文章 - 圣凯：论中国佛教对生产态度的转变

荷兰许理和先生曾经指出，佛教在中国并不是一种思想模式或哲学体系，而首先是一种生活方式和高度纪律化的行为方式，它被认为能借此解脱生死轮回，适合于封闭而独立的宗教组织[1]的成员信受奉行。[2]虽然出家僧尼被视为方外之士并远离世俗的尘劳，过着清净的生活，但由于僧尼依旧生活在这个世间，仍然需要衣食住行，所以佛教不可能回避经济问题。人们历来反对佛教的理由及三武一宗的废佛事件，经济问题则是主要的原因之一。

二十世纪以来，国内外佛教界及学术界在中国佛教经济研究方面取得了丰硕的成果，比如何兹全先生主编的《五十年来汉唐佛教寺院经济研究》、谢重光先生 ​​《汉唐佛教社会史论》[3]、法国谢和耐先生《中国五--十世纪的寺院经济》[4]、日本友松圆谛先生《佛教经济思想》、中村元先生《宗教与社会伦理》、道端良秀先生《中国佛教与社会及其交涉》[5]，等等，为我们的进一步研究提供了十分丰富的资料。我们在新世纪伊始对佛教的生产问题进行历史的探讨，目的在于对当代佛教寺院的经济管理有所帮助。

一垦地与佃客

按照印度佛教的传统，僧尼是属于不生产的消费阶层，经济生活全部依靠民众的布施，比丘依靠托钵乞食得到食物。在中国，随着佛教的发展，佛教与国家的矛盾也与日俱增。这主要表现在，僧尼人数不断增加，不少人素质偏低，国家财力有限，往往导致佛教与国家争利、争人的情况发生，以至于发生废佛之类的事件。所以，中国佛教的祖师大德便以戒律精神为基点制定了符合中国社会特点的佛教制度--清规。在此基础上，僧尼便由最初的不事生产转变为重视生产，使「一日不作，一日不食」成为日常的生活准则。

比丘不得掘地，这在佛教律典中有明文规定。《四分比丘戒本》说：「若比丘自手掘地、教人掘者，波逸提。」[6]《行事钞‧随戒释相篇‧掘地戒》认为，不掘地有三大好处：「一，不恼害众生故；二，止诽谤故；三，为大护佛法故。」并认为：「若佛不制此二戒者，国王大臣役使比丘；由佛制故，王臣息心，不复役使，得令静缘修道、发智断惑，是名『大护』。」[7]由于不掘地有三种好处，所以佛教反对比丘从事生产活动。在东晋时代罗什所译的《佛遗教经》中说沙门禁止的种行为中有「安置田宅，一切种植，斩伐草木，垦土掘地」[8]，说明所有田园生产都是被禁止的。唐太宗曾下令大量书写《遗教经》，以作为僧尼遵守的规范。[9]因此，《遗教经》在中国十分普及，具有相当广泛的影响。

然而，托钵乞食，生活不定，对檀越布施的依赖也使僧众只能保持最低水平的生活，使佛教具有很大的依附性，这不利于佛教在社会上的发展。于是，进行自给自足的生产便成了佛教的当务之急。考虑到农耕会伤害虫类的生命，犯杀生戒，为避免直接犯戒，中国佛教在确保僧尼亲自动手的同时使用佃客。为佛教生产的寺院中的佃客，从晋至唐，因时代和地区的不同而有种种不同的情况。东晋、南朝盛行白徒、养女，北朝盛行僧祇户、佛图户，隋、唐除了沿用前代的种种名称外，更多的是以「净人」一名出现的。其所谓净人，概指寺属的依附劳动者。[10]

南朝寺院的依附人口一般称为「白徒」、「养女」。《南史‧卷七十‧郭祖深传》说：「道人又有白徒，尼则皆畜养女，皆不贯人籍，天下户口几亡其半。」[11]大量白徒中一定有一部分用于种田，而且，白徒与养女不列入国家的户籍，显然是寺院的私属人口。

北朝盛行僧祇户与佛图户。《魏书‧释老志》在记载北魏沙门统昙曜在《奏置僧祇户粟》时说：「民犯重罪及官奴以为佛图户，以供诸寺扫洒，岁兼营田输粟。高宗并许之。于是，僧祇户及寺户遍于州镇矣。」[12]从中可以看出，昙曜奏置的僧祇户与佛图户当有所不同。[13]

