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段志强:孔庙与宪政: 政治视野中的顾炎武、黄宗羲、王夫之从祀孔庙事件

段志强:孔庙与宪政: 政治视野中的顾炎武、黄宗羲、王夫之从祀孔庙事件

曲阜孔庙两庑奉祀

近代史研究2011.4
顾炎武、黄宗羲、王夫之三位大儒从祀孔庙,从最早的光绪二年 1876 郭嵩焘提请将王夫之从祀孔子庙廷,到光绪三十四年三人最终入祀两庑,期间经历了长达30 年的争论,是晚清礼制史上的一大掌故。本文即在既有研究的基础上,尝试从清末政治变革的角度,进一步考察顾、黄、王从祀孔庙的最后一次争论及其被允准的深层意涵。
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顾炎武、黄宗羲、王夫之三位大儒从祀孔庙,从最早的光绪二年 1876 郭嵩焘提请将王夫之从祀孔子庙廷,到光绪三十四年三人最终入祀两庑,期间经历了长达30 年的争论,是晚清礼制史上的一大掌故。学界对此事早有关注(1),笔者根据新发现的原始材料,又对三儒从祀的全过程进行了重新考辨(2),这一事件的来龙去脉已经大致清晰。

光绪二年,时任礼部左侍郎的郭嵩焘提请将王夫之从祀孔庙,为礼部尚书徐桐所格,光绪四年被内阁驳回; 光绪十年,江苏学政陈宝琛请将顾炎武、黄宗羲从祀孔庙,得到翁同龢、潘祖荫、孙家鼐的支持,但礼部仍然议驳,翁同龢等屡争不得; 光绪二十年,湖北学政孔祥霖转呈在两湖书院肄业的湖北优贡生王葆心、湖南廪生蒋鑫的呈词,疏请将王夫之从祀孔庙,次年复为大学士李鸿章等会同礼部议驳。这是顾、黄、王历次被请祀及驳回的梗概。

光绪三十三年(1907)正月,御史赵启霖奏请将王夫之、黄宗羲、顾炎武从祀孔庙,次年九月得旨,命将三儒一并入祀。在这一年多的时间里,围绕三儒应否从祀的问题引起了广泛的争论,一度成为朝野上下瞩目的事件,而此时也正是清末预备立宪艰难推行的时刻。孔庙与宪政,这两种看上去完全没有交集的政治文化元素,以一种十分直接的方式纠缠在一起。本文即在既有研究的基础上,尝试从清末政治变革的角度,进一步考察顾、黄、王从祀孔庙的最后一次争论及其被允准的深层意涵。

 

光绪三十三年正月二十八日,御史赵启霖奏请将王夫之、黄宗羲、顾炎武从祀孔庙。赵启霖事后记述说: "光绪三十有二年,诏以孔子升大祀......方大祀之命下,启霖时在谏垣,疏请以王氏夫之、黄氏宗羲、顾氏炎武从祀。"(3)可见,促使他发起这次请祀的主要因素,是前此一年清廷将孔子祭升格为大祀。

清代延续明代制度,以孔庙祀典为中祀。科举制度废除以后,出于对经学荒废的担心,政府先是公布了"教育宗旨",要求"无论大小学堂,宜以经学为必修之科目",同时将先儒之经注经说"编为教科,颁之学堂",这样"学生于成童以前,即以熏陶于正学",成年以后,自然"不致渐渍于奇袤"。(4) 随后,学部行走、刑部主事姚大荣奏称: "外界之习染既深,则卫道之防维宜峻",具体的应对手段则是请将孔子升为大祀。光绪三十二年十一月,上谕称: "孔子至圣,德配天地,万世师表,允宜升为大祀,以昭隆重。"(5)

