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“支那”一词最早是古印度对中国的称呼，在唐宋时已被音译成中文，也作脂那、至那、震旦、振旦、真丹等。古印度两大史诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》都曾以“cina”来指称中国。后来，西方各国流行的对中国的称谓“China”，实由此演化而来。

重和元年(1118年)开始的宋金海上之盟，在历史上是一个划时代的事件。此后的历史发生了出人意料的巨变：强劲崛起的金朝消灭了日益腐败的辽朝和北宋，历史格局大变。

中国历代刑律，自汉唐而后，无不以礼教为其核心。正因为如此，围绕清末修律产生的争论中，礼教存废以及礼法关系，就成为最重大、也最敏感的论题。

中国共产党人对继承孙中山思想遗产态度一直比较积极，在很多时候自觉成为孙中山思想遗产的继承人，只是由于各个历史时期的政治环境不同，因而在对孙中山思想的解释上侧重点不同，但尊重则始终如一。中共在抗战爆发之初就提出在孙中山三民主义基础上的全面抗战原则，强调只有全面的民族抗战才能彻底地战胜日寇，然要实现全面的民族抗战，必须国民党政府要有全部的和彻底的转变，必须全国上下共同实行一个彻底抗日的纲领，这就是根据第一次国共合作时孙中山手定的革命的三民主义和三大政策的精神而提出的救国纲领。中共愿意继承的三民主义只是孙中山后来改定的"革命的三民主义和三大政策"。        共产党之所以同意以革命的三民主义、三大政策作为各党各派各阶层统一战线的共同纲领，主要是因为这些思想反映了抗战初期的中国需要，并不存在着中共在指导思想上发生了变化。然而由此反观国民党，他们在抗战时期除了实行孙中山的民族主义，坚持对日抗战外，在民权主义、民生主义方面体现实在太少。因此，"共产党的责任，在于大声疾呼地向国民党和全国人民作不疲倦的解释和说服，务使真正革命的三民主义、三大政策及孙氏遗嘱，全部地彻底地在全国范围内实行起来，用以扩大和巩固抗日民族统一战线。"     中国共产党在抗战时期对孙中山三民主义的拥护是真诚的，他们自始至终反对那些"口是心非"的假三民主义者。毛泽东在1939年的一次演讲中说："有些人自己对自己加封为'三民主义的信徒'，而且是老牌的三民主义者，可是他们做了些什么呢？原来他们的民族主义，就是勾结帝国主义；他们的民权主义，就是压迫老百姓；他们的民生主义呢？那就是拿老百姓身上的血来喝得越多越好。这是口是心非的三民主义者。"毛泽东在这里所批评的实际上是指国民党中的右派。    从国民党方面看，随着历史条件的变化他们对三民主义的解释也有不同。蒋介石1939年5月7日在中央训练团演讲《三民主义之体系及其实行程序》时说："这民族、民权、民生三者构成了整个的三民主义，我们要全部信奉，不能取其一而舍其他，但三者之中各有对象，各有其特别的置重点。"    不过实质性的问题在于，蒋介石之所以死死抓住孙中山三民主义旗帜不放，是因为他的政治统治实在需要这面旗帜来进行粉饰。而且出于现实政治的需要，他在对孙中山的思想进行解释时，实在是引申发展了孙中山思想中的消极方面。对此周恩来指出："从蒋介石这一切思想体系中，我们只能看出中国法西斯主义，决看不出孙中山的革命的三民主义。孙中山的思想中的唯心观点、消极因素，被蒋介石拿来发展成为他今天的思想体系；但孙中山的思想中还有某些合理的因素，更多的革命观点，尤其是在他晚年接近了共产党，采取了俄国革命的某些办法后，他的三民主义便成为革命的三民主义了。而蒋介石主义，却是另有一套东西，只能成其为中国的法西斯主义。"     二     出于其自身的政治需要，蒋介石将三民主义解释成服务于自己独裁统治的一种学说。蒋表示，他曾仔细研究过孙中山三民主义，并根据孙中山的论述，拟定了一个"三民主义的体系及其实行程序表"，把三民主义的原理、内容，以及实现三民主义所需要的方略，乃至达成最终目的所必经的程序包括无遗。而这个体系包括六个部分：一、三民主义之原理--民生哲学；二、三民主义本身；三、革命的原动力；四、革命的方略；五、革命程序；六、最后的目的。    事实上，蒋介石对孙中山三民主义的解释，只是竭力发挥了孙中山思想中的消极因素，完全抛弃了孙中山思想的革命内容和革命精神，与国民党"一大"所确立的新三民主义原则相差甚远，因而理所当然地激起了中国共产党的反对。周恩来说："蒋介石虽然标榜三民主义，但他在大革命时，并未诚意地实行过三大政策。在内战时，更将三民主义丢之脑后。抗战初期，又曾标榜过抗战建国纲领，实际上只是骗人，并且将其中条文解释和实行成为反全面抗战、反共、反民主的东西，于是就造成法西斯的纲领，而决不是三民主义的抗战建国纲领。"     当抗战胜利在望时，国共两党围绕着三民主义又进行了一场更为激烈的论争。1943年，国民党以蒋介石的名义抛出颇具理论色彩的《中国之命运》，毛泽东则于1940年发表《新民主主义论》，于1945年发表《论联合政府》。细读这些文件可以看出，主要分歧依然在于如何解释孙中山的三民主义。蒋介石在《中国之命运》中认为，英美思想与苏俄思想的对立，"不仅不切于中国的国计民生，违反了中国固有的文化精神，"只有三民主义才是挽救中国的灵丹妙药。    蒋介石的论调理所当然地为共产党人反对，即便是国民党内部清醒之士也不以此为然。张治中说："《中国之命运》一书在发表以前，不仅外国友人，即干部中也多持不必发表之意见，乃今检查此书发表以后之影响，当了然当时认为期期不可者实非无见。"可见国民党方面对《中国之命运》中的某些提法并不是完全赞同。    当时针对蒋介石所谓"没有三民主义就没有抗战，没有中国国民党就没有革命"的说法，陈伯达撰文指出："但事实又是如此：没有中国共产党，则三民主义就没有新的内容（首先是民族主义中的反帝废约的内容）；没有中国共产党，就没有大革命以来直至今日的中国国民党；没有中国共产党，则不但大革命的局面不难设想，即六年来大抗战的局面亦不可设想。中国共产党生来就是为民族和人民谋利益的，而它帮助人做好事，本来也没有自夸的必要，但是许多狠心的国民党人对于中国共产党不但采取'过河拆桥'的手段，而且还极尽其造谣诬蔑之能事。"这是当年对蒋反共思想进行批判的一种共识。 三     中国共产党在抗战时期始终认为，他们接受孙中山的三民主义，主要的是接受孙中山晚年重新解释和建构的"革命的三民主义"，而国民党方面似乎始终不承认有一个什么"革命的三民主义"，不承认孙中山在晚年对三民主义进行过什么新的建构和创造性解释，依然坚持孙中山的三民主义是个整体，是个"连环"，是个一以贯之不容分割的思想体系，并没有什么不合乎现实不合乎历史的所谓消极东西。    国民党的坚持当然有其意识形态的考量，而这种坚持当然也不可能获得中国共产党的认同，中国共产党愿意继承和接受的就是孙中山的"革命的三民主义"，就是孙中山晚年提及的联俄联共扶助农工的三大政策，至于孙中山三民主义思想体系，实际上是一个"博大而欠精深"的学说，有其不易克服的内在缺陷。    中国共产党认为，在抗战时期同意以孙中山三民主义作为抗日民族统一战线的理论基础，但这丝毫不影响继续坚持共产主义信念和理想，也决不会因为任何原因或短暂或长久放弃共产主义理想和马列主义原则。在阶级性上，在科学性上，在革命的彻底性上，马列主义、共产主义同三民主义显然是不相同的。这种不同不仅不会妨碍中共去拥护三民主义，而且正像张闻天在《拥护真三民主义反对假三民主义》一文所指出的那样，正是马列主义使中共坚决拥护真三民主义，而且能坚持的为真三民主义的彻底实现而奋斗。这是因为，中共所拥护的三民主义历来同他们根据马列主义立场而提出的现阶段中国革命的政治纲领相吻合，与中共的政治纲领相一致。所以张闻天说共产党人为三民主义而奋斗，即是为这类共同的政治纲领而奋斗。中国共产党拥护三民主义就是承认它在抗日战争这个特殊时期的合理性和有用性。    不过这层理论在当年却引起许多人的怀疑和疑虑。张君劢在致毛泽东的一封公开信中问道："共产党之特点与其异于他党者，在其阶级性，在其认定以阶级斗争为夺取政权之出路。""然民族斗争云者，以全体人民为主体，不应更有阶级之成见。"这里张君劢是不能够明白中共政治主张的，故而他要求中共暂时搁置马克思主义。    而另一方面，曾对中共理论有过研究后沦为国民党御用文人、专职研究三民主义的叶青，则认为马克思的"共产主义产生于资本主义发达的欧洲，阶级分化明显，是欧洲社会发展之产物，仅仅适合于欧洲"，并不合乎中国国情，"与中华民族没有关系"。    对于叶青等人的攻击，中共给予了坚决痛击，对于那些误解和疑虑，中共思想界也给予耐心解释，"共产主义是革命发展的将来阶段实行的，共产主义者在现在阶段并不梦想实行共产主义，而是要实行历史规定的民族革命主义和民主革命主义，这是共产党提出抗日民族统一战线和统一的民主共和国的根本理由。"     当年，中国共产党对于三民主义的相关解释有助于化解那些误会，但决非是要从根本上弥缝共产主义与蒋介石所宣扬的三民主义之间的本质差别，历史事实已经证明了这一点，而国共两党在抗战时期对孙中山三民主义的不同阐述，则为两党抗战胜利后的政治选择提供了一些相关的理论上的支持和依据。 