北魏的僧祇户来自平齐户和「役同厮养」的军户等贱民，「不得别属一寺」，不依附于特定寺院，他们仍然是国家贱民。「僧祇粟」的本意是「立课积粟」，即：由僧祇户在乡输课，每户每年向国家的僧曹输粟六十斛，与当时「一夫之田，岁责六十斛」的正课以及屯民「岁责六十斛」的数额正好相同。[14]张弓先生认为，僧祇粟的实质是国家在寺院经济尚未充分发展的情况下用让渡部分赋课的方式扶持佛教。[15]

北魏真正依附于寺院的人户是佛图户，故又称「寺户」。《佛祖统纪‧卷三十八》说到佛图户时注解说：「佛图亦佛陀，此云『觉者『；言户者，佛寺之民户也。」[16]北魏普遍配置的寺户，一部分来自重罪犯，一部分来自官奴，是将国家贱口转为寺院贱口。其中，用于耕田种地的寺户之身份等同于世俗的佃客。所以，从是否依附于寺院可以看出僧祇户与佛图户的区别。

与此同时，晋 ​​唐时期的寺院还有一种劳动者，是由百姓自动投附沦为寺领人户的。由于国家税收的提高，人民生活十分困难，有些为了逃避租役而皈依佛门。《弘明集‧卷十二‧桓玄辅政欲沙汰众僧与僚属教》说：「京师竞其奢淫，荣观纷于朝市，......避役踵于百里，逋逃盈于寺庙，乃至一县数千，猥成屯落。」[17]但是，这些避罪、逃租役而归附佛教的人，有的还出家了，取得了僧尼的资格。《旧唐书‧卷一》唐高祖武德九年[18]诏说：「乃有猥贱之侣，规自尊高；浮惰之人，苟避徭役。妄为剃度，托号『出家』， ......耕织为生，估贩成业，事同编号，迹等齐人。」[19]当然，无论出家与否，既然都是以耕织为生、估贩为业，本质上都是劳动力，因为出家后除了服侍师父以外也常常参加农田劳动，如道安、法显在当沙弥时都曾在寺院耕田种地。[20]

谢重光先生 ​​认为，除了沙弥以外，上述种种名称的劳动者大体上都可以视作「净人」。[21]对于净人，宋代道诚的《释氏要览‧卷下》说：

由作净业，故名「净人」；若防护住处，名「守园民」。......王于后捕得五百贼人，王问：「汝能供给比丘，当赦汝命。」皆愿。王遂遣往祇园，充净人。谓：为僧作净，免僧有过，故名「净人」。[22]

这说明，由于净人是「为僧作净，免僧有过」，所以寺属人户才被称为「净人」；由于防护住处不属于「为僧作净」的范围，故称为「守园民」。净人主要来自世俗的施舍，但并非平民，而是被捕的贼人，说明净人的身份极其低下。

净人的出现来自于比丘持戒与现实生活之间的矛盾，因为比丘不得自捉、自畜「不净物」。《行事钞‧卷中（二）‧净残篇‧畜宝戒》认为以下八项内容为不净财：「一，田宅园林；二，种植生种；三，贮积谷帛；四，畜养人仆；五，养繁禽兽；六，钱宝贵物；七，毡褥釜镬；八，像金饰床及诸重物。」[23]但是，由于现实生活离不开这些东西，各种事务便需要由另外一些人来从事，以便使僧人能够清净持戒。这样，为僧作净的净人便应运而生。

我国寺院之有净人始于晋代，有些寺院拥有相当数量的净人。比如，长安清禅寺在隋末唐初时「寺足净人」[24]，长安西明寺一次就获得唐高宗赐的「净人百房」[25]。那么，晋唐时期的净人发挥了什么作用呢？

《续高僧传‧卷二十二‧道亮传》说：

释道亮，姓赵氏，赵州栾城人。十五厌于世网，投州界莎坦禅坊备禅师出家焉，......乃令往飞龙山诵经为业。山侣三十，并是禅踪，素少净人，惟亮一已。既当下位，众务同臻，日别自课，舂五斗粟。将及六载，一时不懈；徒跣三年，六时随众。屡蒙放遣，素心不从；积至七年，苦劝方遂。[26]