在这一背景下,赵启霖的奏疏以保存"国学"为基本的立论主旨。他首先提出"时世迁变而日新,圣道昭垂而不敝"的大经大法,然后指出,"自中外交通,学说纷杂,后生昧于别择,或至轻诋国学,自忘本原",幸而"皇太后、皇上崇儒重道","升孔庙为大祀,且建曲阜学堂以树圭臬,风声所被,海内咸凛然于圣教之尊,其关系世道人心至远且大矣"。不过大道之所以绵延不绝,还有赖于"真儒间出,相与昌明而扶植之",他们理应受到后世的崇祀。国初的孙奇逢、陆陇其、汤斌、陆世仪、张履祥已经从祀孔庙,除他们之外,"尚有三人焉,核其学行皆卓然无愧于从祀之典者,则王夫之、黄宗羲、顾炎武是也"。而三儒"其立身行己,皆于艰苦卓绝之中,具忠贞笃诚之操,毅然以扶世翼教、守先待后为己任,其于圣贤之道,非但多所阐明,皆能躬行实践,深入堂奥,为后来儒者所不能及",应当予以一并从祀,"以树薄海之仪型,俾远近闻风者咸知以希贤希圣为心,自不至叛道离经,荡轶于礼法之外",实可以"敦崇正学,维系世变"。(6)

赵启霖是张之洞"保存国粹"主张的坚定追随者,宣统元年他被任命为四川提学使,主持创办了四川存古学堂(7),他提出的从祀理由以保存本国固有学问为主是很自然的。不过,在分别称述了三儒的建树以后,身为理学家的赵启霖特别指出,三儒之学对于当今时势具有非常重要的意义,尤其是"其论著之关于政治中者,多具运量千载、开物成务之识,于今日变通损益之宜,往往悬合事理",所以"承学之士咸奉为斗杓岱岳,人无间言"。(8) 究竟顾、黄、王三人关于政治的著述中,哪些与当日的"变通损益"悬合,赵启霖没有指明,但是,此次请祀一经公布,立刻引发了朝堂之上的纷纷议论,三儒思想与清末新政的复杂纠葛也渐渐浮现出来。

赵启霖是湖南人,晚年又曾担任多年的船山学社社长,有学者据此认为,他的本意仅仅是争取从祀王夫之,之所以也拉上顾炎武和黄宗羲,只不过是为了避免"一乡阿好"的嫌疑。(9) 这种说法可能来源于胡思敬: "启霖湘潭人,夙宗仰船山,欲续成 郭 嵩焘未竟之志,而难于措辞,乃并援顾、黄二先生以请。"(10)其实不论赵启霖的本意如何,顾、黄、王此时已经成为一个整体而被看做是清初最优秀的学者,这一点不仅在此次从祀事件中表现得非常清楚,也是思想界的广泛共识。(11)

赵启霖的奏疏递上以后,朝廷照例诏由礼部议奏。礼部奏请"仿照会议政务章程",由各部衙门开送说帖,将三儒应准应驳之处详细说明。不久就由各部堂官司员等开送说帖26 件,其中主张应将三儒一并从祀者21 件,未置可否者1 件,主驳者4 件。(12) 就笔者搜寻所及,除此26 件之外,陈衍(13)、胡玉缙(14)、胡思敬(15)亦有说帖,不过只保存于作者的文集之内,应属拟而未上。其中,陈衍、胡玉缙主张三儒应一并从祀,胡思敬则对王夫之无异议,而极力反对顾炎武与黄宗羲从祀。

支持者的论述大致集中在三个方面。一是三儒学术精纯,各有本源,足以传授道统。例如法部尚书戴鸿慈的说帖称: "夫之神契张子正蒙之说,作《正蒙注》九卷,《思问录》二篇,皆行于世。宗羲学出蕺山,接姚江之派,闻诚意慎独之说,其所著《学案》为后学访求道统之津梁。炎武平生以'博学于文、行己有耻'二语为宗,事事皆推崇朱子,其所著《日知录》切实可行,前时议者谓国史儒林本传篇末特识其在华阴时于灵台观侧建朱子专祠,则隐然以紫阳嫡派归之,是亦可语于传授道统矣。"(16)二是三儒立身持正,志节皎然,不愧崇德报功。例如都察院都御史陆宝忠,副都御史伊克坦、陈名侃联名的说帖称: "考该故儒平生,炎武奉母命而终身为遗老,宗羲遭亲难而哭声震大内,夫之易父质而遍体皆创痕,纯孝卓操,卓绝今古,其足以升祔者一也。"(17)第三则是三儒的各项主张多为当时的政治改革所采纳,所以他们不仅是具有精神学问的大儒,更是"发宪政之先声"的政治先知。如民政部尚书肃亲王等称: "所论敦崇教育、停罢科举、导达君民、针砭风俗、讲求治本、提倡兵学、祛历朝之蠹、增乡亭之职,见于各该儒遗书者不胜枚举,迄今二百余年,凡国家推行之新政,均该故儒已发之微言,所谓百世以俟圣人而不惑者,该故儒庶几近之。"(18)

