文章 - 历史

该书原题为Chinabound: A Fifty Year Memoir，发表于1982年，主要回忆1929-1979年间与中国有关的经历。费正清John F. Fairbank(1907-1991)

中国不是唯一在19世纪面临严重危机的国家，奥斯曼帝国、俄罗斯帝国、德川日本都经历了和中国清朝末年类似的问题。这四个国家的一个共同问题就是军事的软弱，这使它们在面临外敌入侵时非常脆弱。土耳其、俄罗斯、清政府和德川幕府的军队都曾和欧美工业化国家交战过或有过军事对抗，很快都吃惊地发现它们的军事力量比工业化国家差得太多。欧洲国家时不时地掠夺土地，或者纳入本国疆域，或者作为殖民地来统治。但是更多时候，欧美的军队利用它们的优势迫使军事弱国做出让步，从而寻求优惠条款，获得商业特权，使工业资本家可以通过贸易和投资，在这些军事弱国里实现巨额利润。

欧美新一代学者（ 即所谓" 加州学派 "）认为欧亚文明的发展始终处于同一步调 , 中国直到 18 世纪仍与西方一样具有产生工业资本主义的可能 , 而工业资本主义率先发生在英格兰具有非常大 的偶然性。其实，虽然早先的欧洲中心论 ( 即，文艺复兴后的西方世界充满活力，而非西方地区则落后或停滞不前的论点 ) 是完全错误的，但" 加州学派 "的观点也有失偏颇。

13世纪初，成吉思汗征西夏时，曾与西藏的高僧有过接触。其后凉州王阔端将喇嘛教引入蒙古社会。忽必烈成为元朝开国皇帝后，尊萨迦派高僧八思巴为帝师，建立了蒙古统治者与喇嘛教首领之间的密切关系。其后宗喀巴创建格鲁派（黄教）后，漠南蒙古部首领俺答汗与格鲁派以达赖、班禅为首的喇嘛教首领，建立了"施主与祭司"的密切关系。

对20世纪出现的具有全球视野的各种世界史研究范式进行了综合评述。真正的具有全球意义的世界史研究在20世纪出现，它们可以分为历史哲学、社会科学和专业历史研究三种。

本文曾有两、三种节录稿在网络和媒体流传和转载，均非定稿或完整稿。这是定稿，发表于《文学评论》2014年5期。文章以蓝博洲所著《台共党人的悲歌》为线索，分析了中国革命与台湾现代史的关系，在内战冷战双重构造及其变动的语境中解释当代台湾的政治变动，以及围绕历史问题展开的争辩。作者重新勾勒了甲午战争以来的台湾史，并针对当代台独史观的若干观点展开分析和驳论，指出将历史文献中反复出现的有关台湾独立和自治的口号连缀为一脉相承的台独主张不过是用来掩盖或扭曲历史的方式。根本的问题是：这些自治运动及独立主张发生在怎样的历史条件下，基于何种政治目的，针对哪一个政治秩序和国际关系。

中国文化若要健全，征兵则当然势在必行，但伪君子阶级也必须消灭。凡在社会占有地位的人，必须都是文武兼备，名副其实的真君子。非等此点达到，传统社会的虚伪污浊不能洗清。

回想起来，连自己都不能相信一生受雷海宗师影响至深且巨，而事实上只正式读过他的惟一一门必修的中国通史。西史的课都是雷先生的专长，战乱中完全错过是我终身憾事之一。北平清华二、三年级时课外虽不无向雷师请教的机会，但使我受益最多的是在昆明西南联大期间与他的经常接触和专业内外的交谈。

美国对运河的渴望来自其对太平洋的渴望。1852年，马修·佩里带领的舰船从大西洋沿岸的弗吉尼亚出发，打开了日本的大门。这是羽翼尚未丰满的新兴帝国的策略：不染指列强争夺最为炽热的大西洋以及非洲，以推行“门户开放”夺取对远东的控制权。然而，直到20世纪初，美国仍只是一支大西洋力量：其主要工业、经济中心、港口和主要军事力量都分布在大西洋沿岸。如何完成从大西洋国家到大西洋－太平洋两洋国家的转变？答案即是：巴拿马运河。

梁启超是清末立宪运动的灵魂人物。他亲历了当时绅商及各阶层人民从热切期望通过立宪推动国家、社会进步和发展，到对清政府完全绝望，不得不改而赞成推翻帝制，拥护共和的历史过程。根据社会经济、财政状况、政治吏治等方面的深入观察与研究，梁启超才敢于预言清政府两年之内必亡，并终于成为事实。