在推行民營化政策方面，陳水扁案讓整個社會目睹，毫無禁忌的政商往來，可能如何瓜分國家全民資產。

杰伊 • 维克斯勒（Jay Wexler）是波士顿大学法学院副教授，这篇文章是他在“转型社会中的法律与宗教”国际学术研讨会上的发言，介绍了美国国会关于宗教立法的缺陷和弯路。－－人文与社会

齐老师对于艺术之外的事都很"傻" ,常受人骗。那时因国家动荡,钞票骤然变成废纸乃是常事,齐老师不知丢了多少血汗钱才想到要买黄金。他不瞒我,让我看买来的黄金,我很吃惊 "金子还有绿色的吗 ' '老师明知又吃了亏,还不敢声张,生怕惹祸，真是哑巴吃黄连，苦在肚里。

在地区政治中，教派主义则是宗教在国际政治中惯常会发挥的作用的缩微反映。但是，正如冷战范式从来未能完全决定国际关系的本质，也未能解释其复杂性一样，宗教对国际政治的影响也是既不能忽视，但也毋需高估。如果把教派差异视为目前中东政治变动产生的主要原因，不仅不利于问题的解决，反而会使得所谓“逊尼派和什叶派的千年之争”成为真正的自我实现的预言。

2004年游记

记陈独秀，苏曼殊，章太炎，吴稚晖，鲁迅等人。

对于从事社会学、人类学研究的人来说，“差序格局”是个耳熟能详的概念。尽管如此，差序格局的一个重要方面，即上下尊卑的等级差序，却很少为人所注意。

由于不同的意象型态，使他们的遭际和认同有所差异，使他们日常生活的政治实践有所区别，这种区别可能会对某些个体带来性命攸关的影响，甚至会人为地造出世间的恶。神义的存在并未消泯这种困境，但是，日常生活的实践却以遗忘昭示着好的生活的可能。

中国农业发展正面临一系列前所未有的挑战：一是面临着国际国内农产品价格倒挂的压力。二是面临着农业生产成本上升的挑战。三是农业支持保护制度面临新挑战。四是农业生态环境难以承受当前的农业生产方式，所面临的挑战和压力前所未有。五是农业科技实力不强。六是农业生产的组织化程度和市场化程度比较低，还面临着很多现实的困难和问题。

几内亚总统阿尔法·孔戴在中国大连出席夏季达沃斯论坛时，接受了FT中文网总编辑张力奋的专访。他说，他和中国的双边关系，不是用几内亚丰富的矿产来换取中国的资金、技术和基础设施；就一些西方国家批评中国的非洲政策，他回应说，中国不是“新殖民主义”。

