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袁松:房头记忆如何可能?

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袁松:房头记忆如何可能?
——大冶调查随笔


湖北省大冶市的沼山村属于鄂东南丘陵地区,该地区的村庄形成于元末战乱之后从江西到湖广的移民浪潮,各自然湾多为单姓聚居,湾子与湾子之间以田地相隔,同一宗族的不同支脉散布在附近不同的湾子里。在那里调查时,当地人强烈的村庄记忆与房头认同让人印象深刻,村庄政治与公共品供给都以此为中心而展开。
举例来说,沼山村的刘通与杨文昌两个自然湾从明朝开始就世代不通婚,一直持续至今。这件事情最初的起因是刘姓的祖先通公当时的一个奴才姓杨,他后来从刘家离开搬到山里居住,繁衍出的子孙后代就是现在的杨文昌。这两个湾子一开始之所以不通婚,是因为不能乱了尊卑等级,后来渐渐地刘姓对杨姓就有了一种鄙夷的心态,认为他们是自己祖先的奴才生出的后代,而杨姓则对刘姓这种瞧不起人的心态异常气愤,坚决不与之往来。此后两个湾子在历史上又曾因山林地界和沟渠灌溉发生过一些纠纷,甚至发生械斗。民国时,杨姓一位读书人成了“区长”,这位出人头地的官员果然不负众望,他在任内让刘通湾的人受了许多虐待……
另外一件有趣的事情是,不到四十户人家的张伏四湾居然有两座正屋,相隔不过十几米远,一座的门廊处写着“伏四祖堂”,另一座则写着“伏三祖堂”。这个湾子的张姓有两个房头[1],但这两个房头从不共用同一个正屋,而且连唱戏这样的集体活动也是分开的。这个事情的原因甚为久远,张伏四湾的一个村民说,300多年前他们的开基太公迁到这里时只生了一个儿子(名叫张伏四)妻子就亡故了,于是这位太公续弦娶了第二任妻子,妻子带来前夫所生的一个孩子,就是后来的张伏三。也就是说,张伏三本来不姓张,改姓换来祖宗之后才叫张伏三。有趣的是,几百年后伏三与伏四的后人都说对方的祖先才是继子,自己的祖先才是正宗的张姓后代。
当然,强烈的村庄记忆并不仅仅体现在中老年村民对村庄历史中一些掌故、传说的熟悉,更深层次的记忆还体现在以房头为基本组织单位的各种公共事务中繁琐的仪式,复杂的程序,古朴的用语,而且,村庄日常生活中的禁忌颇多,各种谚语特别是处理具体关系的歇后语、顺口溜非常完备;不仅如此,当地涉及民间信仰与习俗的集体活动很多,节日内容丰富。其中最为隆重的几种活动包括修族谱、接太公、唱戏、丧葬与祭祀。
为什么在沼山村的各个自然湾中,农民的认同单位——房头会如此明显且不容置疑?为什么这个认同单位可以穿越数百年的历史延续至今?它的存在条件是什么?这些问题值得仔细分析。


在发生学的意义上,村民的房头意识产生于每年常规化的祭祀活动。同一房头的村民所祭拜的对象一致,顺序相同。开基祖生于故土,因而也埋葬在遥远的江西,山水迢迢,清明祭祀时难以顾及。而开基祖(也被称为始迁祖)迁居后在本地出生的第一代儿子,也就是各个房头的祖先,则埋在村后的祖坟山上。在每年的清明、七月半等祭祀的时节,子孙们都要从这个祖先开始祭拜,施以重礼。其它房头的祖先如果葬在附近,顺便祭拜一下,如果有一定距离,则可以不拜。而在本房头祖先之后的若干“太公”(爷爷以上即三代之外的祖先都称太公),由于人数众多且年代相隔久远,许多人的墓碑已模糊不可辨识,还有许多人的埋葬地点已难以记起,祭祀时难免有所忽略。当然,距离村民自身年代较近的祖先,记忆依然清晰,甚至音容笑貌仍能记起,在扫墓时也要去坟前一跪,以求心安。如此一来,在祭祀活动中,本房头的所有男丁都是首先去房头祖的墓前,然后又到最近四五代本房先祖的坟头跪拜。而房头意识、亲疏之感,也在生者与先祖的沟通中产生。至于这种祭祀的规则,一位村庄长老回答说:“哪里不是这样呢?没有第一个祖先就没有我们这里的这些后人。去祭拜一下(还记得的人)也不是为了什么,人死如灯灭,不求他保佑,就是觉得感情上好过一点。”