由于王夫之曾在光绪四年及二十一年两次请祀被驳,顾炎武、黄宗羲也有一次请祀失败的先例,因此支持者首先面对的就是如何化解此前驳回时的理由,重新树立三儒合乎从祀标准的形象。法部尚书戴鸿慈举出雍正二年曾驳回韩琦请祀、而咸丰二年又予以从祀并且上谕特别指出"无违宪庙之旨"的例子,指出其原因在于咸丰时洪秀全作乱,亟宜表彰风节之臣,而如今"当学术庞杂之际,经学续绝之交,党派争鸣更甚洪逆",不可不"示之以标准,以挽其狂澜",即使质之昔日议驳诸臣,也不会有所异议。(19) 事实上,从事件后来的发展看,"昔日议驳诸臣"已无人参与,而昔日的坚定支持者中却有一位改变了初衷,成为三儒从祀最大的阻力来源,这一点在后文将有详述。

回顾三儒从祀曾遭驳回的理由,一是说他们身为胜朝遗民,不仕本朝,且著述中多有"悖逆之处"; 二是《四库全书总目提要》对三人著作各有指摘,瑕疵颇多; 三是三人学术驳杂,不尽笃守程朱,不足以承担道统。(20) 对于这些问题,支持者仍然延续了此前请祀者的策略。关于三儒的遗民身份,支持者称三儒不仕本朝,正是其大节所在。陈衍认为,此前三儒之所以屡次被驳,"殆以王、黄二儒曾事鲁王、桂王,炎武虽受唐王之召而未往",其实他们与同时始终未曾出仕的孙奇逢、陆世仪、张履祥,以及为明殉节的黄道周、刘宗周"异迹同心",现在诸人均已从祀,独有三人尚付阙如,"似于崇儒重道之大公有所未尽"。(21) 胡玉缙并提出两种官方文本,称三人的事迹"于《钦定胜朝殉节诸臣录》得其旁比例,又于《国史贰臣传》得其反比例,揆诸高宗纯皇帝之圣意,当亦默许"。(22) 关于"四库提要"所指三儒著述的瑕疵,法部左侍郎绍昌、右侍郎张仁黼联名的说帖称,以前的主驳者以"四库提要"为准的,议准者则奉《国史儒林传》为依归,但是"论其书自应以'提要'为断,而论其人则当以'儒林传'为断",因为对著作进行评骘,乃是"提要"的体例使然,并不能作为判断应否从祀的标准,而《国史儒林传》则对三人称扬备至,"称道如此,绝无间然",理应从祀。(23) 京畿道监察御史崇兴、掌京畿道监察御史成昌、掌京畿道监察御史吴钫、京畿道监察御史沈潜联名的说帖亦就"四库提要"对三儒著作的批评进行了类似的辩解,称"四库提要"几乎对所有的著作都有批评,包括朱子本人,并无碍于朱子身任道统的地位,对于三儒亦应作如是观。(24) 而对于三儒学派不一,不尽笃守程朱的断语,支持者或称道统广大,不必尽属同一学派,陆军部主事裘冕群即称,"三儒行迹或不免少殊,心术则终无歧致"(25); 或称三儒之学虽渊源不同,要皆归于程朱。大理院正卿张仁黼、少卿刘若曾联名的说帖就说,王夫之的《正蒙注自序》剖析数千年学术源流分合异同,对于朱子推崇备至; 黄宗羲虽然出于阳明之学,但是晚年深造有得,"颇悟良知之非,谨守慎独之义",所著《孟子师说》并不全用阳明的说法,而称朱子"致广大、尽精微、综罗百代",可见其倾向; 至于顾炎武,则引用《国史儒林传》的话,称其为学"一以朱子为宗",总之三儒尽属程朱一脉。(26) 其实无论三儒的形象经历了何种变迁,历来都无人将他们视作纯粹的理学家,之所以朝廷之上广泛出现这样的言论,无非是为了迁就孔庙从祀的标准,这也说明,三儒最终得以从祀另有缘由。

