，使得绝大多数学者视其研究对象社会都是"独特的"，或可被纳入某种结构化人类社会范畴（如母系社会、家屋社会等等）之中。此种在中文学术界俗称"蹲点"的人类学田野法则，曾让此学科对整体社会科学有很大的贡献。然而在历史人类学中此田野方法却有不足之处，或至少限制了此学科的发展。其原因是，历史变迁的遗痕常在广大空间人群间造成"差异"；移动的多点田野才能在人群社会差异中以及社会边缘中，见着"历史"与历史变迁之迹。 我在岷江上游羌藏族地区便是采取移动、多元田野的考察方式。在这儿，我们已知的宏大历史过程是自汉代以来本地便深受由东边及南边传来的汉文化影响，唐代以来又深受由西边或西南传来的吐蕃（或藏）文化影响。因此，采取移动、多元的田野考察，我们可见到各地"弟兄祖先故事"之文本符号与结构如何因社会情境之不同而改变。譬如，较汉化之羌族地区的弟兄祖先故事中常出现"英雄"（弟兄们的父亲作为始祖）；较藏化之村寨所流传的故事中弟兄祖先常成为神佛，人们成为受其庇护的信徒子民而非后代子孙。这种情况也显示，同样被视为民族，"汉"与"藏"在族群本质上有相当差别。 在此之后，我做了更大的田野游移--由当今人群社会田野转移到历史文献田野，由研究主流社会所界定的"他们"转而研究"我们"。这是由于，对"弟兄祖先历史心性"及其产生之历史记忆的认识，同时也让我理解我们（世界上较早进入文字文明的人群）所熟悉的"英雄历史"事实上也是一种历史心性--英雄祖先历史心性--产物。因而我开始在中国丰富的历史文献中，以文本与情境对应的分析方法，探索此历史心性在中国的萌芽与成长，相关"历史"--如黄帝、炎帝、箕子、吴太伯等英雄之历史--如何产生，以及如何被人们讨论、争论，被接受或被修正、排拒。基于这些探讨，在《英雄祖先与弟兄民族》一书中我建立了一个对"中国民族史"的新诠释--从春秋战国时华夏认同的萌芽与相关黄帝子孙历史记忆的出现，到黄帝子孙（如大禹、箕子、庄跷等等）历史记忆在华夏边缘内部与边缘之域的传播，到"炎黄子孙"概念之出现与流布，及至于近代中国国族主义下的炎黄子孙论述。同时，在此过程中不断有边缘人群选择或无奈的接受外来"英雄祖先历史"而成为黄帝、炎帝、蚩尤、大禹的子孙，其原来所相信的"弟兄祖先历史"逐渐成为传说。藉此，我们对有些古代藏文书称汉、吐蕃、蒙古的祖先为兄弟，彝族经文中称汉、藏、彝的祖先为三弟兄等等类似的"传说"有深层的认识。因而此历史也说明当代中国少数民族（以及中华民族）并非只是"近代建构"，而是在更悠远的历史与根深蒂固的人类生态背景下经由近代变迁而成。 "边缘"：一个研究切入点 历史人类学不能单单被视为人类学的一个分支，事实上它弥补了许多人类学的不足而使其脱胎换骨。它不仅将"历史"纳入社会文化的考虑中，同时也要解释事件与个人言行之社会意义，以及它们如何造成社会历史变迁。在这方面，我认为"边缘"是很好的研究切入点：社会变迁发生的边缘时间、认同变迁发生的空间与人群、一本不典范的学术著作、多种文化与历史心性交错的边缘、个人有违社会常规的言行，都是"边缘研究"的对象。对这些边缘的人、事与文本进行微观分析，也就是观察处在多元社会典范或新旧典范边缘的人们，在与周遭亲近人群的互动中为了得到较安全或优越的社会身份而对这些典范有所选择、背离与修正，如此我们对社会典范之延续、变迁以及长程历史变迁可以有更多的了解。边缘的微观研究如观察一个人站在十字路口彷徨四顾，我们可以细细观察他的情感、意图与最终之行动抉择。 总之，我所主张及实践的是对人类社会及其历史的整合研究，从人们所宣称的历史来分析其社会情境与个人认同，从更广泛的民族志资料与历史文献资料中探索造成现在的历史轨迹（包括历史事实、历史记忆与历史心性），着重对历史变迁发生的时间、空间与人群边缘之微观研究。文本与情境的对应，文本结构与情境结构的对应，是我进行分析的基础。然而认识种种"结构"并非研究的最终目的，而是便于我们观察个人言行、书写（符号）对"结构"之顺应与背离，以及在其间个人的情感与抉择。最后，我认为历史人类学对传统人类学的最大贡献是，它不以文化、社会与宗教的结构性与相对性来合理化人类社会现实，而是说明造成今日社会现实的"过去"与变迁发生的微观情境，藉此对现实有所反思。 

本文是我正在进行的法律与文学研究的一个引论，主要探讨在中国研究法律与文学的一些前研究的问题。本文将在回顾、分析国内外法律与文学研究现状的前提上，着重分析法律与文学作为法学理论研究在中国的一些相关问题，包括其现状、问题、可能性以及意义等；同时简单介绍和讨论我的研究将使用的材料、方法以及为什么。

作为传统士人的进身之途，科举考试无疑是其人生的一大关键环节。十年寒窗、考场拼杀固然重要，而其间为赶考特别是会试所做精心准备这一链环，于科考成败亦关系颇大，其意义不容小觑。尽管历来士子有将赴考路上的所见所闻笔之于诗文的雅趣，但不无可惜的是，这些记载大多零散且不成系统，难为他人做全面的鉴戒。即使如《士林彝训》（关槐撰）、《士庶备览》（佟氏辑）、《士商必要》（江湖散人辑）之类的指导书中，虽然也有所关注和涉及，但仍非专门针对士子赶考环节而作。其有意就此环节而撰为专书者，清儒林伯桐所撰《公车见闻录》一书，当为一难得的典型代表之作。 一 林伯桐，字桐君，一字月亭，广州府番禺县人。其先由闽迁粤，世居省城高第街。曾祖举之、祖康民、父天植，皆未仕，世以医为业。惟伯父天卫独喜读书，不因家贫而废学，与所居高第坊之士人庞昆、庞振等，论文倡和甚相得，而尤长于为诗，颇有其父康民"世世耕田读书"之志，虽"赍志不遇"[①]，却俨然子弟表率。 正是在家风熏陶之下，伯桐自幼即致力于学。长从劳潼游，"相与研究理学，得力尤深"。又与一时名士，如吴应奎、吴兰修、张维屏、黄培芳、曾钊、张杓诸人，"以学问文章相砥砺"[②]，质疑问难，相交甚契。正是得诸师友之益，其为学遂精进不已。乾隆五十八年（1793），伯桐年十九，入县学。