为什么在祭祀活动中的后人看来,去祭拜本房的近祖心安理得,而其它房的先人则好像隔了距离呢?这里就涉及到人类普遍参与祭祀活动的一个根本问题:生者与死者阴阳两界沟通的实质是什么?其实阴阳两界是无所谓沟通的,人之所以能对一个死者的符号寄托情感,是在寻找过去的我与现在的我之同一性。过去的我与活着的死者曾经有过密切的互动,他/她的符号能够勾起现在的我对往昔生活的回忆,从而更好地定位自我,迈向未来的生活。简而言之,人们参与祭祀活动是为了在曾经与社会发生的互动中寻找自我的本体。
在村庄刚刚开始形成的时候,不同的房头就是几个不同的大家庭,他们居住在村庄的不同方位,房头之内互动更为频繁,[2]感情更加亲密。村民们之所以去祭拜本房的近祖,是因为他们在日常生活中与这些逝去不久的老人接触更多,情感积淀更深,而当这种自然产生的情感原则贯彻到祭祀活动中后就会强化同一房头的子孙在日常生活中的互动[3],加重彼此间的人情往来,这又会反过头来使得子孙的子孙们在祭祀活动中拜祭本房的祖先。如此循环往复,情感性的习惯在代际间的传接过程中慢慢变成大家默认的“规矩”,即使同一房头的后代们没有在村里集中居住也同样能够在日常生活中反复操演。
比如,在最典型的聚会场合红白喜事中,三服之内的亲房都有义务去帮主家干活,而且还要送礼;三服之外但同一个房头的亲人需要送礼,但不帮忙;不同房头的村民不用送礼,但会有一个长老被邀请;村中若有其他姓氏一般不用参加。在这样的场合中,族亲与姻亲是分开的,族亲是本湾子人,姻亲是外湾子人,外面的人是客人,送礼、吃饭、娱乐即可。而当远近亲疏的格局形成以后,送礼的内容、分量、方式也都成为一种公开表演,不再是个人之间的私事。[4]在丧礼等正式场合中,与主家关系不同的人穿戴的孝衣规格有所差异,站立、行走、坐下的位置各不相同,形成规整的秩序。
类似的差序规则在相对封闭的定居型农业社区形成以后,会在各种不同的公共仪式及活动中操演,让参与到仪式活动中的个人受到规则的训练,而在沼山村,这种训练的最为显著的一个效果是强化人们对于房头的认同感。如前所述,尽管修谱、接太公、唱戏等活动的地理范围都超出了自然村,有的活动如修族谱跨越了省市,接太公与唱戏的开展范围是在同一个基层市场圈内分散居住的宗族,但是,所有这些活动最基本的承接单位与组织单位都是房头。同一宗族的不同支脉由于散居各湾,举办全宗族的活动时往往成本很高,因而频率较低。在涉及到全族的集体活动时,因为自然村内的各个房头有紧密的私人关系,于是各个湾子分配到的组织、联络、收款、运输等任务就落实给各个房头轮换承担,以便提高办事的效率,特别是从私人那里集资收款时,将公事转化为房头内部收款人与付款人之间的私事,可以最大程度地降低阻力。在这些公共事务[5]中,一些有公心、有能力、有魄力,性格正直刚毅的人物逐渐在实践中得到大家的认可,成为每个房头的房头长。[6]房头长的权威确立以后,本房头以内的纠纷、分家、移继、招赘等私人事务都会主动找上门来要他解决,当然,请他吃饭是少不了的,这是最起码的礼节,然而除此之外他也没有其它的物质上的好处。在房头长那里,他最看重的是自己的名声以及从中获得的自我实现感,而房头也因房头长们的自发追求而整合起来,形成了凝固了自我意识。