编者作风低调，少长咸认他是个完美主义者，以未收入废名的书信、日记而放弃“全集”的名称。

西方浪漫主义进入中国，首先是概念的输入，正如文学界对西方浪漫主义的译介是从对西方文学史的简述开始一样，美术界在翻译和编写西方美术史的过程中开始从概念、思潮和美学、理论的整体重新阐述西方浪漫主义的伟大传统，最早讲解西洋美术史的是李叔同。(吴梦非语)1911年吕澂的《西洋美术史》介绍了浪漫主义的代表画家，[1]l928年鲁迅译《近代美术史潮论》较详细地介绍了西方浪漫主义。l929年的第一次全国美展开始将西方浪漫主义运用到美术批评中。从美术史和美术批评的角度对西方浪漫主义的早期研究都只是概论性的介绍和主观的判断。浪漫主义进入中国  英文(Romanticism)从19世纪末20世纪初传入我国时，最初有两种泽法。一种是梁启超和王国维从日语中转译为"理想派"，与"写实"相对应。又有人翻译为"理想主义"。这些基本上是采用了意译法。另一种是鲁迅于l907年在《摩罗诗力说》一文中，采用梵文之意，音译为"摩罗派"或"罗曼派"。又有人译作"罗曼主义"。这基本上是采用了音译法。当时，两种译法难分高下，故并行于文坛上。直到l930年，才译定为"浪漫主义"。[2]    1902年梁启超在《论小说与群治之关系》中提出了理想派与写实派的概念，梁启超被认为是我国最早提出浪漫主义的概念的。[3]钱中文在《现实主义与浪漫主义问题》一文中指出：我国20世纪文学中使用的"现实主义"与"浪漫主义"概念，自外国引进。30年代前，"现实主义"一般称作"写实派"、"写实主义"，而"浪漫主义"则有"理想派"之称。l904年王国维在《红楼梦评论》中以德国浪漫派哲学和美学的观点来研究中国古******。王国维对德国浪漫诗学的引进，标志着中国近代浪漫主义的产生。[4]王国维的《人间词话》于1908年在《国粹学报》上公开发表。王国维提出造境与写境：有造境，有写境，此理想与写实二派之所由分。然二者颇难分别。因大诗人所造之境，必合乎自然，所写之境，亦必邻于理想故也。"造境"是作者极逞"创意之才"，充分发挥想象力，"以奴仆命风月"。这正是西方浪漫主义文艺思想的基础特征之一。l919年在蔡元培、鲁迅等主持的教育部的学术讲演会上，国立北京艺专校长郑锦曾以"西洋绘画的派别"为题，根据日本书刊的材料，略述西洋绘画的古典派、浪漫派、印象派、立体派、未来派等，这大概是中国美术界最早对于西方现代诸画派比较系统的了解。[5]1920年以后的文艺界大多用浪漫主义译介Romanticism这个词。l923年出版的《新文化辞书》对浪漫主义做了比较详细的解释，包括l8世纪末到19世纪初哲学上的浪漫主义，英国的浪漫主义运动，法国的浪漫主义运动，道德及实际生活上的浪漫主义及新浪漫主义。l946年，郭沫若在《鲁迅与王国维》一文中指出："不可忽视地，两位都曾经历了一段浪漫主义时期，王国维喜欢德国浪漫派的哲学和文艺，鲁迅也喜欢尼采。尼采根本就是一位浪漫派。"新美术运动中关于浪漫主义的话语分析  在新美术运动发起之前，思想界、文化界的精英人物提出"美术革命"的口号，[6]这完全是新文化运动打破旧思想，建立新文化，要求自由和独立精神的体现，新文学运动在左翼文化运动兴起前就完成了由"唯美"、"为艺术而艺术"、"艺术为人生"、"艺术为社会"、而"艺术为革命"、"艺术为无产阶级"的转变。"写实主义是新美术运动的第一个口号"。[7]这时期的西方浪漫主义是以外在的美术形态影响中国现代美术的发展。在思想文化领域里，浪漫主义在精神上的反叛性与现实主义的批判性是有着内在的统一的，中国现代美术中哪种形式的占主流并不是时代精神的体现。    新美术运动中，关于西方浪漫主义的概念、理论的介绍与研究往往表现在新美术工作者表达自己艺术主张的沦点或具体的绘画评论中。新美术运动的大部分艺术家和理论家都有深厚的传统文化的基础，因此他们在表达自己的艺术观点时都或多或少地以传统画论和传统文论为基点。在这时期的美术史中，对西方浪漫主义美术史的译介和写作也反映出作者对西方浪漫主义这个术语的不同理解。在林林总总的言说和观点中大有五四延续而来的激情，无论是西方浪漫主义的美学，还是西方浪漫主义审美意识的特征、功能以及西方浪漫主义的美术形态都因为这种激情而熔进中国文人自己的文化精神。不同于新文化运动中的文学运动那么鲜明地提出各个阶段的口号，新美术运动将这些口号分解任对西方浪漫主义本质认识的片断中。    蔡元培于l917年发表的《以美育代宗教说》，明确提出要以美育而非美术来替代宗教的功能。他认为，美育代宗教其理由有三：1、"美育是自由的，宗教是强制的"；2、"美育是进步的，而宗教是保守的"；3、"美育是普及的，而宗教是有界的。"王国维与蔡元培要培养"完全之人物"、"完全人格"而强调人的智识、情感和意志，也就是强调人的主体能动性，浪漫主义的艺术本体论即表现论强调的正是人的感性存在和真实生命活动，这也是浪漫主义的主观自我意识的本体论渊源。    在刘海粟l923年的《艺术是生命的表现》著名文章中，作者的生命意味表露无遗："艺术应该不受别人的支配，不受自然的限制，不受理智的束缚，不受金钱的役使；而应该是超越一切，表现画家自己的人格、个性、生命，这就是有生命的艺术，是艺术之花，也是生命之花。"浪漫派美学的根本问题，是要解决人生的归依问题，人的价值问题。[8]艺术与人生、艺术与生命的关系问题，就是当时人们所面临的实际问题。我国第一部美学原理吕澂的《美学浅说》(1923)就专辟"艺术与人生"章节，著者曾坦言："艺术对人生的意义"这重大问题"自然是今日研究美学所应预先明白的"。    邓以蛰在1928年写的《观林风眠的绘画展览会因论及中西画的区别》一文中认为，理想派的画大概有三种造境。理想派的艺术家到精力颓唐或环境不纯浩(换言之，不能卓然与环境相对立)的时候，无不跨到第三阶段的，我深信林风眠有此才力可以摆脱的。邓以蛰于l928年写作的《艺术家的难关》一书，对艺术家的根本立场、艺术与人生的关系进行了充分的论述，是20世纪专门以艺术主体为研究对象的第一本专著。[9]邓以蛰延用了王国维的理想派与写实派这种称呼。在美术界，理想派的界定比较广泛。徐悲鸿也这样说：美术上之二大派，曰理想，日写实。写实主义重象；理想派则另立意境，惟以当时境物，使其假借使用而已。而王国维的天才论在邓以蛰对林风眠的评论中也发挥了作用。新美术运动时期的一些西画社团如决澜社在其宣言里也强烈呼唤天才的出现。除此之外，在新美术运动中较有影响的社团如晨光画会和艺术运动社还强调个性，晨光画会以"研究美术、发挥个性"为宗旨，艺术运动社在其宣言中说"崇尚个性之保存和内心之活动。"    住新美术运动中，西方浪漫主义所追求的真善美得到了辩证的论述。新美术运动中的很多艺术家同法国浪漫主义时期的艺术家一样甚至毕生追求真善美。    新美术运动的拓荒者刘海粟一生追求真善美。他在1919年的一篇文章中写道："盖彼邦研究西画者，皆知求真理，而不守成法。天赋才能各不相同，美者完全一天赋之本能。此西哲真善美三者一体说之所由来也。盖绘画问题，第一必须养成其创作力和自动力。第二须养成识别力。第三须注意光色刺激之原理。从自然之刺激正其理论上之经验。注意直接观察。写实的--自然的--积极的--真美--养成自动能力，这是欧美日本人习画之主张。"[l0 ]同时，刘海粟还一直强调西方浪漫主义所要求的创造精神，不守成法强调的就是自由创造，而晚年的刘海粟在《黄山谈艺录》中还谈到：浪漫主义是积极乐观的精神，不是夸大狂，要体现健康和力的美，像宽银幕电影那样坦荡，不落寻常。    蔡元培在《绘学杂志》l920年第3期撰文《美学的进化》：黑格尔说，美是在感觉上表现的理想。理想从知性方面抽象的认识是真，若从感觉方面具象的表现是美。表现的作用愈自由，美的程度愈高。最幼稚的是符号主义，如古代埃及，叙利亚，印度等艺术，是精神要自然压制，心能用一种符号表示明了的理想。进一步是古典主义，如希腊人对于自然能维持精神的独立，他们的艺术是自然与精神的调和。又进一步，是浪漫主义，如中世纪基督教的美术，是完全用精神支配自然。在新美术运动时期关于浪漫主义的言论，有的在字面上并没有提及浪漫主义这个概念，比如，吕澂l922年的《美术发展的途径》一文中，关于美术活动特质的论述，提出生的概念，他主要强调的是自由创造。    新美术运动中关于浪漫主义论说的一部分内容正是对真善美的阐释。这些阐释的内容与浪漫主义理论的一致是都将真善美规定为艺术发展的一个重要方向。l923年汪亚尘的《为最近研究洋画者进一解》：要探究艺术的生命，对于"接近自然"上不得不有真挚的态度。要在情感的韵律中求真、善、美，只能和大自然的环境去亲密地接吻，确不能用理智去压迫的......因为艺术是本着作家"生力"的表出，换一句，就是艺术家将自己直觉的情感传达到画幅上去，不是晓得的东西，是感觉的东西。为艺术的艺术而努力的作家，第一要觉悟自己的生活，不能为了社会恶浊或少数的摧残就消失奋斗的壮气。    林文铮写于1928年的《现代艺术之趋势》一文：浪漫艺术之勃兴，就是因为人类狂热的情感受冷酷的定律之缚束，而作解放的运动。这种艺术上的革命，完全适应生命和冲动而起。欧洲19世纪上半期的浪漫主义运动就是一个明显的例子。综合起来，艺术的四大典型，即是印象主义，写实主义，古典主义和浪漫主义。这四种主义又自然分为两大类，正和人类精神上两大主义相符合：写实的精神和理想的精神。......