 

四份主驳的说帖分别署名理藩部尚书宗室寿耆、左侍郎堃岫、右侍郎恩顺,内阁中书王在宣,礼部郎中龄昌,法部主事梁广照。理藩部的说帖比较简短,大意是说三儒生平学术"有密有疏,纯驳互见,究未臻纯粹以精之诣",能够入祀乡贤祠已经足以表彰,无需从祀孔庙(27),这仍是延续以往驳议的论调,并无新意。梁广照的说帖引曾国藩对于王夫之的评语"著述太繁,纯驳互见"(28),其著述中流传最广的《读通鉴论》与《宋论》仍存门户之见,持论往往过中; 顾炎武的著作如《日知录》、《天下郡国利病书》不过采摭旧闻,《郡县论》虽锐意复古,但并不可行,只不过是一时激愤之言,"语以经济,实非所长"; 黄宗羲"学本姚江,而见理甚浅",所辑《明儒学案》、《宋元学案》瑕疵甚多,尤以《明夷待访录》的《原君》、《原臣》两篇"于《孟子》、《公羊》妄加附会,语多流弊",所以"其命名虽比于箕子,而立志实托于殷顽"。总之,三儒"质兼狂狷而学养未纯,运值颠危而情怀多郁",谈不上是醇儒,不宜从祀。(29)

表面看起来,梁广照对三儒的负面评价仍然是在延续过去的官方意见,尤其是"四库提要"的看法,如他说顾炎武"语以经济,实非所长",显然就来自"提要"对《日知录》的评语: " 顾氏 生于明末,喜谈经世之务,激于时事,慨然以复古为志,其说或迂而难行,或愎而过锐"(30),所不同的只是他提到了清末才广为流传的《明夷待访录》,但也仅仅提到其书"语多流弊",并没有继续深入,而在龄昌的说帖中,就明确指出该书的"流弊"所在。

龄昌首先提出,三儒的学行都有补于"学术世道",予以从祀本来应无愧色,但是从祀大典并不能仅仅以学问德性为依归,更要考虑时势的迁移,衡量先贤学说对世运的影响。如今"异说横流,歧学并起,中外人士每援卢骚、孟德斯鸠论著,不曰平权,则曰自由",西人学说流传于政界,害莫大焉。《明夷待访录》中的《原君》、《原臣》诸篇虽然"与六经大旨不甚背驰",但是"无如人心好奇,动引兴朝巨子与法兰西乱世之儒相提并举......好名不得志之流且借三儒著述若《待访录》等类,视为奇货,起辨言乱政之阶。"(31)这里所谓的"辨言乱政",放在当时全国士民上书要求速开国会,国会请愿运动正如火如荼的语境中,显然是实有所指的。不过,龄昌仅以《明夷待访录》一书为由,就否定顾、黄、王三人的请祀,显然有些以一概全。相比之下,王在宣的说帖就表现的更为全面且深入。

王在宣认为,三儒立身行己,艰苦卓绝,本无可议,但其学术则不无缺陷,揆之先儒,远胜子云 扬雄 而尚不及荀子,以孔孟程朱之学衡之,均不免不精不详之讥。于王夫之,称其说经之书"议论偏激,多驰骤纵横之辞,少优游和平之致,乃有言者之言,非有德者之言",史论则"好翻案而不得其平,逞异论而不轨于正"; 于顾炎武,称其"为学惩明季之弊,矫枉过正,有用无体,君子讥之",且耽于考据,忽略心性之学,"论风俗礼教则恺切详明,言性命一贯则含糊影响"。王在宣于黄宗羲最为反对,称其"所著《明夷待访录》开首《原君》一篇,实与西儒卢骚《民约》、孟德斯鸠《法意》二书所论不谋而合,故讲新学者多称之,最易为革命党所借口",并对《原君》一篇几乎逐句批驳,称如今新学盛行,黄宗羲为当世所推重者以此书,将来"正学昌明",黄宗羲将为后世所诟病者亦以此书,如《原君》篇所谓"无君则人各得自私,各得自利",如果照此行事,"吾恐平权自由之习成,革命流血之祸作,率兽食人,人将相食,岂不可为寒心也哉"! 至于该书其他篇章,虽然谈论政治"洞明利害,言言痛切",可是如果"推之事实,亦多窒碍难行,流弊甚大"。(32)