嘉庆六年（1801），乡试中式第44名举人，座主帅承瀛特赏其文，以大器期之。嘉庆二十二年（1817）会试时，其父去世，伯桐以"不及亲视含殓，抱憾终身"，"自是一意奉母，不复计偕"[③]。此后，伯桐乃以键户授徒为业，教弟子以朱子白鹿洞规条，循循善诱，从游者因多所成就，其登甲乙科、任馆选部曹者日盛，而能敦内行、勉实学者更不乏人。道光六年（1826），阮元改定"学海堂"规制，设八学长以课士，伯桐首与其选，推扬阮元所倡经义古学之宗旨，课艺论学，于从游者多所陶冶。后总督邓廷桢闻伯桐名，遂延聘其课二子。三年中，伯桐常与邓氏论声韵之学，但从不干预外事，故邓氏益重之。道光二十四年（1844），选授德庆州学正，三月之官，旋于十二月初一日去世，享年七十岁。伯桐不久于任，大为士林痛惜。学者尊为"月亭先生"，有经师、人师之誉。光绪十年（1884），入祀乡贤祠。 伯桐生平"于学无所不窥，尤笃志经学，研经宗汉儒，而践履则服膺朱子。《十三经注疏》皆手自丹铅，《廿四史》及诸子、诸集凡目所经者，皆能举其大要"[④]。此可见其不仅为学广博，而且在治学取向上，既能有所宗主，亦能扫除门户之见。汪鸣銮尝称："月亭先生综贯百家，群经皆有撰述，于《诗》主毛氏，所著《通考》一书，专辨传、笺之异。窃谓郑君笺《诗》，意在申毛，其有不同，如仲春婚期、鸱鸮罪人，自当以传为长，其余小有差池，未可遽议优劣也。然先生所著《易象释例》、《三礼注疏考异》，今虽不传，凡例具存集中，一以郑君为主。是先生于高密之学，实能确守，非如王子雍《圣证论》与郑为雠，亦不肯如孙炎、孔晁辈坚持门户也。"[⑤]而林伯桐之所以有此取向，乃在于他对治学方法有着独到的认识。在他看来，"夫通古人之言，而后可求其义，训诂未明，而谓吾能通其大义，果足信乎？......清谈空论，皆破义、破道者也"。以《尔雅》而论，他认为："《尔雅》，小学之书，而列于经者，盖六艺之指归、百家之钤键皆在于是。不通雅训，则于经义往往私心穿凿，人自为说。本于雅训，则同条共贯，即《尔雅》书中一字两训、三训，亦不相紊；或《尔雅》所未备，而辅翼之书，要不离乎宗。此雅训所以重也。"[⑥]秉此认识，他强调道："夫训故有郑君，义理有朱子，此经部之宗也。......他如考六书则多采郑渔仲，解群经亦不遗王介甫，能各取其所长，尽扫门户之见矣。"[⑦]由此不难看出，林伯桐治学，既注重训诂考证，又不废弃义理的探求。正因其对汉宋之学能持其平、能贯其通，故而形成了"研修以汉儒为宗，践履以宋儒为法"[⑧]的为学风格。此一为学风格，较之"或欲扬汉学而抑宋儒"、"或又欲崇宋学而黜汉儒"[⑨]者之两不相容、各执一偏，显然大异其趣。故《林月亭事实册》推誉道："所著《毛诗通考》三十卷、《毛诗识小》三十卷，阐发经义，足补先儒所未及。所著《史记蠡测》一卷、《供冀小言》一卷、《修本堂稿》五卷，皆发明义理，卓然可传于世。其《修本堂稿》内，如《朱子不废古训说》及《小学纂注书后》等篇，最有功于紫阳之学。其《书东莞陈氏学（蔀通）辨后》一篇，推明乡邦先哲之说，尤见卫道之力。"[⑩]林伯桐之能入祀乡贤祠，可谓实至名归。 二 林伯桐不仅学问精博，而且于科举亦颇留意。尽管因遭父丧而无意仕途，但他之孜孜于授徒课艺，亦体现出其对作育士子的倾心。尤其是所撰《公车见闻录》一书，更彰显出其对士子的关爱与呵护，为他们千里跋涉赴京赶考，提供了非常宝贵的赴考指南，或可称之为赶考注意事项，这在科举时代是十分难得的。 《公车见闻录》共一卷，计10个小目：约帮、就道、行舟、升车、度山、出关、工仆、用物、养生、至都；其中，度山附过埧，用物附行李，至都附场具。而每个小目之中，又分为几条或十几条或几十条数量不等的具体事项。若就行程而言，这10个小目大体可分为三大项：一为赴考前的准备；二为赴考行程事宜；三为到京城后的注意事项。 （一）赴考前的准备 "约帮"是林伯桐对赴考前准备事项首先所予以强调的。所谓"约帮"，就是士子赴京赶考时约友朋熟人一道结伴而行，以便互相有个照应。在林伯桐看来："凡北上者，以约帮为重。盖万里同行，踰年相聚，自早至暮，咫尺不离，其无形之擩染，不仅如香篆之熏衣也。《易》曰：'出门同人。'此为第一义矣。"也就是说，约人同行是士子赶考要考虑的头等大事。既然约帮如此重要，那么，约什么样的人为帮就需要慎重选择了。林伯桐认为："同帮者无论旧交新识，得素所敬重，或素所亲厚之人为佳。"这是因为："人之性情，各有不同，人之学问，亦各有不同，则其见解议论，安能如一？惟所敬重者，常有畏心，不敢相忤；所亲厚者，常有爱心，不忍相嫌。即有异同，而断无芥蒂。此真可与游者也。"换句话说，惟有志同道合、心所仰畏者，方可与之约帮，非此类则不可与之同道。 约人为帮的标准既定，接下来有几个具体事项要注意。一是慎重其约。慎重其约指对选择同帮者，"可约则约，不可约则辞之"，万不可"曲意以徇人，尤不当轻诺而寡信"。另一方面，既然有约定，就应彼此一心，而不可"忽约忽改，朝东暮西"，方为约帮之"雅道"。二是选择帮友人数。约友为帮，不应太多，以四人同舟或两人同车为宜。若两人同帮，必须十分相得者，才会解除旅途寂寞。若五六人同帮，乘一条船显得拥挤，分成两船则费用过多，且不便于饮食照应。至于八人以上，就必须分乘两船，"瞻前顾后，意见纷歧"，就更不合适了。三是约定行期。出发前的各项准备事情繁多，特别是"请咨"环节尤需一定时日，所以约帮者应约定一个可行的日期，以便按时启行。对新帮来说，尤应做此考虑。 约为同帮者，尽管大体标准以志同道合、心所仰畏者为取舍，但毕竟每个人都有自己不同的为人行事风格。林伯桐指出："人才不一，有极沉潜者，即有极高明者；有极谨厚者，即有极倜傥者。"那么，彼此应如何相处呢？林伯桐提出一条原则："但能取其所长而舍其所短，原不必如琴瑟之专一也。"但也应注意："唯是登山临水，远道相依，必以敬慎不败为先。"如果有"偭规错矩、不羞小节者，且当舍旃"，否则的话，"立异则近而不相得，苟同则无其所长而有其所短"，均非"好相识也"[11]。