不错，浪漫艺术是主张情感想像的奔放挥霍，主张把自我为宇宙之焦点，把个性招到和天地齐等。浪漫派和印象派共同主张为真理为生活，后来也一起放肆无忌：情感，想像，幻觉在他们是可以任意驰骋的，硬把自然界的对象盖盖他们的图章。德拉克(德拉克洛瓦)之作风是和卢梭、夏多布里昂之文学同志趣的。人类精神的三大趋向：真、善、美，真属于智慧，善属于行为，美属于情感。[11]    1932年《艺术旬刊》上发表倪贻德的《刘海粟的艺术》：德国尼采把一切的艺术分为亚波罗型和提奥尼索斯型的两种对立。所谓提奥尼索型的艺术，是本能的，热情的，动的，德拉克洛瓦，梵高，马蒂斯等属之，那么照这样看来，海粟先生正可以说是一个提奥尼索斯型的作家了。这正像新文学运动中所区分的主情与主智派。    1932年庞薰琹发表在《艺术旬刊》上的艺术随笔中谈到关于真善美，真美善是宇宙的本体，是人生的价值。他在这篇文章中还引用康德的话："美的美术是自由。"新美术运动中很多艺术家在真善美，在自由和创造的问题上持相类的观点。艺术家对自由的渴望正是个体对心灵解放的一种诉求。1936年《艺术的革命观--给青年画家》：所谓革命者，是我觉得这东西不好、不对、不要它，另外创造一种东西代替。法国艺术真正努力革命，经过很多的奋斗。最显著的有德拉克洛瓦和库尔贝。德拉克洛瓦的画，是创造的浪漫主义的画，非但不受帝王的欢迎，而且遭许多人的咒骂。经过许多艰难困苦，结果风气一开，大家赞扬，他的艺术革命成功了。艺术家最终的目的，要自由创造。[l 2]1936年张牧野在《现代艺术论》一书中分析浪漫主义：浪漫派之制品，多数建筑于想象化或空想化方面。彼等唯一目的，在抬高美之意识，而反对对美有约束力者。故有时不惜与梦幻、荒唐等意识合作，如《女力士与马身人》，By Franz Von Stuck(施笃克新浪漫派画家)，完全以抗争为创制之源泉。因之彼等取材之真意，与象征派有相同之处。......浪漫主义--求艺术之质，以美为目的。......浪漫--对此派之论者，历来反对者居多，同情者居少数。拥护者唯一之言日：纯美，纯美始是真正为艺术而艺术。而责者，则以"美性化"趣味过高，难能大众化。且专依梦幻荒唐之材料为表现，对国民之精神，儿童之教育均有不正当者之刺激。[l 3]值得注意的是张牧野在这里以新浪漫派画家为例来说明他所理解的浪漫主义。在当时，他们大都采用了从日本文艺理论家那里袭取来的术语，将现代主义诸流派统称为"新浪漫主义"。[14]吕凤子在l943年写的《艺术制作》一文中对中西方关于真善美的关系作了简单的总结，"浪漫主义者说，美的特质是快感，艺术制作应限于抒写情感及想象。"他自己则认为，艺术制作究为无限理想之表现，究为主观情感自觉的创造，则主观客观又岂不可合而为  。为艺术而艺术，为创造而创造，艺术制作之目的本与自然之目的无殊，本无不善者，则美善又岂不可合而为一。吕凤子已经将西方浪漫主义的观点中国化了。  以上摘录的话语正是西方浪漫主义理论任新美术运动中存在的一种形式。在新美术运动的过程中，美术史家还对西方浪漫主义这一术语作出自己的内容规定。美术评论家以自己对西方浪漫主义的认识将这时期的中国画坛进行流派划分。  关于新美术运动中浪漫主义流派的评论  本文查阅的新美术运动中最早对这时期的画坛流派进行分析的有金伟君女士《美展与艺术新运动》一文："林风眠氏的画很多，写心情的浪漫的描写。不必说他是什么派，说什么派在这时的中国似乎还谈不上。"1929年教育部第一届全国美展举行的时候，已有人归纳出了当时中国存在的几大油画派别，它们是(1)倾向写实主义，(2)倾向式样主义，(3)近浪漫画派，浪漫派为一种好写历史人物之画派，此在欧洲脱离古典派，专以宗教神迹为画题与棕色调之为束缚，一任画家随意作历史人物而不拘于棕色调者，遂谓之为浪漫派。Romanticism实则浪漫画写历史之事迹，亦谒思考之力，非率尔可改。李毅士《长恨歌图》、《贵妃出浴图》，此在欧洲绘画中，可谓之浪漫派，但在吾人之认识可谓之历史画。(4)近印象派，(5)近后印象派(6)近未来派，并感慨道："青年思想之复杂，无有过于今日之我国者，正如流水冲激，万马横奔，操持其中者，不能执于一定准则。"[15]1928年汪哑尘的《中国洋画家诸倾向))：我们返观色彩在绘画上，到了浪漫派首领特拉克洛亚(德拉克洛瓦)，已可说是登峰造极，但要加以更严厉的对照探讨，则特氏要是属于视觉上敏锐观察的捕获，印象派就成了数学上严密公式的结论，特氏要是一种天才上惊人的成功，印象派就是一种科学上合理的报告。我们只要拿一幅《十字军占耶路撒冷》名画里，裸背俯首在画幅前面的少女，她背上有各种不同的颜色，是表现出四周物体上各种反光的色彩映照而成。在这里特氏使用颜色的技术，在艺术的本身上其天才足以在艺术史上占古今以来唯一的高座。但浪漫的特氏，其地位始终是在浪漫时代上站着的。这就是说，特氏是天才的，感兴的，趣味的，他看出了，领略了反光的关系，又趣味地表演出来。被归为官学派的徐悲鸿在油画创作方面提出：古典主义的技巧，浪漫主义的构图，印象主义的色彩，社会主义思想内容。李宝泉在《中国洋画家诸倾向》一文中把中国西画家归纳为七种风格：属于官学派的有徐悲鸿、颜文梁、杨秀涛、潘玉良；属于印象派的有王道源、汪亚尘、吴勤恒；属于新印象派的是周碧初、邱代明；属于后期印象派的有刘海粟、王济远；属于野兽派的有陈抱一、张弦、丁衍庸；属于新写实派的是倪贻德、方干民、关良；属于理想派的是庞薰琹、林风眠。[16]    苏立文在1998年的专著《东西方美术的交流》中这描述当时的画坛：一般说来，中国的画家都没有太多的冒险精神，于是，一种谨慎的印象主义，有节制的浪漫主义，以及含混不清的象征主义在中国兴起。[17]在新美术运动中，与浪漫主义关系密切或早期学习西方浪漫主义风格的艺术家常被提到的有林风眠、汪亚尘、徐悲鸿、庞薰莱等。柏格森的"生命向上"的表述唤起了林风眠对生命的积极态度的认识。应该是内在气质的原因，使他对浪漫主义与象征主义的情调更为迷恋。[l8]在艺术实践和教育思想中展开以近代浪漫主义精神为革新思想，开启中国新美术中与写实派相并行发展的表现性新艺术探索的是林风眠。[ l9]1923年林风眠创作的《摸索》以浪漫主义的手法，描绘了人类先哲，柏拉图、孔子、荷马、但丁、莎士比亚、歌德、雨果、托尔斯泰等对真理求索的文明史迹，以其博大的气魄和象征主我的内涵给人以强烈的震撼和无限深思。[20]这幅画多用象征手法，场面宏大，结构复杂，可以看出西方古典主义、浪漫主义和表现主义的影响。[21]    林风眠在1929年创作的油画《痛苦》也被人这样评述：这幅画有德拉克洛瓦的浪漫风格，后印象派的情调，中世纪宗教画的构图。[22]汪亚尘花了三四个月的时间精心临摹了德拉克洛瓦的画，通过临摹遍习法国现实主义、浪漫主义、印象主义等创作方法和表现技巧，并把它们运用到自己的创作中。汪亚尘的油画主要学习欧洲浪漫主义和印象主义画风，兼作写实主义作品。[23]苏立文在《忆庞薰桀》中说："他是一个浪漫和理想主义者，但绝不是一个逃避现实者。他深切地意识到人类的苦难，而他的气质又使他未去表现愤怒和反抗，只是含蓄地表达痛苦和忧郁的感觉。""徐悲鸿1924年创作了油画作品《奴隶与狮》，这件作品被认为是徐氏最早的主题性油画创作。l924年的徐悲鸿已经解决了基本的造型问题，转而关注主题性创作并追求风格了；他所学的不只是古典主义，而是古典主义、浪漫主义及德国表现主义兼而有之......对徐悲鸿而言，英雄侠义精神是他面对残酷现实时勇气的来源。"[24] "先君悲鸿公是一位具有强烈浪漫主义意识和浪漫主义情怀的画家。"[25]文杜里认为，德拉克洛瓦之所以可贵，是由于他热爱自由与民主的主题，形象明确、勇敢，在油画上体现了强而有力的、气魄伟大的性格，和对于英雄气概的向往。这些评论应用到徐悲鸿的一些油画创作如《徯我后))、《田横五百±》、《桂林三杰》上也完全适合。正是这种英雄情节促成了他在50年代的创作《欢迎解放军》、《战斗英雄郭俊卿》。水天中认为徐悲鸿的代表作品，其理想主义、浪漫主义成分比现实主义成分更多。[26]新美术运动对浪漫主义的介绍    在新美术运动时期完成写作的美术史中对西方浪漫主义的介绍对中国现代绘画的发展产生了重要影响的有：    1918年姜丹书写作的《美术史》中这样介绍浪漫主义：浪漫派(Romanticism)此派与古典派同时而起。即所以反抗古典派者。其首领芮利可，倡色彩贵重论。多采小说的、架空的非史的画题。其弟子(Delacroix)德拉克洛瓦，与古典派画家争论。D氏谓绘画第一当重色彩。否则物之感情不能表现云云。    1933年吕澂写作的《西洋美术史》：解梨柯生涯虽甚短促而极力反对希腊罗马之传说，主张取材于中古及近世，遂有浪漫画派。所作梅丢沙之筏，(1819)即甚于弥寇朗解罗相近，悲哀与动作表白极工，遂使美术复归于华美。解氏因展览作品至英得与古典派迥异之色彩观念而归，用色更有进步。继承解氏者为窦拉克拉(德拉克洛瓦)，主张浪漫主义尤力。其表情之热烈与诗的色彩感觉以足以完全表白之。且技巧开阔略无所拘束，一扫插画作家之柔弱之病，遂为后来印象派开一新途径。批评家或谓为病的鲁本斯，不安的威洛奈斯，此言不必减损其价值。盖窦氏之病与不安正其时代之一般倾向，比较昔时乐天主义实更近于人间也。吕澂的《西洋美术史》被认为最早的版本是写作于1911年，l933年的这版是1922年版的翻本。  