在村庄社会中,地方文化的延续并不依赖成文的法令,不依靠人们对于各种明定规则的有意识遵守,而是靠身体自幼接受的习惯性训练。奥克肖特曾经区分过两种道德类型,一种是“对道德标准的反思应用”,另一种是“感情和行为的习惯”。[7]在前一种循规生活方式中,不仅规范或理想是反思的结果,而且这些规范和理想在具体情境中的应用,也同样属于反思行为;而对于后一种来说,此处的行为几乎等于没有反思,在一种生活情境中,不存在对选择的权衡,有的只不过是遵循自幼熏陶的行为方式。习惯行为和规范行为之间的分界线,取决于是否有意识地应用了规则,实际上,大部分的人类行为都可以用习惯来加以描述。也即是说,规范潜藏在身体的习惯中,人们在具体的实践中下意识地加以应用,当习惯改变时,人们也是在无意识的从众与模仿过程中改变的,他们不会去深究习惯背后掩藏的规则,去反思它的价值,然后再进行选择。
保罗·康纳顿极具启发性地对人们日常生活中的记忆做了一个基本类型的划分,他把记忆(动词)分为个人记忆、认知记忆与身体记忆。[8]个人记忆是指生活史中的事件、经历,认知记忆是指一种过去获取的知识,如数学公式,逻辑真值等,身体记忆是人们具有的再现某种操演的能力,就像骑自行车、游泳一样。康纳顿非常看重身体记忆的作用,正是纪念仪式和身体实践使得有关过去的意象和有关过去记忆的知识通过不断的仪式性操演来传承和维持。
尽管行动理论的传统观点认为,文化通过提供行动指向的终极目的和价值来塑造行动,然而在具体的历史与生活情境里,文化更是一个已经存在的工具箱,人们依据它来决定采取行动的策略与规则。沼山地区的房头认同之所以能够保持强烈的记忆,首先是因为村庄中单姓聚集的居住形态和早期生长史中形成的地方文化给村民们提供了一个以房头为单位的寻求生活意义与共同价值的集体行动路径,村庄社区的公共规则也以房头为核心向外展开。在年复一年的村庄生活中,以房头为单位的仪式性活动反复举行,它不断在实践中将各种象征符号与文化规则进行身体刻写,进而延续了房头认同。
概述之,房头认同的传承和延续有两个核心要件,一是提供意义和行动路径的文化经验保持稳定,二是仪式活动的持续。意义/符号系统的稳定性与一致性能够激发仪式活动的继续举行,而仪式活动的保持能够反过来强化意义/符号系统在特定场域内的一致与稳定,延续人们对仪式性活动的行动路径特别是组织单位的认同。
仪式是受规则支配的象征性活动,它可以使参与者在特定的符号系统面前体会到具有强烈的意义与感情,从而把共同的价值赋予操演者的生活。仪式(特别是丧礼和祭祀)最大的特点就是高度的程式化,它刻意讲求形式、严格遵守成规,几乎会到呆板的程度,任何对仪式的变通都要经过非常正式的商议才能通过。正是严格的程式化使其正式、庄重、严肃,同时也使它最大程度地保持了对过去的重复。仪式的目的往往是为了纪念,无论是纪念某事还是某人,其操演过程中的符号叙事都是为了表达和重申对过往者载附之精神的弘扬。人们通过参加若干场仪式,模仿他人的语言、神态、举止、姿势、观察前辈的组织方式、事务流程,体会具体情境中的感受和联想,便可以在不经意间完成村庄记忆的传递,而不需要下意识地强迫自己进行理解、背诵和练习。
