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在2007年以31亿美元收购DoubleClick后，Google已成为全球最大的线上广告公司。Google占据所有网站的85％广告空间，98％的营收来自於以商业讯息所污染的网路知识。施密特喜孜孜地说道：「Google现在是一家广告公司，不仅是一个搜寻引擎，而是网路上最有力量的商业化力量。」

透明国际是全球性公民社会组织，引领反腐败斗争。2008 年的清廉指数跟2007 年指数一样涵盖了180 个国家（或地区）。其排行按照
10 分排列，10 分为最清廉。透明国际2008年9月发布的本年度清廉指数显示,索马里和伊拉克的腐败程度最高,由此证明,贫穷积弱、制度不彰和贪污腐败之间有必然的逻辑对应关系。与此同时,很多富裕国家在排行榜上的退步也成了今年清廉指数的一个看点，它表明，这些国家的监督机制的效力大有可虞之处。

韩丁通过他的著作，追溯了张庄半个世纪的历史演变，几乎每一次，都是在张庄表现很差的时候都让韩丁给碰上了。

几年前的时候，我曾经提出中国社会结构演变的四个可能趋势，即结构定型、精英联盟、寡头统治和赢者通吃。从今天来看，这四个趋势有的要更为明显，有的若隐若现，但这四个趋势对中国未来走向会有根本性的影响。如果我们将中国转型社会中的精英问题放到这样一个基本的背景中去认识，也许可以把握得更为准确一些。

社区是人们生活的重要组成部分，是社会结构、社会网络的重要环节，因此它直接影响着社会的稳定与和谐。构建和谐社区是贯彻落实科学发展观、全面建设小康社会、构建社会主义和谐社会的客观要求和具体落实。本文是根据作者最近5年多来对云南、内蒙、贵州、陕西、河北、广西、江西、四川等地的实地调查而写成的。   中国社区治理的经济决定论困境   当前，关于社区的统一定义仍难一致。本文所讲的社区是社会学意义上的社区，它与行政系统划分的社区有所不同，它不是一个行政的简单的划分。作为一个社会学意义上的社区,它具有以下几个必要的条件：   第一是“认同感”(identity)。就是说人们之间互相是把对方看作是有基本了解和信任的人，彼此是把对方当作“我们中的一员”看待的。   第二是“安全感”(security)。人们在社区里就进入到一个基本的安全系统，这系统是由社区组织自己提供的。社区虽然没有政府的行政甚至治安的安全系统，但是它有另外一种安全系统，比如说有互助的系统、亲情的系统，等等。   第三是“凝聚力”(solidarity）。大家在遇到任何形式的灾害、挑战或风险的时候，互相之间都有照应和协作，哪怕平时似乎互不往来或往来不多。   从这三个条件可以看出，社区是人们经过实践逐渐建立起来的社会网络和社会组织形式，是一个有着公共联系的整体，而个人只是社区中的一员。公共性是社区—社会存在、发展的基础。公共性概念的完整内涵是在近现代社会的发展过程中逐步获得的，是在反思现代性问题的基础上提出的。   马克思认为，人是类的存在物，是一切社会关系的总和，人总是生活在社会之中，孤立的个人是不存在的。“人对自身的关系只有通过他对他人的关系，才成为对他来说是对象性的、现实的关系。”（马克思《1844年经济学哲学手稿》）我们不可能单纯自足于个体性的私人生活，而必须要由私人生活走向公共生活，走向“类”生活。在马克思看来，在资本主义私有制基础上，资本主义社会的公共领域并不真正体现普遍主义的伦理，个人主义与普遍主义的矛盾是资本主义所无法解决的。所以，只有推翻资本主义社会，消灭私有制，在公有制的基础上确立共产主义制度，建立自由人的联合体，个人主义与普遍主义的矛盾才能真正消解，公共性才能完全实现。    认同感、安全感和凝聚力作为整体的社区而不是单个的个人所体现的整体属性，具有公共的性质，也就是公共性，它构成了社区的必要条件。   然而，流行的现代性起源叙事，包括古典社会学家的理论，认为现代社会的兴起是一个由社区向社会转型的过程，从而不同程度地把社区与社会对立起来，把社区看成是传统的、落后的，把社会看成是现代的、进步的。在古典社会学看来，以价值、伦理、规范、宗教等为基础的社区的瓦解存在着某种必然性，是走向以契约、工具理性精神为基础的现代社会的必然代价。对于这个过程，马克思称之为“异化”，韦伯称之为理性化所导致的“铁笼子”，涂尔干称之为“失范”，他们从不同的视角对现代社会进行批判，并提出社会整合的艰巨任务，主张未来的社会应该以某种共同价值为基础才能形成新的共同体。   在马克思看来，资本主义导致的金钱拜物教给现代社会公共性设置了巨大的难题，现代社会要维系就必须破除资本的逻辑，而这只有通过阶级斗争推翻资本主义私有制，建立自由人的联合体——共产主义才能实现。   随着20世纪50年代西方的“现代化理论”（不是一般意义上的关于社会现代化的理论，而是特指冷战开始后以帕森斯以及罗斯托等为代表的社会学家所提出的关于社会如何走向现代化的主张和言说，其以西方特别是美国模式为基本“理想类型”，用静态的、二元的、进化的分析框架来看待各个社会如何“从传统走向现代”）的兴起，经典社会学中所包含的对现代社会批判的张力出于西方在冷战环境下抵御社会主义意识形态的政治需要而被磨灭。西方的“现代化理论”把社会发展问题还原为经济增长的单一视角，并对这种单线论的社区—社会发展模式进行完善。不仅如此，随着城市化的浪潮，“现代化理论”在主张社区—社会二元对立的框架中又加入城乡对立的内容。然而，在20世纪70年代，美国郊区化和大都市区化的发展显示了城市化的多维特征、复杂性以及乡村的互动性和融合，社区－社会理论中的城乡对立也就随之消解。不过，社区—社会二元对立的消解似乎并没有自动动摇作为主流的现代性叙事，相反，随着“冷战”的结束和全球化的推进，发展主义的结构调整方案和新自由主义理论一度风靡全球。对现代性进行系统反思则是亚洲风暴和拉美金融危机之后的事情。   中国的社区治理，自1978年改革开放以来，主要注重的乡村社区的治理，从最初的扶贫到农村现代化建设，也经历了一个不断认识的复杂过程。不管是“整村推进”的扶贫项目还是非政府组织的“区域发展”项目，都付出了很大努力，在某些地方使某些个人有了较大的物质收益，但从总体上说它们在乡村层面的实践都还谈不上成功，乡村治理的效果也并不理想。   导致这一结果的根本原因在于：我们的乡村治理思路在一段时间里基本上仍然属于发展主义范畴，主要强调经济维度的乡村发展，而忽视公共性维度的乡村建设。在具体的做法上，我们过去通常仅仅把乡村看作一个地理意义上和经济意义上的单元或区域，往往通过加大经济、物质方面的投入来加强乡村的治理，强调的是修桥修路、通电通网等基础设施建设，而没有把乡村看作是一个社区，忽视了其认同感、安全感以及凝聚力等要素的激发与整合。    乡村社会（“传统社区”）之所以很长一段时间被视为“落后的代表”并置于现代社会的对立面，主要在于其理论基础是西方中心论的单一的现代性起源叙事。然而，在一个长时段的视域里，关于社区—社会二元的区分实际上存在着严重的化约论缺陷。现代性的起源被化约为一个单一叙事（现代化的起源），而城市化则被化约为从乡到城的绝对的社会重组过程（现代化），基本上把一个社会到另一个社会变迁的整体关系给化约掉了。对于现代社会的兴起，基本上类似西方“现代化理论”的处理，只侧重市场经济的一面，而很少提及整体社会变迁的一面。对于乡村社区生产关系的整体改变，只关注到人们从农业转移到工商业和从乡村转移到都市这个面向，而在社区发展和社区建设中，则存在或明或暗的单线进化论、经济决定论的倾向。在单线进化论的视域中，现代社会只有在与落后的传统决裂后才能实现现代化，跨入文明社会。而在发展主义的经济决定论视域中，只要经济上去了，自然就会带来精神文化的发展，出现所谓的“涓滴效应”；市场经济这只“看不见的手”，在优化配置资源的同时会自然地逐步实现社会均衡。   这种单线进化论和经济决定论看不到，社会之维系不论古今仍然取决于人类在一个地方、地区和更广阔地域共同生存的基本需求，包括物质的和精神的、理性的和情感的、制度的和文化的、个人的和群体的。正是由于这种理论的缺失，在实践中重城市轻乡村；对维系社区公共性存在的传统资源不予重视，甚至不加分析地加以拒斥、批判，比较重法制而相对轻道德；比较注重物质的维度，而相对忽略精神的维度。   所以，要构建和谐社区，必须首先在理论和认识上超越单一的现代性叙事，超越“乡村—城市”、“传统—现代”、“社区—社会”、“伦理社会—法治社会”的二元对立，从具体社会历史的维度出发重建社区—社会关系、城乡关系、传统与现代的关系、伦理与法治的关系。   传统与现代本来并不是截然对立的。马克思曾经指出，“一切已死的先辈们的传统，像梦魔一样纠缠着活人的头脑。”历史是连续的，文化传统已经渗透到我们的衣食住行。现代性并不是简单地否定传统，而是对传统进行重写、重构（这才是马克思所说的与传统决裂的真正意义），传统必须在反思现代性之中以其自身的内在价值实现再生。“反思现代性的标志是去传统化。但这不意味着传统信仰和实践从社会中消失。在一些情形下，甚至还表明它们的再现”（尼德尔·多德《社会理论与现代性》）。     超越社区与社会的二元对立，强调传统资源对于社区公共性的维系的重要作用，并不是要简单回到（事实上也不可能回到）传统社区。传统意义上的社区是土地和有血缘关系的人口紧密结合的一个地理上的聚合体，这在当今社会基本上已不复存在，即使有个别的人和社团来组织类似的社区，那也是特例。