1926年郭沫若的《西洋美术史提要》：古典主义以后是罗曼主义，热利珂，始以罗曼主主义为旗帜以反对大卫之作风，l819年所画梅都沙之筏，材料甚新颖，为当时论争之标的，德拉克洛亚(德拉克洛瓦)，为与大卫辈古典主义相激战之罗曼派中心作家，以强烈之色彩，热挚之感情多作大胆之画幅。  林文铮是新美术运动时期的重要的艺术理论家，他出国留学时就曾对西方艺术理论进行深入学习。他在1928写的《由艺术之循环规律而探讨现代艺术之趋势》也对西方艺术流派作了简单介绍：由l8世纪末叶之写实主义而有19世纪初期大卫之古典主义；由德拉克洛瓦之浪漫主义而有库尔贝之写实主义；由毕沙罗、莫奈等之印象主义而有塞尚之表象主义；......综观百年来欧洲艺坛之沿革，其派别虽如何复杂，归纳起来不过是理想精神和写实精神之互相倾轧，亦即是情感理智之上下而已。[27]  1928年，丰子恺的《西洋美术史》，与上述古典派同时勃兴于法兰西的浪漫主义，也是19世纪初叶的伟观，Gericault是夭折的天才，故其一生事业不大。然其Medusa的筏，颇足为浪漫主义的开祖。其画风注重生动，忌避凝固，冷结而趋于运动，疾走，活气，这是从古典主义转向浪漫主义的最有意义的表现。Prudon长于思想，Gericault长于生动，皆为浪漫主义着先鞭的人了，Delacroix(德拉克洛瓦)则更从色彩的效果上发挥。他的表现竞有为了色彩而不顾线条与姿态的正确的倾向。作画题材大都从但丁、莎翁、贵推等大文豪的作品中提暗示。但丁与皮尔其撩斯乘小舟渡河之图，就是其一。这图的思想，技巧，色彩均从凝固的形式主义上解放，从现实出发，而用空想来使之美化，实为浪漫精神的典型。但丁的帽子与皮尔基辽斯的衣服的红色，与河水的青色相对照，便是他所最得意的惯用手段的新着色法，他的对于色彩的新感觉从东方诸国旅行中的烈日下所见的物体的印象得来，这是浪漫派绘画的最大的功臣。而在色彩法的点上，又为现代的印象派的先导......德意志理想派，其实可称为德意志浪漫派。用想象的分子来描写历史事实，在现实中加一点空想而已。代表者勃克林，死之岛，波之戏。浪漫派、理想派、象征派这三个名称在新美术运动时期的美术史中的使用有些混乱。比如，有的艺术家将象征派称为唯美派，再比如，倪贻德，介绍理想派画家，就是后来说的象征派，而在文学里，象征派又被称为新浪漫派。"五四文论又把现代主义看作是浪漫主义的现代变奏，认为两者都偏重主观。"[28]    从来一般认为中国的新文学运动的两种最大的倾向是"人生派"和"艺术派"，这差不多已经成了一种常识。但若加以更细的分析，所谓人生派，实接近帝俄时代的写实派，而所谓"艺术派"实包含着浪漫主义以至表现派、未来派的各种倾向。[29]文学界的郭沫若本来是创造社的创办者，他虽是一位"为艺术而艺术"派的作家，但他却明言："我是不承认艺术中可以划分出甚么人生派与艺术派的人。......我认定艺术与人生，只是一个晶球的两面。"而这个"晶球"，在他看来就是"生命"，因为"生命是文学的本质，文学是生命的反映"。郭沫若的这段话也是他后来主张现实主义与浪漫主义相结合的一种表白。早在1920年至l922年茅盾写作《文学上的古典主义、浪漫主义和写实主义》、《为新文学研究者进一解》等文章中，他强调浪漫主义在精神上的反叛性与现实主义的批判性在精神上有着内在的统一。1930年李朴园向大家介绍画魔德拉夸(德拉克洛瓦)，他认为浪漫主义包含着以下几种意思：那时候，艺术界的势力，最大最广最严厉的是希腊同罗马的作风，浪漫主义，便是对于这种势力，一个猛烈的反抗的运动；他所拥护的是中世纪现代的解放的精神；而反对艺术界对中世纪同现代的作品的不公平的，轻蔑的待遇。[30]    1934年5月6日，中国近代绘画展在苏联国立历史博物馆开幕，6月19日移至列宁格勒市展出。展览期间，徐悲鸿应邀到苏联美术协会、美术院校等处进行了多次讲演，向苏联介绍中国艺术。他将列宾与法国的德拉克洛瓦相提并论，他的这一评价使苏联美术界为之震惊。徐悲鸿的评价为50年代全面引进苏联的美术提供了理论依据。[31]    汪亚尘在1935年发表的文章《西洋画概论》，将19世纪欧洲画派分出四个时期，1800-1830年浪漫主义时期，l830-1848年自然主义时期，l 848-1870年写实主义时期，1870-1900年印象主义时期。[32]结论 为浪漫主义辩护  新文化运动一直以提倡民主和科学而承担着中国五四以来的启蒙任务。在民主与科学的口号下，新美术运动中的学院写实主义一直都在新美术运动中占据着主导地位，这似乎已经是中国现代美术中的一个不争的事实。然而，民主却一直是浪漫主义最重要的追求，而民主意识不仅是新美术运动的精神支持，它也是现代美术后期的理论资源。新美术运动首先在美学上倡导浪漫主义美学，虽然印象派和现代派也是新美术运动中的重要内容，但是新美术运动对人生的观照态度建筑于"流动的哲学"，他们所观察的人生是无处不在变动而又无时不印着人的主观意识。新美术运动主张回归自然并侧重独创。虽然，这里的自然有追求科学的首要原因，但新美术运动中的艺术家同时也追求人在自然状态中的自由，新美术运动中的两个最重要的口号，为艺术而艺术和为人生而艺术这两个看来矛盾冲突的观点同时并存于新美术运动，而冲突也是浪漫主义的一大特色。浪漫主义主情，现实主义主智。情智是人们所具备的精神活动，一个人不能说只有情而无智，或者只有智而无情。[33]这样的区分和结合虽然有些简单却可以解决具体问题。  注：[1]温肇桐《l912-1949年美术理论书目》，上海人民美术出版社，1965年，第26页。[2]《从关键词看我国现代文论的发展》--《文学评论》，2001年第5期。[3]《现代文学观的发生与形成》--《文学评论》，2000年第4期。[4]  李庆本《20世纪中国浪漫主义美学》现代出版社，l999年1月版，第8页。[5]朱伯雄陈瑞林《中国西画五十年1889-1949))人民美术出版社，l989年，第490页。[6]  吕澂《美术革命》，发表在1918年《新青年》6卷1号。[7]郑工《演进与运动--中国美术的现代化》广西美术出版社，2002年5月，第103页。[8]  刘小枫《诗化哲学》山东文艺出版社，l986年，绪论。[9]  刘悦笛《俯瞰20世纪中国"艺术主体论"》，《文学评论丛刊》2006年第5期。[10]刘海粟《画学上之必要点》，发表于1919年《美术》第2期，转引自赵力、余丁主编《中国油画文献》，湖南美术出版社，2002年，第413页。[11]林文铮《现代艺术之趋势》，转引自《西湖论艺》(上)，中国美术学院出版社，1999年，第105-107页。[12]刘海粟《艺术的革命观--给青年画家》，转引自郎绍君、水天中编《二十世纪中国美术文选》(上)，上海书画出版社，1999年11月，第405、406页。[13]张牧野《现代艺术论》，民国二十五年，北京出版社，第103页。[14]"五四"时期及二十年代西方现代主义文艺理论在中国》，引自罗钢《历史汇流中的抉择：中国现代文艺思想家与西方文学理论》，中国社会科学出版社，2000年lo月，第149页。[15]颂尧《西洋画派系统与美展西画评述》，载《妇女》杂志第十五卷第七号(1929年)。[16]李宝泉《中国洋画家诸倾向》，矛盾月刊2：1，l933年9月，第195页。[17]苏立文著陈瑞林译《东西方美术的交流》，江苏美术出版社，l998年，第209页。[18]吕澎《现代艺术家》，2005年，WWW．art218．com。[19]余海棠《20世纪中西绘画的冲突与交融》，《湖北师范学院学报》2003年第一期。[20]余元康编《中国油画图典l868-1999))，辽宁美术出版社，2001年。[21]《中国现代美术全集7卷》艾中信卷，香港锦年国际公司，l998年，版图说明。[22]《林风眠--东方文艺复兴的先驱》来自《冥想偶拾》，l948年8月，上海真善美图书出版公司，第181-206页。[23]王震荣君立编《汪亚尘的艺术世界》，民主与建设出版社，1995，第231页。[24]华天雪《浪漫主义画家徐悲鸿：奴隶与狮》，WWW．artcn．cn，2006年10月25日。[25]徐庆平《悲天悯人的浪漫主义情怀》，新华网WWW．xinhuanet．tom，2006年10月23日。[26]水天中《现实主义风格的探求与扩展》，为"现实主义之路--七人油画展"写的文章。[27]林文铮《由艺术之循环规律而探讨现代艺术之趋势》，载自《西湖论艺》，中国美术学院出版社，1999年10版，第126-127页。[28]刘小新《非理性--二十世纪中国文学批评99个词》，文化研究网，2004年4月9日。[29]《中国新文学大系·小说三集》导言，郑伯奇转引自《创造社资料》，福建人民出版社，l985年，第719页。[30]李朴园《艺术论集》，1930年第l版，光华书局，第l23页。[31]闻春燕《百年海归现象初探》，《中国书画交流》第4期。[32]《西洋画概论》，摘自汪亚尘著，王震、荣君立编《汪亚尘艺术文集》，上海书画出版社，1990年，第364页。[33]郭沫若《浪漫主义与现实主义》，转引自《论革命的现实主义与革命的浪漫主义相结合》，文艺报编辑，1958年，作家出版社，第15页。(本文获"中央美术学院艺术与人文科学研究2006年度重点课题((艺术批评与理论研究》"资助) 