可见，净人在寺中解斋​​、舂米、为僧众益食、行堂等，这符合经律中关于净人作务的要求。所以，从晋至唐，寺院的净人是「为僧作净」、「供给比丘」，役作的内容是那些经、律被认为「下业」、「不净业」的种种事务。

除了 ​​请人从事农业耕种以外，晋唐时期的僧人也亲自农耕。无论南北，除了经济中心区以外，都有许多未垦的土地山林，这为僧人开荒耕种提供了可能。比如，北魏平阳郡[27]武阳人法显[28]三岁即入寺做沙弥，「尝与同学数十人于田中刈稻」，种的是汾河河谷中的水田。[29]西凉[30]初年，罽宾沙门昙摩密多在敦煌建精舍，「植柰千株，开园百亩」。[31]陈朝末年，据说智者大师初至天台山，「神人开田于此，供智者大师朝种暮收」[32]，说明智者大师也曾自己垦田。道恒《释驳论》说：「今沙门：或垦植田圃，与农夫等流；或估货求财，与商人争利。」[33]这表明，晋唐时期，僧人的农耕生活在佛教界已经非常流行，但是引起了世俗的非难。

由此可见，晋唐时期，寺院在生产劳作方面采取僧人自耕与请佃客的方式解决经济问题，而佃客在不同时期分别有「佛图户」、「白徒」、「净人」等不同的名称。

二不作则不食的思想

随着禅宗的兴盛，祖师大德开辟山林，创造了农禅合一的僧伽经济制度。到了唐代中期，各种生产劳动已是禅林常课，农禅合一成为固定的传法形式。大致在唐宪宗时期，一个散置中国南北无数浅山丘壑之中的丛林体系得以确立。[34]对于佛陀所制定的戒律，祖师依靠菩萨戒与僧制依时代与社会环境的不同而调整，从而以中国的方式将其转化为中国人的佛教，在历史的进程中最终形成了中国式的戒律--禅门清规。

禅宗史上最先制定清规的是百丈怀海[35]，可怀海所制定的《百丈清规》早已散逸，现存的《百丈清规》是元代所订立的《敕修百丈清规》，与唐代的《百丈清规》完全不一样是众所周知的。[36]至于百丈所制定的清规是否真的存在，日本近藤良一先生认为，百丈清规是十二世纪在编纂灯史类时将口传的法规权威化的结果，从而对百丈清规的真实性提出了质疑。[37]事实上，作为生活规范，中国僧团很早就存在某种形式的僧制。这是因为，修行者共同生活时必须知悉规矩，而只有成文的规矩始能维护丛林生活的规范。在后世灯史作者的心目中，百丈亲自制定的清规当初就已成文。[38]宇井伯寿先生也认为百丈本身制定过清规，而且，《景德传灯录》中《百丈传》所附录的「禅门规式」采用的便是当时的百丈清规。[39]所以，我们可以肯定百丈清规存在的真实性。

百丈清规最特别之处在于其将普请法制度化，提倡「一日不作，一日不食」。《敕修百丈清规‧卷六》说：「普请之法，盖上下均力也。凡安众处、有合资众力而弁者，......当思古人一日不作、一日不食之诫。 」[40]普请就是「上下均力」，是大众齐力劳役甚至从事生产。其「一日不作，一日不食」的做法当时就成了禅门的根本思想之一，深深地影响着后来的中国禅门各宗派。

那么，《敕修百丈清规》所说的「一日不作，一日不食」是怎样产生的呢？《百丈山大智禅师语录》说：

师凡作务，执劳必先于众，众皆不忍，密收作具而请息之。师云：「吾无德，争合劳于人？」师既遍求作具不获，而亦忘食，故有「一日不作，一日不食」之言流播寰宇矣。[41]

由此，作为百丈山怀海禅师的典故，「一日不作，一日不食」便成了中国丛林的千古名训，并标志着禅宗僧团在经济上摆脱了依赖檀越的困惑而获得了事实上的独立。

佛教僧团以乞食为正命，而百丈则积极提倡不作即不食，这显然是基于一定的时代背景而提出的。道端良秀先生认为，这有内外之因缘：第一，外在因缘便是对儒、道二教及当政者攻击沙 ​​门不耕不织、浪费衣食所作出的强有力的反击；第二，内在因缘是脱离佛教形式化及律法主义，在中国建设真正的佛法，这是很大的佛教革新运动之一。[42]