在反对者的眼中,三儒从祀决不仅仅是礼制上的争论,也非纯粹的学术理由可以决定,它首先是一个政治事件,既关乎当时的政治走向,亦将反映出朝廷的政治目标,所以必须慎重。胡思敬的论述提供了一个最直接的例子。

胡思敬只反对顾炎武与黄宗羲,他称三儒"讲学之宗派不同,立言之旨趣又异",但是仔细推求下来,则"夫之大纯而小疵,炎武大疵而小纯,宗羲纯者无几,其疵者洸洋自喜,不恤其言之过高,遂酿成今日学术人心之大患"。对于顾炎武,他惜其"意见太偏,力主破坏纷更,拾永嘉之绪余,阴蹈王荆公、方正学之故辙",《日知录》等书"食古未化,往往见小利忘大害",可是,顾氏的思想却在其时正在进行的官制改革中大行其道: "炎武言之最谬者,如废铨法、弃律例、复藩镇、罢关防,虽至愚极陋,知其必不可行,而其言之似是而非者,欲设乡官,复两汉三老啬夫之职,废监司牧伯,专任守令,破一切用人资格,凡僚属皆由本官私自辟召,今日编制诸公执死方以医活病,欲尽如其言以行,国有狂泉,祸至无日。"(33)

"今日编制诸公",所指即是负责编订新官制的编纂大臣与编制馆诸委员。新官制的编订深受地方自治思想的影响,而顾炎武以其"寓封建于郡县之中"的主张一向被认作地方自治思想的中国源头之一。胡思敬对于预备立宪根本反对,认为宪政是"上下互相劫制之道",其结果必然是"争竞之祸愈烈,荼毒之害愈深",预备立宪之后,"盈廷聚讼,举国若狂",以至于"内外交讧,国势垂危",实在是"大乱天下之道",他甚至要求"取消九年预备清单,停办新政"。(34) 他对改定官制反对犹力,曾专门上奏指陈官制改革的弊端,称这种改革"误信讆言,仿东西洋规制,不设吏曹,悉解散其权,倒柄而授之督抚",将会导致天子失权,"号令不出于一城,不待四邻分割,已成支离破碎之区"的局面,而且"资格一破,人人有侥幸之思",维新党派就可以趁机窃夺利禄,占取权位。总之,官制改革"破坏会典,销毁则例,一切以意为之,荡然无复限制",不至于天下大乱而不止。(35)

对于黄宗羲,胡思敬直斥为"杂霸之学",《明夷待访录》"图穷而匕见,揉箠而骂主人,情非得已,意实无聊......故作此诙奇诡谲之辞,以开后代革命流血之祸。"针对《明夷待访录》要求加重相权的《置相》一篇,他说: "莽、操受千古唾骂,后世奸雄,窥伺神器,多慑于名分而止,而宗羲曰: '天子去卿一阶,宰相而摄天子,不殊于大夫之摄卿'。惟名与器,不可以假人,胡惟庸、严嵩之祸,明人所切齿也,而宗羲曰: '生杀予夺,当出自宰相'。"(36)这种说法的背后,是预备立宪中关于应否设置内阁总理大臣的争议。在这场争论中,胡思敬主张保留军机处,因为"军机处不设定员,同堂议事,无论官职崇卑,不相统摄",如果设立总理大臣,统一处理政务,那么无论是用亲藩还是满汉大臣,"皆可恣睢自擅,窃弄权柄,启奸人窥伺之渐",日后必然酿成日本幕府将军之局。(37)

新官制的编定在光绪三十二至三十三年,其中地方官制在三十三年五月二十七日正式公布,而各部呈递说帖议论三儒从祀是在三十三年的春季,正是在新官制争论最为激烈的时候,因此,政治改革的争论投射到先儒从祀议案中也就是很自然的事情了。