文章发表于2003年，主要数据关于1990年代。

摘要：转基因阴谋论的真正温床在于，关系人类公益的事务被当作商业机密而秘密筹划，关系人类福祉的科学技术被商业私利所劫持，在密不透风的商业密室面前，民众只能被蒙在鼓里，凭空制造出许多阴谋论。阴谋论的合理之处在于，它揭示了这个世界的不平等的权力结构，要扬弃阴谋论，不能仅仅武断地拒绝它，而应该在现实层面铲除它据以存在的土壤。这就必须让一切公益事务走向公开，让民众自由介入公共实践与争论，让科学的成果归全人类共享，真正实现科学技术的Communism。 一、"转基因"阴谋论的兴起 虽然有关转基因的争论自这项技术诞生之始就一直存在，但在中国，转基因争论开始呈白热化，却是始于2009年底，其触媒就是农业部给某转基因水稻所颁发的安全许可证。自此之后，围绕着转基因作物的安全性问题，各路学者、媒体、环保组织和公益团体唇枪舌战，相关争论一直持续至今。然而，转基因食品的安全性在国际学术界一直是个悬而未决的问题，要在这个问题争出个是非曲直，在现有条件下是恐怕是不可能的。或许我们更应该关注的是，在转基因主粮的安全性尚未得到确证的情况下，应不应该大规模地推广。这个问题的答案似乎是不言而喻的，对于一个涉及到十三亿人健康的决策来说，我们应该规避一切可能的风险。然而，事情并没有如此简单。 有关转基因争论的一个焦点在于，转基因产业的背后是否有利益集团的策划和推动。国人对转基因利益集团的最初认识来自美国经济学家威廉·恩道尔的著作《粮食危机》，该书披露了孟山都公司、洛克菲勒基金会等跨国利益集团操纵转基因产业控制发展中国家农业和人口等诸多细节，也正源于此，很多人在反对转基因的理由中添列了保护民族农业和维护国家安全等内容，这也使反转基因的立场得到了更多人的认同。而转基因支持方的诸多理由则变得晦暗不明起来，尤其是在转基因作物的很多原有预期已经遭到了事实反驳的情况下。于是，种种带有诛心之论色彩的传言不胫而走。早在2005年便有网友爆料，国内某著名转基因支持者、科普作家和学术打假人士受雇于孟山都公司，2007年，又有网友撰写长文继续披露了他和国内其他转基因支持者与跨国公司的影子关系。待到去年底的转基因争论兴起之时，关于他的身份的种种猜测便大肆流传开来。于是，在不少草根网民那里，该网友成了卖国贼、跨国资本的走狗，转基因显而易见地意味着一场跨国资本甚至发达国家针对中国人的阴谋。 这是转基因阴谋论的第一个版本：跨国资本阴谋论，我们不妨把它称之为初阶版本。 如果说这种阴谋论至少还有些事实根据，那么另一种阴谋论则已经"超越"了事实，这便是共济会阴谋论。虽然对共济会的各种指控在国内网络上早已出现，但是真正把共济会阴谋论推向高潮的却是著名学者何新。在不久前有关麻疹疫苗安全性的争论中，何新先生通过博客宣称，麻疹疫苗有可能是共济会消减中国人口的一个阴谋。随后，各种关于共济会的猜测便风生水起，诸如转基因食品、国际游资等都和共济会联系在了一起。 据说，共济会是犹太人控制的一个邪恶组织，它不仅一手建立了美国，而且其势力已经延伸到了国际政治、经济和文化的一切领域，华尔街的犹太金融家、美国的各大媒体机构、电影公司都实际上受到共济会的操控。共济会打着洛克菲勒基金会、比尔·盖茨基金会等各种旗号，以慈善的名义行阴谋之实。据说在1995年，共济会在旧金山秘密召开了一个所谓的费尔蒙特饭店会议，包括小布什、布莱尔、比尔·盖茨、布热津斯基在内的诸多名流均列席参加，该会议提出了一项骇人听闻的计划：决定用高技术消灭发展中国家的剩余人口。诸如向发展中国家推广转基因食品、给发展中国家人民接种疫苗等都是这项计划的具体实践，共济会员们正暗中筹划着利用先进的科学技术秘而不宣地进行一场无声的屠杀。 这便是转基因阴谋论的高阶版本：共济会阴谋论。在这个版本的阴谋论中，共济会直接操控了跨国资本家的全球行动，并且它还与其初阶版本兼容，跨国资本家一样凭借科学技术操控着发展中国家的生与死。综合两种阴谋论版本，我们便看到了一个黑暗王国的权力结构：共济会-跨国资本-科学技术。进一步分析这个权力铁三角，我们将发现，跨国资本权力是两种版本的阴谋论的交汇点，也可以说是这个黑暗王国的权力轴心。以下我们将分别解析共济会和科学技术的阴谋论起源，进而洞悉转基因阴谋论的前世今生。 二、分道扬镳：密谋还是公开？ 共济会究竟是个什么样的组织？首先可以肯定的是，共济会并非杜撰，现在依然存在。共济会的起源众说纷纭，一般认为，共济会起源于十七世纪的英国，最初是一个石匠行业行会，后来却发展为一个秘密启蒙团体，据传它与欧洲近代的启蒙运动和历次大革命关系密切，诸如孟德斯鸠、伏尔泰、华盛顿、富兰克林、拿破仑等都是共济会成员。此外，在共济会数不胜数的象征符号中，最著名的就是上帝的全视之眼（All-seeing Eye），它一般居于各种徽章的中央或中上方，散射出万丈光芒以照亮世界。这个符号意象不仅出于共济会的徽章中，也出现于培根作品的封面、美国的国徽等有进步意味的图像中。这个符号暗示了共济会的一般目的，也即让光明驱散黑暗，而这正是启蒙（Enlightenment）的原始意义。 关于共济会的宗旨，德国十八世纪思想家莱辛在有关共济会的经典文献《恩斯特与法尔克：写给共济会员的谈话》中有过经典的表述。莱辛认为，市民社会总是不断地在国家之间和国家内部产生分裂，这些分裂使人相互孤立和对立，从而产生利益冲突和压迫。然而，总有这么一些人，他们的心灵超越了宗教和等级的偏见，顺带致力于做一些弥合分裂、使人团结的事情。这些人并非彼此分散如"孤岛"，而是处于一个隐蔽的教会中，这便是共济会。莱辛眼中的共济会显然是一个人道主义团体。在法国大革命前后，共济会式的人道主义的呼声遍布欧洲，歌德、席勒、莫扎特和贝多芬的作品都浸透着浓厚的共济会精神，那种超越民族、宗教和等级，致力于人类团结的世界主义情怀，激励了欧洲的数代进步分子。 我们不禁要问，这么美好的共济会与阴谋有何关系？且让我们回顾下共济会的历史。 共济会把天主教会视为黑暗王国，对天主教会的暗中颠覆持续数个世纪。因此，它的秘密活动自然遭到了天主教国家的强烈抵制。在旧欧洲的保守分子那里，共济会被认为是颠覆教会、瓦解社会根基、败坏道德、宣扬无神论的邪恶组织。而在后来的活动中，它的世界主义倾向越来越威胁到当时新生的民族国家的根基，这样一来，教权与王权都同时加入到对共济会的声讨中来了。于是，有关共济会的各种阴谋论便被源源不断地生产出来。共济会成了魔鬼撒旦、犹太人、异教徒和无神论者们的同类，成了被任意抹黑的对象。 一般而言，共济会的目的是要弥合人世间的各种分裂，但是它本身的组织却是秘密性质，作为一个不可见的教会，它和它所意欲反对的天主教会一样制造了社会内部的分裂。这是一个悖论，共济会的存在形态和行动目的之间的悖论。随着历史的发展，共济会将要为这个悖论付出代价。如果说在大革命之前，共济会的密谋还可以针对绝对王权主义国家和天主教会，那么在大革命之后，在民主成为大势所趋的时代，共济会的密谋所针对的除了人民还是什么呢？因此，我们看到，共济会在法国大革命之后便面临着一个抉择：继续密谋还是公开行动？这个抉择根本上决定了共济会的性质转变。 这个抉择问题由来已久。早在莱辛的时代，德国思想家赫尔德在看了《恩斯特与法尔克》之后，写了一篇与之相关的对话，主张公开一切秘密，以学者的科学共同体代替秘密的共济会。他认为，真正的光芒是不需要遮挡的，它应该面向所有人，随着启蒙运动的推进，共济会的秘密原则已成为明日黄花。然而，这个提议并没有得到所有人的赞成。法国大革命之后，德国保守的浪漫主义分子F·施莱格尔坚持共济会的秘密性质，他宣称，真理永远是属于少数人的秘密，因此需要一个秘密的共同体，去抵御民主时代的大众。 