从滕尼斯以来，社会学意义上的“社区”已经发生变化，从一种血缘关系上的“社会类型”转向“地域社会”。今天，随着网络时代的到来，社区的地域限制日趋打破，而获得新的表现，即具有一定联系的跨地域的新型“社会组织”或“社会网络”。   另外，在客观上也应该承认，由于市场化的冲击以及在公共资源（自然的、经济的、社会的）缺乏或被破坏的环境中，社区本身也面临着解体和瓦解的可能性。事实上，全球很多地方的社区都不同程度地出现衰落。因此，问题不在于要不要、能不能回到传统意义上的社区，而是如何在市场经济的条件下激发传统资源以保障更多的社区公共性，为那些从传统社区流转出来的人群积聚的地方提供基本的公共物品的需求，从而建设新时代的具有中国特色的社会主义和谐社区。   “中国道路”与社区重建   科学发展观，其核心是以人为本，它与旧式的以物（商品、资本等）为本的发展观具有本质的区别。如果发展不是以人为本的，而是以物为本的，那么很可能，在片面追求人均GDP、人均收入的过程中，高楼大厦和高速公路的确是多了，但是人们并没有得到更高程度的安全感和信任感；一个社区与另一个社区之间、同一个社区内部，都会出现越来越严重的区域差距、贫富差距、经济—社会差距和城乡差距；生态、伦理、信任就都要么不被重视要么日益恶化。   所谓“以人为本”：首先，不只是以个人为出发点和归宿点，而且更是以人民整体（最广大的人民群众）的根本利益为出发点和归宿点，因为人从一开始就是群居的动物；其次，不只是以人的眼前利益为目标，而且更是以人类整体的长远利益为目标，因为从一开始，人类就是世代相传、生生不息的；再次，不只是以人的经济利益为目标，而且更是以人的社会生活质量—精神生活品质为目标。因为人从一开始就既是经济动物更是社会动物和精神动物；最后，不只是以人自己的利益为目标，而且更是以人与自然的和谐相处为目标，因为从一开始人就是自然的一部分。    全面建设小康社会以社会整体为目标，而不是简单地还原为个体，而是将个人与社会整体联系起来，把社会的经济、政治、历史、文化等各种维度和需要都纳入总体视野，而不只是考虑经济与技术意义上的增长。   所以，贯彻落实科学发展观，也要求我们超越西方现代性理论特别是西方的发展主义关于社区与社会、城市与乡村、文明与野蛮、过去与未来、西方与东方等二元对立。   而我们原来讲的现代化基本是指工业化，而工业化又基本是以英国经验为基础的。在西方近代历史上，工业化是与资本主义、民族—国家等共同构建起来的一整套从制度到观念的东西，即所谓的“现代性”。但是，现代性绝不只是一个人口意义上的城市化或技术意义上的工业化过程，在实际的历史过程中，它同时也是通过对内建立雇主与雇员、劳动与资本、生产与管理等，对外开展侵略、扩张、殖民、移民，并把对内对外这两个过程都从文化意识形态上加以合法化来完成的。   以英国经验为基础的现代化还有一个大问题，那就是：它是第一次以如此大的规模和如此有组织的方式使人远离自然，甚至破坏自然，与自然对立。它把人组织到非自然的环境下，不仅远离自然，而且是把大自然作为掠夺的对象，把大自然，包括森林、矿藏、木材、淡水一直到整个自然的一切生物和动物，作为取之不尽、用之不竭的源泉，作为征服、战胜的对象，甚至是破坏和消灭的对象。所以，即使撇开资本主义对内剥削、对外侵略的维度，只讲技术意义上的工业化本身，对中国（也包括印度等后发的人口大国）也是很大的挑战，我们根本没有那么多资源来征服，来挥霍。   从文化—意识形态上看，这个把世界日益现代化的过程，是与我们如何认识世界密切相关的。欧洲工业革命以来（甚至启蒙以来）最基本的认识模式就是主观/客观、人/自然、文明/愚昧、传统/现代等二元叙述（包括近年来很流行的市场/政府、社会/国家这类二元对立的认识模式）。这成了我们今天的思维定势或基本框架，其所要处理的是如何使农业社会变成工业社会，如何从乡村走向城市，如何从传统走向现代。它构成了社会学最基本的叙述框架。但是，这个叙述，实际上主要是以英国17～19世纪的局部经验为主要依据的，而这个经验所概括出来的东西后来竟然演变成了具有普遍主义（所谓的“普世性”）特征的理论。似乎一切社会和地区，不论其自然、地理、文化、历史有什么区别，都必须这么做。借用马克思的话，这样来概括英国的局部经验，给了英国过多的荣誉，其实也给了英国过多的侮辱。   比如，中国的整个历史语境就与英国差得很远。中国由于“错过了历史机遇”以及高度的资源制约等原因，不仅不可能重复英国式的现代化道路，甚至（更重要地）它也不只是英国意义上的现代民族—国家，因为英国作为现代意义上的民族—国家实际上是17世纪以后才逐步形成的。而中国的形成比它要早得多。因此，“中国问题”其实不只是一个现代英国意义上的现代性问题（如怎样实现工业化、城市化）。当然，现代性问题在英国也不只是工业化城市化一个维度，它至少包括工业化、资本主义、民族—国家等几个基本维度，但即使如此，也仍然不足以把“中国问题”说清楚。   因为，我们说的“中国”：首先，她当然是一个民族国家并因此也有自己的独立、主权、领域完整并还在积极进行着自己的国家建设（民主、法治、管理、审计、税收、全民教育、公共卫生、社会保障、国防、生态等建设）；其次，她还是更广大的一片土地，是一块就像欧洲一样的大陆，它是一个大陆型的经济体，在这里多种经济形态长期并存；再次，她还拥有一整套古老的（且不同于西方的）文明形态，这个文明里面包括很多种直到现在还活着的文化，包括由多个民族、多种文化组成的集合体；最后，她还是一个活着的历史，不论其有多少波折、变形和转折，她不是在博物馆里的死去了的历史，而是还在滋生、发展并正走向新生的大历史过程。   所以，“中国”不仅在时间上远比现代英国早得多，在内涵上也比英国意义上的民族—国家丰富得多，外延上也比“英国”广阔得多。   长期以来，我国学术界的一个根本问题在于，长期不重视中国特色社会主义理论和实践，看不到中国道路的理论和实践意义，而总是自觉不自觉地以西方为现代化的模式为唯一的（并被认为是“普世的”模式）模式，我们几乎总是用英国和西欧17～19世纪形成的概念、理论、范式或模型来解释中国的实践，而当我们这样做的时候，总会不断地遇到矛盾；当我们遇到矛盾的时候，又总是认为一定是我们自己的实践错了。我们很少会去怀疑这些概念、理论、范式或模型本身是不是有问题或有局限。我们很少会想，用这些概念、理论、范式或模型来分析中国可能会有什么错。而这些概念、理论、范式或模型，其实是从局部的、很小很特殊的经验里面出来的，但是我们总是不断改变现实来适应这些理论，甚至不惜削足适履。我们很少想过，中国这样一个综合体是不是一定要用英国式的现代化这种方式来组织？这种组织方式再“成功”，也就是在很有限的人群和有限的地域里搞了三百来年，但是，人类社会有文字的历史已经几千年，各种文明形态并没有完全按照这个模式走下来，有的是消失了，但是有的（包括“中国”）还在生生不息地变化着，发展着，延续了几千年甚至更长。它们的历史要悠久得多，覆盖的地域要广得多，涉及的人群要多得多，它能够提供的解释也应该丰富得多。这也才符合任何科学最基本假设：一种东西当其所覆盖的地域、所跨越的时间和所涉及的对象都更大的时候，它所包含的普遍性也一定更大。   这样来看，当我们套用外来的理论、概念来讲在中国发生的变化和延续的时候，在很大程度上，问题不是出在经验、实践上，而是出在这些理论、概念上。今天，我们应该再次回到当年毛泽东在《改造我们的学习》等划时代著作里所提出的尖锐问题：对中国的现状、对自己的历史知之甚少，对马列主义也只是片言只语，于是就只剩下故纸堆里零星捡来的少得可怜的希腊和外国故事。   再进一步说，问题倒并不在于西方的理论、概念是否错了，而是滋生这些理论、概念的经验基础离中国的实践差得太远，而中国这个十几亿人从事的伟大实践本身是完全可以产生出新的概念、新的理论、新的范式或新的阐释框架的。   今天，“中国道路”（或者“中国经验”）这个伟大实践是完全能够产生出新理论、新范式、新框架的。   全面建设小康社会，落实到具体地方，也是如何重建社区的问题。这里的“重建”，不是复旧或复古（事实上也不可能复旧或复古），而是在新的发展格局（包括市场化和信息化格局）下，如何实现公平、合理利用各种（包括潜在的）公共社会资源，从而使社区发展成为可持续的、以人为本的，从长远说是又城乡一体化的。   社区重建包括社区整体的认同、安全、凝聚，而不只是经济指标的增长，也不只是社区内个人的教育水平、寿命、权利等的改善。后者实际上是属于社会事业、社会工作层面的，这些东西对于社区建设当然也很重要。但我们说的社会或者社区，指的是一群个人何以能够凝聚成一个整体。这里的关键在于规范性和制度性的因素，没有这些因素，一群人只是地缘意义上凑在一起，彼此既无认同也无安全，更谈不上凝聚。   从总体上说，中国人多地少、资源紧张的基本国情，和今天中国所处的世界环境，都决定了中国再也不可能重复西方早期的城市化道路，而只能全面协调可持续发展，通过社区重建等消解、缓和中国的城乡差距，最终实现社会和谐。   公共社会资源与中国西部的和谐发展   在中国广大西部农村地区，无论是全球化市场化，还是“接轨”、“转制”，似乎都更困难。相比东部地区，中部和西部不但缺乏地理优势和人才优势，而且在两种公共资源上存在着劣势。一个是自然资源短缺，如淡水、森林、耕地等，在整个中西部都特别缺乏。   另一个是财政资源短缺，整个中西部县乡两级财政多年来处于困难状态。