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孙昌武:南朝士族的佛教信仰与佛教文化

佛学研究2008.17
历史上南朝士族专政,士族阶层也主导了各文化领域的创造和发展。南朝士族普遍信仰佛教,在佛教文化建设方面倾注巨大力量。南朝士族佛教形成一些鲜明特色:多有高门人士出家为僧尼;士族阶层积极参与义学讲论和佛学著述;士族家族盛建塔寺和造像,热衷奉佛实践;这一阶层信仰心特别诚挚与热烈。这样,南朝士族所创造的佛教文化丰富多彩,具有重大价值,也为隋唐时期的佛教和佛教文化大发展奠定了基础。
孙昌武,1937年生,辽宁营口市人,1961年毕业于南开大学中文系,曾执教于南开大学等国内外多所大学,著有《柳宗元传记》、《佛教与中国文学》、《禅思与诗情》、《中国文学中的维摩与观音》等,校点有《祖堂集》等。

  魏、晋时期实行九品官人法,“高门华阀,有世及之荣;庶姓寒人,无寸进之路”①。至“五马渡江”,南、北分裂,双方政治形势不同。史称“过江则有侨姓,王、谢、袁、萧为大;东南则有吴姓,朱、张、顾、陆为大;山东则有郡姓,王、崔、卢、李、郑为大;关中亦有郡姓,韦、裴、柳、薛、杨、杜为大;代北则有蕃姓,元、长孙、宇文、于、陆、源、窦为大”②。在南方,一批随晋王朝南渡的北方士族与当地土著士族虽然有分歧和斗争,但主要趋势却是在逐渐融合,形成掌握各朝政治权力、支持当地经济和文化发展的主体。在偏安一方、“举目有山河之异”的情况下,他们的宗教信仰心得以滋长,促使佛、道二教同时走向繁荣。相对比之下,北方则是在少数族军事集团建立的强权统制之下,土著士族失去政治上的依恃,他们极力谨守旧的经学传统,作为“夷教”的佛教则受到少数族统治者的特别崇重,有意识地使之成为辅助教化、统治民众的手段。这就使得北方佛教显示出更突出地与国家专制政权相结合的性质。而在发展高层次的佛教文化方面,特别是在佛教与中土传统相融合的创新方面,北方则远远落后于南方。又与北方少数族建立的强势政权相对比,南方掌握实际政治权力的是高门士族,皇权在其中几个有实力的士族间转移。某一士族取得政权后,一方面要争取其他士族的支持,同时又受到他们的制约,不可能确立起绝对的权威。这样,南方政权在豪族间更迭,而构成其基础的那些“大族盛门”却一直保持着强大的政治和经济实力,更维系着文化上强大的优势。这样就如陈寅恪所指出:
  故东汉以后学术文化,其重心不在政治中心之首都,而分散于各地之名都大邑。是以地方之大族盛门乃为学术文化之所寄托。中原经五胡之乱,而学术文化尚能保持不坠者,固由地方大族之力,而汉族之学术文化变为地方化及家门化矣。故论学术,只有家学之可言,而学术文化与大族盛门常不可分离也。③
  陈寅恪这里讲儒学的情况,宗教包括佛教的状况也大体如是。
  综观这一时期南朝佛教的发展,更有以下几个方面表现十分突出,对于推动佛教文化的兴旺发达起了重大作用:
  第一,这一时期高门(包括皇族)出家为僧成为风气。这是佛教势力扩张的具体体现,对于佛教进一步发展的影响尤其深远。
  按照中土固有文化观念,出家修行本来难于被更多的人接受和施行。所以居士佛教发达成为中国佛教的重要特征,违背传统家庭伦理也是历代反佛的人提出的重要理据之一。颜之推为佛教辩护的重要一点,也是说“内教多途,出家自是其一法耳。若能诚孝在心,仁惠为本,须达、流水,不须剃落须发;岂令罄井田而起塔庙,穷编户以为僧尼也?”他同时更承认,无限制地度僧尼,“皆由为政不能节之,遂使非法之寺,妨民稼穑,无业之僧,空国赋算,非大觉之本旨也”④。因此佛教初传时期,本土人士出家的很少,朝廷对于汉人出家也加以限制。但到东晋十六国之后,民众出家为僧的渐多,高门为僧的风气也逐渐盛行起來。