但是,如果仪式的意义指向已不明确,或者说人们只能够守住仪式的古老形式却对其符号的理解难以达成一致的时候,记忆的功能就要大打折扣,甚至连仪式的结构本身也会被慢慢改变。举例来说,沼山村的丧礼中有一种叫做“做斋”的仪式,在仪式举行的过程中子孙们要跟着道士在老人的遗体前转圈,亲友们围在一旁观看,意思是在黄泉路上送老人一程。现在我们往往只能看到道士们围在一起转圈,子孙及亲友们都不参与,连在一旁看热闹的人都没有,因为大家觉得“看多了,没意思”。而且,人们举行做斋仪式的动力因也发生了巨大的变化,以前举行做斋时尾随其后的子孙越多,队伍越长,表示老人越能够走得顺畅,它象征和表达的是一种“慎终追远、子孙绵延”的价值追求,现在尽管当地人仍有较强的生育冲动,但很少有人能够说清楚做斋是为了什么,村民们举行这个仪式时更多地只是为了争个面子:“别人有钱做我为什么不做呢,我家又不差,不能(因此)被别人看扁了啊!”[9]关于做斋仪式的知识以前是靠代际间的口述传承,尤其是通过准专业的兼职道士们的师传并向周围的农民传播,但经过革命年代的洗礼之后,有关这些仪式的内容在话语层面上都被指斥为封建迷信,特别是经过九年义务教育的年轻一代,他们从学校老师和语文、思想品德及历史课本那里接受的观念都把宗族视为腐朽势力,把那些与神秘主义相关的,涉及死后世界的仪式看做不科学、不文明的行为。这些因素都使得村中仪式的意义指向逐渐被遗忘,而形式化的细节也有被简化的趋势。
同时,如果村庄文化经验中仪式活动的行动路径因为替代物的出现而发生更改,则仪式参与者对行动单位的习得与传承也会渐渐失落。比如正文中讲到的熊文湾最近接太公的例子,领头的熊自皇老人充分利用市场,事先向商店赊购所需物品,省去了各房头的收钱事宜,事后他再用同宗族其它湾子的礼金来冲平账目。请客吃饭的方式同样做了变通,由于湾子小,精英人物在外打工,没有更多的时间回村应对,熊自皇老人舍弃了以往由各房头轮换,集中买菜、借餐具桌椅、吃饭的习惯,而是用了一种按户承包的办法,每户人家安排两桌客人,自己做饭自己招待。他这样做省去了很多麻烦,但却无意间把房头的行动单位抹煞了,而且把全湾公共的客人分配给每个家庭,成了私人的客人。笔者还在周边的其它村听闻了这样的情况,即由村中的一位在外经商发财的富户将钱垫出,然后将整个招待的事务包给镇上专业的厨师,由他带人、带菜、带工具、带桌椅过来,一揽子包干。在这些例子中让仪式活动细节中的行动路径发生变化的诱因是随着信息技术的发达与交通的便利,作为替代性行动路径的市场机制越来越深入,以及随着打工经济的深入和村庄的贫富分层而使得村庄精英常年外出谋生,在村时间受到极大限制。
最后,表达地方文化的仪式性活动需要足够的行动者作为支撑,抽象地说,一定的文化结构需要一定的社会形态与之对应,如果村庄的社会结构经常性地发生变动,则与特定文化粘连在一起的仪式活动就难以举行。比如在沼山村的深山里有一个简张湾,这个湾子在户口本上的统计显示有近300人,但实际上常年在村里生活的只有不到50人,因为这个湾子距离集镇太远(步行一个来回需要约3个小时),而且山路崎岖,运输不便,90年代的打工潮兴起以前,村民们基本上自给自足,与外界的生产交换不多,但在这之后村民们打工的收入多了起来,日常生活的需求依赖集镇的程度大为增加。特别是小孩读书的问题,以前沼山村的小孩多的时候,小学和中学都建在村里,此后随着学生越来越少,学校都集中到了镇里,简张湾的孩子念书就更加辛苦,尤其是遇到下雨天情况更加糟糕。湾里老人说,十多年前,这里的年轻人等到孩子要上幼儿园的年纪,就到镇上租房住,或者直接买房。现在,这个湾子陆陆续续搬走了将近三分之二的人家,我们在湾子里看到,尽管大部分的房子都是老房子,虽然没拆,但门前都是人头高的荒草。那些搬到镇上的人平日里在外打工或者做些小生意,他们散居各处,会聚极少。老人们在谈起他们的子女时都一个劲地叹气,说他们都忘了本,言下之意是她们身上的传统到儿女们那里留下的越来越少了。