在这两种公共资源都缺乏的状况下，如果简单用人均GDP，人均收入等等来衡量，这些地方基本上就没什么发展机遇了，甚至简直就“不适合人类生存”。   本文认为，自然资源和财政资源的缺乏在广大的中西部地区是毋庸置疑的，也是短期内难以彻底改变的。但是，还有一个类型的公共资源没有受到我们足够的注意，它就是公共的社会资源。它不但没有受到应有的注意，甚至在过去一些年来被有意无意地忽略。   公共社会资源可以缓解西部经济资源的短缺   公共资源是构建社区公共性、公共领域的载体和基础。构建和谐社区，必须充分重视和发挥公共资源的作用。本文所谓“公共资源”，是指以实物形式或非实物形式存在的、不能在消费群体之间进行分割的、由群体共享的那部分资源。   公共资源包括三种类型：第一类是“公共自然资源”，包括土地、河流、山脉等；第二类是可以形成直接投入和计算的“公共经济资源”，包括财力、物力和劳力；第三类是基于个人组成的群体在进行集体行动时的“公共社会资源”，包括（1）道德、伦理、信任、互助、合作、理解等规范型资源，也包括（2）规范、规则、组织等制度型资源。   国外在公共资源方面的研究由来已久，其中最为著名的是所谓“公共资源的悲剧”理论。哈定（Hardin）从亚里士多德关于“越是多数人的资源就越少受到珍惜”（《政治学》卷二第三章）出发，认为“每个人都被锁定在一个有限的社会体系中，却都无限制地追逐其个人的最大利益”，从而必然导致公共资源的悲剧发生。   哈定1968年建构了关于“公共资源悲剧”的模型，展示了公共资源被瓜分、滥用的结构性因素。在哈定的模型基础上，人们又进一步用“囚徒困境”的模型来说明个人的行为动机和悖论性后果，即在设定的任何一种情况下，个人都不会尊重并积极有效地使用公共资源。最后，在“公共资源的逻辑”中，论述了为什么从两个极端（要么是“列维坦式”的解决方案，要么是将公共资源“全盘私有化”的方案）来研究公共资源的出路，在逻辑上陷入二元对立（参见奥斯托姆《治理公共资源》）。   近年来，越来越多的学者试图在两个极端之间寻求另外的可能。安东尼·吉登斯在他的结构化理论中，区分“分配性资源”和“权威性资源”，并提出在任何一种结构体系中，人作为积极能动的主体，都有力量改变资源的组织形式。在《第三条道路》中，他批评传统的福利政策是一种消极的福利政策，只注重社区经济资源，而忽视公共的社会资源。   中国学术界对公共资源的研究大都相对较晚，起步于20世纪80年代末90年代初，受政府管理体制改革的推动。总体而言，中国学术界对于中国社会的重大公共资源问题和社会发展问题的研究有重经济资源轻非经济资源、重有形资源轻无形资源、重政府的公共资源轻社会的公共资源、重资源的经济效益轻资源的社会效益的倾向。“非典”使学界开始反思由公共资源、共同价值所支撑的公共安全与社会稳定的重要性。   无疑，无论是公共的自然资源、经济资源，还是公共的社会资源，对于构建和谐社区都具有重要的作用。“公共”在这里包括物理意义上的公共空间，也包括制度、文化的认同。地方社区的衰落不仅以普遍的破败为标志，而且还以安全的公共空间——街道、广场、公园以及其他使人们感到安全的地方——的消失为标志。从根本上说，自然资源、经济资源实际上只为社区公共性提供了重要的物质基础，但并不直接意味着公共产品的提供和公共性的形成。   公共的社会资源是一种基础性资源，具有非私人性、非商品性、非物质性、非经济性特点。这部分资源对于改善社会变迁的质量具有难以替代的重要作用，与社会的发展水平、稳定程度和公正性质密切相关。用好了还可以激活公共自然资源、公共经济资源，推动各类型资源的重组和有机整合，使之成为公益性的；用得不好，会对公共自然资源、公共经济资源起抑制作用，导致资源浪费，降低社会效益、损害公共利益，从而成为公害性的。   坚持全面协调可持续发展，必须既要充分发挥公共的自然资源、经济资源的作用，也要充分重视直接关系到社会和谐的公共的社会资源的作用。只有坚持统筹兼顾这三类资源，优势互补，因地制宜，才能真正走出具有地方特色的发展道路。   在广大的中西部地区，特别是西南西北老少边穷地区，都还存在着多少年多少代积攒下来的一套又一套的道德、价值（规范型资源），以及在这套规范道德价值秩序背后磨合出来的一套又一套的制度方式和组织模式（组织型资源）。如果我们不是只从个体的和经济的层面（如人均GDP、人均收入）上想问题，而是看到西部仍然存在着规范和组织， 在有些地方它们还很厚重。这些公共的社会资源有些写在纸上，有些没写在纸上，它们包括两部分，一是无形的，大家都公认或默认的游戏规则、价值规范（如尊老，如人死后大家都要去悼念）。二是有形的，村规民约，制度，或制度化的社会资源（至于这个制度性资源是家族制度，还是党团组织建在基层的制度，可以暂且不论）。正是这些公共的社会资源把人们组织起来、凝聚起来，使得互相之间的公共生活能够延续下去。但是这种社会资源被我们长期忽略。一谈到增长和发展、谈到脱贫和致富的时候，基本没包括这些规范型和组织型的资源在里面。我们衡量一个村一个乡发展不发展，一个县一个地区发展不发展，很少考虑这些公共资源，于是就很容易把西部定义为很落后，“不适宜人类生存”。一旦我们把规范和组织这两种资源纳入我们的视野，在很大程度上，西部比我们想象的要富有得多，充实得多，有文化得多，这里的人们有思想、有智慧、有情趣、有艺术，因此也有机遇，有特色，有优势。   如果我们能够意识到并把这些可见可不见的东西在社会主义新农村建设中重新组织起来、激活起来、沟联起来，变成当地发展当中的一个有机部分，那么自然资源的短缺和财政资源的短缺，在很大程度上就能够被缓解。    首先，广大西部农村社区（包括西部的乡镇），自然的可利用资源（水、土等）稀缺，经济和财政能力低下，如何组织和利用公共社会资源，是确保西部农村社区发展、稳定与公正的关键因素，也是西部在今后10至20年内全面建设小康社会的创新点和生长点。   其次，也是更重要的，毕竟人不仅是自然动物和经济动物，因此更重要的是它们不但弥补了自然和经济资源的短缺，在更大程度上其实是它们使社会生活成为可能，它们是社区能够延续、生活能够再组织、人们能够再生产的基础。   再次，如果跳出微观的角度，我们就会发现，其实对于中西部来讲，不是要不要学苏南和长江三角洲，更不是要不要学大上海、追大北京。实际的问题是：每一个地方有没有自然的、生态的、历史的、社会的、文化的特色。如果我们能够把这些特色重新激活起来、组织起来，它们就能形成区域优势。   最后，这个优势也包括利用好非常有限的自然资源和经济资源。比如，资金确实很少，但却会把它用好。所谓用好，还不只是没有被贪污和浪费，也包括有没有公平、合理、有效地使用有限的经济资源：“公平”，至少是大家都有权利用这些有限的资源；“合理”，是把这些非常有限的资源用在了最需要的地方；“有效”，用了以后是有助于当地的发展，如那点有限的资金也滚动起来了。    激活公共社会资源的西部经验   现在西部的发展存在着两个互相依存的现象，一是大量公共资源来自外部投入，包括中央政府投入，各种资源之间不能相互协调，导致资源浪费；二是地方自然资源和经济资源本来不足，而公共社会资源又往往被看作落后现象而不被重视。    实地调查发现，当面对集体行动困境的时候，缺乏高科技素质和技能的农民往往能够运用固有的文化和组织资源，订立规则、自我组织，甚至自行融资，依靠自己的力量解决社区发展问题，但是这种无形资源常常只有在其他力量不存在或非常缺乏情况下才显露出来和发挥作用。这类无形资源与其他有形资源之间存在着一种不平衡。这种不平衡有两个负面效果：一是某些地方官员和有势力者可利用这种不平衡进行寻租，夸大资源使用成本以获得额外资助，导致其他有形资源的实际效益常常大打折扣；二是这种不平衡会破坏社会组织和个人间应有的相互依赖和互惠关系，导致非正式组织无法与正式组织沟通，难于使自己在资源利用和社区组织中发挥应有作用。   实地调查发现，社区公共产品提供不但与传统有关，也与经济组织形式有关。改革开放以后，许多乡村地区实施的家庭联产承包责任制“分”多于“统”，于是出现家庭原子化，使公共资源萎缩，难以提供必要的公共产品，难以形成真正社区。对内蒙古乌审旗和呼伦贝尔市图贵嘎查的调查表明，自牧民草场承包以后，草场纷纷实行围栏分割，传统的走场因为草场有明确分割难以实行，放牧空间（因林业、矿业挤压，公务人员占有）被压缩，而畜群因为没有数量限定而日渐增多，于是普遍出现草场过牧化现象，草地退化。由于草场紧张，牧民为了保证牲畜存活，不得不购买草场，草场因此进入市场而成为生产资料，外来投资者进入草原攫取利益，这不但影响了牧民生计，无论是草场修建围栏，还是因为走场空间缩小所带来的饲草成本提高，都增加了家庭投入；也影响了牧民的生活方式（有些牧民因此放弃畜牧业，而从事农业）；更影响了草原环境，使草地数量和质量都退化，和草场关系密切的地下水资源难以分割且缺乏公共管理，面临着地下水位下降的威胁。而且，由于缺乏对草场的公共管理和协调，社区团结削弱，牧民之间、牧民与居民、牧民与外来者之间的竞争和矛盾日益加剧。   河北省香河市碾头镇行仁庄的案例则从正面表明，由于在家庭联产承包责任制中存在统合的制度设计，社区的公共服务、公共产品得到有效保障，公共空间得以扩展。行仁庄一方面将口粮田按人头分配到农户，以农户为基本单位实行自主经营；另一方面，将剩余土地作为集体经济资源实行统一经营，这有点类似于传统的公田、族田，并保留集体村办企业的集体经营形式，对水利、电力、机械作为集体公共服务资产也继续实行统一管理、统一经营和统一服务。