  一些著名的高僧,如道安、慧远、竺道生、僧祐等,都是士族家庭出身,他们自幼接受过良好教育。又如东晋竺法深,桓彝说“此人既有宿名,加先达知称,又与先人至交”⑤,肯定也是出身高门。又据《高僧传》和《续传》,宋释道敬(《高僧传》卷一三)出身琅琊王氏,梁慧超(《续传》卷六)、梁僧副(《续传》卷一六)、陈智远(《续传》卷一六)出身太原王氏,晋竺僧显(《高僧传》卷一一)、释僧(《高僧传》卷六)出身北地傅氏(与傅瑗、傅亮同族),晋道宝(《高僧传》卷五)出身吴郡张氏,宋道温(《高僧传》卷七)、齐僧慧(《高僧传》卷八)均出身安定皇甫氏(汉高士皇甫谧后裔),宋慧通(《高僧传》卷七)出身沛国刘氏,宋慧观(《高僧传》卷七)出身清河崔氏,齐昙超(《高僧传》卷一一)出身清河张氏,齐智称(《高僧传》卷一一)、梁道达(《续传》卷五》出身河东闻喜裴氏,梁慧弥(《高僧传》卷一二)出身弘农杨氏(汉太尉杨震后裔),晋竺道壹(《高僧传》卷五)、梁道超(《续传》卷六)出身吴郡陆氏,梁智藏(《续传》卷五)出身吴郡顾氏,梁法云(《续传》卷五)出身义兴周氏,梁法朗(《续传》卷五)出身吴兴沈氏,等等。这些人都出身著名士族。又晋庐山昙邕本是姚秦卫将军,“淝水之战”失败,从道安出家(《高僧传》卷六);齐释法安(《高僧传》卷八)是魏司隶校尉毕轨之后;徐陵第三子孝克出家为沙门,号法整⑥;刘勰晚年于定林寺出家,号慧地⑦,等等。这些人则是在出家前已有相当高的社会地位。又如伏挺,为官纳贿,惧罪而出家⑧,也代表一种情况。至于皇室和士族妇女出家为尼的也不少。
  如此众多高门士族成员出家为僧尼,在历史上是空前的,也是绝后的。
  这些上层人士进入佛门,使僧团成分发生巨大变化。虽然这类人物在僧尼总数中比例並不高,但他们具有相当的地位和身份,又有较高的文化素养,在僧团里自然会造成更大的影响。这样,南朝僧团在构成上不仅与外来僧人为主体的汉魏时期大不相同,比起当时的北方僧团更具有相当高的文化优势,从而赋予南方僧团以更浓厚的文化性格。这就给佛教文化的发展,给佛教文化与本土文化的交流、融合提供了有利条件。
  第二,高门士族信众积极参与佛典翻译、佛学撰著,与义学沙门(如上所述,这些人本身不少就是士族出身的知识分子)一起探究佛理,研习教义,促进了具有高度学术水平的佛教义学的发展,也发扬了中国佛教注重教理建设、注重学术的传统。
  在中国等级社会的传统中,佛教输入中土必然形成不同的层次。一般民众主要是接受一种新的信仰,而知识阶层则更专注新颖的教理。般若学“六家七宗”就是玄理与佛理相结和的产物。倾心佛教的南朝士大夫,沿袭这一传统,特别注重研习和发挥佛教的学理层面。这也成为义学师说发达的重要基础。
  晋宋已降,对于新一代名士们来说,曾经盛行一时的玄学化的佛教已逐渐不能使他们满足,遂开始更认真地探寻佛理真义。殷浩(?-356)的情况就是具有典型意义的。他本来善玄言,好《老》、《易》,是玄谈名家,后来受到权臣桓温疏忌,被废为庶人,贬住东阳,始热衷于佛说,“大读佛经,皆精解。唯至‘事数’处不解。遇见一道人,问所签,便释然”⑨。所谓“事数”即佛教名相、概念,如“四谛”、“五阴”、“十二缘生”之类。因为这些词语是用所谓“带数释”方式构成的,因称“事数”。殷浩特别认真钻研这些基本概念。又有记载说他“始看佛经。初视《维摩诘》,疑‘般若波罗蜜’太多,后见《小品》,恨此语少”⑩。“般若波罗蜜”是大乘佛教基本概念。殷浩起初对大乘空观缺乏了解,因此觉得《维摩诘经》里对这一概念重复过多;后来读了大乘空宗基本典籍《小品般若》,才知道这一概念的重要。又“殷(浩)、谢(安)诸人共集。谢因问殷:‘眼往属万形,万形来入眼不?’”这讨论的是佛教基本概念“根”(“眼根”)与“尘”(万形)的关系,即对于外物认识的客观性问题。针对谢安的问题,殷浩如何回答没有记载,后来鸠摩罗什翻译的《成实论》里曾明确提出同样问题。《成实论》的“成实”意谓成就四谛真实,从佛教思想发展说这是一部由小乘向大乘过渡的论书,内容主要是论证我、法两空教义的。关于“根、尘合离”问题,其中说:
  问曰:“汝言识能知,非根知,是事已成。今为根、尘合故识生,为离故生耶?”答曰:“眼识不待到,故知尘。所以者何?月等远物,亦可得见。月色不应离香而来。又假空与明,故得见色。若眼到色,则间无空明,如眼篦触眼则不得见。当知眼识不到而知。”
  殷、谢讨论的就是这样的基本概念和原理问题。
  又如王导孙珣、珉两兄弟都热心佛学。曾听外国沙门僧伽提婆讲《毗昙经》。《毗昙经》即《阿毗昙心》,僧伽提婆应慧远之请所译,是说一切有部的根本论书,内容论释有漏、无漏、色法、十八界、十二因缘、三十七道品等基本概念。幼小的王珣兄弟已经热衷研习这些佛教基本概念,很快就能够理解,并能与沙门一起宣讲。