以分析哲学为研究专长的笔者，经常听到研究欧陆哲学的同仁们抱怨："你们分析哲学家就喜欢抠字眼、玩论证，你们关心文化的建设和人类的未来吗？"面对这样的问题，笔者真不知道该如何回答。正好现在临近"八·一五"日本投降日，我们就拿哲学家们在二战中的表现说事吧。分析哲学家蒯因当时参与了美国海军破译日军密码的机密项目，分析哲学家艾耶尔当时是英国陆军的步兵连连长，分析哲学家维特根斯坦当时在英国的后勤医务系统中打杂，其学生马尔康姆（后来也成了哲学家）则在美国军舰上做水手。总之，大家都暂时放弃了心爱的哲学研究，为打败法西斯恶魔默默出力。这不算是对人类未来的关心，那又算是什么呢？当然，这并不是说欧陆哲学家在战争中没有为正义事业尽过力。法国哲学家萨特短暂地参加过法军，法国沦陷后其立场也一直站在抵抗组织一边。德国哲学家雅斯贝斯面对当局的淫威坚决不入纳粹党，亦不放弃与犹太籍妻子的婚姻，宁愿砸掉大学教师的饭碗以示"汉贼不两立"。身为犹太人的女哲学家阿伦特则"用脚投票"，成功逃脱到美国，日后致力于用笔做武器揭露极权主义的起源。他们的作为自然是值得后人钦佩的。但需要指出的是，某些欧陆哲人在政治上"站错队"的例子也同样惹眼。海德格尔在纳粹党上台之前就加入了纳粹组织，对具有犹太血统的恩师胡塞尔所遭遇的迫害不闻不问，战后则始终对纳粹在奥斯维辛犯下的反人类罪行不予置评，为"关心人类未来"一语提供了一条充满反讽意味的注解。卡尔·施密特也积极参与纳粹政权的政治宣传活动，参与过针对"反日耳曼书籍"的焚书活动，并在纳粹法学思想的构建中扮演了"男一号"角色。另一个更少为国内学人所知，却和中国的命运更为相关的事例，则是日本京都学派的哲人们在战时的表现（由于这些哲人思想受德国古典哲学和现象学浸淫颇深，故可被视为广义上的"欧陆系哲人"）。 京都学派在二战中的表现1933年日本成立了一个叫"昭和研究会"的智库组织，实为曾三次出任首相的近卫文麿的幕僚团。这个组织大肆鼓吹建立所谓"东亚协同体论"，为日本在亚洲业已展开的侵略活动涂脂抹粉。一向被视为京都学派左翼的三木清也一度被牵涉到相关活动中去。京都学派的首席哲学家西田几多郎则和近卫文麿保持着某种特殊的私人关系（后者曾听过前者的哲学课），西田本人甚至还给裕仁天皇本人做过"御前哲学讲座"，大谈日本在世界历史进程中所需扮演的角色，可谓如假包换的"帝王师"。京都学派的二号人物田边元则利用自创的"种的逻辑"所提供的哲学资源，论证"大东亚共荣圈"的"合理性"，成为了战时极为活跃的一位哲学家。而原本不问政治的西田之所以也卷入了政治漩涡，三木清和田边的鼓动所起到的作用是很大的。思想更为右倾的高坂正显、高山岩男、铃木成高、大岛康正等人，以及看似云淡风轻、大谈"虚无主义问题"的西谷启治，则和日本海军的米内光政、高木惣吉等军人交往默契，成为了海军方面在人文学界的铁杆盟友。要论和本国军政界交往的深度和广度，京都学派都远远超过了远在德国的同行。不过，也有人为京都学派的战时表现做了一番辩护。有长期旅日经历的美国学者大卫·威廉姆斯（David Williams）在2004年和今年各出一本题目就听上去有点"不对劲"的英文书，为京都哲人们鸣冤叫屈。第一本书的题目是《对于日本的太平洋战争的辩护--京都学派的哲学家以及后白人时代的权力》，第二本叫《日本战时抵抗活动的哲学思想--京都学派关于'世界历史观点与日本'的谈话纪要全文翻译，以及相关的解读与注疏》（均为英国路特里奇出版社出版）。当然，从思想史研究的角度看，若威廉姆斯真能证明东瀛哲人们的某些过火政治表现是出于政治高压下的无奈之举，或是对于某种反抗活动的刻意掩护，那么这个案或许还真能翻（或至少翻个一半）。乍一看，威廉姆斯似乎也在这方面作出了一些尝试。在后一本书的"解读"部分中，他指出了一些过去的思想史研究有所忽略的事实：和京都学派有着密切关系的米内光政和高木惣吉本来就是日本海军内部的两个"刺头"：他们一直寻找机会将出身陆军的东条英机整下相位（甚至不惜暗杀之），以便为日本寻求"体面停战"之道。从这个角度看，或许京都学派玩的也是此类"身在曹营心在汉"的"潜伏"把戏吧。