这种制度设计既体现农户的自主经营权利，进一步释放农村剩余劳动力能量，又保留集体经济的骨干部分，形成农户经济与村集体经济并存、农户自主经营与村集体协调管理并重、以及农户经济、私营经济增长与社区公共财政壮大的功能平衡和利益共生局面。同时，这种制度设计打造了村级行政组织管理体制和社区公共产品提供机制，走出一条不发达村庄社区公共管理与公共产品发展的道路。    从对行仁庄的调查还可以得出两点有益启示。第一，小农经济不能自发产生社区公共物品，需要有超越农户经济之上的结构性或制度性社区组织和机制。公共产品提供必须由集体或公益性组织来提供物质保障。第二，“集体经济一定无效率”的论断是没有根据的。行仁庄集体经济和公共财政投资的灌溉价格与周边村庄相比一直是最低的，村民十分满意村集体经济提供的这项公共产品服务。相比之下，周边实行灌溉资源的私人投资与经营模式的村庄，由于私人供水的牟利性质以及村级行政系统调控能力缺乏，其所提供的灌溉通常质量较差、价格较高，由此引发的村民不满和纠纷频频发生，甚至出现村民自发破坏灌溉设施的事件。相反，没有统合层面的草场承包，不但增加了单个家庭生产的成本、降低了效率，而且破坏了草场环境，加剧了社会矛盾，致使社会效益降低。    调查表明，社会生活中存在着多种公共社会资源，也存在着多种提供公共服务的主体，还存在着多种资源整合的方式，关键在于如何激活它们。就公共的社会资源来说，首先包括文化、价值观念，如贵州九溪村老协会赖以存在的尊老传统、钱会赖以存在的诚信传统。其次，也包括制度性因素，如在行仁庄发挥着重大作用的乡规民约等制度性因素。   另外，重建社区不但要进行制度创新，也要有组织创新。调查发现，凡是在乡村社区中存在自组织并发挥积极作用的，都能够有效地激发公共资源，整合经济资源和自然资源。陕西洛川的农民医疗合作社试点说明，只有组织创新没有制度、机制、政策的创新，乡村社区公共资源的提供和整合将会受到很大限制。陕西洛川农民医疗合作社作为一个农民自组织，其成立对于争取更多公共产品、提高对外界的协商能力、监督公共产品的质量，发挥了重大作用。    就提供公共服务的主体来说，既有政府，也有企业，也有社会自组织。传统公共政策将公共服务的提供完全视为政府的职能，而新的实践和政策研究已经将许多地方性的基础设施和公共服务交由从集体行动中获益的社会团体来提供，或者由社区本身来提供。从广西靖西、四川嘉陵区、陕西白水和内蒙翁牛特旗实行的社区主导发展项目中，可以清楚地看到社区主导的发展模式比单纯的政府主导的发展模式更能够发挥社区的积极作用，提高村民的责任意识，完善公共资源的管理。   虽然如此，在当代中国，政府在公共资源的使用、协调和公共服务的提供、监督上仍有着无可替代的重要地位。当前，中央及时提出了工业反哺农业、推行新农村建设的方针，而工业反哺农业不是价格和收入补贴，新农村建设也不仅仅是修路架桥、村庄整治，而是公共财政向农村倾斜，突破口是建立和完善农村公共产品提供的机制和制度，并由此建立起新的公共性。这实际上意味着对以前的公共财政制度的变革，也就是说，这不但要有制度创新，更要有组织创新、观念创新，必须同时推进基层政府部门和相关的职能部门的改革。   另外，我们也应看到，地方政府的一些部门也可能在无意中浪费或滥用公共资源，即使没有浪费和滥用，仅有的财政资源也不能涵盖所有公共服务，特别是在偏远贫困地区。因此，如何结合乡村社区的实际特点，发挥社区自组织和企业组织的积极作用，充分调动社区成员的人力、智力、财力，弥补政府公共资源的不足，对于乡村社区公共资源提供和公共服务提供具有重要意义。   但是，也要注意到，在贫困的山区乡村，由于市场提供的服务较少，通过政府的组织资源、经济资源来激发、促进当地的社会资源往往具有重要意义。在社区主导型发展项目的调查中发现，固然项目操作模式是社区主导、注重社区参与，但是，项目办等各级政府和村支两委在协调、推进、监督上的作用仍是不可或缺的。   概而言之，经济资源是社区发展的基础，制度、规范是社区发展的公共空间形成、公共产品提供的关键，文化是社区认同形成的纽带，组织则是发动社区参与、增强社区行动能力的保障。 社区建设必须从各个层面进行，必须充分发挥、整合各种公共资源在社区发展中的作用，使各种公共资源可以相互联系、相互促进，形成各类公共资源的一体化机制，以总体性的社会力量推动社会的可持续发展，为全面建设小康社会在社区层面打下坚实的基础。   构建城乡一体化的和谐社区   近代以来，以乡村为本位的物质、财富的生产和贸易，转变为以城市为中心的近代工业的生产和贸易，城市和乡村的关系开始逆转，国家与乡村的关系也开始逆转，传统的城乡互通格局受到破坏。新中国成立，由于面临被帝国主义列强封锁并被侵略的危险，不得不优先发展重工业，强调以城市为中心的工业化，并实行高积累低消费政策，客观上导致农村的从属地位一个时期以来没有得到根本改变。   中共十六大以来，中央根据我国生产力和城市化发展水平提高的必然要求，坚持以科学发展观来统领经济社会全局，构建社会主义和谐社会，为了切实解决三农问题、推进新农村建设，提出城乡一体化和社会主义新农村建设的发展战略。   首先，城乡一体化是一个国家或地区生产力或城市化发展到一定水平的必然选择。据国家统计局发布的数据显示，中共十六大以来，随着工业化进程步伐的加快，我国经济发展的动力逐步由农业向工业和服务业转移，城镇化水平不断提高。2006年全国城镇人口57706万，占全国总人口比重为43.9％，城镇化水平比2002年提高4.8个百分点，年均提高1.2个百分点。2006年东、中、西部城镇化水平分别为54.6％、40.4％和35.7％。我国城镇化发展的水平和经济发展的成就为我们推行城乡一体化提供了坚实的物质基础，决定了我们在当前这个阶段能够实行城乡一体化的发展战略。   其次，实行城乡一体化是解决三农问题、推进新农村建设、全面建设小康社会的客观要求。三农问题虽然问题本身出于“农”，但解决之道却在“农”之外。必须改变以往的城乡二元对立格局，坚持城乡统筹发展，以工业反哺农业，以城市带动乡村，以乡村促进城市，优势互补，共同发展。全面建设小康社会必须涵盖几亿农民，否则，占人口多数的农民没有实现小康，全面小康就是一句空话。推进城乡一体化是打破城乡二元结构、加快农业和农村发展、促进农民富裕的根本途径。     再次，推进城乡一体化是贯彻落实科学发展观、构建社会主义和谐社会的需要。当前，城乡发展不平衡，已经成为制约经济社会全面协调发展的一个重要因素，并威胁着社会的稳定与和谐。没有广大农村的发展，全面拉动内需的方针就难以落实。城乡一体化的协调发展是和人联系在一起的。人作为能动的行动主体，作为劳动者和公民，他们有权利、有机会、有尊严。有些发展蓝图听起来好像是超前的、接轨的，实际上有可能是为了一个两个三个而牺牲七个八个九个。   这样一个城市等于在荒漠上建立一个海市蜃楼，它随时都可能被城外和城郊的亿万的无地者、无业者、无家者的非组织的大规模自发行为（不必是由组织的政治行为）毁掉。因此，无论是行政意义上或者建筑意义上的城乡合理布局，包括城市里的人本身机会、权利等等的合理布局，实际上对所有社会群体都是有益无害的。    最后，推进城乡一体化是巩固工农联盟的客观要求。工农联盟是中国革命获得成功的巩固基石，是社会主义建设的重要依靠力量，也是中国共产党政权合法性的基础。城乡矛盾必然导致工农矛盾，从而威胁着工农联盟，削弱中国共产党政权的基础。只有推进城乡一体化，建立新的城乡关系，实现好、维护好、发展好广大农民的利益，才能巩固工农联盟，才能切实体现中国共产党的宗旨，保障国家的长治久安。   本文完全同意林毅夫等关于“三农问题的解决在农村之外”的判断；同时，本文认为，在农村之外对三农问题的解决还必须回到农村之中，即时实施反哺；本文进而认为，解决中国三农问题实际上应该着力在城乡之间，通过大力发展县镇所在地的经济社会文化事业来实现城乡一体化。   要形成并推进城乡一体化格局：   首先，在发展模式上要反思城市本身的发展模式，创建一个能够融合乡村、以城带乡（而不是挤压乡村）的发展模式。而过去的城镇发展的模式有一个问题，就是：有关政府部门制定一套非常复杂又比较奇怪的现代化指标，比如绿地要多少，楼要有多高，路要有多宽，这一切都是外在指标。所有这些外在的指标并没有妥善处理弱势群体问题、下岗失业问题、外来人口居无定所、业无保障等问题。     其次，推进城乡一体化必须从中国实际出发，量力而行，绝不是简单的大城市化、消灭农民，而是要实现城乡的互通、融合，改变城乡二元的分离、对立。发展中国家一些大城市满大街都可见无家可归的人，中国的情况与之非常不同，原因就在于中国农民有一小块土地，从而保证中国的农民没有从无地，到无业，再到无家，最后无望（Landless、jobless、homeless、hopeless）。中国的三农问题虽然还很严重，但从过去30～60年的历史经验来看，中国一直在追求并实现着比较有序而合理的流动。    再次，推进城乡一体化要求解放思想，对城市和乡村观念有一种更新的理解。我们不应该将“城市”理解为“大都市”（metropolitan），这也是为什么我们叫城镇化而不用“城市化”的道理。中国的一个镇是一个人口相对集中、聚集的，非农业的，至少不是以农业为主的区域。我们通过发展镇（和县域）来实现适合中国国情的城乡一体化的协调发展，那将是一个城乡勾连的关系、互补的关系，而不是分离的关系，更不是对立的关系。   