  又如针对“佛经以为祛练神明,则圣人可致”的原理,简文帝说:“不知便可登峰造极不?然陶练之功,尚不可诬。”关于“圣人”是否“可致”、如何而致,本是中国传统学术集中探讨的课题,后来竺道生的涅槃佛性心说综合儒、释两家做出了新的回答。简文帝提出的就是这个问题。他的理解正符合谢灵运在《辨宗论》提到的“释氏之论,圣道虽远,积学能至,累尽鉴生”的观点。
  以上是东晋后期的事例,表明当时士族间已经颇有人认真研习佛教基本概念和原理。这已经是一种全然不同于混同佛说与玄谈的新的学风。像殷浩等人对待佛教,显然已和时代稍前的支遁周围那些名士不同。这是具有重大意义的学风上的转变,正和译经的繁荣、中国佛教教理发展的总形势相一致。
  5世纪初即东晋末年,正是以鸠摩罗什为代表的“旧译”的繁荣期。一大批“旧译”经典把大乘真义更准确、完整地介绍给中土僧俗,推动了中土佛教义学的发展。在北方译经活动得到各割据政权的支持;在南方则有许多高门士族人士成为译经的实际支持者和积极参与者。例如东晋太元十六年(391)提婆等人于浔阳南山精舍翻译《阿毗昙心》,江州刺史王凝之、西阳太守任固之为檀越;隆安元年(397)至二年尚书令、东亭侯王珣造立精舍,集合京师义学沙门僧伽提婆等40余人翻译《中阿含经》;义熙十四年(418)至元熙二年(480)佛陀跋陀罗于扬州道场寺翻译《华严经》,时为吴郡内史的孟顗和右卫将军褚叔度为檀越;宋明帝时吉迦夜等翻译《方便心论》,刘孝标担任笔受;元嘉十二年(435)求那跋陀罗携《胜鬘经》梵本来到建康,时为丹阳尹的何尚之召集敏德名望,请出此经,后来在彭城王刘义康支持下,求那跋陀罗、宝云、慧严等著名译师从事翻译:
  司徒彭城王殖根遐劫,龙现兹生,依迹上台,协赞皇极。而神澄世表,志光玄猷,闻斯幽典,诚期愈旷。凡厥道俗,莫不响悦。请外国沙门求那跋陀罗手执正本,口宣梵音,山居苦节,通悟息心。释宝云译为宋语。德行诸僧慧严等一百余人,考音详义,以定厥文。大宋元嘉十三年,岁次玄枵,八月十四日,初转梵轮,讫于月终。公乃广写云布,以泽未洽,将兴后世,同往高会道场。
  还有元嘉二十九年(452)求那跋陀罗在荆州翻译《八吉祥经》,刘义宣为檀越,等等。
  这样,南方译经规模不如北方长安逍遥园译场那样庞大,却有士族人士更积极的参与。译经又伴随着讲论,更有力地推动了义学水平的提高。只要看看《出三藏记集》所录《宋明帝敕中书侍郎陆澄撰法论目录》,就可以了解晋、宋百余年间僧、俗义学水准的变化。当初支遁与王洽关于“即色游玄”的问答、郗超和竺法汰关于“本无”的问难,都还不出玄理论辩的范围。但稍后的王谧请教鸠摩罗什,问到“涅槃有神”、“灭度权实”、“般若法”、“般若称”、“般若知”等等,从佛教义理层面看显然已经达到更高水平。正是在这样的基础上,中土人士发挥个人对于佛理认识的著作开始大量出现,有些采取经典注疏形式,有些则是专门论著。如刘虬,宋太始(465—471年)中仕至晋平王骠骑记室、当阳令,精信释氏,曾“注《法华经》,自讲佛义”;南齐周颙研究《三论》,“泛涉百家,长于佛理。著《三宗论》。立空假名,立不空假名。设不空假名难空假名,设空假名难不空假名。假名空难二宗,又立假名空。西凉州智林道人遗颙书曰:‘此义旨趣似非始开,妙声中绝六七十载。贫道年二十时,便得此义,窃每欢喜,无与共之。年少见长安耆老,多云关中高胜乃旧有此义,当法集盛时,能深得斯趣者,本无多人。过江东略是无一。贫道捉麈尾来四十余年,东西讲说,谬重一时,余义颇见宗录,唯有此途白黑无一人得者,为之发病。非意此音猥来入耳,始是真实行道第一功徳。’其论见重如此。颙于钟山西立隐舍,休沐则归之……每宾友会同,颙虚席晤语,辞韵如流,听者忘倦。兼善《老》、《易》,与张融相遇,辄以玄言相滞,弥日不解”;何胤“师事沛国刘瓛,受《易》及《礼记》、《毛诗》,又入钟山定林寺听内典,其业皆通……胤年登祖寿,乃移还吴,作《别山诗》一首,言甚凄怆。至吴,居虎丘西寺讲经论,学徒复随之,东境守宰经途者,莫不毕至……注《百法论》、《十二门论》各一卷,注《周易》十卷,《毛诗总集》六卷,《毛诗隐义》十卷,《礼记隠义》二十卷,《礼答问》五十五卷”;谢举“少博涉多通,尤长玄理及释氏义,为晋陵郡时,常与义僧递讲经论。征士何胤自虎丘山赴之。其盛如此”,等等。甚至宫廷女官如萧齐的宣修容,也“初习《净名经》义,备该元理,权实之道,妙极沙门。末持《杂阿毗昙心论》,精研无比,一时称首。三十年中,恒自讲说,自为《杂心讲疏》,广有宏益”。