但若我们再仔细看看这本书--尤其是占据全书七成篇幅的发表于日本杂志《中央公论》上的三次京都学派战时会谈纪要--我们就会发现：所谓"海陆之争"，并非是和平主义和战争主义之争，而是两种战争策略之间的争斗，因此，过分拔高米内等人的反东条斗争的政治意义，恐怕是不妥当的（别忘记了，在1944年夏米内本人接替东条做了首相之后，残酷的太平洋战争还是持续了一年多）。而威廉姆斯本人的政治观点也非常特殊。身为美国人，他却对美国参与的太平洋战争的正义性深表怀疑，认为美军对日本的轰炸和其在越战中对河内的轰炸一样，均是白人屠戮黄种人的恶行（按照他的逻辑，难道日本轰炸机在重庆炸死的都算白种人了？）。京都哲人为"大东亚共荣圈"所作的哲学辩护不过，在某个问题上笔者还是赞成威廉姆斯的意见：那种仅仅将京都学派视为不问世事的玄谈家的定见是有偏颇的，因为他们的确对现实的政治问题有过系统的思考。其标志性的产物便是其对于"大东亚共荣圈"的哲学辩护。"大东亚共荣圈"这个名词最早是由日本外相松冈洋佑在1940年8月第一次向外公布的，其政策原型乃是日相近卫文麿在1938年提出的"大东亚新秩序宣言"。这个名词的词义似乎很"丰满"：东亚各国团结一致，共富共荣--但背后的现实却很"骨感"：日本管制下的亚洲各国失去了经济和政治主导权，成为了日本的原料供应地、商品销售地以及武装力量驻扎地。尽管"大东亚共荣圈"这个名目现在早就声名狼藉，但从思想史研究的角度去考察一下京都哲学家们对于它的解读，还是颇有学理价值的。我们不禁要问：那些熟读黑格尔、海德格尔、兰克的东瀛哲人，怎么会在如此大是大非的问题上犯糊涂呢？是因为他们读哲学书没读懂，还是因为他们本来读的哲学书就有问题呢？要回答这个问题，我们还得细读京都学派的战时会谈纪要（在这里笔者还得感谢威廉姆斯君的翻译工作，尽管我并不赞同其对于日本战争行为的美化言论）。需要指出的是，前文所提到的高坂、高山、铃木、大岛、西谷、高木等人的政治观点其实是颇为接近的，谈话时相互应和多，争论分歧少，各学者的个性反而模糊不清（不过这也符合日式集体主义的行为特征）。有鉴于此，下面我也就将自己读到的内容统一划归为"京都哲人"名下，而不分此哲人与彼哲人。依据笔者的归纳，京都哲人为"大东亚共荣圈"的哲学辩护是分三个层次进行的：首先是在政治哲学的层面上认定："大东亚共荣圈"乃是对于西方自由主义政治理论的一种精神上的克服。在京都哲人看来，"共荣圈"理念的精神母本乃是东亚人的家庭观，而"家庭"这个概念本身就包含着主导和被主导的不对称关系（如父子关系、夫妻关系）。忽略这种关系所依赖的自然基础（如年龄差异、性别差异），就会导致"无父无君式"的抽象平等思想的泛滥，而其结果便是礼崩乐坏。而西方自由主义的基本特点，就恰恰是抽象掉个体之间在自然禀赋和社会角色之间的重要差异，将其视为一个个零散的原子，并在这个基础上设计社会架构。将这个观点推广到国际关系上去，自由主义者便认定国家也就是一个个规模更大的原子，彼此具有平等的政治权利，而完全忽略了不同民族在精神力量和物质资源方面的差异（表露此观点的代表性政治文献就是美国总统威尔逊在巴黎和会上提出的"威尔逊十四条"）。由此，西方自由主义者就可以通过对于新兴民族国家的刻意缔造制造"杰利蝾螈效应"（政治学术语，指通过对于政治实体的地缘划分而获取利益），由此继续维持白人在这颗蔚蓝色星球上的统治地位。而亚洲人要拆穿白种人的这个阴谋，就得在政治哲学层面上摒弃自由主义思想的影响，团结成一个在洲际层面上运作的超级"家庭"，以"合纵"破"连横"。而在这个新的政治前提下，该"大家庭"中的某些成员向另一些成员让渡部分主权，便成为不可避免之事，就像在自然家庭中子女也必须让父母让渡一部分决定权一样。现在，新的问题又冒出来了：凭什么说这个"大家庭"的家长就必须是日本呢？京都哲人于是便给出一个在历史哲学层面上的解释：没法子啊，谁叫日本是当下最强的亚洲国家呢？日本吸纳西方科技亚洲第一，吸纳中华文明也颇有心得，可谓集纳全球文化精粹。反观中国，历史上虽展现过强汉盛唐之雄姿，但却从未经受过遭遇全面胜出自己的外来文明的挑战，因此在近代突然遭遇西洋的坚船利炮时便难免会进退失据：一部分人全面保守做鸵鸟，一部分人全盘西化做"香蕉"，老找不准那个平衡点。