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李欧梵:邓文正《细读<尼各马可伦理学>》序

李欧梵:邓文正《细读<尼各马可伦理学>》序

我和邓文正相交,至少已有二十多年。他称我为师兄,因为多年前我初抵美国时曾在芝加哥大学政治系的“国际关系委员会”读过一年书,但只读了一年就因兴趣不合而转学到哈佛改念思想史。所以我们勉强可以说是芝大政治系的先后同学。然而我的兴趣一向偏重近代——从历史到文学——而对西洋古典哲学一窍不通,但并不敬而远之,因为我认为了解近代文化必须追溯到古典传统,然后才有资格创新,所以对于古希腊的传统也一向十分尊重。然而除了看过几本英译的希腊悲剧外,对于古希腊的哲学经典,一本也没有读过。看完文正的这本书,我实在学到不少东西。
 
反观海峡三岸的华人学者和知识分子,对于西方这个伟大传统有深入研究的,实在是凤毛麟角,所以多年来我也一直鼓励文正写几本有关西方政治哲学传统的书。我并没有指定任何文本,但文正毫不犹豫地就选了亚里士多德《伦理学》,而接下去又要着手写亚氏的另一名著《政治学》,这一个选择本身就值得注意。
 
他为什么不选柏拉图?或先写和他当年在芝大研究的博士论文题目:苏格兰启蒙运动的传统,特别是费格森(Adam Ferguson)。近年来中国大陆的知识分子重新发现了西方自由主义,众说纷纭,但往往不求甚解,更不熟悉这个思想谱系的来龙去脉,所以我也一直鼓励文正重拾他的专业学问,写一本导引的书,也只有他这个“科班出身”的芝大博士才真有资格写。然而,文正还是选了亚里士多德,我猜原因之一就是这才是西方政治哲学的源头,甚至较柏拉图的《理想国》对于现代世界文明更有意义。即以中国而论,廿世纪的数代知识分子完全被乌托邦式的理想主义所蒙蔽,以为有了这个将来的理想愿景,就能激发爱国和革命的热情,结果呢?到了廿世纪末却彻底幻灭了。于是又一窝蜂卷进资本主义的“全球化”浪潮之中,变成名利的“弄潮儿”。这个乌托邦传统如何追本潮源?我的老师史华慈(Benjamin Schwartz)就直接把毛泽东的革命理想和卢骚(J. J. Rousseau)连在一起,而卢骚的政治思想的来源之一,就是柏拉图的《理想国》。
 
      当年在芝大任教过的、来自德国的名哲学家汉纳‧阿伦特(Hannah Arendt)在深刻反思西方集权主义之余,处处不忘提醒古希腊的民主传统,认为这才是正道。她所谓的“公共性”成了西方民主最重要的元素,所谓“公共生活”(public life),或以拉丁文称之为 “vita activa”(原意是有劲的、有生命力的、积极投入的生活),正是她的政治理想。然而如何才有资格在“公共生活”的领域中扮演一个角色?在古希腊并非人人平等,奴隶和女人都不能参政,所以有资格的人只限于少数“贵族”阶层,正因为如此,所以作为“参政”的一员必须具备严格的“修身”之术,这就是古希腊所讲究的“伦理学”;没有好的修身伦理,即使是身为“贵族”也不见得合格。所以,“伦理学”必须作为“政治学”的先决条件,有了个人伦理之后,才能参与公共生活和政治。
 
      这一个表面上看来浅显的道理,却被大部份的现代政客所忽略,甚至弃之不顾;政治早已成了名利和权术的“竞技场”,我想如果亚氏重返今世,定会摇头叹息不止。
 
      亚里士多德非但是西方政治学的始祖之一,而且他在西方伦理学方面的贡献,更值得当代人(不论中西)借镜,虽然欧洲和美国各政治学家对亚氏的论点褒贬有加,讨论更是数世纪来绵绵不绝,但亚氏这两本经典的本身价值,却是早被公认不疑的。尤其是他的《伦理学》,更与中国儒家的传统─特别是“中庸之道”——有相通之处。
 