佛教传到中国，由于中国国土广大，对劳动力的需求很大，所以沙门乞食会招徕不少非难。对当政者来说，僧尼人数的增多往往给国家财政造成一定困难。唐代宗大历十三年[43]，都官员外郎彭偃《删汰僧道议》说：「今天下僧道不耕而食、不织而衣。......一僧之食，岁计三万有余：五丁所出，不能致此。」[44]所以，历来废佛的主要原因是由于寺院经济的过度膨胀引起了当政者的愤怒。《广弘明集‧卷十三》记载，唐代道士李仲卿《十异九迷论》说：

若一女不织，天下为之苦寒；一男不耕，天下为之少食。今释迦垂法，不织不耕，经无绝粒之法，田空耕稼之夫，教缺转练之方，业废机纴之妇。是知持盂振锡谁凭？左衽偏衣于何取托？故，当一岁之中，饥寒总至，未闻利益，已见困穷。世不能知，其迷四也。[45]

李仲卿所攻击的正是僧尼不耕不织的做法，认为这必然给人民生活带来困难。对此，佛教立即给予了回应。法琳《辩正论》对李仲卿第四迷的反驳是：

谋道不先于食，守信必后于饥。是以，桀溺矜耕，孔子譬诸禽兽；樊须学稼，仲尼讥于小人。稷下无位而招禄，高其贤也；黔娄非仕而获赐，尚其清也。善人之道，何必耕稼！[46]

法琳从古来儒、道圣人的主张出发，从三世因果的角度来阐明耕与不耕各有因果，认为修道比经济问题更加重要。这样反应的效果是极其有限的，在经济生活中难以令人信服。

从佛教本身来说，随着寺院经济的长期发展和佛教私度伪滥之僧的膨胀，寺院逐渐贵族化、特权化，形成了与朝廷对经济、劳动力方面对抗的局面，引起朝廷的不满。在这种情况下，佛教僧团的革新运动的出现也是为了佛教的发展而产生的一种自觉行为。不过，对于出家僧尼从事农耕作务，戒律明文禁止，所以必须突破佛教戒律的形式而制定符合中国情况的清规。自达磨至百丈怀海的三百年间，禅僧通常居于律寺，《百丈清规》的创立在大阐宗风的同时也标志着禅宗教团的正式独立。《宋高僧传‧卷十‧怀海传》说，怀海住在百丈山时，很多禅客来访，显得堂室十分拥挤。怀海说：「吾行大乘法，岂宜以诸部阿笈摩教为随行邪？」或曰：「《瑜伽论》、《璎珞经》是大乘戒律，胡不依随乎？」海曰： 「吾于大小乘中博约折中、设规务归于善焉，乃创意不循律制，别立禅居。」[47]不过，允许僧尼从事农耕作务，首先必须解决两个一直困扰佛教徒生活的基本问题：一，不杀生的问题；二，修道坐禅与农耕的关系问题。

农耕作务犯不杀生戒，对此，百丈作了如下说明：

问：「斩草伐木、掘池垦土为有罪报相否？」

师云：「不得定言有罪，亦不得定言无罪，有罪无罪，事在当人。若贪染一切有无等法，有取舍心在：透三句不过，此人定言有罪；若透三句外，心如虚空，亦莫作虚空想，此人定言无罪。」

又云：「罪若作了，道『不见有罪』无有是处；若不作罪，道『有罪』亦无有是处。如律中本迷煞人及转相煞尚不得煞罪，何况禅宗下相承，心如虚空，不停留一物，亦无虚空相？将罪何处安着？」[48]

虽然戒律禁止垦田、掘池、伐木，但百丈却认为有罪、无罪取决于行为者的心：如果能与空、中道相应，便无有罪过。这样，百丈从思想上为僧尼从事农耕扫除了障碍。百丈的这一持戒态度是从大乘佛教的精神来解决农耕作务与不杀生戒的矛盾，对于恪守戒律的要求而言是革故鼎新，而对于中国佛教青睐大乘菩萨戒、重戒在内心、倡无相戒法、以乘摄戒、摄戒归禅的持戒风尚而言则是承前启后。对于作务与普请，《宋高僧传‧卷十》说：「行普请法，示上下均力也。」[49]《禅林象器签》第九类「丛轨门」说：「忠曰：集众作务曰『普请』。」[50]所以，作务即是劳动，是个人行为；普请则是大众共同劳动，无论尊卑，一切平等，体现的是平等性、共同性和大众性原则。据此，百丈将普请法制度化，将出家修行者的生产劳动合法化。