而日本历来处在大陆边缘地带，明治维新前也从未做过东亚老大，因此对于如何调整本国文化与外来文化之间的关系，自然要比中国人更有心得和经验。总之，面对西方文化之全面挑战，中国倘若不跟着日本走，便颇有糊里糊涂做白人小跟班之风险。但新的问题是：我们中国人就不跟日本走又怎么着了？你难道还打我不成？京都学派于是就给出了一个在所谓"战争哲学"层面上的解答：对，就是打你了--但是这是"说服性战争"，归根结蒂是为了中国好，就像老爸打儿子是为了儿子好一样。只要你加入"大家庭"，保不齐一百年后亚洲家长的位置日本就可以让给中国坐。反过来看，要是中国一直不愿入伙，那么光凭日本的国力是无法与英美对抗的--而只要日本失败，中国的"亚洲性"也会丧失，而不光是日本自己倒霉。在这里需要我们注意的是，京都哲人在原则上并不觉得战争是一件很可怕的事情。他们甚至反对克劳塞维兹关于"战争是政治之延续"的经典论段，认为"战争"这个概念可以沿用到一个更为广泛的时间段，以至于模糊掉"战争"与"和平"的界限。 京都哲人的谬误及其根源敏锐的读者或许可以从上面的论辩中辨识出一些在当下的中国政治哲学语境中经常被提及的元素--如怎样平衡本土资源和外来思想之间的关系，如何面对自由主义的挑战，等等--但这些要素一旦被镶嵌到昭和时代的语境中，却产生了为法西斯主义辩护的结论，的确发人深省。笔者窃以为京都哲人们的论辩至少在如下几个方面犯下谬误：第一，批评西方自由主义的虚伪性本身没有错，但你得拿出一个更好的方案来代替之。作为自由主义外交原则之实践者的美国所主导的"九国公约"，其借口是"机会均等"、"门户开放"，是为了美国等列强共同支配中国的现实利益。因为看到美式自由主义者是"伪君子"而主张去做亚洲版的"真小人"，主张让日本去独占中国，这难道不正是百步笑五十步？第二，京都哲人在家庭和国家之间的类比犯下了"滑坡论证"的错误。国家和家庭有不同的组织原则，以自由主义原则建构的国家也可以允许在家庭内部出现独裁式家长。反过来说，以家族思维处理洲际事务肯定会出大麻烦的--日本人似乎忘记了拿破仑的教训。第三，京都哲人缺乏经验感受来支撑理论思维，喜欢用大字眼来进行思维推理，如"道德能量"啊、"大生存空间"啊、"总体战"啊什么的。由此便难以避免对某些常识的践踏--如"和平总比战争好"这样的常识（顺便说一句，和分析哲学家不同，欧陆系的哲学家的军事经历相对较少，对战争常抱有不切实际的浪漫幻想）。第四，京都哲人的历史相对主义和民族相对主义思想太甚，张口就东西之异，好像日本人和"鬼畜英美"之间的差别已经超过了金鱼与鲸鱼之别。由此滋生对西方文明之过度敌意，不经意间将自己的祖国置于四战之地。第五，京都哲人将日本明治维新以来的某些成功经验绝对化，再一次失去对"度"的把握，殊不知明治以来的军事扩张道路其实充满凶险，日本能够一路踉跄走来颇具偶然性（请回想一下日俄战争之旅顺攻防战中日军倒下的层层血尸！）。若将偶然性视为"模式"加以推广，则终将让国家遭受大祸--而广岛、长崎之灾便构成了此国运的悲惨注解。从根底上说，京都哲人犯下的所有谬误的根源，便是其过浓的"帝王师"情节。正因为太想报效朝廷，才不会去质询朝廷之策是否在根子上就歪了，而只是就坡下驴，看料做菜，打着"关心亚洲命运"的大棋跳进了政治的大染缸。对于政治参与情节过重而极端缺乏政治操作经验的欧陆系哲人来说，京都哲人身上的这些政治污点，不妨也可被当作一块刺眼的警示牌。不过，同样需要指出的是，相比较在欧洲的海德格尔表露出的极端反犹思想而言（具体情况参看最新公布的海氏遗稿《黑色笔记本》），京都学派至少在自己的谈话中表露出了对于纳粹式种族主义的不屑，以及对于中国文化的仰慕，甚至还对日本当局在教科书中刻意淡化中、日、韩文化交流史之做法，明确表示了批评。这多少也算是这些气氛沉重的战时会谈纪要中的几抹亮色--或者说，曲折地表现了东瀛文人对于武人炮制的"大东亚共荣圈"阴谋所抱有的天真幻想。同时需要指出的是，日本投降后，曾深陷政治漩涡的田边元马上就发表了新著《忏悔道哲学》，从一种准列维纳斯式的"他者哲学"的高度，系统反思日本战争罪孽的根源，表现出了远比海德格尔真诚的认罪态度。从这个角度看，京都学派的哲学自身其实是具有一定的解释弹性的。（作者为复旦大学哲学学院教授） 