总之，对约为同帮者，应以吸取其所长为主，以有益于己；而不熏染其所短，以敬慎而不败。 其次，要准备一些必需的用物。主要有如下品类：笔墨和砚，度山在行、登车在店、换乘小船，皆用得着，应"以极轻活为便"，特别是砚，愈轻便愈好，若用藤做盒更佳。船中桅头之旗和车中小旗，需写"奉旨会试"四字（也有的写"礼部会试"、"奉旨礼部会试"者），"若父兄本有官衔，即写其官衔亦可"。载食物之器，以价廉的瓦器为耐久方便，虽在广东视为粗器，但度岭之后则不易得；若瓦器之外以竹织之，则可减少搬船、度山时的破损。小沙盘非常有用，且易携带。饭盌茶杯之类的瓷器，在京城甚为难得，应设法稳藏，以便使用。铁丝灯笼最适用，要多带一两件备用。路费，最通用者为纹银，无论成锭抑或碎银，皆可通行。至于新洋钱，仅可用到苏州；印洋钱，东路用到赣州或玉山，西路用到彬州或湘潭；洋钱之碎者，止可用到佛山或三水，韶关或偶用之。兑银，广东用"司马"，外间所谓"漕平"，较"司马"为轻；"车路之平无定，大抵加重"；"京平则曰九九五，或曰京平实九三五"[12]。用钱，京城以五十当一百，谓之小钱，足数者称为大钱，或称足钱、老官板；铅山河口也有大、小钱之目，小钱以七文当十文，以七十当一百。 其三，行李。主要有：皮箱，盛放袍裤（皮、绵、单）、冬夏衬衫、马褂等衣物，但无论坐船还是乘车，皆以略小者为便，若不得已而使用两只，应选极薄扁者为宜。帽匣，盛放冬夏帽子、风领、风镜、面扶、手袖等，以两层、三层为宜，平顶者为便。小竹篮，放书籍、文房各物及杂物。马包，放被褥、花毯、皮枕箱、蚊帐等物。袱包，放手巾、汗衫、袜子等。布袋，放靴子等。皮袋，放铜面盘，宜小。凡上日用必需之物，皆应尽可能备齐、备足，以免出门后作难。 （二）行程诸事宜 广东至京城7千余里的行程，其间山山水水，跋涉需多历时日。在这期间，要注意的事情很多，故林伯桐于此一环节着墨尤多，自"就道"至"出关"以及"养生"遂构成《公车见闻录》一书的重头部分。若归类而言，则大体可分为赴京路线、交通工具、度山过关、养生调摄等几大类。 1、赴京路线 由广州城出发赴京，可分为东、西两大路线。其中，东路又分为三条小路线，而西路亦分为两条小路线。 东路的三条小路线，分别为"沙井路"、"长江路"（又称"大江路"）、"中江路"（又称"浙河路"）。"沙井路"由广州城发船，经佛山、清远县、峡山、连州江口、英德县，至韶州府城换船；然后度太平关，经始兴江口，至南雄州登陆入行，由行发夫挑行李，自己乘四人抬的爬山虎，度大庾岭，至江西南安府大庾县入行，由行写会昌三板船；经南康县，至赣州府换船，出府东关，经十八滩、万安县、龙泉河口、泰和县、吉安府庐陵县、吉水县、峡江县、新淦县、樟树镇、丰城县，至沙井登岸，雇小车陆行；经建昌县、德安县、九江府德化县，渡江；经黄梅县、太湖县、潜山县、桐城县、舒城县、庐州府合肥县、宿州、徐州府，渡河；经滕县、邹县、兖州府滋阳县、汶上县、东平州、东阿县、茌平县、高唐州、恩县、德州、景州、阜城县、献县、河间府河间县、任邱县、雄县、新城县、涿州、良乡县、卢沟桥，入广宁门进京。"长江路"由广州城发船，度韶州东关、大庾岭，换船；度赣关，至江西省城，自此与走"沙井路"者分路；换船后经吴城县、南康府星子县、大姑塘、大姑山、东流县、安庆府府城、铜陵县、繁昌旧县、芜湖县、采石矶、江宁府城外、龙江关、仪征县、扬州府，换船；度扬州钞关，经邵伯驿、露筋祠、高邮州、宝应县、淮安县、移风上下闸，至清江浦泊船，登岸渡河；至王家营，雇轿车陆行；经来安集、重兴集、仰化集、宿迁县、红花埠、郯城县、李家庄、伴城、垛庄、蒙阴县、嶅阳、新泰安、杨柳店、泰安府、张夏、潘村、齐河县、晏城、禹城县、平原县、德州，自此与走"沙井路"者合路。"中江路"自广州城启程，至江西省城，与走前两路者分途；经瑞洪湖、抚州水口、余干水口、安仁县、贵溪县、弋阳县、铅山河口、上饶县、广丰县，至玉山县登岸入行，由行发夫挑行李，自己乘爬山虎，度山；至浙江衢州府常山县入行，由行写建德船；经陈家江口、衢州府、北方人家、湖镇、兰溪县、富春驿、乌石滩、钓台、桐庐县、新城港口、富阳县，至杭州府城钱塘江口，登陆入行；过坝，至北新关换船；经塘西镇、石门县、石门镇、嘉兴府、平望、八尺湖、吴江县、太湖宝带桥、苏州府城、枫桥、浒墅关、无锡县、常州府、奔牛镇、吕城、丹阳县、丹徒巡司、镇江府京口驿，渡扬子江；经瓜洲，度由关；经三义河、扬州府，然后与走"长江路"者合路。 西路的两条小路线，为"汉口路"和"樊城路"（又称"西大路"）。"汉口路"自广州城发船后，经清远县、英德县，至韶州府城换船；度遇仙关，至乐昌县换泷船；经韩泷，至平石换单船；至宜章县，登陆入行；度小岭，至良田中站，次日至彬州入行，由行写火筒船；经耒阳县，至湘潭县换船；经长沙府城、湘阴县、洞庭湖、岳州府城、武昌府城，至汉口镇登陆入行，雇小车陆行；经聂口、杨店、小河溪、东王店、武胜关、信阳州、明港驿、确山县、遂平县、西平县、郭家店、郾城县、罗湾河、临颖县、许州城、新郑县、郭店驿、郑州、荥泽县，渡河；经小冀集、卫辉府、淇县、宜沟驿、汤阴县、彰德府、丰乐镇、磁州、邯郸县、沙河县、顺德府城、栢乡县、赵州、栾城县、正定府、伏城驿、新乐县、明月店、定州、清风店、望都县、保定府、安肃县、定兴县、涿州，自此与走东路者合路。"樊城路"自广州城启行，与走"汉口路"同，至汉口镇始分路；乘船经郧口、汉川县、仙桃镇、岳家口、宜城江口，至樊城登岸入行，雇轿车陆行；经桃华驿、吕堰驿、新野县、瓦店、新店、南阳府、裕州、丈人庄、叶县、汝坟桥、襄城县、颖桥铺、朱曲镇、尉氏县、朱仙镇、开封府城，渡河；经董家堤、延津县、卫辉府，自此与走"汉口路"者合路。 这五条路线，各有其利，亦各有其难。"沙井路"为南北通衢，其利在快捷，大约70日间就可到达；但因"乘车之时多，乘舟之时少"，所以"未免劳顿"，更为重要的是，此路所需费用较多。"