不容置疑的是，出家以修道为本，若整天于田园耕作，则与农民有何区别？这是修道与作务的矛盾所在。元代明本《幻住庵清规》说：

公界普请，事无轻重，均力为之，不可执坐守静、拗众不赴。但，于作务中不可讥呵戏笑、夸俊逞能，但心存道念、身顺众缘，事毕归堂，静默如故。动静二相，当体超然，虽终日为而未尝为也。[51]

不难看出，在禅宗的思想中，作务与坐禅、动与静是无二无别的。在作务中心存道业，行动随缘，归禅堂后仍然如如不动，所以终日从事作务与默然坐禅是相同的。在这个意义上，作务便被提升到修行的高度而成为修行的一种形态，从而解决了修道与作务的矛盾问题。

三结论

综上所述，佛教在寺院经济及戒律上的观念变迁为我们了解中国佛教的特色提供了一条很好的途径。中国佛教的祖师以大乘菩萨戒的无相戒法摄戒归禅，从理论上解决了农耕与杀生戒、修道、坐禅的矛盾问题，从而使不作即不食作为中国佛教的优良传统而得到确认。事实上，晋、唐时期的寺院从禁止农耕到后来的自耕自种、请佃客，再到拥有佛图户、白徒、净人等寺领人口，最后到形成不作即不食的农禅合一的禅林清规，这个过程其实就是佛教中国化的过程。在这个过程中，中国佛教所奉行的基本上是大乘佛教观念和小乘佛教戒律，百丈是打破这一矛盾局面的划时代的禅师。百丈从大小乘戒律中选择适合中国禅僧生活的戒律并订成清规，使禅寺从律寺中分离出来，从而为禅宗的发展提供了制度上的保证。

[1] 即僧伽。

[2] 荷兰许理和《佛教征服中国》（李四龙、裴勇等译，江苏人民出1998 年版）

[3] 何兹全主编《五十年来汉唐佛教寺院经济研究》（北京师范大学出版社1985 年版）书后附有《五十年来（1935-1981 ）日本学者研究中国汉唐寺院经济论文目录》、《台湾、香港及东南亚地区学者研究中国汉唐寺院经济主要论著目录》，从中可以了解到有关中国佛教经济研究方面的学术动态。（谢重光《汉唐佛教社会史论》，台北国际文化事业有限公司1990 年版）

[4] 法国谢和耐《中国五--十世纪的寺院经济》（耿升译，甘肃人民出版社1987 年版）

[5] 日本道端良秀《中国佛教□社会□□交涉》第65 页（日本京都平乐寺书店1980 年版）

[6] 《四分僧戒本》（《大正藏》卷22 ，1026b ）

[7] 《四分律删繁补缺行事钞》卷中3 （《大正藏》卷40 ，76b ）

[8] 《佛遗教经》（《大正藏》卷12 ，1110c ）

[9] 《佛祖统纪》卷三十九说：「诏曰：遗教经者，是佛临涅槃时所说，诫敕弟子甚为详要，末俗缁素，不知崇奉，永怀圣教，用思弘阐。宜令有司多写经本，付京官刺史各一卷。若见僧尼业行与经不同者，公私劝勉，必使遵行。」（《大正藏》卷49 ，365b ）

[10] 谢重光《汉唐佛教社会史论》第6 页

[11] 《南史》卷70 （上海书店、上海古籍出版社1995 年版）

[12] 《魏书》卷114 （上海书店、上海古籍出版社1995 年版）

[13] 有关北朝的僧祇户、佛图户，请参考冢本善隆《支那佛教史研究‧北魏篇》「北魏□僧祇户‧佛图户」（日本弘文堂书店1942 年版）。冢本善隆先生讨论到七个问题：（1 ）《佛祖统纪》以来平齐户解释的错误；（2 ）从平齐户到僧祇户；（3 ）僧祇户、佛图户创设年代考；（4 ）僧祇户的性质与僧祇粟的运用；（5 ）僧祇户、佛图户与佛教律制；（6）僧祇户、佛图户的普及；（7 ）僧祇户、佛图户的功罪影响。