最后，推进城乡一体化，在政策层面上要立足城乡全局，坚持平等基础上的区别对待、统筹考虑、削减城乡差异。（1）要着力推进城乡发展规划一体化，把农村和城市作为一个有机整体，统一制定土地利用的总体规划，明确分区功能定位，使城乡互相促进。（2）要着力推进城乡基础设施建设一体化，公共财政要向农村倾斜，加大对农村基础设施投入的力度，特别要增加对农村道路、水、电、通信和垃圾处理设施等方面的建设投入，实现城乡共建、城乡联网、城乡共享。（3）要着力推进城乡公共服务一体化，改革和完善公共财政体制，加大公共财政向农村教育和公共卫生等方面的转移支付，尤其要加大中央和省级政府的投入力度，努力为农村提供更多的公共服务和公共产品，加快建立覆盖城乡居民的社会保障体系。（4）要着力推进城乡劳动力就业一体化，建立统一规范的人力资源市场，形成劳动者平等就业的制度。（5）要着力推进城乡社会管理一体化，建立有利于统筹城乡经济社会发展的公共管理体系，改变一些地方政府重城市、轻农村，重工业、轻农业，重市民、轻农民的做法，充分发挥政府和社区组织在协调城乡经济社会发展和建立相关制度方面的作用。   城乡协调、城乡统筹、城乡一体化，并不是一个简单的很遥远的理念。从客观上说，如果只是一味优先发展大城市，优先发展某几个行业，优先发展沿海，现在已经看得很清楚，各种意义上的差距，包括城乡差距、行业差距、部门差距、贫富差距被拉开，对亿万农民，对城市里的亿万居民，对社会整体的可持续发展、稳定与和谐，都是不利的。   当然，城乡一体化并不意味着城市与农村的发展水平完全一样，也不意味着农村居民与城市居民的收入就再没有差距，而是在地缘和社会网络上城乡逐渐融合。具体地说，城乡一体化意味着城市与农村在发展过程中不是剥夺与被剥夺的关系，而是在资源和财富上可以共享、互通有无、互相促进，在功能上互补，在社会网络上互相融合，在文化上有相互认同。   城乡一体化，就是要城乡统筹，必须破除非此即彼的思维，不能陷于要么只能是传统意义上的务农，要么就是全部涌进大城市的二难困境。而统筹就是形成一个序列，在中间地带有大量的可能性和发展空间。     城乡一体化的协调发展格局，还应该有一些软性的指标，如认同感、安全感、凝聚力，也包括生态环境、服务设施、权益保障，等等。换句话，城乡一体化更应该关注社区重建，其目标就是：“必须在经济发展的基础上，更加注重社会建设，着力保障和改善民生，推进社会体制改革，扩大公共服务，完善社会管理，促进社会公平正义，努力使全体人民学有所教、劳有所得、病有所医、老有所养、住有所居，推动建设和谐社会。”   结论：走出“文明的火山”   社区发展是现代性叙事中首先提出来的问题，正是在发展主义的城市化（特别是大城市化和大都市化）整体制度设计和结构框架中，社区才成为问题并日渐衰落。所以，问题不在于要不要发展、要不要城镇化，而在于：所谓的“发展”是在什么话语和模式下展开的？它的代价是什么？即使是按照“投入—产出”、“成本—效益”来计算，也需要问一问：哪些东西（社会成本和生态成本等）没有被纳入计算？哪些人（妇女、老人等）没有获得机会？贫富悬殊、地区差异、环境污染等，究竟是通过发展主义设计的梯度推进或阶段进展就能顺理成章得到解决的“自然过程”或“技术过程”，还是包含了更深刻的结构性难题和认知性难题？这些难题是否真的可以通过“良性博弈”或总是按照“帕累托最优”去加以解决或缓解？   社区—社会的健康发展、城乡的和谐发展必须超越发展主义关于“传统—现代”、“农业—工业”、“乡村—都市”、“国家—社会”、“政府—市场”等一系列二元对立的假设。但是超越二元论，绝不是说不要现代而要回到传统，不要都市生活而要固守乡村，不要市场而继续由政府大包大揽……恰恰相反，既然是超越，就是要破除那“要么……，要么……”的非此即彼格式，并在理论和实践结合上把中国特色的发展道路展现出来并阐释清楚。   几百年来，现代社会的确在发展生产力等方面取得巨大成就，物质产品获得极大的丰富，然而共同体、公共性在工业化、现代化的洪流冲击下崩溃、解体、衰落，人们的幸福感却没有增强。从统计数据看来，甚至在现代化与人类的幸福与满足之间实际存在的却是“成反比”的关系（艾恺《世界范围内的反现代化思潮》）。   所以，今天，“我们怀念共同体是因为我们怀念安全感，安全感是幸福生活的至关重要的品质，但是我们栖息的这个世界，几乎不可能提供这种安全感，甚至更不原意做出许诺。”然而，“在这个迅速全球化的世界中，我们都是相互依赖的，因而没有人能够独自掌握自己的命运。存在着每个个体都要面对但又不能独自对付与解决的任务。无论把我们分裂开来并促使我们相互疏远的是什么东西，划定界线并设置障碍，使得对这些任务的解决变得更加困难起来。我们都需要获得对这些条件——这些条件下，我们与生活的挑战进行斗争——的控制权，但对我们中的大多数人来说，这种控制权只能以集体的方式才能获得。”（齐格蒙特·鲍曼：《共同体》）    现代社会发展到今天已经进入一个“风险社会”、“灾难社会”，我们“生活在文明的火山上”（乌尔里希·贝克：《风险社会》），不明的和无法预料的后果成为历史和社会的主宰力量，只有一个用相互的、共同的关心编织起来的共同体、社区—社会才能真正缓解风险，给人类幸福的港湾，为人类的生活提供价值和意义。   在这方面，中国1919年以来的新民主主义革命、1949年以来的社会主义建设，特别是1978年以来的建设有中国特色社会主义的伟大实践，的确已经走出不同于西方三五百年来的道路。以30年来的发展为例，10多亿人，在近30年的时间里，以接近2位数增长，期间3亿多人脱贫，3亿多人就地或异地实现非农化，全国从短缺—温饱进入到小康，并且没有出现大的内部动乱（内战、饥荒，），也没有对外殖民、移民、侵略，这是整个现代历史上从来没有过的。   只要我们继续沿着有中国特色的社会主义发展道路走下去，在全面建设小康社会和社会主义新农村的过程中，加强并完善社区建设，解决好城乡一体化发展，走出一条在科学发展观统领下的全面、协调、可持续发展的中国道路，并从理论上把它阐释清楚、论述明白，使我们自己认之理所当然、别人视之肃然起敬，中国就一定会继续对于人类有更大贡献。   （陈志刚对本文也有贡献） 

探讨元代前期统治者(成吉思汗、窝阔台、蒙哥、忽必烈 ) 对道 教所采取政策。根据大量的历史资料分析认为，成吉思汗起，道教就受到尊崇，而忽必烈则把成吉思汗所奠定的崇道政策作了全面发展。从宗教政策方面，忽必烈堪称立了“一代之制”

随着三鹿毒奶粉事件的曝光，原本十分冷僻的化学名词“三聚氰胺”一下子成了媒体的高频词。由于我曾经在北京大学受过六年化学薰陶的缘故，很多朋友向我询问“三聚氰胺”是什么东西

日本内阁府不久前发表的一项调查结果，更令许多人大感惊讶与失望：“对中国有好感”的日本人较去年下降2.2个百分点，以31.8％创下1978年开始调查以来的最低点。

潘毅博士的《中国制造: 全球化工厂下的女工》( Made in China :Women Factory Workers in a Global Workplace) 一书通过对深圳经济特区一家电子厂年轻女工生活的民族志考察,深入探讨了全球化对于中国农民工日常生活的意义。

在美国，关于互联网的管与放的矛盾冲突也是几经反复，作为互联网主管部门联邦通讯委员会也时常在多方力量的博弈中举棋不定，相关治理法律法规几经兴废，其“绿坝”诞生的命运甚至比国内还要艰辛。

关键不是别人怎么看我们，而是我们怎么看世界。究竟三个世界的理论是不是科学、是不是在学理上足够精细，是另外一回事，它至少提供了一个对世界的新的想象。即世界不是完全外在的实体，不会稳定地、自动地迈向历史的必然，而是要把世界想象成为一个要主动争取的对象，相信自己能在世界里扮演重要的角色。

2月10日，在经历了许多天的跌宕起伏之后，希腊内阁通过了总额为33亿欧元的新财政紧缩措施。当地时间13日凌晨时分，希腊议会终于以199票赞成、74票反对的表决结果通过该项措施。 根据该协议，欧盟和国际货币基金组织将向希腊提供1300亿欧元的新救援贷款。作为条件，希腊政府要做到将私营部门的最低工资标准降低22%、年内减少32亿欧元政府开支并在2015年之前裁减15万名公务员等。 在议会表决时，组成联合政府的泛希腊社会主义运动（PASOK）、新民主党（New Democracy）共有43名议员对议案投了反对票，这些议员随后被开除出各自的议会党团。希腊总理帕潘德里欧认为，那些不能担当"历史责任"的成员应当离开内阁。"一场混乱的拖延将使我国陷入绝境，将造成不能控制的经济混乱和社会动荡。" 帕潘德里欧希望希腊保留还债能力，并且留在欧元区。但他有一个难题，自己的45人内阁是由三个长期争执的不同党派成员组成，又缺少职业政客和专业人员，如其中规模最小的人民东正教阵线（LAOS）领袖卡拉扎菲利斯是个前健美先生和电视台老板。就连卡氏也指出帕潘德里欧应当起用更多的专业人员任职内阁。 随着四月份换届选举的临近，希腊国内各党的支持率发生了很大变化。两年前选票最多的泛希腊社会主义运动的支持率降至8%。反对紧缩措施的左翼党派支持率正在上升。萨马拉斯领导的新民主党支持率目前最高。令人担忧的是，一些极端民粹主义党派的支持率也在上升，如金色黎明党，以袭击移民闻名，得到了3%的支持率。 "三驾马车"（欧盟委员会、欧洲央行和国际货币基金组织）并不相信希腊将贯彻新的紧缩措施，因为希腊还在沿用之前的一些措施，例如国有财产私有化以及职业自由化。