  齐竟陵王萧子良开西邸,集合僧俗,讲论佛法是活动主要内容之一。参与的僧侣多是高水平的义学沙门,学士文人们对于佛教义理也多有相当深入的了解。萧子良本人有关佛法著作由僧祐辑录为《法集录》16帙116卷,另有《内典博要》30卷。他还抄写和节略佛经,下面是讲经和节略《成实论》情形:
  齐永明七年十月,文宣王招集京师硕学名僧五百余人,请定林僧柔法师、谢寺慧次法师于普弘寺迭讲,欲使研核幽微,学通疑执。即座仍请祐及安乐智称法师,更集尼众二部名德七百余人,续讲《十诵律》,志念四众净业还白。公每以大乘经渊深,漏道之津涯,正法之枢纽,而近世陵废,莫或敦修,弃本逐末,丧功繁论。故即于律座,令柔、次等诸论师抄比《成实》,简繁存要,略为九卷,使辞约理举,易以研寻。八年正月二十三日解座,设三业三品,别施奖有功劝不及,上者得三十余件,中者得二十许种,下者数物而已。即写《略论》百部流通,教使周颙作论序,今录之于后。
  萧子良世子巴陵王萧伦也有《法集》,并批注过《百论》。
  梁武帝萧衍“兼笃信正法,犹长释典,制《湼槃》、《大品》、《净名》、《三慧》诸经义记,复数百卷。听览余闲,即于重云殿及同泰寺讲说,名僧硕学,四部听众,常万余人”。史书上关于他临幸寺院、召集无遮大会、亲自讲经、主持佛教典籍撰著等活动多有记载。他除了组织僧俗编撰了上面所说的几部经典注疏之外,还支持智藏等20人编撰《义林》八十卷,虞阐、到溉等编撰《佛记》30卷,宝唱等编撰《经律异相》等五十卷,等等。在萧子良、萧衍等有权势人物提倡下,齐、梁时期佛教义学大发展,讲读、注释经典,写作弘法著作成为风气。萧子良的兄弟南平元襄王萧伟“晚年崇信佛理,尤精玄学,著《二旨义》,别为新通。又制《性情》、《几神》等论,其义,僧宠及周舍、殷钧、陆倕并名精解,而不能屈”;昭明太子萧统“崇信三宝,遍览众经。乃于宫中立慧义殿,专为法集之所。招引名僧,谈论不绝。太子自立二谛、法身义,并有新意”;梁简文帝著有《法宝连璧》30卷;元帝富著述,有《内典博要》百卷;后梁中宗萧詧“笃好文义,所著文集十五卷,内典《华严》、《般若》、《法华》、《金光明》义疏三十六卷,并行于世”;梁周弘正,“(智)藏法师于开善寺讲说,门徒数百,弘正年少,未知名,著红禈,锦绞髻,踞门而听,众人蔑之,弗谴也。既而乘间进难,举坐尽倾,法师疑非世人,觇知,大相赏狎”;陈徐陵“光宅恵云法师每嗟陵早成就,谓之颜回。……少而崇信释教,经论多所精解。后主在东宫,令陵讲《大品经》,义学名僧,自远云集。每讲筵商较,四座莫能与抗”;陵弟孝克,“居于钱塘之佳义里,与诸僧讨论释典,遂通《三论》。每日二时讲,旦讲佛经,晚讲《礼传》,道俗受业者数百人……开皇十年,长安疾疫,隋文帝闻其名行。召令于尚书都堂讲《金刚般若经》”;右卫将军、秘书监傅縡笃信佛教,从兴皇寺惠朗法师受《三论》,尽通其学。初有大心寺昙法师著《无净论》以诋之,縡乃为《明道论》,用释其难;而王固“习《成实论》义”,等等。
  从积极地研习、接受外来翻译典籍到自主地撰写佛典注疏和专门著作,不只是著述形式的转变,更体现了佛学理解方面的跃进。本来在中国历史重视典籍的传统中,翻译佛典具有宗教圣典的威信,阅读、研习佛教经典遂成为知识阶层的习俗。而南朝独立的义学研究和著述实现了一大跃进:中国人更专注于发挥本土的佛教学理。当然在这一时期还不能摆脱对于外来翻译经典的依傍,但在中国佛教独立发展的道路上确实是扎扎实实地迈进了一大步。
  第三,南朝建造寺院形成高潮。与北方盛行凿窟造像相比较,两者虽然都有积累功德的信仰意义,但北方普及到民众的凿窟造像活动体现更浓重的信仰实践性质,而南方主要是皇室、亲贵、士族舍宅、施财建寺,则提供更多佛教文化发展的场地,体现更多方面的文化内涵。南方许多寺院都成为佛教文化建设的基地。
  东晋以来南方造寺渐成风气。到刘宋时期,已经是“调役百姓,修营佛寺,务在壮丽”。元嘉十二年丹阳尹萧摩之论奏说到:
  佛化被于中国,已历四代,形像塔寺,所在千数,进可以系心,退足以招劝。而自顷以来,情敬浮末,不以精诚为至,更以奢竞为重。旧宇颓弛,曾莫之修,而各务造新,以相姱尚。甲第显宅,于兹殆尽,材竹铜彩,糜损无极,无关神祇,有累人事。
  至齐、梁,皇室、贵族更大兴营造之风。仅以齐宣修容为例,她“常无蓄积,必行信舍。京师起梁安寺,上虞起等福寺,在荆州起禅林、祇洹等寺,浔阳治灵邱、严庆等寺。前后营诸寺佛宝帐百余领,躬事后素,亲加雕饰,妙于思理,若有神功。性好赈施,自春及冬,无日而怠……(凶)信至京都梁安、宣业、福成、定果、灵光、正觉等寺,同皆号哭,如丧亲戚焉;及渚宫祇洹、禅林等寺,又如此也”。帝王的例子如梁武帝,即帝位之后,即“为奉太祖于钟山起大爱敬寺,又为奉献后起大智庆寺”。建国第二年造法王寺,其地本号新林,是前代宫苑,以兴义军首祚王业,故号“法王”,沈约作《法王寺碑》说:
  昔周师集于孟津,汉兵至于垓下,翦商肇乎兹地,殪楚由乎斯域。慧云匪由触石,法雨起乎悲心,驱之仁寿,度之彼岸……按兵江汉,誓众商郊,因斯而运斗枢,自兹而廓天步。业隆放夏,功高伐殷,济横流而臣九服,握乾纲而子万姓。眷言四海,莫不来王。
  这里把护持佛法与夺取皇权结合起来,建寺成为兴国的实际行动。后来又舍故居建光宅寺,沈约又有《光宅寺刹下铭》说:
  光宅寺,盖上帝之故居,行宫之旧兆,扬州丹阳郡秣陵县某乡某里之地……义等去酆,事均徙镐。及克济横流,膺斯宝运,命帝阍以广辟,即太微而为宇。既等汉高,流连于丰沛;亦同光武,眷恋于南阳。思所以永流圣迹,垂之不朽。令事与须弥等固,理与天地无穷,莫若光建宝塔,式传于后。
  这则是以建寺的行动祈求江山永固。在帝王提倡之下,天监年间,皇室和臣僚、僧侣造寺形成高潮。《建康实录》记录的还有长干寺、永建寺、佛窟寺、敬业寺、敬居寺、明庆寺、涅槃寺、翠微寺、本业寺、解脱寺、劝善寺等。从建康一地的部分记载,可以知道梁、陈两朝各地普遍造寺的兴盛程度。
  造寺同时要度僧,施舍土地、资财,营建塔、像,这无疑是相当大的糜费,对国计民生造成巨大损害。但如果从佛教自身建设说,众多寺院成为佛教中心,对于推动佛教文化的发展又提供了有利环境。
  第四,南北朝时期是宗教信仰普遍诚挚、浓重的时期,高门士族作为统治阶层的上述活动有热诚的信仰来支持,十分活跃的信仰实践活动是这一时期佛教发展的重要特点。小南一郎根据日本学者的研究成果指出:
  相对于清谈、格义的佛教信徒并不认为回心具有那样重要的意味,对于比较理性更重行动来体现信仰的佛教信徒来说,回心的体验占有其信仰的更重要的部分。
  实际上虔诚的信仰与学理探讨、文化建设是相互支撑的。
  属于信仰实践方面,这一时期高门士族中拜佛、读经、敬僧(包括朝廷、私家供养所谓“家僧”、“门僧”)、持斋(八关斋、观世音斋等)、受戒(特别是梁武帝提倡戒绝酒肉)等成为风气,有些人更坚持度过清修或隐逸生活。齐梁以降,各种法会、斋会名目众多。除了寺院举行的各种法会,朝廷以及贵族宅第也经常举办讲经集会、无遮大会、救苦集会、平等法会、四部大会、盂兰盆会等。如梁武帝亲自组织的四部无遮大会就有数万人参加。前面已经介绍几个士族大姓佛教信仰的状况,以下再做些补充。宋沈道虔(384—449年)隐居不仕,州郡凡十二命不就,与戴颙交好,后者是著名的佛画家,他“少仁爱,好《老》、《易》,居县北石山下……累世事佛,推父祖旧宅为寺,至四月八日,毎请像。请像之日,辄举家感恸焉。道虔年老,菜食,恒无经日之资,而琴书为乐,孜孜不倦。”又南齐周颙:
  清贫寡欲,终日长蔬食,虽有妻子,独处山舍。卫将军王俭谓颙曰:“卿山中何所食?”颙曰:“赤米白盐,绿葵紫蓼。”文恵太子问颙:“菜食何味最胜?”颙曰:“春初早韭,秋末晚菘。”时何胤亦精信佛法,无妻妾。太子又问颙:“卿精进何如何胤?”颙曰:“三途八难,共所未免。然各有其累。”太子曰:“所累伊何?”对曰:“周妻何肉。”……胤兄点,亦遁节清信。颙与书,劝令菜食。曰:“……若云三世理诬,则幸矣良快,如使此道果然,而(受)形未息,则一往一来,一生一死,轮回是常事。杂报如家,人天如客,遇客日尠,在家日多,吾侪信业,未足长免,则伤心之惨,行亦(息念)[自及]……”