长江路""好在便，其难在疑虑（风候难逆料）"，若遇南风连日，自江西省城至清江浦，"瞬息百里，实是快事"，但倘遭北风不断，则等候时日就多了；特别是对程期紧迫者来说，遇此情况就不得不中途登陆。"中江路""好在佚，其难在繁扰"，三个月左右的路程、苏杭物产胜景之秀丽，固然令初出门者心乐，但两次度山、一次盘坝、多历关卡、频繁换船，即使"不惜费用，而未免烦杂矣"。"汉口路""行程颇捷，路费较省，沿途亦无烦扰"，但所经地面俱近质朴，尤其是"泷河两宿，同泊者少，车路之初，住店褊小，换船颇多，船不甚宽"，很不舒服。"樊城路"虽为多数自西行者所选之路，"但较汉口路舟行所增已多，而车行所减甚少，水路颇难速行，每日站路甚长，且车马杂沓，略觉劳顿也"。总之，西路"好在稳，其难在简质"[13]。赶考士子如何取舍，就要看自己的程期、性情和财力了。 2、交通工具 赶考路途所乘交通工具，主要有船和车两种。由于沿途所经地方风俗不同，船的形制和用途等亦有区别。如广州之河头船（有大号、二号、三号之分）、河西船、老龙船（号数尤多）、麻洋船，二号河头船可载四人，颇觉宽敞，河西船较之河头船稍朴、稍矮，但既快捷又价廉，而老龙船和麻洋船都较大，客、货皆载。他如江西三板船（又称"沙扒船"）、浙江建德船、苏州快船和尖头船等，或广或狭，或朴或丽，或缓或捷，各有千秋。如"船之平稳者，可以安坐，而不必美观"，"船之重大者，可以多载，而不称轻装"，"船之轩昂者，可以适体，而不能速行"，"船之秀丽者，可以燕游，而不足远涉"，其在"文质之间，居则可安，行亦不钝"。做何选择，就要看士子所好了。 但不管乘哪种船，首要条件应为"船身完好、明洁"。其次，要注意安全。如雇船要找正规可靠的保家、对船要进行细致的查验、行李的搬运和放置要做周到的安排、船票的内容要尽量详细开列、船价的交付要明定数额和方式，以及上下船、出船小立、船中灯火一定要加小心等，皆需处处留意。其三，应把握行程时间。林伯桐指出："舟行不计行程，此俗忌耳。"不过，"船之当行当止，惟操舟者知之"。为了行驶顺利，士子应"谕以一早开船，稳处泊船，无故勿耽搁"；"至于风雨不时，险阻宜避，或似缓而无误，或似钝而甚安，皆不必自作聪明，轻相掣肘"，尤不应"问本日当至某处，几日可至某处"[14]，以避免触船户、水手所忌，引起不必要的麻烦。 对于习惯于乘坐肩舆的广东人来说，坐车多有畏心。林伯桐告慰士子们，"其实大河以北，妇人孺子，亦能乘车远行，并能骑驴代步，必非难事可知"。尽管如此，毕竟广东士子对此交通工具不熟悉，所以林伯桐除对车之形制、乘坐方法、车行情形详细说明外，还重点谈到了如下一些需要特别注意的事项。一是价钱问题。"凡说车价将成，言明要包封若干。车价与船价不同，要全盘交与车行，听车行自行包封，自加记号。须于车票内写明包封若干，至某处交若干，至某处又交若干，至某处然后交完。仍当传车夫与车行之人当面订明"；车价之交付，"皆以圆丝银为言，每一套圆丝银若干，成价之后，则以纹银照时价折算交付"。二是要避免受车蠹的蒙骗。车蠹指船将近清江浦时，那些"搭在船尾，与船户同处，渐向客窥伺。或于客登陆雇车之时，特来迎接，沿途忽献殷勤作乡导，卑礼甘言"的人。一旦中这些人的圈套，不论你在何处雇车，他们都会把持抽分，车行也无可奈何。而如果你不为其花言巧语所动，并向车行说明并无接引之人，车蠹也就无计可施了。三是要在车票内详细注明行李、停留时间等，并于每早出发时，要格外小心行李，"以防小偷割车尾"。四是若遇呕车现象，"但下地步行数里，可坐则坐，否则竟越宿而后坐车，则安然矣"。五是要熟悉各地车夫秉性。如汉口和沙井的小车夫，多是湖北黄陂、孝感两县之人，言语嗜好与广东差不多，"约束坚明，无不可用"；而大河以北的车夫，多是直隶、山东、山西、陕西之人，"其言语倔强，饮啖饕餮者十居八九"，则"不易驾驭"[15]。只有弄清这些情况，才好与之相处，不至发生不愉快的事情。 3、度山过关 行程当中，会遇到过山问题。当船行近度山时，会有一些"涉水远来迎请入行者"，对这些人，不可轻易答应，最好自己登岸到各行商定夫价、轿价，行内自然会派人前来搬运行李。行有官行、货行之分，一般来说，"官行承应小心，但多求，且多伪"，而货行的服务也很周到，且较官行为稳，所以货行更为适宜。入行后，要催行家开单，"将各项夫价结完，并预备谢行银，并管店酒钱"，以便第二天一早动身。度山时，应一早起身收拾妥当，尤应将咨文随身携带，路费也应提前从箱中取出，以备不时之需。度山之后交接时，要将行李"照号数一一点明。其皮箱内有路费者，可一开视"[16]，以免有所遗漏、丢失。过埧大体与度山相似，所应注意者，也是不要轻信远来迎请过埧之人，且要小心行李、财物的安全。 由广东至京城，要过一些关口，对一些事情需要留意。首先要准备的，是将手本（写会试某某某，度岭后加"广东"二字）和咨文事先预备好，到关时令跟随之人拿着去请关。关口有人来检查，乃例行公事，可让船户将船板掀开，不要阻拦。而盐务缉私者，也要查验，亦不可阻拦。其次，过浒墅关时，会遇到船户"欲别行一路，由浒墅小关而行"，则应制止。因为小关船少，检查起来非常琐碎，且容易引起怀疑。其三，关口之人，少不了索讨小包陋规，应等请关手本交回后再给，以免其多次讨要。至于求索"朱卷及蜡丸者，或与或否，或多或少，可随宜自便"。其四，过关之时，遇到拥挤，需小心照看行李、财物。其五，要严禁跟随之人和船户夹带鸦片及各项非法之物，"至关口有问，据实答以会试之船，不载各货，并无夹带"[17]，以免引来无谓的麻烦。 4、养生调摄 几千里路途奔波，保重身体至为关键，若身体健康出了问题，无疑会影响到此后的考试。因此，林伯桐强调道："昔人有言：万里之外，以身为本。故调摄为北游先务，而读书犹次焉。饮食者，又调摄之要事也。"有鉴于此，他对如下事项做了详细提示。启行之前，考虑到舟中多用坚炭，颇有热气，而船又皆木板，故"宜以清润之物调剂之"，除不可多饮酒外，以绿豆藏生果中，然后置于瓦器，"登舟之后，可兼收其用"。