于是我们看到，以法国大革命为界限，共济会的精神分裂了，我们可以粗略将其概括为两派：一派支持公开真理，是进步的；一派坚守秘传真理，是反动的。这两种精神在随后的历史中展开了全面的角逐。 1848年以后，欧洲进入了全面工业化的时代。在新的时代里，造成社会分裂的已经不再是王权也不再是教权，而是资产阶级与无产阶级的不可避免的分化。正是在这个时期，共济会对进步分子的吸引力逐渐让位于社会主义，而共济会中的世界主义倾向也开始渗透到社会主义中来。共济会与社会主义的隐秘关联和分歧都可以在马克思那里得到揭示。马克思主编《巴黎前进报》时期曾刊发过莱辛的《恩斯特与法尔克》，把莱辛追认为共产主义的先驱。然而，马克思是以一种赫尔德式（即进步）的方式继承了共济会的理想，在《共产主义者宣言》中，他宣称，共产主义者不屑于隐瞒自己的观点和意图。马克思拒绝了一切阴谋，这尤其表现在他同布朗基主义者（坚持搞密谋活动的革命家）的论战中。与此同时，他也在某些文本中曲折地道出了他对当时的共济会的看法，在《资本论》第三卷中，马克思写道："资本家在他们的竞争中表现出彼此都是虚伪的兄弟，但面对着整个工人阶级却结成真正的共济会团体。"[①]不少人认为，马克思的隐喻似乎暗示，-资本主义时代的共济会已经成为一个资本家们联合起来密谋压榨工人阶级的利益共同体。 aner 在此之后，与过去的时代相比，秘密的共济会又有了新的罪名：犹太资本家密谋统治世界的工具。20世纪初叶，一份所谓的《锡安长老会纪要》开始在俄罗斯秘密流传，据称它是锡安主义者（犹太复国主义者）的一次秘密会议的记录。据这份文献所言，秘密组织共济会不过是更为隐秘的锡安长老会的前台组织，锡安长老会利用共济会宣扬的自由主义瓦解一切国家的宗教和道德根基，利用金融资本搜刮全世界的财富，让他们听命于犹太人。这是把犹太资本家与共济会联系在一起的最著名的文献，各种有关犹太人和共济会的阴谋论都从这里汲取了源源不绝的灵感。 于是，两种对立的共济会精神在历史中道成肉身，我们现在就看到了两种类型的共济会：公开的和秘传的。从社会主义对共济会启蒙精神的传承上来看，公开的共济会（社会主义）旨在让全人类都沐浴在真理的光照之中；从各种阴谋论话语所描述的情况来看，秘传的共济会则是一小拨人的宗教，它的目的是要建立一个脱离人民的黑暗王国，最终让所有人接受他们的统治。   三、科学的转变：从秘传到公开再到"秘传" 以上通过对阴谋论的演绎，我们已经看到反动的共济会是如何一步步走向黑暗，沦为跨国资本的影子机构的，以下我们将继续解析，科学技术是如何循着共济会的逻辑堕入黑暗的。因为近代科学技术兴起于启蒙运动，我们便先从启蒙运动讲起。 与我们的对启蒙理性的刻板理解不同，启蒙运动实际上与各种神秘主义秘密团体关联颇深，英国文化史家弗朗西斯·耶茨（Frances Yates）就认为，犹太教卡巴拉神秘主义、赫尔墨斯神智学、玫瑰十字会和共济会等各种神秘主义思潮和团体对现代性与启蒙运动的兴起有莫大贡献。当然，除了与神秘主义思潮的观念上的某些相似，启蒙运动最初采取密谋的形式，还在于它与社会的冲突。启蒙知识人认识到，他们的主张与现存社会是格格不入的，如果他们毫不掩饰地行动或写作，那么他们必将遭到社会的迫害。因此，他们在行动上必须依托秘密社团，在言辞上必须尽量隐微。然而，根据启蒙运动的一般宗旨，没有什么秘密是不能公开的，因此，启蒙运动和共济会面临着一个同样的悖论，它虽以散播光明为目的，然而它的谋划却是在阴暗中开始的。他们组建秘密社团，采取隐微写作，最终却是为了消除一切秘密。 在此意义上，我们可以对启蒙运动做这样一个概括：用公开取代密谋、用光明驱散黑暗，总之，用见光的公共性代替不见光的私密性。启蒙运动的这层含义，尤其体现在近代科学的历史起源中。近代科学起源于两种截然不同的传统：希腊哲学传统与工匠传统，而当这两种传统融合成为近代科学的时候，都经历了一个从秘传到公开的转变。 首先我们来看希腊哲学传统。希腊哲学肇始于希腊人对自然的发现，自然是与习俗或神话相对的一个概念。在荷马的神话世界中，人世的种种纷乱与事迹，都受到奥林匹斯山上的诸神的操控，一个不可见的影子集团暗中决定着人世的战争与和平、生与死、爱与仇。因此，在荷马那里，整个世界体现为一场阴谋，这可以说是阴谋论的最早版本。与此相反，希腊人的自然哲学展现了另一种世界图景，支配世界的法则不再被归结于超越性的诸神，而是内在于自然本身，世界于是成了一个广场，诸种因由一目了然，再也没有什么密室阴谋。法国古典学家韦尔南认为，希腊人的自然观可以视为城邦民主在宇宙中的投射，正是在民主制城邦中，权力不再集中于一个凌驾社会之上的神王手中，而是平等地分布在的公共空间中。民主制城邦的权力场所不再是不可见的密室，而是公共性的广场，在此，一切阴谋均告失败。因此，希腊哲学的产生是与民主制息息相关的。 然而，希腊哲学本身又具有某种暧昧性质：自然哲学家与王族祭司之间在历史角色上前后相继，秘教知识与哲学知识在谱系上前后相连。由于这层关联，哲学有的时候孜孜以求地把真理隐藏起来，有时又满怀启蒙世界的壮志雄心。而苏格拉底之死更让后来的很多哲人都谨小慎微，倾向于秘传真理。 对于近代科学的另一个传统--工匠传统而言，ui在古代世界，工匠的技艺并非如现代科学一样是一项公共事务，技艺人的活动局限于手工艺品的发明和生产工具的改进，而这些活动都可以归属为经济生产的范畴。在资本主义之前的社会中，经济生产远未成为一项社会性的活动，劳动产品也很少成为商品，相反，它很大程度上满足的是生产者自己或小共同体内部的自我消费。在这样的生产方式下，工匠的技艺也仅仅意味着使用价值而非交换价值，工匠们的技艺往往体现为一种自身安生立命的活动，而非谋取超额利润的专利技术。学习一门技艺，就等于获得一个确定的身份，这个身份不是什么人都能获得的，而是需要经过严格的对天赋、出身和资历等方面的考察。这样，工匠们的技艺往往是师徒秘密相传，不轻易向外人公开。 因此，虽然希腊哲学已经预示了某种公共性，但总体而言，无论是希腊哲学传统还是工匠传统，都是倾向于秘传而非公开的。直到培根的启蒙时代，希腊哲学传统开始与工匠传统融合，无论是原本的哲学还是技艺才都开始转变为公共领域的事务--关于哲学的争论不再是几个学派内部的私密争论，技艺的学习也不再是师徒之间秘传。哲学与技艺结合成为全新的近代科学之后，那种秘传所依赖的天资、灵性和资历等全都遭到了启蒙运动的拒斥。近代科学方法的两个最伟大的代表培根和笛卡尔都宣称，他们的研究方法对一切人而言都是可以习得的，在科学方法面前，一切人都是平等的。就此而言，近代科学方法论开辟了一个全新的公共空间，它把所有人都纳入到一种可以自由探索与交流的场域之中。 因此，近代科学就其源初的筹划而言是反对密谋、主张公开的。这同时也是启蒙运动的意义：一切都要公开，供所有人的理性去考察。 然而，当近代科学开始其筹划之时，它却只能依托于包括玫瑰十字会、共济会和光明会在内的各种秘密启蒙团体。故而，近代科学所开辟的公共空间从来都是有限的，它从未真正面向大众，它最多只是作为天主教国家或绝对王权主义国家内部的一个国中之国、城中之城而存在。而到了资产阶级民主国家时期，科学的专业化提高了科学争鸣的准入门槛，大众越发难以参与进去。因此，近代科学本身所预示的公共空间最终被证明只不过是科学家本身的公共空间而已。 正如当教会停止了一切关于教义的争论，而发展成为一个封闭的组织体系之时，各种个人私利便从阴影中涌现出来腐化了教士阶层。当科学共同体成为一个封闭的体系之时，它原本的公共性便蜕变为私利性，科学为了某部分人的个人私利而出卖公众利益的事情开始屡见不鲜。科学的这种转变，始于科学与市场和商业的合流。 