希腊债务危机爆发两年多来，希腊承诺的每一项紧缩和改革措施都没有落到实处。往往在欧盟和国际货币基金组织拨款前，希腊议会都忙着通过紧缩措施。而一旦贷款到手，立刻天下太平，紧缩措施落实问题就乏人问津了。 由于政府通过财政紧缩将影响民众的福利，希腊警察和示威者在首都雅典的街头爆发了冲突，大约10万名示威者走上首都雅典街头。根据希腊媒体12日发布的一份民意调查显示，目前48%的希腊人宁愿国家违约也不愿接受痛苦的紧缩措施，38%的希腊人支持实施紧缩措施。 希腊是否要继续留在欧元区？德拉克马的阴影逐渐笼罩着这个国家。 希腊媒体本周早些时候发布的一份民意调查显示，70%的希腊民众希望该国留在欧元区之内。然而继续采取紧缩措施的前景并不乐观。希腊已连续四年经济衰退，失业率达到22%，48%的年轻人找不到工作，2011年11万余间商家倒闭。希腊的债务已经达到GDP的160%。 在欧元区内部，把希腊驱逐出欧元区的话题不再是禁忌。而此次欧盟和国际货币基金组织在第二轮救援贷款条件问题上寸步不让的强硬态度应该令希腊明白：它的机会不多了。 欧洲央行管理委员会委员、希腊央行行长普罗沃普洛斯表示，假如希腊重新使用德拉克马，这将是一场灾难，他警告称，此举将意味着该国货币将贬值60%-70%。 德拉克马不仅代表了迅速的贫穷，也象征着退到过去。对于很多希腊人来说，离开欧元区意味着在欧洲被孤立，这种处境将使他们更加不知所措。（编译 桃桃）

汤用彤先生则率先注意到了黄老学向黄老道术演变的轨迹,而这正是道家向道教演进的关键环节。

在第一讲里，我要谈谈轻与重之间的对立；侧重于对轻lightness的价值判断。这并不是说我认为重的价值较少引人入胜，而仅仅是因为，对前者我有更多的话可说。 写了四十年小说，探索过各种道路和作过多种实验之后，应该是我寻求自己毕生事业的总体定义的时候了。我想指出：我的写作方法一直涉及减少沉重。我一向致力于减少沉重感：人的沉重感，天体的沉重感，城市的沉重感；首先，我一向致力于减少故事结构和语言的沉重感。 在这一讲中，我要尝试向我自己一一还有诸位一一解释清楚，我何以认为轻是一种价值而并非缺陷，指出在哪些过往的作品中我发现对轻的理想，并且表明现在我把这种价值放置在何处，又如何将其投射于未来。 我先谈谈上述最后一点。我开始写作生涯之时，每个青年作家的诫命都是表现他们自己的时代。我带着满怀的善良动机，致力于使我自己认同推动着二十世纪种种事件的无情的一一集体的和个人的一一动力。在激发我写作的那种探险性的、流浪汉般的内在节奏，和世界上时而戏剧性时而丑怪的狂热景象之间，我设法寻求和谐。不久以后，我就意识到，本来可以成为我写作素材的生活事实，和我期望我的作品能够具有的那种明快轻松感之间，存在着一条我日益难以跨越的鸿沟。大概只有这个时候我才意识到了世界的沉重、惰性和难解；而这些特性，如果不设法避开，定将从一开始便牢固地胶结在作品中。 在某些时刻，我觉得整个世界都正在变成石头；这是一种石化，随着人和地点的不相同而程度有别，然而绝不放过生活的任何一个方面。就像谁也没有办法躲避美社萨（Medusa）那种令一切化为石头的目光一样。唯一能够砍下美杜萨的头的英雄是柏修斯（Perseus），他因为穿了长有翅膀的鞋而善飞翔。柏修斯不去看美杜萨的脸，而只观察映入他青铜盾牌的女妖形象（即使是在此刻，我即将落入这石头老虎钳之际，也还是柏修斯才能解救我；每当我想谈谈我自己以往生涯之时，无不如此）还是让我用希腊神话中的形象来说明为好。 为斩断美杜萨首级而又不被化为石头，柏修斯依凭了万物中最轻者，即风和云，目光盯紧间接映象所示，即铜镜中的形象。我不由自主地立刻把这篇神话看作是对诗人与世界的关系的一个比喻，写作时可资遵循的一种方法。但是我知道：任何阐释都有可能损害一篇神话的涵义，从而将其窒息。对于神话，切切不可轻率。最好让神话存于记忆之中，玩味其每个细节、多加思考，却又保持住对于其形象语言的感悟。我们从一篇神话中领悟的道理在于文学的叙事过程，而不是我们从旁对其添加的因素。 柏修斯和美杜萨之间的关系是繁复的，并不止于这女妖被斩首。从美杜萨的血里诞生出了飞马佩加索斯（Pegasus）：石头的沉重转化成为其对立物。佩加索斯的马蹄踩上赫里肯山（Mount Helicon），便引发出一股清泉，这是司文艺众女神饮水的地方。据这篇神话其他一些变体，是柏修斯乘坐了生于美杜萨可咒之血、却又为众文艺女神钟爱的飞马佩加索斯。（说来也巧，就连柏修斯的有翼之鞋，也来自妖魔界；他取自于美杜萨另外两个姊妹——这两姊妹共用一个牙齿、一只眼睛。）至于那斩下的首级，柏修斯则没有丢弃，而是藏在袋中随身携带。在他的敌人可能快要战胜他的时候，他只消抓住那首级上由小蛇组成的发卷，这件血淋淋的战利品在这位英雄手里便立即变成一件克敌制胜的武器。这件武器，他只在非用不可之时才使用，而且只用来对付那些罪大恶极只配化为石像的对手。在这里，这篇神话肯定是给予我们某种启示，蕴含在只能作如此解释的形象之中的启示。柏修斯通过藏匿的办法成功地制服了女妖凶险的脸面；正如起初他通过在铜镜中观察它的办法战胜了它一样。 柏修斯的力量在于他能做到不去直接观看，而不是在于他拒否他命定生活于其中的现实；他承担着现实，将其作为自己的一项特殊负荷来接受现实。 在柏修斯和美杜萨的关系方面，我们可以从奥维德（Ovid）的《变形记》（Metamorphoses）中学习到更多的东西。柏修斯赢得了另一个战斗：用剑把一个海妖劈成碎块；解救了安德洛梅达（Andromeda）。现在他要做一件事——在完成一件如此令人厌恶的任务之后人人都想要做的一件事：洗手不干。但是，另一个问题旋即出现：把美杜萨的头放在什么地方。在这里，奥维德的几行文字（iv. 740-752）在我看来不同凡响，表明一个人要想充当斩妖勇将柏修斯应该具有何等细心周密的精神：“为了不让粗沙损伤这长满小蛇发卷的头，他用柔软的树叶铺垫地面，上面又加一层水下植物的嫩枝，才把美杜萨的头放下，脸朝下。”我认为，柏修斯作为一个英雄所代表的那种轻逸，在对如此凶恶、如此恐怖，同时又有些脆弱和夭折的妖怪所表现出来的，令人耳目一新的礼仪姿态中，体现得淋漓尽致。但是，最为令人匪夷所思的事是如下的奇迹：细软的海草稍一触及美杜萨就变成了珊瑚和水仙，而且，为了让珊瑚成为装饰品，又急急忙忙把嫩枝和海藻推向那可怕的首级。 在优美的珊瑚同美社萨这种凶蛮恐怖形象的冲撞之中，包含着深远的意义，我不愿意强加说明或解释而去损害其意义。 我所能够做到的是把奥维德的诗句和现代诗人欧杰尼奥·蒙塔莱（Eugenio Montale）的诗句加以比较。我们在蒙塔莱的《小遗嘱》（Piccolo testamento）中也可以找到可资作为其诗歌象征的最为微妙的因素“蜗牛珠母层颜色的踪迹／或者碎玻璃般的云母片/要起来对抗一个可怕的恶魔，一个扑向西方城市的、长着漆黑色翅膀的魔鬼"。这首诗写于一九五三年，蒙塔莱在其他诗中从来没有引发如此具有启示意义的景观，正是这些微弱的、泛出光泽的踪迹构成了前景：与压城黑云般的灾祸形成对比：“即使灯光一一熄灭／舞蹈化为凶狂踢踏／你也要把它的灰烬珍藏在室盒之中。”但是，对于最为脆弱者，我们如何能够袖手旁观呢？蒙塔莱的诗是一篇表白，表明他信赖那看上去似乎注定消亡的事物，信赖那仅在依稀可见踪迹中包含着的道德价值："那细弱见微的闪烁，不是正在熄灭的火柴。" 为了谈谈我们的时代，我兜了一个大圈子，还动用了奥维德的脆弱的美杜萨和蒙塔莱的黑翼魔鬼。一个小说家如果不把日常生活俗务变作为某种无限探索的不可企及的对象，就难以用实例表现他关于轻的观念。这正是米兰·昆德拉（Milan Kundera）所做的。他做得十分明确，十分直截了当。他的小说《生活中不可忍受之轻》（The Unbearable Lightness of Being）实际上是对生活中无法躲避的沉重表示出来的一种苦涩的认可，这不仅仅存在于他的祖国命定遭受的那种极度的、无所不及的受压迫的处境之中，也存在于我们大家所处的人类命运之中，尽管我们可能要比他们幸运十倍、百倍。对于昆德拉来说，生活的沉重主要存在于威迫，把我们裹得越来越紧的公共和私人事务的小孔眼大网般的威迫。他的小说告诉我们，我们在生活中因其轻快而选取、而珍重的一切，于须臾之间都要显示出其令人无法忍受的沉重的本来面目。大概只有凭借智慧的灵活和机动性我们才能够逃避这种判决；而这种品质正是这本小说写作的依据，这种品质属于与我们生活于其中的世界截然不同的世界。 只要人性受到沉重造成的奴役，我想我就应该像柏修斯那样飞入另外一种空间里去。我指的不是逃进梦景或者非理性中去。我指的是我必须改变我的方法，从一个不同的角度看待世界，用一种不同的逻辑，用一种面目一新的认知和检验方式。我所寻求的轻逸的形象，不应该被现在与未来的现实景象消溶，不应该像梦一样消失…… 在广阔的文学天地之中，永远存在着有待探索的途径，无论是最近的还是最古老的风格和形式都能够改变世界给予我们的形象。但是，如果文学还不足以令我确信我不是在追逐梦景，那我就要求助于科学来培育我的景观，因为在科学中一切沉重感都会消失。今天，科学的每一个分枝都旨在表明，世界是由最为细小的实体支撑着，如脱氧核糖核酸所包含的信息，神经元的脉冲，夸克，以及自从时间开始就在空间漫游的中微子…… 还有计算机科学。的确，软件只能够通过沉重的硬件来发挥它轻捷的功能。然而，到底还是软件发出指令，影响着外在世界和机械，机械只作为软件的功能实现物而存在，机械的发展可以实现更为复杂的设计。