不断有人迁出的效果是村庄空壳化,村庄记忆失去了群体压力形成的传承氛围与身体的载体,而不断迁出的人如果是插入到陌生的地域而非集体搬迁,则这些迁出者就需要面对新的符号,新的规则,新的行动路径。在各种迁出者杂居的社区,他们各自的记忆没有强烈的一致性,而要等他们通过人情交换等总体性社会制度延伸关系网络直至形成地缘性共同体,产生信任与规则,又需要很长的时间,但是就在这样一段时间内,又不断有人迁入与迁出,如此一来,不断变动的社会结构就难以孕育一种文化模式并进而通过仪式活动形成社会记忆。
阳云云在安徽长丰调查时感觉到那里的农民对村庄的历史较为陌生,在谈及具体事件时缺乏线性的时间框架,而是一种模糊的周期性的概念。[10]她认为这与当地的历史中每隔十几年就要发生一次的大水灾使得那里每隔若干年就要发生一次规模较大的移民不无关系。我曾经调查过的湖南汉寿县的松村,那是一个多姓杂处,居住分散的聚落,村中没有异常明确的规范与禁忌,缺少公共的仪式活动,村民们对集体时代的社会主义新传统有较深的记忆,但却无法讲述更为久远的历史。松村属于洞庭湖周边的平原地区,五百多年前是一片沼泽,从明朝永乐年间开始有人迁居当地围湖造田,此后的几百年内又因为修建长江大堤湖水渐退而不断有来自外省的移民。也就是说,这些村庄的社会结构在历史上一直处于开放状态,直到建国之后才趋于固化。
斯威德勒说,“在稳定的时期,文化经验与社会的结构化环境相互加强,而在不稳定时期则会随着新生的意识形态建立新的风格或行动策略。”[11]斯威德勒所说的稳定时期是指社会结构处于一种长期连续的日常状态,在这种状态下,特定的社会结构能够使从中产生的文化经验保持生命力。然而现实情况是,村庄的文化结构与社会结构在历史中会以多种模式互相交叠,而简单同构的模式只不过是其中有限的个案——它只能在长期保持稳定的状态下出现,这种稳定使人们可以在社会与文化的罅隙处作出调整,使之继续严密,而在变动的社会中,两者之间的不连续性却是一种常态。


社会/集体记忆不同于个体记忆的地方在于,社会的寿命比任何一个个人的寿命都长,研究记忆的社会构成,就是要研究使共同记忆成为可能的传承行为。而当我们思考农民认同-行动单位的村庄记忆时,同时也是在反思其认同单位的忘却机理。在目前的沼山地区,传统仪式中的许多环节及其蕴含的意义开始被淡化、被遗忘,举行仪式的动力因也发生了变化,但仪式中行动者的组织路径却依旧保持,并且被视为“理所当然”,前述例中的变通情况,是一种“不得已而为之”的做法,并不为其他自然村所效仿。然而即便如此,这些刚刚出现的变化却是集体记忆脱落和断裂的信号。
人类是通过生产和运用符号以形成社会的高级动物,尽管客观世界纷繁无序,但人们却会在头脑中构筑普遍秩序的概念,并在现实互动中通过种种象征符号的运用赋予精神世界以秩序的实在性:上至神仙菩萨龙王土地老祖宗,下至帝王将相宗族房头大家庭,不同的体系在概念世界里俨然有序,而个人则需要则这个有序的概念世界里寻找自身的定位,获得本体性的存在,进而更加地强烈认同属于自己的层级,并赋予这个层级单位的象征符号以真挚的情感,并使他的“精神气质”与“世界观”[12]受到这些符号的潜在影响。