  萧齐竟陵王萧子良和文惠太子的情况则是:
  (齐武帝)永眀末,上将射雉,子良谏曰:“……故《礼》云‘闻其声不食其肉,见其生不忍其死’。且万乘之尊,降同匹夫之乐,夭杀无辜,伤仁害福之本。菩萨不杀,寿命得长。施物安乐,自无恐怖。不恼众生,身无患苦。臣见功徳有此果报,所以日夜劬勤,厉身奉法,实愿圣躬康御若此。每至寝梦,脱有异见,不觉身心立就焦烂。陛下常日舍财修福,臣私心颙颙,尚恨其少,岂可今日[有]见此事……一损福业,追悔便难?”……又与文恵太子同好释氏,甚相友悌。子良敬信尤笃,数于邸园营斋戒,大集朝臣众僧,至于赋食行水,或躬亲其事,世颇以为失宰相体。劝人为善,未尝厌倦,以此终致盛名……九年,亰邑大水,吴兴偏剧,子良开仓赈救,贫病不能立者,于第北立廨收养,给衣及药……世祖不豫,诏子良甲仗入延昌殿侍医药。子良启进沙门于殿户前诵经,世祖为感梦见优昙钵华,子良按佛经宣旨使御府以铜为华,插御床四角。日夜在殿内,太孙间日入参承。世祖暴渐,内外惶惧,百僚皆已变服,物议疑立子良,俄顷而苏,问太孙所在,因召东宫器甲皆入。遗诏使子良辅政……
  这里相当生动、细致地描写出萧期王侯萧子良信仰生活的实态。梁代到溉(477—548年),历官齐、梁二代,在梁代官至国子祭酒,参与撰著《佛记》:
  到溉字茂灌,彭城武原人。曾祖彦之,宋骠骑将军。祖仲度,骠骑江夏王从事中郎。父坦,齐中书郎……溉家门雍睦,兄弟特相友爱。初与弟洽常共居一斋,洽卒后,便舍为寺,因断腥膻,终身蔬食,别营小室,朝夕从僧徒礼诵。高祖每月三置净馔,恩礼甚笃。蒋山有延贤寺者,溉家世创立,故生平公俸,咸以供焉,略无所取。
  刘杳(487—536年),梁武帝大通年间官至尚书左丞,撰有《要雅》、《古今四部书目》等:
  杳治身清俭,无所嗜好。为性不自伐,不论人短长,及睹释氏经教,常行慈忍。天监十七年,自居母忧,便长断腥膻,持斋蔬食。及临终,遗命敛以法服,载以露车,还葬旧墓,随得一地,容棺而已,不得设灵筵祭醊。其子遵行之。
  著名学者、文人裴子野“末年深信释氏,持其教戒,终身饭麦食蔬”。又徐陵:
  徐陵……母臧氏,尝梦五色云化而为凤,集左肩上,已而诞陵焉。时宝誌上人者,世称其有道,陵年数岁,家人携以候之,宝誌手摩其顶,曰“天上石麒麟也”。光宅恵云法师每嗟陵早成就,谓之颜回。八岁能属文……少而崇信释教,经论多所精解。后主在东宫,令陵讲《大品经》,义学名僧,自远云集。每讲筵商较,四座莫能与抗。
  另一位著名文人江总:
  江总字总持,济阳考城人也,晋散骑常侍统之十世孙。五世祖湛,宋左光禄大夫、开府仪同三司,忠简公。祖蒨,梁光禄大夫,有名当代……台城陷,总避难崎岖,累年至会稽郡,憩于龙华寺,乃制《修心赋》……总尝自叙,其略曰……弱岁归心释教,年二十余,入钟山就灵曜寺则法师受菩萨戒。暮齿官陈,与摄山布上人游款,深悟苦空,更复练戒,运善于心,行慈于物,颇知自励,而不能蔬菲,尚染尘劳,以此负愧平生耳。
  以上所列举人物,身份、地位、经历、业绩不同,他们都十分认真地度过虔诚的修道生活。对待佛教的这种态度,和早期名士与名僧交游的情形相比较已有明显改变,从总体看也和唐、宋时期热衷习禅的官僚文人们的情形大不一样。
  值得注意的是,在信仰层面,当时特别盛行对于灵验的信仰。其中包含鬼神灵怪、神通变化、咒术占验等。这些大多通于中土神仙方术。如东晋末年有传说:
  晋沙门竺昙盖,秦郡人也。真确有苦行。持钵振锡,取给四辈。居于蒋山,常行般舟,尤善神咒,多有应验。司马元显甚敬奉之。卫将军刘毅闻其精苦,招来姑孰,深相爱遇。义熙五年大旱,陂湖竭涸,苗稼燋枯,祈祭山川,累旬无应。毅乃请僧设斋,盖亦在焉。斋毕,躬乘露航,浮泛川溪,文武士庶,倾州悉行。盖于中流焚香礼拜,至诚慷慨。乃读《海龙王经》。造卷发音,云气便起。转读将半,沛泽四合。才及释轴,洪雨滂注,畦湖毕满,其年以登。刘敬叔时为毅国郎中令,亲豫此集,自所睹见。
  这里所述不可思议的灵验不会是事实,但反映的请僧设斋、礼拜祀祷的情形是真实的。又传说宋武帝刘裕年轻时“又经客下邳逆旅,会一沙门,谓帝曰:‘江表当乱,安之者,其在君乎。’帝先患手创,积年不愈,沙门有一黄药,因留与帝,既而忽亡,帝以黄散傅之,其创一傅而愈。宝其余及所得童子药,每遇金创,傅之并验”。这被当作是称帝的朕兆。这种征兆和汉高祖刘邦斩白蛇的瑞应故事类似,也算是佛教信仰“中国化”的具体表现。