[14] 《魏书》卷62 《李彪传》（《二十五史》第3 册第2329 页）；《魏书》卷110 《食货志》（《二十五史》第3 册第2487 页）。

[15] 张弓《汉唐佛寺文化史》（上）第286 页（中国社会科学出版社1997 年版）

[16] 《佛祖统纪》卷38 （《大正藏》卷49 ，355a ）

[17] 《弘明集》卷12 （《大正藏》卷52 ，85a ）

[18] 626 年

[19] 《旧唐书》卷1 （《二十五史》第5 册第3487 页）

[20] 《高僧传》卷5 （《大正藏》卷50 ​​，351c ）、《高僧传》卷3 （《大正藏》卷50 ​​，337b ）。

[21] 谢重光《汉唐佛教社会史论》第12 页

[22] 《释氏要览》卷下（《大正藏》卷54 ，303b ）

[23] 《四分律删繁补缺行事钞》卷中2 （《大正藏》卷40 ，67c ）

[24] 《续高僧传》卷29 （《大正藏》卷50 ​​，697c ）

[25] 《全唐文》卷257 第1147 页（上海古籍出版社1995 年版）

[26] 《续高僧传》卷22 （《大正藏》卷50 ​​，619b ）

[27] 今山西临汾。

[28] ？～约422 年

[29] 《高僧传》卷3 （《大正藏》卷50 ​​，337b ）

[30] 400 ～437 年

[31] 《高僧传》卷3 （《大正藏》卷50 ​​，342c ）

[32] 唐代徐灵府《天台山记》（见《唐文拾遗》卷50 ​​）

[33] 《弘明集》卷6 （《大正藏》卷52 ，35b ）

[34] 张弓《唐代禅林经济简论》（《学术月刊》1987 年第9 期）

[35] 749 ～814 年

[36] 对于已经散逸的《百丈清规》，其概略可由下列资料推知：一，《宋高僧传》卷10 所收之《百丈怀海传》（《大正藏》卷50 ​​，770c-771a ）；二，《景 ​​德传灯录》卷6 之《百丈传》附录《禅门规式》（《大正藏》卷51 ，250c ）；三，《禅苑清规》卷10 所收之《百丈规绳颂》（ 《卍续藏经》卷111 ，930b-937b ）；四，《敕修百丈清规》卷8 所收之杨亿的《古清规序》（《大正藏》卷48 ，1157c-1158a ）；五，陈诩的《唐洪州百丈山故怀海禅师塔铭》（《大正藏》卷48 ，1156b-1157a ）。

[37] 近藤良一《百丈清规□成立□□□原型》（《驹泽大学研究纪要》第3 号）

[38] 佐藤达玄《戒律在中国佛教的发展》第676-677 页（释见愍等译，台湾香光书乡出版社1997 年版）

[39] 宇井伯寿《第二禅宗史研究》第378 页（日本岩波书店版）

[40] 《敕修百丈清规》卷6 （《大正藏》卷48 ，1144a-b ）

[41] 《百丈山大智禅师语录》（《卍续藏经》卷119 ，820b ）

[42] 道端良秀《中国佛教□社会□□交涉》第58 页

[43] 778 年

[44] 《全唐文》卷445 第2012 页

[45] 《广弘明集》卷13 （《大正藏》卷52 ，182b ）

[46] 《广弘明集》卷13 （《大正藏》卷52 ，182b ）

[47] 《宋高僧传》卷10 （《大正藏》卷50 ​​，770c ）

[48] ​​《古尊宿语录》卷1 （《卍续藏经》卷118 ，168b-169a ）

[49] 《宋高僧传》卷10 （《大正藏》卷50 ​​，770c ）

[50] 《禅林象器签》第9 类第350 页（中华全国图书馆文献缩微复制中心1996 年版）

[51] 《幻住庵清规》（《卍续藏经》卷111 ，997b ）

作者为

中国佛学院《法源》责任编辑

100052 中国北京法源寺前街7 号