广东本地的猪肠酿肉、酱肉、腌鸭、咸鱼等，为家乡特产，宜多带。船到白庙，应多买些片糖，可以清热、解毒、润喉。清远峡的嘉鱼、江中的大鱼、南昌的鳜鱼、雄县的鲫鱼，皆为美味，不可不一尝其鲜。西江油豆腐、浙江白菜、金华火腿、高邮盐渍鸭蛋、淮安山药、河北面饼和小米粥、京城羊肉等，风味独特，品尝品尝，不失为一种享受。"江南物产富丽，行大江者路接江宁，其物多实用，食物亦然。行中江者路经苏州，其物多美观，食物亦然"，经过此地，亦可尽情购买。至于"豆腐有清气，油炸果（一名油炸鬼）有爽气，舟车所至，无处无之，是为通品"。但应注意的是，"行车迟速难定，人在车中，偶然思食，倘遇馒头、鸡子之类，熟久而冷者，切勿将就食之，必至凝滞。小饥尚可稍耐，冷食不免误事也"[18]；辣椒容易生火，最好不要食用。此外，在店中食宿，也应注意清洁、安全，如住宿要找正规的店，"店中客房之灯，有时夜未央而油已尽，若自携火镰包及铁丝灯笼在房中，则无所不便"[19]；夜间住宿，要派跟随之人守护车上的衣箱等物；"南雄与玉山两处，茶楼酒肆，沿途络绎，携仗头钱以行，或随便散尖，或至中站会齐食饭皆可。惟西路度山并无饭店，虽有茶肆，而饼饵殊少，宜酌携果饼自随为便"[20]等。如此之类，皆应以身体为重。 （三）至京城事宜 顺天府涿州城，为各路会合之处，到了此地，离京城就很近了。涿州城楼有"尺五天"木榜，"车行至此，皆有瞻云就日之意"。待到得都门，眼界就更开阔了。福建人曾有诗概括道："要识都门九座分，正阳、宣武及崇文；阜城、东直与西直，安定、朝阳、德胜门。"这是指的内城门。若外城，则南为永定门、左为左安门、右为右安门、东为广渠门、西为广宁门、东隅为东便门、西隅为西便门。都门又有五城之目，而各具特色，有口号称："中城珠玉锦绣，东城布帛菽粟，南城禽鱼花鸟，西城牛羊柴炭（买物者虽不必尽依此数语，然依此往买，自然不远），北城君子（多住衣冠也）小人（偶藏窃匪也）。"凡此大致情形，赶考士子当尽量熟悉，活动起来才不致茫无头绪。 在都期间，有几项事宜需留意：一是住宿，可自行找店，也可住广州会馆，"初会试者，广州会馆收取喜金贰两，凭部交收，当注明于部内。至登第后再收喜金，即要加多"。二是礼部投文，住广州会馆者，可由会馆长班投文；若亲自投文，"可入内城前门（即正阳门）内东长安街礼部衙门中，于此买卷填注明白，即日投卷，问取批回"。三是考场，地点在崇文门内，考试时，"早晨乘骡车而往（此车须于场前雇定，每人一车，科篮放在车口），午前应头场名，得照入木签，即可从容整顿领卷而入"，"场中日午颇热，近暮则寒。故场中仍须用车路衣服，未能减少。五鼓将尽，必有片刻极寒，则知天将晓矣"。考虑到京中号军不熟悉烧饭之法，所以，若进考场前有时间，可将场中饮食先行准备，尤为便当。四是生活习俗，京中人家使用煤炉，一般三月初一日停止，但平常做饭，仍用煤火，易引起中毒，而萝蔔和绿豆粉可以解之，应为必备之物。京城繁华，免不了要游览一番，但其地面为软红尘土，一出门就会风尘满面，还是尽量深居简出为宜。京城三月，正是开渠之时，不免浊气，宜佩带苍术和生大黄以辟之。还有，"都人不轻脱袜，夏月见负贩者犹有袜在。若非盛暑，未可去也"[21]。 此外，工仆一项，也应予以注意。林伯桐指出："唐人诗云：'他乡罕俦侣，远客亲僮仆。'盖数千里外，日用起居，皆资健仆。其人不足靠，安得呼应之灵？必用当其才，乃收臂指之效。"如何"用当其才"呢？一要看其年龄，不应太幼，也不应太老，以十八岁至五十以前者为宜。二要看其品性，凡狡黠、倔强、浮薄之人，皆不可用。总之，选用仆从，应以"膂力方刚，心地略明，人近忠厚"为标准。而对待仆从，一方面要以身率之，"上人敬慎，则在下者不敢生心；若在上者荡轶于规矩之外，伊辈未有能安然者。其倔强者必致反唇，其浮薄者渐得窥伺。欲结以恩，恩尽则怨；欲示以威，威多则渎"。另一方面，"驭下当持大体，不必苛察"，但"阿芙蓉流毒至甚，屡奉严禁，下人只图小利，或有携带，必要禁止，切勿姑容。不特功令森严，足为寒心；此物害人之身，并及其家。即使下人因此得利，而天怒人怨，岂远行求福之道耶"？至于所带仆从人数，"如同帮有四人，每人自带一仆亦未为多，两人合用一仆亦不为少。事有繁简，用有丰约，不能一概论也"[22]；若获登第，可以在京雇用。 由上可见，林伯桐《公车见闻录》一书，无论大纲细目，抑或必备预防，可谓开列得详细周到、井井有条。这一颇具赶考手册性质的专著，无论对于初应会试者，还是曾参加会试者，皆为一十分难得而有益的指南书。得此书而做参考，莘莘士子的赶考之路就有了不少凭依，而不会再感到行事仓猝、到处茫然了。尤其是该书之架构取舍，较之那些科考程文、选本，以及坊间所印科举用书等，其用心更为良苦，对士子亦更为切实有用。考试能否中式，关键看平时的学养和积累，而非应景之选本等所能奏效，更非靠小钞之类所能取巧。然即使学有根柢、胸有成竹，若赶考路上遇到各种麻烦而不知如何应对，同样会影响到考场的发挥。因此，行程一切顺利，保持一个良好的精神状态，就显得十分重要了。《公车见闻录》之意义和特色，正在于此，而非寻常意义上的科举用书之比。 三 作为有清一代名儒，林伯桐以撰著繁富而享誉学林，诸如《毛诗通考》、《毛诗识小》、《毛诗传例》、《易象释例》、《春秋左传风俗》、《三礼注疏考异》、《礼记语小》、《士民冠婚丧祭仪考》、《史记蠡测》、《史学蠡测》、《读史可兴录》、《说文经字本义》、《古音劝学》、《性理约言》等，于经、史、小学、理学皆有相当精深的研求。那么，他何以会撰作《公车见闻录》一书呢？要而言之，有如下缘由。 其一，林伯桐乃一有心之人，善于留心、记述各种有用之事。作为传统士人，读书科考、一展怀抱是一通常取径，林伯桐亦不例外。自十九岁入县学，二十七岁中举人，其科考之路走得还算顺利。此后，入京会试，自然免不了经历一些长途跋涉的艰辛。在此过程中，林伯桐并非像有的赴考者着意山水风光的留连吟咏，而是把精力用于所经之地风物人情的搜讨。