第二次工业革命，不像第一次那样，没有向我们展现车床轰鸣和钢水奔流这类惊心动魄的形象，而是提供以电子脉冲形式沿着线路流动的信息流的“点滴”。钢铁机械依然存在，但是必须遵从毫无重量的点滴的指令。 用科学研讨的办法来寻求什么世界形象适应我的观点，这有道理吗？如果说，我在这里的企望对我具有吸引力，那么，这是因为我觉得这种企望可能和诗学史中一条古老的线索有联系。 卢克莱修（Lucretios）的《物性论》（De Rerum Natura）是关于诗歌的第一部伟大著作；在这部著作中，有关世界的知识倾向于消解世界的实在性，诱导到对一切无限细小、轻微和机动的因素的感受。卢克莱修的出发点是写一篇关于物理世界的诗，但是从一开始他便预告物质是由不可见的粒子组成的。他是一位注重物体具体性的诗人，这种具体性见于其永恒不变的实体，然而他首先要告诉我们的是，空虚也和实在的物体一样具体。卢克莱修的主要用心在于防止物质的沉重压垮我们。即使是在叙述确定每种现象的严格机械规律时，他也感到必须让原子不可预知地偏离直线，从而保证原子和人的自由。关于不可见物和无限的、不可预期的或然性的诗——甚至是关于空无的诗——就源于这样一位诗人，一位对世界实体现实毫不质疑的诗人。 这种对事物所持的原子化的态度也扩及到了可见世界的诸方面（也正是在这里，卢克莱修才是一位最好的诗人）：暗室里一室阳光柱中漂移旋转的尘埃微粒（II.114-124），海浪轻轻推到“接纳来者的白沙”上面的那些看似相同、实则各异的细薄贝壳（II. 374-376），在我们周围组结起来，而我们从旁而过却视而不见的蜘蛛网（III．381-390）。 我已经谈到另一部百科全书式的诗作，即奥维德的《变形记》（写作时间比卢克莱修的《物性论》晚五十年），它的出发点不是实体的现实，而是神话故事。对于奥维德来说，一切都会变化成为不同的东西，关于这世界的知识意味着消解世界的实体性。 还有，对于他来说，在世界上存在的一切事物之间，都有一种本质上的可比拟性，与权力和价值观的任何等级观对立。如果说卢克莱修的世界是由不变的原子组成，那么，奥维德的世界则由规定着万物——无论是植物、动物或者是人——的多样性的品质、属性和形式组成。但这些不过是一个单一的共同本质的外在表象而已；这本质一旦被潜在的情绪激发，就会成为与其绝不相同的现象。 奥维德正是遵循了一种形体向另外一种转化的延续性，才表现出他无以伦比的才华。他讲了一个女人如何意识到自己正在变成一棵忘忧树的故事：她的两只脚深深地植入土地中，一层柔软的树皮渐渐向上扩展，裹起她的大腿，她抬起手梳理头发， 发现手臂长满树叶。他还谈到阿拉奇纳（Arachne）的手指；阿拉奇纳是梳纺羊毛、旋转纺子、穿针引线进行刺绣的专家。在某一个时刻，我们看到阿拉奇纳的手指渐渐延长，变成纤细的蜘蛛腿，开始织起蛛网来。 在卢克莱修和奥维德那里，轻是一种基于哲学和科学的观看世界的方法：对卢克莱修而言，是伊壁鸠鲁（Epicurus）的理论，对奥维德而言，是毕达哥拉斯（Pythagoras）的（而奥维德所展现的毕达哥拉斯是十分类似佛的）。在他们两人那里，这种轻来自写作风格，来自诗人驾驭语言的能力，完全独立于诗人自称所要 遵循的哲学学说。 话说到这里，我想，关于轻的概念快要开始成形了吧。首先，我希望我已经说明，的确存在着一种包含着深思熟虑的轻，正如我们都知道也存在着轻举妄动那种轻那样。实际上，经过严密思考的轻会使轻举妄动变得愚笨而沉重。 我可以用《十日谈》（Decameron, VI.9）中的一个故事来最好地说明这一点。故事中的一个人物是佛罗伦萨诗人吉多·卡瓦尔康蒂（Guido Cavalcanti）。薄迦丘（Boccaccio）把卡瓦尔康蒂描写成一位严肃的哲学家，常在一座教堂附近大理石坟墓间漫步、思考。而佛罗伦萨的纨绔子弟们则成群结队在城里骑着马招摇过市，总要抓紧机会寻欢作乐。他们不欢迎卡瓦尔康蒂；卡瓦尔康蒂虽然富有、文雅，却不参加他们的欢宴；另一个原因是，人们怀疑他的神秘主义哲学缺乏虔敬精神。 一天，吉多离开圣米开莱广场，沿着他常常行走的路线——穿过阿达马里街来到圣乔万尼。现在在圣莱帕拉塔广场附近的高大的大理石坟墓，当时都散乱分布在圣乔万尼。他站在教堂斑点石柱和这些坟墓之间，身后教堂的大门关闭着。这时候，贝托少爷和他的同伙从圣莱帕拉塔广场骑着马奔来。一看见吉多伫立在墓石中间，他们便说：“走，去敲打敲打他。”于是刺马前进，嘻嘻哈哈地奔到他面前，像冲锋队一样，弄得他不知所措。他们开口便说：“吉多，你不理睬我们，可是你要放明白点，就是你证明了上帝不存在，那你又能怎么样？”吉多见被他们包围，便迅速回话：“各位少爷，你们要骂我就回你们家里去骂吧。”[*]说罢，他一只手扶着一块大墓石，轻快灵便地一跳，跳到那墓石后面，随即拔腿走开，摆脱了他们。 在这里，令我们感兴趣的不是卡瓦尔康蒂理直气壮的回答（可以作如下的解释：诗人所主张的“伊壁鸠鲁哲学”（Epicurianism）实际上是阿维罗学说（Averroism）；这一学说认为个体的灵魂只是普遍智慧的一部分：坟墓是你们的归宿，不是我的；因为凡是能够通过智慧思辨而上升到普遍观照的人，都会克服个体肌体的死亡）。给我印象最深刻的是薄伽丘提供的视觉场景：卡尔康蒂一跃而逃脱，真是一个身轻如燕的人。 如果让我为新世纪选择一个吉利的形象的话，那么，我要选择的就是：超脱了世界之沉重的哲学家诗人那机敏的骤然跳跃，这表明尽管他有体重却仍然具有轻逸的秘密，表明许多人认定的时代活力——喧嚣、攻击、纠缠不休和大喊大叫——都属于死亡的王国，恰如一个堆满锈迹斑斑破旧汽车的坟场。 我要继续谈论卡瓦尔康蒂这位轻逸诗人，想要提醒诸位记住上面的形象。他诗中的“戏剧人物”不会是连连叹息的人，不是道道的光明，透明的形象，首先不是他称之为“精神”的全部那些非物质的冲动和信息。像爱情的痛苦这种绝非“轻松”的题材，都被化解为在敏感心灵和智慧心灵之间、在情感与理智之间、在目光与声音之间移动的难以察觉的实体。总之，在每种情况下，我们都能注意到三个特点：一、极度轻微；二、不断地运动；三、是一个信息的矢量。在一些诗中，这信息传递者就是诗歌本文。在最有名的一首《我从不希望归来》（Perch'i' no spero di tornar giammai）中，流亡的诗人谈到他正在写作的一首歌谣，他说：“你又柔和又轻盈／快到我那姑娘的身旁。”在另外一首诗中，作家的工具鹅翎毛笔和削翎毛用的小刀说了话：“我们是可怜的、心神不安的翎毛／小剪子和悲伤的修笔刀。”在第十三首十四行诗中，“精神”（spirito）或“灵魂”（spiritello）这两个词出现在每一行诗里。在一首平常的自嘲诗中，卡瓦尔康蒂对这个关键词的偏爱发展到了极致，组成包括十四种“精神”的一篇复杂而抽象的叙述，每种“精神”均有其不同的功能，而全部在十四行的范围之内。在另一首十四行诗中，爱情的痛苦肢解了躯体；但那躯体仍然像铜制或石制或木制自动机器一样地行走。几年以前，魁尼柴理（Guinizelli）在一首十四行诗中把他的诗人蜕变成为一尊铜像，这是一个从它给予的沉重感中汲取力量的具体形象。 在卡瓦尔康蒂那里，因为构成人的形象的材料多种多样，而石可以互相取代，所以物质的沉重感被消解。比喻不会施予我们一种强硬的形象，就连“石头”这样一个词语也不会给诗行增加沉重感。在这里我们还可以见出我在评论卢克莱修和奥维德时谈到的一些现存物的等同性。批评家吉安弗朗科·孔蒂尼（Gianfranco Contini）说这是“卡瓦尔康蒂的现实物等同观”，指的是卡瓦尔康蒂把一切置于同等水平上。卡瓦尔康蒂等同一切事物的最恳切范例见于他的一首十四行诗；诗一开始就罗列了许多美的形象，但注定都要被一位所钟爱的女人的美超过： 美丽的女人和美丽聪颖的心灵，  身披甲胄的骑士，却文雅虔敬，  百鸟的啁啾和倾诉的爱情，  明丽的船只在海面上全速滑行。 清新的空气流遍破晓的黎明，  还有徐徐落下的白雪，寂静无风，  流水潺潺，草地上百花怒放，  装饰品有黄金、白银和淡蓝的水晶。 “还有徐徐落下的白雪，寂静无风”这一行，但丁在《地狱篇》（Inferno，XIV.30）中稍加改变后引用：“有如大雪在无风的山中飘落。”这两行诗几乎完全相同，但是表达的思想却完全不一样。在这两行中，无风日子中的雪表现出一种轻飘的、寂静中的运动。但是，相同之处仅此而已。在但丁的诗行中，地点（“山中”）占重要地位，表现出山的风景，而在卡瓦尔康蒂那里，可能显得冗赘的形容词"白"字，和动词“落下”——完全可以预计的是——把一片风景溶入一种茫然的期待。不过，还是这两行的第一个词确定了两者的区别。卡瓦尔康蒂用的连接词“还有”把雪和其前后的其他景观置于同一平面上；这是有如世界上美丽事物的目录一样的一系列形象。在但丁那里，副词“有如”囊括了比喻范围中的整个场景，但是在这个范围之内，它包含着一种具体的现实。地狱里倾盆大雨的情况也同样具体而有戏剧性，他是以纷然飘落的雪片来比喻火的。在卡瓦尔康蒂那里，一切都极快地运动着，我们体会不到其恒定性，只能见出其效果。在但丁那里，一切都具有恒定性和稳定性：事物的沉重感已恰如其分地确定。但丁即使是在谈论轻微的事物时，看来也是想要表现出这种轻微中的沉重感：“有如大雪在无风的山中飘落。”在另外一行十分类似的诗中，沉入水中而正在消失的物体的沉重感似乎被抑制住，下降减慢，“就像深水中的沉重物体一样”（《天堂篇》（Paradiso，III.123）。 在这里，我们应该记得，正因为我们明确知道事物的沉重，以关于世界由毫无重量的原子构成这一观念才出人意表。