除了新官制的争论,开国会也是预备立宪中引起广泛争论的重大关节。胡思敬对于国会同样深恶痛绝,他说: "立宪之法,以位予君,以权予内阁,君不负责任,责在总理大臣,又设国会以监督之,会党寻隙相攻,总理辄引身而退......君子而充议员,党孤力怯,将屏息而不敢出声,小人而充议员,上藉抵抗官长之力,即下可鱼肉乡愚。"(38)胡思敬认为,朝廷对于日甚一日的国会请愿风潮处置不力,只是"设为淟涊之词以相笼络",他要求"明降谕旨,宣明国会以下劫上,长奸堕威",以后凡有渎请召开国会的,"付所司按治"。(39) 既然如此,那么胡思敬对黄宗羲"公是非于学校"的主张持强烈的反对态度也就毫不为怪了。他引《明夷待访录·学校》篇"天子之所是未必是,天子之所非未必非,天子亦遂不敢自为是非,而公其是非于学校"的话,称"今日内外学堂,电奏络绎,淆乱国是,干涉政权,遂援此为口实"; 又引《原法》篇"吾无天下之责,则吾视君为路人"的话,称"今日虚无党派,藐视君亲,平等自由,不受羁绊,遂据此为公理"。不仅如此,在梁启超主持《时务报》的时候,"世推为南雷再出",显见黄宗羲才是"康梁乱党"的始作俑者,此时如果将其从祀,"海外党徒或疑廷臣提倡异学,跋扈飞扬,将益肆然无忌,此岂朝廷福哉"! (40)

对于这种将政治异议归于三儒影响的说法,支持者自然不能无辨。大理院正卿张仁黼、少卿刘若曾的联名说帖称,反对者"以今日中外交通,学说庞杂,锻炼傅合,归狱前贤",这与因康梁而罪及《公羊》者同一见解,都是故为苛论(41); 掌江苏道监察御史贵秀、掌安徽道监察御史宗室瑞贤、掌安徽道监察御史叶在琦的联名说帖委婉地说,三儒的政治构想"皆具有次第施设之方,不同乎治丝而棼,操切而反害事者"。(42) 章梫的说法最为透彻,他说,有人谓如今的种族之说发于王夫之的《黄书》,其流为革命排满,民权之说发于黄宗羲的《明夷待访录》,其流为平等自由,其实《黄书》只不过是惩明弊端,规画治世之大纲,并无所谓革命之语; 《明夷待访录》则以《孟子》、《周礼》为根据,以纠正末世骄君谄臣之失,更无所谓平权自由,凡是革命排满、平权自由等语,皆"中国浅人略涉东西国一二家之学说,如染狂毒,如饮鸩酒,不自知其身之生死,并未尝窥见船山、梨洲之书",如果能够

略读船山、梨洲之书,"忠爱之心油然兴发,岂复有革命平权等事乎"?(43)

综观这些说帖,支持者实际上腹背受敌: 既要面对以前历次请祀被驳回时所遭到的批评,其中包括来自官方思想权威如"四库提要"的负面评价、三儒始终未与清廷合作的遗民立场、并不具备传统意义上的"理学家"身份等等,又要面对清末政治形势下产生的新问题,亦即三儒的不少论述与倾向 如王夫之的排满、顾炎武的郡县论、黄宗羲的《明夷待访录》等 已经成为革新派的理论资源,无论是主张君主立宪还是主张革命者,都以三儒为宣传旗帜。在这种形势下,支持者要把三儒送入作为官方意识形态核心符号的孔子庙廷,面临的阻力是十分强大的。可以说,光绪末年的这次顾、黄、王从祀争论,从一开始就脱离了学术思想的轨道,而成为政治交锋的跑马场。

 

礼部收到说帖之后,先由左侍郎张亨嘉起草覆奏稿。此稿根据多数说帖的意见,同时也是张亨嘉自己的主张,建议将三儒一并从祀。张亨嘉所拟的奏稿罗列了说帖中提到的各种支持理由。在他的笔下,三儒虽然是明代遗民,但他们都"隐然欲以待圣人之兴",而且其主张多为清代所用,特别是"近时新政设施,如崇教育、尚兵学、罢科举、通君民、重宰相、设乡官诸大策所为,甄择各国已行之效者,三儒实已先言之"。但是,他回避了三儒著述与革命思想的关系这个"敏感话题"。奏稿拟定以后,张亨嘉请大学士张之洞为之修改润色,张之洞增加了200 余字,特别提到"三儒秉性忠贞,实足辟乱党无君之邪说",算是对相关质疑的一点回答。不料,奏稿刚刚拟定,张亨嘉丁母忧去官,这个稿子就被搁置了下来。(44)