文化作为一张无所不在的意义之网,是一个有序的象征体系,嵌入其中的人们依据它来解释经验并指导自身的行为,社会互动依它而发生;相对而言,社会结构是行为的形式,是实际上存在的社会关系网络,是社会互动的模式本身。尽管具体社区的文化从根本上说是被其社会结构所决定的,但是自从稳定的文化传统形成的那一刻起,它就会在无形之中对社会结构产生强大的影响。诚然,各地农村因为“传统”[13]的断裂程度不同而产生了不同的农民认同单位,但是为什么不同地区在现代性的不断冲击下与自身传统断裂的程度不同,速率不一?不同区域的农村对于自身传统的记忆能力是否有质的差别?换句话说,是否所有地区的农村都一定会朝着这种原子化的方向解体?是村庄社会结构的原子化导致了文化传统被荡涤还是传统被荡涤而促发了村庄的原子化?这些问题都有待我们在未来的研究中继续开掘。




[1] 简略地说,房头是本自然村中的同族成员按照开基祖的不同嫡子而分出的根脉,如刘通湾的开基祖“通公”于明洪武年间从江西德安县唐溪乡南田村迁居至此,生下四个儿子,从此以后村里的刘姓成员便分成四个房头,而村民们从小就知道自己属于哪个房头。
[2] 这样的格局在现在的一些小湾子中仍然可以看得出来。陈执生湾的一位老人说,我们湾里各个房头插花住的情况是土改后才出现的。
[3] 访谈对象刘汉民说:“小孩子从小就跟着父母参加一些房头的活动(一般是赶人情),在五六岁的时候就会开始问父母为什么我们总是跟这几家走得近,父母会简单地告诉他跟我们最亲的人是哪些哪些。孩子们从小就会选择跟自己同房头的小孩玩耍,甚至有些人家附近没有同龄的小孩,他们也宁愿跑到住得较远的同房头的亲戚家玩耍而不是选择和邻居家的小孩玩耍。
[4] 比如刘通湾的两户堂兄弟之间长期不和,但碰到其中一家的老人过世,另一家仍然要送重礼,“他们私人之间不和是私人的事,但这个礼却非送不可,(因为)大家都看着,你不送,让子孙后代都来学?”
[5] 还包括建正屋、修牌楼,安排红白喜事等等。
[6] 关于房头长的自然产生与卸任,前文已有交待,此不赘述。
[7] 参见M. Oakeshott, Rationalism in Politics(London, 1962), pp61-69. 转引自保罗·康纳顿,《社会如何记忆》,上海人民出版社2000年版,第28页。
[8] 保罗·康纳顿,《社会如何记忆》,上海人民出版社2000年版。第19页。
[9] 按照杨华的说法,“做斋”的宗教性动因变成了社会性动因。
[10] 比如问访谈对象他/她是哪一年外出打工的,答案不是具体日期,而是在哪次大水跟哪次大水之间。
[11] 约翰·霍尔等:《文化:社会学的视野》,第345页,商务印书馆2004年版。
[12] 借用格尔茨的术语。“精神气质(ethos)”涉及道德、美学与价值性的因素,如道德风格、审美格调及情绪特质等,“世界观(world view)”涉及认知方面,是对纯粹现实中的事物存在方式的描画,是自然、社会和自身的概念。
[13] 之所以打上引号是因为“传统”这个模糊的概念很容易掩盖问题的复杂性,中国农村不同地区的村庄形态、文化传统在漫长的历史发展过程中形成了巨大的差异,与国家政权的历史互动也存在着质性的差别,而这些正是中国乡村人类学的研究对象与海外人类学最大的不同。
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