    但相通并非相同,不能用中国“古已有之”的文化沙文主义来解释。所以文正才会苦口婆心、孜孜不倦,甚至不厌其烦地反复论证,用的是白话文的浅显文体,但对于这本经典的内容深意却以抽丝剥茧的方式,有条不紊地层层解释,引人入胜。即以学术方法而论,我认为这也是欧洲传统中所谓“文本细读”(explication du texte)的最佳典范,更是深得他的老师——芝大名教授克罗普西(Joseph Cropsey)——的“真传”。然而在目前的美国学界,这种方法几乎绝迹了,只剩下天马行空式的“借来理论”(在文学研究上大多借自法国)。仅此一项,文正的这本书就值得我们细读。
 
      细读需要耐性,然而在这个倥偬繁忙的“后现代”社会,又有多少有人有这种耐心?连我自己都力不从心。但即使如此,我还是从文正书中得到不少心得,真是获益匪浅。前面谈过,我非政治学专家,更没有资格作详细评论,仅能把个人极主观也极不成熟的读后感约略写出来,庶几对得起文正多年来对我这个“师兄”的尊重,也趁机向他和各位专家请教。
 
      文正在本书“导言”中已经讲得十分清楚:亚氏此书共十卷,论点节节推进,由“德善”、“智善”、到“公义”,为他的《政治学》打下深厚的基础。但我觉得全书最重要的却是后四卷有关个人道德探索的三大项:“自制”、“情谊”和“福乐”,这三者非但都属于“善”的范围,而亚氏也处处论到以理智为依归的“中庸”之道。但对我启发最大的是“情谊”和“福乐”。(我读到本书此处,本拟句句细嚼慢咽,却偏偏找不出足够的时间,以下所言,可能有失误)。前面的德善和智善两项,似乎都在为这个终极理想铺路。文正论到,亚氏所说的“情谊”乃“公义”的另一面,这就可能令现代的政客费解了,试问当今还有多少政客讲“情谊”?我和文正相交二十多年,觉得这个美德也是他个人立身处世的道德准绳,所以我一直视他为正人君子和“贵族”,但这两个称呼的背后却是一种人格的高“贵”,因此我常开玩笑说,他一辈子也作不了政客,发不了大财。
 
      书中所论最得我心的是亚氏的“福乐”哲学。我甚至斗胆认为,此项在中国儒、道、佛三家的传统中都显得不足,而在当前社会尤被彻底曲解。甚么才是亚氏心目中的福乐?甚么才是“追求快乐”(所谓 “pursuit of happiness”此词,早已列入美国《独立宣言》之中),快乐或“福乐”这个观念绝非物质欲望,更不是个人的享受行为,它在当前的“消费文化”中早已被淹没了。在今日美国学界,也随处以“身体”(包括性别)为主轴,最多只谈到亚氏所谓的“愉悦”或“快慰”的一部份(英文应是 “pleasure”),但鲜有达到真正“福乐”的境界。但这个“福乐”理想又非一蹴可就,更非解放个性,是要经过一步一步的“修身”得来的。恰如我的好友和当年芝大同事余国藩教授在为本书所写的前言中所说:亚氏的这种“伦理”,和中国传统中所谓的“伦理”不尽相同,甚或大异其趣。古希腊文中的ethos一字指的是一个人的性格和道德操守,而中国传统中所说的伦理,却把个人的性格和气质与社会、国家,和民族连成一气,廿世纪以降,更成了所谓“公民教育”的题材。我认为连五四时期蔡元培先生所提的德育、智育,和美育三大伦理教育原则,都被忽略了,试问在当今物欲横流的世界,“美育”又何在?
 
      对于像我这样一个对文学和艺术有极大兴趣的人而言,“美育”才是切身要件,“智”和“情”的结合才是修身的出发点,所以我也在亚氏所说的“情谊”论中得到不少启发。“情谊”表现的一面就是友情,中西传统皆论之甚详。多年来我和文正皆是在中国“君子之交淡如水”的模式中维持并珍惜我们的友情。
 
    作为文正的多年老友(但在个性和学术兴趣上又和他截然不同),我只有不断地以“君子”的态度敦促和鼓励他继续写下去。这篇“后记”,只能算是我的“计谋”之一,聊博文正一笑。
 
二ΟΟ七‧八‧十一于九龙塘
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