张亨嘉去后,礼部另由仪制司郎中吴国镛拟稿。吴国镛的拟奏十分冗长,竟达8000 余字,对三儒著作详加引用,条分缕析,主张请祀顾炎武、王夫之而驳回黄宗羲,并对黄氏著作逐一指摘,尤以《明夷待访录》中《原君》、《原臣》二篇不合君臣大义,几乎逐句批驳,结论是黄宗羲"学问之驳、著述之谬,一至于此"。但是,这篇拟奏在礼部就没有通过,礼部右侍郎郭曾炘为之大幅删改,不仅将拟奏中对王夫之、顾炎武不利的词句删去,语气也改得较为和缓,更将指斥《明夷待访录》的3700余字进行删汰,改称黄宗羲虽然大节无亏,不过"立言间有纯驳"; 虽然《原君》等篇的本意只不过是"危言悚论,藉以儆告后来",只是恐怕"口实相贻,或至以辞害意",因此将驳斥黄宗羲从祀改为请旨定夺。(45)

当这个稿子终于在礼部通过,按照程序送到内阁会议的时候,却发生了始料未及的变化。礼部的覆奏应由大学士、各部及都察院会签,会签当日,吏部尚书陆润庠、邮传部尚书陈璧、都察院副都御史陈名侃已经"画诺"(46),而三位军机大臣---大学士世续、张之洞及外务部尚书袁世凯却突然来到内阁,并且出示了一份说帖,主旨是说《明夷待访录》大旨本于《孟子》,不应当据此黜其从祀,从而强行中止了会签,礼部的覆奏也就以这种极不寻常的方式被否决了。(47)

这份对于三儒从祀极为关键的说帖是由张之洞所拟,摘取了《明夷待访录》中最为反对者诟病的几条,附以《孟子》书中的相似议论,以证黄宗羲并非自出心裁、非圣无法。由于它涉及到清末政治改革的某些重大理念,又出自重臣之手,值得全文引用在此:

《孟子》七篇言君民消息之理最详,梨洲《待访录》"原君"、"原臣"二篇实本《孟子》,今为比附之如左:

《孟子》曰:"民为贵,社稷次之,君为轻,是故得乎邱民为天子。"梨洲谓: "古者以天下为主,君为客,凡君之所毕世而经营者,为天下也。今也以君为主,天下为客,凡天下之无地而得安宁者,为君也。"

《孟子》曰:"残贼之人,谓之一夫,闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。"梨洲谓:"今也天下之人怨恶其名,视之如寇雠,名之为独夫,固其所也。"

《孟子》曰:"君之视臣如土芥,则臣视君如寇雠",又曰:"贵戚之卿,君有大过则谏,反复之而不听则易位。"梨洲谓:"君有无形无声之嗜欲,吾从而视之听之,此宦官宫妾之心也",又谓:"吾无天下之责,则吾在君为路人,出而仕于君也,不以天下为事,则君之仆妾也,以天下为事,则君之师友也。"(48)

 

表面上看,这只是两部书籍中类似言论的简单比附,但是细究起来,这份说帖所传达的信息却要复杂得多。《明夷待访录》的表述之所以被追溯到作为儒家经典的《孟子》,乃是因为清末的政治改革与黄宗羲的某些主张有着共通之处,而关于黄宗羲应否从祀孔庙的争论,也就转变为清末立宪对君民关系的重塑在儒家思想的体系中是否具备合法性的问题。更为复杂的是,清末立宪运动并非由中国固有思想资源所引发,其直接触因乃在于西方政治思想与政治制度的传入,而这种外来思想导致的政治变革首先"激活"了与之最接近的《明夷待访录》等书,又进而重新解释了中国思想中的核心文本,古老的经典再一次成为新思潮的保护色。

曹元忠在为张之洞的这份说帖所加的按语中,屡次称"梨洲之言尚较孟子为婉","孟子土芥寇雠之说......以梨洲较之,其辞为巽矣。"(49)其实黄宗羲相比于孟子来说,决不仅是辞气激烈与否的问题,《明夷待访录》中所表达出来的新的君民、君臣关系




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