伯桐弟子金锡龄尝称："月亭先生早岁北游，足迹所及，皆证以群藉，访诸解人。凡行路之劳逸迟速、人事之常变难易，靡不洞悉。"[23]这一经历，为其撰写《公车见闻录》积累了丰富的素材。尽管他于嘉庆二十二年（1817）因会试不及亲事父丧而抱憾终身，决意一意奉母，不再参加会试，但其前此用心所得，则是一笔意想不到的宝贵财富。 其二，林伯桐有着一颗关爱、呵护从业弟子的爱心。《林月亭事实册》中称："故学正自奉廉俭，教授生徒，从学者众。......为德庆州学正时，旋省送科诸生，贫者赠以科费，人皆颂德"，"故学正博闻强记，而心气和平。所与游者，皆以学问道德相砥砺。凡人于典籍有未悉者，叩之，靡不原原本本以对"，"卢敏肃公（指卢坤--引者注）督粤时，令向学者执弟子礼，各专一经以受教。故学正尽心启迪，略无倦容。"[24]也就是说，伯桐不仅精心传授生徒学业，还从经济上对贫苦生徒予以资助。既然有此爱心，伯桐自然在赴考方面会将己之经验所得无保留地指导受业者。金锡龄回忆道："及门举于乡者，问道所由，则或以口讲，或以笔谈，俾各得其意以去。乙未（即道光十五年--引者注）秋赋，锡龄与两侯同年（指侯康、侯度兄弟--引者注），素未轻出，忽当远行，咸请受书以往。先生乃就积年存录，补以新知，为《公车见闻录》授之，曰：'书中所述，不辞劳拙，而行路切要，亦十得七八矣。'锡龄等谨识之。往返万里，依此而行，偶有疑难，取书详核，不啻驾轻车就熟路。"若没有昔日的积累，又如何能为从业弟子作指导。而可注意的是，尽管伯桐不再应试，但他对科考仍然十分留意，"补以新知"云云，即其体现。正是此一良苦用心，金锡龄、侯氏兄弟才会于赶考途中驾轻就熟。而李能定于道光十七年（1837）之录《公车见闻录》副本北上赴试，则再次验证了该书的效用。经此传播，远近皆知，《公车见闻录》遂不胫而走。 其三，正因《公车见闻录》不胫而走，故求索者日益增多。然林伯桐"著述矜慎，罕写定本"，"又谓所录自粤至都耳，各省入都之路，尚有须补者"。尽管如此，"愿观者多，传钞不足给"。为了解决这一问题，金锡龄等弟子遂以"身所已经，推之同类，情不相远"，以及"士人平日键户读书，一歌鹿鸣，事物纷若，皆向所未经。偶有代谋，或举小遗大，或明近忘远，周爰咨诹，终未得要领。取是编阅之，则梗概已具。即境地当小变通，无不可以类推矣。数千里登高临深，分明指画，而亲戚望远者，亦藉此少慰，岂非有用之书乎"为由，恳请伯桐先生予以编定，以副诸友朋殷殷欲读之急需。伯桐本就宅心仁厚，经金锡龄等这么吁请，遂欣然应允，对旧稿重加厘定。金锡龄、侯度、李能定亦踊跃襄助，参与详校字句。经伯桐师徒此番董理，《公车见闻录》遂于道光十九年（1839）仲春，终得以定本公之于世。 金锡龄为《公车见闻录》撰序称："吾粤至京师七千余里，与计吏偕，实为壮游。然结伴必气类，循途欲便安，用人须约束，备物在精简，以及舟车、关山之宜忌，饮食起居之调摄，苟非了然于心，始则草率，既而将就，其不为行路难者几希。"又称："至其书持论，难者弗避，易者弗从，皆阅历有得，所谓及而后知。又必于敬慎之中，斯得安乐之法，尤其三致意者。"[25]由此不难看出，林伯桐之撰《公车见闻录》，不仅用心谨慎，而且非常实用。即便该书所述乃针对广东士子而作，但行程所经省份，如湖南、湖北、江西、安徽、浙江、江苏、河南、山东、直隶，其士子亦可资以参考；他如福建、广西、贵州、陕西等省士子，亦不无借鉴之益。林伯桐虽自言阙略，实则大部分省份赶考举子皆可从中受益。就此而言，《公车见闻录》一书是应值得关注的。 四 世势移易，岁月不居，科举时代已然成为历史。然抚今追昔，考论往事，科考的悲喜艰辛，仍有令人不忍翻看却有值得鉴戒的丰富内涵。就林伯桐与《公车见闻录》而言，无论林氏之于科考的良苦用心，还是《公车见闻录》带给广大赶考举子的极大便利，皆给人以启迪和震撼。作为科考的一个有机链环，千万里跋涉是众多士子的必经之路，若无像《公车见闻录》这样的指南书，肯定会遭遇行路难的窘境。而此项事情谁来充实呢？中式者或因仕途奔波无暇于此，败北者或因失落无心情为之，不有像林伯桐这样既有所亲历又用心于此者，广大赶考举人也只能自我摸索或仅从友朋处略知一二了。林伯桐及所撰《公车见闻录》之甘为人梯，实在值得广大受益者敬佩和铭记。 更可注意的是，林伯桐之为此书，其对"约帮"为"第一义"的揭示，尤为值得重视。"约帮"之重要，其意蕴除伯桐已于"约帮"条目中已有阐释外，我们认为，其对"师友"或"友"的独特认识和定位，亦大有关系。 在《师友》一文中，林伯桐指出："士之所以成，师友之功居多。有师友者，中才可与为善；无师友者，虽有聪明，鲜不坐废。"那么，什么样的师才可师、什么样的友才可友呢？与"百工技艺，莫不知有师，习其术而已，得其术则求师之事毕矣。穷乡僻壤之人，莫不言友，相狎以为亲，相从以为悦，一有不合，则友可废矣。彼其于师友也，徒以为技艺之事，则于吾身无与也；徒以为言笑之娱，则尽人皆可也。故泛泛焉无所动于中，貌从则废师，燕僻则废友"不同，林伯桐认为，"取之人可为师者，必其使吾严惮者也，必能指吾所不及者也，故难近焉。友之善者，必其不可狎者也，必其相形而见绌者也，故未必乐就焉"，舍此便不足以言师友。以此为标准，他指出交接师友的方式应为："其敬之也不能自已也，其畏之也不敢有贰也。千世之上有心折者，唯恐获罪于其人也；万里之远不相闻者，不啻抠衣于其坐隅也。能生吾慕，一行可师也；能滋吾愧，一艺可友也。耳擩焉，目染焉，非是则有所不安矣。"[26]公车之首重相与赴京计偕为伴者，在很大程度上来说，正是这种师友之道的体现。 而在《友说》一文中，林伯桐更对何为"友"做了淋漓尽致、发人深思的诠释。其言曰： 人之成否，多在朋友。友也者，友其人也，友其志也，友其业也，友其能也。舍是四者，则交际 与故旧耳，此亦友道之推、友才之选，而非即友也。世俗大抵以交际、故旧为友，亦无不可，士亦如 是，则误矣。