上个月（7月5-7日）贺雪峰教授主持在武汉华中科技大学讨论1949年以后中国土地制度的演变。海内外二十几位学者到会宣读了论文，全面检查公社化运动的起因和经验教训，并探讨从一大二公的人民公社演变而来的三级所有、队为基础的组织形式及其历史定位。

这里面确实牵扯到三十年代的中国城市、知识青年和二十世纪历史的关系，和中国革命的关系，这没有梳理得很清楚。2006年我到雨花台看展览，那些被枪毙的烈士，看他们的履历，很多都是知识青年。可是我再到雨花台的公园，一进门是群雕，几乎全是工人、农民，知识分子在后排站了一个，还是一个老年的知识分子。

以代数解释为代表的辉格编史学一度在数学史研究中占据主导地位，这种编史学导致了数学史的盲目和贫乏。数学史要想摆脱辉格倾向，必须首先成为一种能够揭示自身根源的研究，即一门思想史。包括柯瓦雷的科学思想史在内的许多思想资源都可帮助数学史实现这一转变。

清代回疆地区地处东西方文化交汇处，同时受到中原文化和伊斯兰文化之影响。文章通过分析史料及典型案例，对新疆建省前后，回疆地区“国家法”与“民间法”在刑事法律领域和民事法律领域的适用情况及二者关系作出说明，从而揭示出在回疆地区刑事法律领域的内地化趋势，以及在民事法律领域的多元化趋势。

利玛窦在中国接触到了儒教、道教、佛教、伊斯兰教、犹太教和基督教等宗教，对晚明时期中国的宗教饮食习俗也有较详细的记述。利玛窦对晚明饮食文化所做的详细客观的记述，对于弄清中国饮食文化中的不少问题具有重要的参考价值。

就欧洲对中国的认识而言，18世纪上半叶可视为一个分水岭，也是一个过渡期，在此前后，欧洲分别处在两个不同的文化阶段，它看待中国的基本着眼点也因此有着显著的区别。

第一次世界大战在中国近现代史上占有不可替代的重要地位。一战的爆发不仅标志着旧世界体系的崩溃，它的爆发正值当时中国社会的新旧交替，承前启后，天命维新之时。因此为学贯中西，深谙国际事务的新一代中国人如顾维钧，王正廷，梁启超，梁士诒等提供了在世界舞台是折冲樽俎的大好机会，同时也为中国人寻求新的国家认同及国际化提供了新的平台。

作者系中东问题专家，曾任外交部亚非司副司长，前驻沙特、伊拉克大使，中国前外交官联谊会副会长，中国阿拉伯友好协会委员。回忆海湾战争后伊拉克情况

五年以来，国内的五四运动研究表现出了不同的方向。第一是上述保守主义倾向的继续发酵，对五四运动的否定从部分转到了整体。锋芒所及，从救亡转到了启蒙。第二方向则是在重新认识五四运动复杂性的前提下，在五四启蒙与儒家传统之间发现某种辩证的连续性，让五四精神和传统文化相互限制、彼此融合。这大概算保守思潮里有现实感的中道派。第三个可能的方向则是把五四放到整个二十世纪的资本主义全球危机和中国革命史、建国史的背景上把握，特别是从新中国的奠基和道路回看五四运动。在第三方向努力的人比较少，但这也许是最有前景的。