从十九世纪开始，科学与资本主义经济开始紧密结合起来，而资本主义经济基本上是以追逐私利为基本目的的。虽然在亚当·斯密和曼德维尔的理论中，通过个体对私人利益的追逐，公共利益是可以得到实现的，只不过在私人利益到公共利益的转变中，需要一个中介--市场。亚当·斯密把市场的这种神奇的化私为公的能力称之为"看不见的手"。然而，这只"看不见的手"似乎越来越转变为垄断势力的暗中操纵。 在这样的背景下，科学与工业的结合产生了严重的后果，首先是科学理性和技术理性开始转变为工具理性，也就是说，原本蕴含了某种公共性、可以自由探索和争论的科学技术，蜕变成了技术专家们的私人标准，而这种私人标准恰恰是以经济效益为基础的。远离了公共争论的科学日益受到商业利益的侵蚀，原本致力于全人类福祉的科学技术转变为少数技术垄断企业谋取利益的工具。于是，科学共同体这种公共机构便从公众中异化出去，原本是公共的东西反倒成了一个科学家或某些科学家的私人事务。现代科学技术日益丧失其公共性的一个特征即是知识产权的合理化，启蒙运动对科学技术的一般规定本是致力于全人类的解放，但现代科学技术的发展却越来越远离了这个方向，再也没有比"专利"这个词更能表征科学技术的异化了，所谓专利，便是专属于技术垄断企业的利益。科学技术的专利化还意味着，启蒙时代主张公开的知识重又走向了"秘传"，无数的科学家和资本家合谋，正用专利实践着他们的"隐微教导"--在密不透风的密室里"秘传"能操控世界的真理。   四、阴谋论的土壤，以及科学的未来 至此，我们便洞悉了转基因阴谋论中的那个黑暗王国的历史秘密，在共济会-跨国资本-科学技术的权力铁三角中，无论是作为一个政治组织的共济会，还是作为改造世界的工具的科学技术，都曾经是一种光明势力，只是在随后的历史发展中，前者与其社会主义运动分道扬镳，沦为了资本财团的影子机构，后者与商业合谋，成了资本家统治世界的工具，由此，它们才遁入黑暗的资本世界之中。然而，以上所述的只是转基因阴谋论叙事的一个演绎的而已，更为真实的历史内核还藏在这个阴谋论演绎的背后。 阴谋论也可以视为一种扭曲了的阶级斗争，当一个阶级在现实层面的争论或斗争无法开展或陷入无望之时，便通过阴谋论话语对敌对阶级进行离奇的控诉。从历史上看，当共济会密谋推翻天主教的神权统治时，旧教士和没落贵族阶级以种种荒诞的阴谋论来指控共济会；当大革命后的现代国家站稳了脚跟，开始向垄断资本主义过渡之时，面对永远看不透的各种商业机密，小资产阶级们捡起旧日的种种共济会和犹太人的阴谋论佐料，又编织出一个针对垄断资产阶级的阴谋论。同理，当各种技术、商业和国家机密与谋略把公众挡在转基因的事实真相之外，商业私利与科学公益纠缠不清之时，少数性情机警的民众和学者又再次挖掘出共济会阴谋论，将其与转基因接合起来。 故而，阴谋论的合理之处在于，它提醒人们，权力斗争并没有终结。任何对阴谋论的武断拒绝，宣称天下太平的天真幻想，都将遮蔽社会本身不合理的权力结构，从而成为一种意识形态。试想，当这个世界还是以阴谋的形式运转的时候，我们怎么能够要求公众放弃阴谋论呢？ 然而，阴谋论的局限亦是显而易见的，阴谋论的本意是揭示阴谋，然而，当它凭各种零碎的事实任意臆测杜撰的时候，却无意间把阴谋制定者描绘成了运筹帷幄决策千里的诸葛孔明，这样一来反倒遮蔽了真相。就此而言，阴谋论与英雄史观有着相同的前提，它们都坚信，这个世界被一小撮人所决定了，只不过前者把这一小撮人看成了魔鬼，而后者却把他们当做了天使。然而，阴谋论与英雄史观的部分合理性正在于，这个前提在很大程度上是正确的。当我们回望历史的时候，我们总会发现，这个世界真是被一小撮人以各种阴谋统治着的。然而，一俟我们继续追问这一小撮人为何能以阴谋进行统治的时候，我们便发现，阴谋之所以成为阴谋，并不在于阴谋制定者的存在，而在于某些隐藏于公众视线之外的封闭组织，在于社会中普遍存在的不合理的权力结构和组织制度。因此，如果我们要消灭一切阴谋，就不应当停留在阴谋论层面上，仅仅从话语上扬弃它，而且应当在现实层面扬弃它，铲除它据以存在的一切土壤。捣毁了密室，一切阴谋者也就没有了藏身之地和谋划之所。 因此，阴谋论的真实的历史内核也正是在于这个"密室"本身。在历史上，无论是作为一个带有政治性组织意味的共济会，还是以造福全人类为目的的科学技术，都曾在旧欧洲社会中敞开了一个公共领域，一个公众可以自由参与实践与争论的开放空间。然而，那种以私人牟利为目的的经济事务逐渐侵入了公共领域，各种政治机构和科学共同体都纷纷被各种资本势力所辖制，从而陷入了工具理性的泥淖，丧失了它们的公共性。而资本势力，正是一个密不透风的密室。这个密室并非一个无关紧要的私人领域，因为资本主义时代的社会化大生产，早已让一切资本势力获得了操纵人民群众生活的权力。而公众却只能被挡在这个密室的门外，只能被蒙在鼓中，凭空造出许多阴谋论。但辩证地看来，这些阴谋论却揭示了某些真理：当公共性事务和科学技术被资本所垄断，其结果必然是权力与知识集中在少数人手中，大多数人失去了参与公共事务的和介入科学话语的权利，于是流言猜疑必然纷然而起，真理只能以谬误（阴谋论）的形式表现出来。 当我们洞悉了阴谋论的本质之后，再联系当前的转基因阴谋论来看，便会明白，阴谋的产生并不在于--如某些"科学打假人士"所指责的--公众科学素养的缺乏，或中国人逻辑的缺失，事实上，在公众科学素养健全和讲究逻辑的西方社会，阴谋论往往有着更为广大的市场。转基因阴谋论的真正温床在于，一方面，很多关系公众利益的政策往往是一小撮人未经公众讨论而秘密制定的，决策者的那种秘不示人的大棋心态必然招致公众的离奇臆测--即便大众有心一查究竟，但又谈何容易？另一方面--这也是更为重要的原因，商业私利劫持了转基因技术，关系亿万人生命过程的技术产品，它的生产却是以牟利为根本目的--谁知道为了获取更大利润，他们在这些产品中又动了什么手脚？ 美国科学社会学家默顿曾把科学的精神气质概括为四条规范：普遍主义（Universalism）、公有主义（Communism）、无私利性（Disinterestedness）、有限度的怀疑主义（Organized Skepticism）。然而，现代的产业化科学无不与这些规范相悖，就所谓的知识产权和技术专利而言，它们不但同公有主义和无私利性毫不相干，而且与之截然相反，私密性、私利性才是这些科学的实质性的规范。就此而言，默顿眼中的科学乃是属于启蒙运动的原初筹划，现在仍是"一个未完成的方案"。 因此，只要科学技术还没有与商业真正地分离，各种商业机密把科学技术闭锁于公众之外，诸如转基因阴谋论这样的话语便会源源不断地产生出来。一旦科学技术不再作为任何利益集团的私人财产，而是让全人类自由参与和共享的时候，一切转基因阴谋论便会自动烟消云散。转基因阴谋论的消灭不在于科学知识的普及，而在于公众对科学话语的介入和科学成果的共享，在于科学技术的Communism。   （责任编辑：夏永红）   * 王启明，北京语言大学文艺学博生研究生。 [①]马克思：《资本论》第三卷，人民出版社2004版，第220页。   

在本文中我们关注的问题是，福岛核电站事故的程度是由于东京电力公司声称的自然灾害超过了"可预见的假设可能性"所导致的必然结果，还是日本核电行业的内在矛盾放大了自然灾害冲击的程度。然后，我们提出的问题是，如何对这一行业进行结构调整，以使它在应对极端冲击时更稳健、更具创新？

《内藤湖南汉诗文集》书评。内藤对中国古籍文物的爱好近乎偏执，例如，1905年，内藤通过日本军方施压，强行压价购下藏在奉天的《蒙文大藏经》和《满文大藏经》。后来这两部极为珍贵的古籍竟在1923年关东大地震时被烧毁了。