交际、故旧，人人有之，处处有之，虽度量相越甚远，或日接膝而不相知，然而必不可 废，长民者以此系属天下之人心。儒者则与人为徒焉，然非可恃此以自成也。左氏言："申公与声子为 友，伍员与申包胥友。"庄子言："子祀子与子犁子来为友。"其所谓友，寥寥数人耳，不得多也。至交 际，则贵贱各殊，老幼不一，趣舍异路，流品多歧。当其相见，莫不俨然、蔼然，或礼尚往来，或因 人成事。自一乡以至四海，皆有交际；自先世以至此身，皆有故旧，其类不穷，而可取为友者仅矣。 古之定交者，或心折其人，先睹为快；或一言投契，可证生平。同学者辅仁，同僚者联事，不论名位， 不妨异同。又或一艺各胜，相得益彰，或年辈略近，相视莫逆，迨德业有成，追维畴昔，卬须我友， 终不可谖。岂易得乎？岂多得乎？非此族也，可以卑事尊，可以少事长，可以愚不肖事贤智，而未可 遽为友。又不妨以尊让卑，以长让幼，以贤智让不肖与愚，而不必轻为友。且有其人非不可亲，而名 位相悬，则志士退逊。......故朋友也者，可以劝善，可以规过；爵禄可以相先，患难可以相恤；相见 则切劘引掖，期于有成，久不相见，闻流言而不信，是之谓心交也。至于誉望所集，闻声相思，气类 所关，互为推轂，此皆《缁衣》风人之义，然往往争名相轧，有不必善终者矣。况下此乎？此义不明， 而朋友之道苦，劝善规过不可得行，非细事也。且夫论人也，观志也，考业也，与能也，必其身略有 之，乃能取之；必其身略有之，乃能知之。不然，虽有益友，何与己事？至若彼此相求，纷纷扰扰， 得所欲则唯予与女，不得所欲则相怨一方，如刘孝穆所讥五交、三釁尚未尽之。此可谓市道交，非所 语于朋友也。[27] 此番论说，可谓运思独特、鞭辟入里。无须赘言，读者自可品得其中三味。 在《扬州》一诗中，林伯桐曰："远水通淮冻渐消，风流往事付寒潮。二分明月开珠箔，一路垂杨到板桥。画静有人方顾镜，夜阑无客不吹箫。竹西亭外春如梦，合为寻诗拨画桡。"[28]此一淡雅意境，正是其为人、为学心态的写照。而《公车见闻录》之撰，也正蕴涵了林伯桐对广大士子在科举征途中应平心静气、事求其实的别具一格的良苦用心和殷殷期待。 [①] 林伯桐：《修本堂稿》卷4，《伯考钓川先生家传》，《修本堂丛书》本，道光二十四年刻本。[②] 金锡龄：《劬书室遗集》卷16，《林月亭先生传》，光绪二十一年刻本。[③] 《德庆州学正林月亭先生乡贤录·林月亭事实册》，《修本堂丛书》卷首。[④] 张维屏：《国朝诗人征略二编》卷54，《林伯桐》，中山大学出版社2004年12月版，第1097页。[⑤] 汪鸣銮：《修本堂丛书·序》，《修本堂丛书》卷首。洪颐煊跋林伯桐所撰《史记蠡测》亦称："不作矫激之论，不作迂阔之谈，实事求是，洞见至隐，不朽之业也。"（《修本堂丛书》本）[⑥] 林伯桐：《修本堂稿》卷2，《尔雅足以辨言说》。[⑦] 林伯桐：《修本堂稿》卷3，《浚仪王氏困学纪闻跋》。[⑧] 金锡龄：《劬书室遗集》卷16，《林月亭先生传》。[⑨] 金锡龄：《劬书室遗集》卷11，《上林月亭先生书一》。[⑩] 《德庆州学正林月亭先生乡贤录·林月亭事实册》，《修本堂丛书》卷首。金锡龄《林月亭先生毛诗识小跋》曰："道光戊子，锡龄执经于月亭先生之门。先生授以段氏《毛诗故训传》，诲之曰：'《毛诗》简略，义蕴闳深，郑君笺《诗》，偶下己意，不尽同于毛。孔疏以王肃述毛，又混郑于毛，未尽得毛意。生其研于斯。'锡龄谨志之不敢忘。今读先生是书，疏通证明，莫非抉经之心。......如此类者，不一而足，皆引申毛传之大义，识小云乎哉？而取以名书，乃歉然不自足之词。开卷标题，即无虚骄习气，则书之精核可知，而先生学之深邃愈可见矣。"（《劬书室遗集》卷10）[11] 以上皆引自林伯桐：《公车见闻录·约帮》，《修本堂丛书》本。[12] 以上皆引自林伯桐：《公车见闻录·用物》。[13] 以上皆引自林伯桐：《公车见闻录·就道》。[14] 以上皆引自林伯桐：《公车见闻录·行舟》。[15] 以上皆引自林伯桐：《公车见闻录·升车》。[16] 以上皆引自林伯桐：《公车见闻录·度山》。[17] 以上皆引自林伯桐：《公车见闻录·出关》。[18] 以上皆引自林伯桐：《公车见闻录·养生》。[19] 林伯桐：《公车见闻录·升车》。[20] 林伯桐：《公车见闻录·度山》。[21] 以上皆引自林伯桐：《公车见闻录·至都》。[22] 以上皆引自林伯桐：《公车见闻录·工仆》。[23] 金锡龄：《公车见闻录·序》，《公车见闻录》卷首。[24] 《德庆州学正林月亭先生乡贤录·林月亭事实册》，《修本堂丛书》卷首。[25] 以上皆引自金锡龄：《公车见闻录·序》，《公车见闻录》卷首。[26] 以上皆引自林伯桐：《供冀小言·师友》，《修本堂丛书》本。[27] 林伯桐：《修本堂稿》卷2，《友说》。[28] 林伯桐：《月亭诗钞·扬州》，《修本堂丛书》本。 

　过去十几年的中国经济，有点像一位“异常亢奋的长跑运动员”，快跑了个三、五千米，既不出汗，也不喘气。如果过去“超高速、低通胀”的格局是一种不正常，中国经济的结构性调整就是要开始向着一个宏观经济运行的常态回归，开始摆脱“异常”。

收视率是一种"行业货币"，主要用于电视台、广告商、广告主等各方之间的利益交换。收视率进入中国，从一开始便伴随着各种争议。

民族电影的概念是什么？可以说，美国的好莱坞电影之外的所有各国的电影都可以统称为民族电影。因为美国电影独占了全世界市场的70%左右，它完成的娱乐部分、商品流通部分的功能，应该说没有人可以替代。剩下其他各个民族、各个国家的电影工作者拍的电影，虽然有很大一部分是娱乐性的产品，但是实际上它更有价值的部分，就是各国电影工作者能做的事情：完成电影更崇高的目标。

Can the UK government stop the UK banking system going down the snyrting without risking a sovereign debt crisis?