  著名学者、著《七录》的阮孝绪也有供养佛像的灵验故事。据说“其恒所供养石像,先有损坏,心欲治补,经一夜忽然完复,众并异之”。笃实的学者同样是这类灵验事迹的宣扬者。
  又庾诜(455—532年)也是梁代著名学者,性爱山林,屡征不就,著有《帝历》、《易林》等:
  晚年以后,尤遵释敎,宅内立道场,环绕礼忏,六时不辍。诵《法华经》,每日一遍。后夜中忽见一道人,自称愿公,容止甚异,呼诜为上行先生,授香而去。中大通四年,因昼寝,忽惊觉曰:“愿公复来,不可久住。”颜色不变,言终而卒,时年七十八。
  这种对于佛教灵验的信仰,构成士族阶层精神生活的重要内容。当时民众的信仰活动正有上层人士支持与推动。例如观音灵验,东晋谢氏、宋傅氏、齐吴郡张氏,三个朝代、三个家族、几代人都是灵验传说的信仰者,并把相关传说写成三部《应验记》,著之竹帛,流传后世,即是士族阶层佛教信仰状态的典型实例。
  王琰的情况同样具有典型意义。据他自述说,他幼年在交趾,遇到一位贤法师,从受五戒,得一躯观音金像,后来回到都城建康,与二弟精勤供养;因为修补房舍,不得不把金像移寄南涧寺,不幸遇盗;到宋孝武帝大明七年(463),金像显灵,在地下三尺被发现;明帝泰始(465—471)末年,又把金像托付给僧人,被后者移寄多宝寺;此后王琰暂游江都,寺僧转赴荆楚,十多年后,在江峡遇见所托付僧人,知道金像所在;回到多宝寺寻访,寺主爱公说并无此像;夜里做梦,见像在寺中,醒后至寺,果如梦中所睹,其时为建元元年(479)。作者记叙这段经历说:“像今常自供养,庶必永作津梁。循复其事,有感深怀。”这个被作者纪录为亲身经历的佛像灵验故事,被认为是“经塔显效,旨证亦同”的事例,作者受其启示,编撰同类传说,成《冥祥记》一书。南北朝时期许多所谓“释氏辅教之书”大体是在这种心态下辑录而成的。
  在中国历史上宗教观念淡漠、理性精神强大的传统中,南北朝时期高门士族对佛教普遍怀抱虔诚信仰心态,成为这一时期社会精神生活的一个主要特征。这种信仰也为一代佛教思想与佛教文化发展提供了强大动力。
  自先秦以来,中土南、北文化和民风传统上显然具有不同的风格。至南、北分裂,华夏传统文化重心转移到南方,更促成了进一步的分化。就经学说,史称“南人约简,得其英华;北学深芜,穷其枝叶”。这是指北方仍保持汉学大体而少新变,注重口授微言,笃守师说。这也是因为少数族统治阶层难以参与经学传授,留在北方的保守的世家得以延续固有传统。而南方则自东晋以来,学风沿袭魏、晋(西晋)而更大有转变:一方面内容更多地容纳《老》、《庄》和玄学,另一方面则杂以清谈,词尚华腴,学风更加放诞。这样,南朝的学风,如沈约总结说:
  江左儒门,参差互出,虽于时不绝,而罕复专家。晋世以玄言方道,宋氏以文章闲业,服膺典艺,斯风不纯,二代以来,为教衰矣。
  姚思廉则说:
  自是中原横溃,衣冠殄尽,江左草创,日不暇给,以迄于宋、齐,国学时或开置,而劝课未博,建之不及十年,盖取文具,废之多历世祀,其弃也忽诸。乡里莫或开馆,公卿罕通经术,朝廷大儒,独学而弗肯养众,后生孤陋,拥经而无所讲习,三徳六艺,其废久矣。
  在这种情况下,南、北方佛教虽然同样在积极地融入中国传统文化内容,同样急剧地“中国化”,而具体形态又大不相同:北方佛教在少数族统治者的支持和保护之下,显示出更强有力的国家统制特色,形成注重经典传授和修持实践的笃实虔诚的信仰风气;而在高门士族统治的南方,则沿袭汉、魏以来玄理与佛说合流的传统,倾注精力在佛教义理的阐释和发挥,形成繁荣的义学师说,进而发展出灿烂的佛教文化,在思想、文化领域中造成的影响特别深远。正因此,主要是由南方士族创造的佛教文化,作为一代文化的重要部分,集中体现这一时期中国佛教发展的特色,也成为整个中国文化史上的重大成就。

  注释:
  ①《廿二史札记》卷八《晋书》。
  ②《唐会要》卷三六《氏族》。
  ③《崔浩与寇谦之》,《金明馆丛稿初编》第131页,中华书局,1980年。
  ④王利器《颜氏家训集解》卷五《归心篇》,第360页,上海古籍出版社,1980年。