本文借助2003年CGSS数据，以确认当代中国中间阶层的阶层认知与政治意识状况为目的，从阶层认知、政治意识与参与和利益分配等三个方面，揭示了中间阶层的阶层认知与政治意识特征。本文的结论是：在阶层认知、政治参与、利益分配以及部分政治意识问题上，中间阶层都显现出和其他阶层的显著差异，但这些差异有的反映了中间阶层的相对独立性，有的则显现出中间阶层的成熟程度；而在部分政治意识和参与领域中，中间阶层还没有形成自身的特征。中间阶层的复杂面向，是现代化过程、制度转型过程以及中间阶层形成过程的阶段性反映。本文的分析为中间阶层社会-政治功能的讨论提供了基础。

赫胥黎平日在与亲朋友好的通信中，纯熟地运用了不少《圣经》典故，而且用典极为贴切。我们所熟悉的那个赫胥黎，是进化论的斗士、宗教的大敌。在他的晚年，对于基督教的批评异常严厉。但是，《圣经》之于他，或许还有更加复杂的意义。因此，确有必要勾勒一下赫胥黎对于《圣经》的态度。

这是反对奥巴马改革的文章。

所谓"认证"就是在数据与人或物之间建立一一对应的关系。没有认证，人类社会便无法运作，但我们却往往对它熟视无睹。

“瘟疫一起，则仿佛好大一片天空都被毒魔吞噬笼罩，毒气四溢之际，人人惶惶自危，常常闹得昏云惨雾，天地玄黄，为之色变。正因如此，近代以来的防疫行为从来都不是以个体活动的形式出现的，每当毒雾弥散之际，四处剿杀追逐病毒，强行区隔正常与非常之人的宏大场面，就极易演变成一种相当壮观而又规训严整的医疗群体行动。“防疫”与“避疫”也就不可能单纯作为一种医疗手段仅仅与局部的个体病人发生关系，而是与各种复杂的社会生活形态密切相关。”

一个时代有几个最好的作家，有几部最好的作品，具体来说，汉语小说有能力处理历史遗产并对当下现实进行批判，有能力以汉语的形式展开叙事，有能力以独特的方式进入乡土中国本真的文化与人性深处，有能力概括深广的小说艺术，这个时代的文学就立起来了。    当代中国文学当然要放在现代世界文学的发展进程中来理解，它是世界现代性的一部分，同时也是这样的现代性内在差异性的体现。20世纪80年代以后的中国文学，虽包含着断裂、反叛与转折，但它不与五六十年代的文学完全悖反。五六十年代的激进现代性，历经了80年代的"拨乱反正"；我们固然可以看出它的局限性，但同时也不可能将它从我们的文学传统中完全地剔除。五六十年代的中国文学并非只有"政治"二字才可概括；八九十年代的反动，也并非只是投入西方现代的世界体系就能全盘解释。前者有"文学"遗留下来，而后者有"中国经验"不可化约，二者相加，就是中国文学的倔强性。这两个时代，在我们的文学史和批评中，被描述为对抗与反动的关系，但我们也要同时看到，它们也并不是替代性的。先锋派反"宏大叙事"，只是表明历史之变化，与"可歌可泣"无关。后来的历史固然要超越过去，这并不等于过去就一无是处。事物的关系，并非非此即彼，也并非以好与坏的简单逻辑为唯一的解释准则。有些人把五六十年代的中国文学称为"烂苹果"，这不只是狭隘偏见，也是心底阴暗。    我们要看到，中国当代的文学经验的特殊性，没有这一点，我们就无法在自己的大地上给中国文学立下它的纪念碑。也就是我们永远无法给出中国当代文学的价值准则，因为，依凭西方的文学价值尺度，中国的文学永远只是"欠发达"的货色。但谁来依凭西方的尺度呢？是我们吗？我们为什么只有这一种尺度呢？汉语言文学的尺度是否有可能会有一点例外呢？仅就这一点例外，它是否永远无法为西方文学规训呢？    西方给予中国的美学尺度，无疑曾引导、敦促中国现代文学进步、成长、壮大。从文学革命到革命文学，都是西方现代性引导的结果。后者不过再加入了苏联的影响。它是世界现代性在中国的激进化表现，在文学上也同样如此。从现代至今，100年的历史，不能有一些变化吗？    中国现代白话文学追逐西方一个多世纪，自梁启超1906年创刊《新小说》，发表所谓"欲改良群治，必自小说界革命始；欲新民，必自新小说始"（《论小说与群治之关系》）的观点，中国小说奉西方小说为圭臬。西方的现代美学语境，一直是中国文化走向启蒙现代性的参照物。但中国自现代以来，其实一直走着自己的激进现代性之路，在文学上也同样如此。中国的小说终至于以宏大的民族国家叙事为主导，从文学革命的现代性文化建构到建构起中国革命文学，文学与民族国家建立的事业完全联系在一起。这其实是西方的现代文学所没有的经验。这一经验一直偏离西方，它不能完全以西方现代文学的经验为准则，只要以西方现代世界性或"人类性"文学经验为准则，中国的现代文学就陷入尴尬，尤其是走向共产革命的文学更是难以协调。夏志清和顾彬等就不愿承认这样的历史也是文学的历史；他们宁可把它看成是中国作家受政治压迫的历史佐证（这可以从夏志清的《中国现代小说史》和顾彬的《20世纪中国文学史》中读出）。    西方的小说根源在于它的浪漫主义文化，现代主义、后现代主义依然是与这个传统发生关联，反叛也是关联的一种方式。我们没有这样的文化根基，我们永远无法生长出西方浪漫主义传统下形成的现代小说艺术。这就是直至今天，一写到城市，我们的文学就力不从心的原因。要么空泛，要么虚假。但我们的乡土叙事却有独到之处。所以，如何适应他们的标准是我们最大的困境，如果没有我们对自身文学的认识以及相应的美学准则的建构，我们的文学永远只是二流货。所以我认为困境是内与外的体现，内和外到今天都面临着极限，西方给我们施加的美学标准压得我们喘不过气来，我们用那样的标准看自己的小说，永远是差了一大截儿，永远是不对称的。但我们没有想到差异性的问题，我们没有勇气、魄力建构异质性。在此历史情势下，我们何以不能看到另一种文学的历史呢？看着中国现代以来的文学，其实一直在展开中国的激进文化变革，从而未尝不是开创另一现代性的道路。一方面要依循西方现代性的美学标准，另一方面要有中国自己面对的现实条件，这二者的关系紧张，后者要强行压制前者。直至"文革"后，这一历史被翻转。但90年代之后，其实西方的现代小说在60年代就面临困境，如巴斯以及苏珊·桑塔格所言，小说的死亡，先锋文学或实验文学再也难有花样翻新......等等。这一美学上的枯竭，何以要中国今天还要遵循？    现在，几乎100多年过去了，这样的规训和尺度，已经到了极限。也就是说，中国臣服于它已经够久的了--我们姑且承认这些臣服是必须的。但今天，一方面，从客观上看，西方文学本身给出的可能性已经极其有限了；另一方面，主观上讲，中国的文学累积的自身的经验也已经有一些了，仅就这些也难以为西方汉学家和翻译家识别了。中国为什么不能开辟自己的小说道路？法国当年有它的新小说，中国为什么不能有另一种新小说，不能有汉语的新小说？中国的文学仅参照西方现代小说的经验，永远不会达到令人满意的状态。    汉语的独特性，汉语如此悠久的传统，现代白话何以没有继承中国传统的语言？这都是不实之辞。利用中国古典来贬抑中国当代，这与用西方的绝对标准来贬抑中国如出一辙。    南美的文学受到西方的承认，并不是因其语言文化的独特性，说穿了是马尔克斯、博尔赫斯们都是受的西方现代文学教育，他们都能用西方的语言（西班牙语、法语或英语等）写作。帕慕克虽然用土耳其语，但他的西方语言和文学修养完全融进西方文化。只有中国这些"土包子"作家，半土不洋，他们的文学创作完全超出西方的经验。如此独异的汉语，如此独异的现代白话文学，何以不会有自己的语言艺术呢？何以只能变成另一种语言让外人评判才能获得价值呢？    我以为把今天的中国文学放在60年的当代文学史框架里来看，它可以说是达到了过去未尝有的高度。我知道这样的评价与当下对当代中国文学的批评、指责大相径庭。其实从90年代开始，"唱衰"中国当代文学在中国主流的媒体和批评界就一直存在。因为90年代退出批评现场的一批人也认为中国再也没有好的文学。媒体的兴起也提供了一个"围攻"文学的场所，因为媒体觉得骂文学最安全，骂别的很困难也不专业，所以到处是骂文学的。    尽管说，这60年未必是线性发展进步的，不同阶段也有不同的特点，但这60年的历史发展到今天，并不是一个颓败的结局，而是有一定数量的大作家，一定数量的大作品。评价一个时代的文学，不可能大部分作品都是极其优秀的作品，大部分作品当然只是寻常之作，关键要看它到底有没有几部可称得上是大作品的东西，有没有可以称得上是大作家的家伙。一个时代有几个最好的作家，有几部最好的作品，具体来说，汉语小说有能力处理历史遗产并对当下现实进行批判，有能力以汉语的形式展开叙事，有能力以独特的方式进入乡土中国本真的文化与人性深处，有能力概括深广的小说艺术，这个时代的文学就立起来了。