  ⑤《世说新语笺疏》上卷上《德行》,第32页,中华书局,1983年。《高僧传》卷四《竺法深传》记载法深是宰相王敦之弟,余嘉锡考证“晋史并不言王敦有此弟……实则深公本衣冠之冑,所谓宰相,该别有所指,不必是王敦也”。
  ⑥《陈书》卷二六《徐陵传》,第337页。本文引用正史均据中华书局标点本。
  ⑦《陈书》卷五○《刘勰传》,第712页。
  ⑧《陈书》卷五○《伏挺傳》,第722页。
  ⑨《世说新语笺疏》上卷下《文学》,第240页。
  ⑩《世说新语笺疏》上卷下《文学》,第234页。
  《世说新语笺疏》上卷下《文学》,第233页。
  《成实论》卷四《根尘合离品第四十九》,《大正藏》第32卷第268页上。
  《世说新语笺疏》上卷下《文学》,第229页。
  《与诸道人辨宗论》,《广弘明集》卷一八,《大正藏》第52卷第224页下。
  未详作者《阿毗昙心序第十》,《出三藏记集》卷一○,第378页,苏晋仁、萧鍊子点校,中华书局,1995年。
  释道慈《中阿含经序第八》,《出三藏记集》卷九,第337—338页;同上卷一三《僧伽提婆传》,第525页。
  出经后记《华严经记第一》,《出三藏记集》卷九,第326页。
  《出三藏记集》卷二《新集撰出经律论录》,第63—64页。
  释慧观《胜鬘经序第十七》,《出三藏记集》卷九,第349页。
  出经后记《八吉祥经后记》,《出三藏记集》卷九,第352页。
  《南齐书》卷五四《刘虬传》,第939页。
  《南齐书》卷四一《周颙传》,第731-732页。
  《梁书》卷五一《处士·何点传》,第735-739页。
  《梁书》卷三七《谢举传》,第530页。
  《金楼子》卷二《后妃篇》。
  《金楼子》卷五《著书篇》;《梁书》本传作一百篇。
  僧祐《略成实论记第六》,《出三藏记集》卷一一,第405页。
  《梁书》卷三《武帝纪下》,第96页。
  《梁书》卷二二《高祖五王传》,第348页。
  《梁书》卷八《昭明太子传》,第166页。
  《梁书》卷四《简文帝本纪》,第109页。
  《梁书》卷五《元帝本纪》,第136页。
  《北史》卷九三《萧詧传》,第3090页。
  《南史》卷三四《周朗传》,第897页。
  《陈书》卷二六,第325、334页。
  《陈书》第337—338页。
  《建康实录》卷二○,第562页,上海古籍出版社,1987年。
  《陈书》卷二一《王固传》,第282页。
  《晋书》卷八四《王恭传》,第2186页。
  《宋书》卷九七《天竺传》,第2386页。
  《金楼子》卷二《后妃篇》。
  《金楼子》卷一《興王篇》。
  陈庆元《沈约集校笺》卷七,第212—213页,浙江古籍出版社,1995年。
  陈庆元《沈约集校笺》卷六,第193页。
  《六朝隋唐小説史の展開と佛教信仰》,福永光思編《中國中世の宗教と文化》第438页,京都大学人文科学研究所,1982年。
  《宋书》卷九三《隐逸传》,第2291—2292页。
  《南齐书》卷四一《周颙传》,第732—733页。
  《南齐书》卷四○《武十七王传》,第699—700页。
  《梁书》卷四○,第569页。
  《梁书》卷五○《刘杳传》,第717页。
  《梁书》卷三○,《裴子野传》,第444页。
  《陈书》卷二六《徐陵传》,第325、334页。
  《陈书》卷二七《江总传》,第343—347页。、
  《法苑珠林》卷六三《祈雨篇·感应缘》,第4册第1882—1883页,周叔迦,苏晋仁校注,中华书局,1983年。
  《南史》卷一《宋本纪上第一》,第2页。
  《梁书》卷五一《处士传》,第742页。
  《梁书》卷五一《处士传》,第751页。
  《冥祥记自序》,鲁迅《古小说钩沉》,《鲁迅辑录古籍丛编》第一辑第313—314页,人民文学出版社,1999年。
  《北史》卷八一《儒林传序》,第2709页。
  《南齐书》卷三九《陆澄传》,第686页。
  《梁书》卷四八《儒林传》,第661页。
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