同样道理，如果我们不能体味具有某种沉重感的语言，我们也就不善于品味语言的轻松感。 我们可以说，几个世纪以来，文学中有两种对立的倾向互相竞争：一种倾向致力于把语言变为一种像云朵一样，或者说得更好一点，像纤细的尘埃一样，或者说得再好一点，磁场中磁力线一样盘旋于物外的某种毫无重量的因素。另外一种倾向则致力于给予语言以沉重感、密度和事物、躯体和感受的具体性。在意大利文学——实际上是欧洲文学的初期，第一种倾向就已经由卡瓦尔康蒂开创，而第二种则由但丁开始。对比在总体上是成立的，但是需要繁复的分析，因为但丁的写作极为丰富，他又多才多艺得超凡绝伦。但丁的一首充溢着最为恳切轻松感的十四行诗（《吉多，我愿你、拉波和我》（Guido, i'vorrei che tu e Lapo ed io）事实上是献给卡瓦尔康蒂的，这绝非偶然。在《新生》中，但丁也像写老朋友、老主人翁那样地写同样的题材；某些用语、题材和思想都见于两位诗人。甚至在《神曲》中，但丁对轻松的描写也是前无古人的，但是，他的真正的天才却在于一个相反的方面：他善于从语言中提取出全部潜在的音韵、情感和感觉，在诗歌的不同层面中，全部的形式和属性中把握世界，传达出这样一种意象，即：世界是一个有组织的系统，是一种秩序，是一个各得其所的等级体系。我也许稍微夸大了一点对比，不过，我依然想说，但丁甚至把实体性赋予了最为抽象的精神思辨，而卡瓦尔康蒂则在格律严谨的诗行的每个词中化解了真实经验的具体性，思想似乎像迅速闪光一样从黑暗中连连迸发。 上面对卡瓦尔康蒂的讨论可以用来澄清我所指的“轻松”了，至少对我是如此。对我来说，轻微感是精确的，确定的，不是模糊的、偶然性的。保尔·瓦莱里（Paul Valery）说：“应该像一只鸟儿那样轻，而不是像一根羽毛。”我至少在三层意思上引用了卡瓦尔康蒂描写轻感的例子。首先是语言的轻松化；使意义通过看上去似乎毫无重量的语言机质表达出来，致使意义本身也具有同样淡化的浓度。诸位自己可以找到这类的例子。例如艾米莉·狄根森（Emily Dickinson）就可以提供许多： 一个花托，一片花瓣和一根刺针，  在一个普通的夏日的清晨—— 长颈瓶上挂满露珠——两个蜜蜂—— 一息微风——轻轻摇曳的树林—— 还有我，是一朵玫瑰！ 其次，是对有微妙而不易察觉因素在活动的思想脉络或者心理过程的叙述，或者涉及高度抽象活动的任何一种描写。在更为近代的作家中，我们可以看看亨利·詹姆斯（Henry James），随便打开他的哪一本书： 这些鸿沟的两侧常常被虽然很轻、虽然微小的旋转气流也不时引起摆动、却十分坚固的构件连接起来；似乎这些鸿沟为了安定自己的神经间或也需要有一枚探锤投下，以测量那深渊的深度，有一件事实已经一成不变地存在，这就是：她看起来一向没有感觉到需要反驳他对于她秘藏心底而不敢明言的一个念头的责备；这个念头，直到他们最近推心置腹的讨论结尾，才被和盘托出。（【丛林猛兽】，The Beast in the Jungle，第三章） 第三，轻逸的视觉形象具有象征的价值，例如薄伽丘故事中卡瓦尔康蒂以轻便的腿脚翻跃过墓碑。有些文学创新是以其语汇变化、而不是其实际的词语给我们留下深刻印象的。而堂吉诃德将其长矛戳入风磨叶片、自己也被拉入空中的场面，在塞万提斯的小说中只用了几行的笔墨。可以说，作者只把素材最小的一部分写进小说。然而，这是全部文学中最为著名的段落之一。 凭借这些见解、我想可以浏览我的藏书、寻找轻逸的例子了。在莎士比亚，我马上就注意到了，默库肖（Mercutio）上场要点（I.iv.17-18）：“你是情人；要借用爱神的翅膀／超越平凡的境界，自由飞翔。”罗密欧和默库肖见地相反，回答道：“在爱情重担压迫下，我正在下沉。”默库肖巡游四方的方式，可以轻易见于他所使用的动词：舞蹈、飞翔、策马奔驰。人脸是一个假面具，“一副面甲”。他刚一上场，就感到有必要解释他的哲理，不是通过理论阐述，而是讲述一个梦。仙女们的接生婆麦布女王出现在一辆用“一个空心檬子核”做的战车上： 她战车的轮辐材料是大蜘蛛的细腿，  华盖用料是蚱蜢的翅膀，  缰绳是小蜘蛛吐出的细丝，  项圈是闪烁银色的月光，  鞭杆是蟋蟀的腿骨，鞭子是薄膜细条 不要忘记，拉车的是“一队纤小的侏儒”（drawn with a team of little atomies，在原文中为atomies，此词另一意义则为“原子”）。依我看，这个生动的细节可以让麦布女王的梦把卢克莱修的原子论、文艺复兴时期的新柏拉图主义，以及凯尔特 （Celtic）的民间故事结合为一。 我还想让默库肖的舞步伴随我们跨过未来一千年的门槛。构成《罗密欧与朱丽叶》背景的那个时代在许多方面与我们的时代不无相似之处：城市血淋淋的暴力斗争和蒙塔古家族与卡普列（Capulets）家族之间的争斗一样毫无意义；乳母教导的性解放没有能够变成普遍之爱的楷模；凭着劳伦斯修道士主张的“自然哲学”的广大的乐观主义开展的事业成果不显：既可带来生命，也会导致死亡。 莎士比亚的时代承认连接宏观世界与微观世界的微妙力量，从新柏拉图主义的天，到炼金术士坩锅中被变形的金属的精神。古典神话包含有许多山林水畔的仙女，但是，凯尔特神话中有精灵和仙女，有关最细弱的自然力量的形象更为丰富。这一文化背景（我不由自主地想起弗朗西斯·叶芝（Francis Yates）对文艺复兴时期神秘哲学及其在文学中的反响所进行的令人入迷的研究）可以解释莎士比亚为什么对我的论题提供了最为充分的例证。我想到的不仅仅是《仲夏夜之梦》中的精灵和全部梦景，或者爱俪儿和那些“造成梦幻的／材料”。我首先想到的是那使莎士比亚的人物能够脱离自己所在戏剧、从而使戏剧溶入伤感和讽刺之情的那种特殊的、对存在的反思。 我在谈论卡瓦尔康蒂时提及的没有重量的沉重感，又复现在塞万提斯（Cervantes）和莎士比亚的时代：这就是莱蒙特·克里班斯基（Raymond Klibansky）、欧文·帕洛夫斯基（Erwin Panofsky）和弗里茨·萨克斯尔（Fritz Saxl）在《土星与忧郁》（ Saturn and Melancholy，1964）中所研究的那种在忧郁与幽默之间的特殊联系。忧郁是添加了轻松感的悲哀，幽默则是失去了实体重量感（即构成薄伽丘和拉伯雷伟大之处的人类俗念的那一维）的喜剧。幽默感对本身、对世界、对有关的整个关系网提出了疑问。交织为一、密不可分的忧郁与幽默构成了丹麦王子谈吐的特点；这类谈吐，几乎在全部莎士比亚戏剧众多的哈姆莱特这一角色的种种化身上出现，真是耳熟能详的。其中之一，《皆大欢喜》中的雅克（IV.i.15-18），是这样限定忧郁的：“但是，这是我自己特有的忧郁，由许许多多的小事造成，来源于许多问题，说实在话，来源于我走南闯北旅途中的许多见闻；我常常琢磨这一切，陷入一种滑稽的悲哀之中。”因而，这不是一种浓重的、压抑的忧郁，而是一张由幽默和情绪波动微粒组成的面纱，一种由原子组成的纤尘，就像组成天下万物最终本体的那一切。 我承认，我想要建造我自己的莎士比亚，认定他是一个原子论者，但是我也知道这有胆大妄为之嫌。在现代世界上，第一位明确地对变幻莫测宇宙提出原子论概念的作家是在若干年后在法国被发现的，这就是西拉诺·德·贝热拉克（Cyrano de Bergerac）。 西拉诺是一位杰出的作家，理应更为知名，这不仅是因为他是科幻小说的第一个真正的先驱者，还因为他所具有的智慧和人的气质。他是卡森迪（Gassendi）“感觉论”和哥白尼（Copernicus）天文学的拥护者，但是首先受到了意大利文艺复兴时期卡尔达诺（Cardano）、布鲁诺（Bruno）、康帕内拉（Campanella）等人自然哲学的熏陶，所以；是现代文学中第一位原子论诗人。在他作品的字里行间，讽刺掩遮不住某种具有真正宇宙感的激荡：他赞美包括有生命和无生命的万物的一体性；赞美决定一切生命形式的多样性的基本形体的结合能力；然而，他首先要表达的却是一切生命形式背后各种过程的不稳定感。亦即：人如何几乎没有成人，生命如何几乎没有成为生命，世界如何几乎没有成为世界。 物质任凭机遇随意杂乱无章地混合，竟然造出人来，而且，为了构成人的生存，又需要极多必不可少的条件，对此，你会惊异莫名。然而，你应当知道，在造就人的路上，这物质曾亿万次停下脚步，时而造出一块石头，时而造出一块铅块、一枝珊瑚、一朵花、一个彗星；这都是因为设计人时需要或者不需要的原素不是大多就是太少。在不断变化和搅动的、数量无穷的物质中，我们所见的不多的动物、植物和矿物得以造成，这就不足为奇了；不比掷一百次骰子才得一次对子更令人惊异。的确，全部这类的掺合不可能不导致某物的形成；然而，某种蠢才笨伯竟会对这某物大为惊奇，皆因这种人永远也不明白某一个很小的变化就会把它变成另外一物。 （《月球内部旅行》【Voyage dans la lune】） 依照这一思路，西拉诺就宣称了人与白菜亲缘的关系，因而想象一棵即将砍下的白菜所提出的抗议：“喂，我的骨肉兄弟，我怎么惹你啦，你非让我死不可？……我从土里长出来，开花，向你伸出手臂，把我的孩子——种子奉献给你；我以礼相待，但报答却是处死！” 如果我们注意到，赞扬真正普世博爱的这慷慨激昂文字几乎是在法国大革命以前一百五十年写就的，那么现在我们就能看到，人类意识摆脱人类中心论偏狭心理的极度缓慢性是可以由诗歌的创新于须臾之间消除的。而这一切则都是以登月旅行为背景；在这里，西拉诺的想象力超过了他最优秀的先驱者萨莫萨塔（Samosata）的路齐安（Lucian）和路多维科·阿里奥斯托（Ludovico Ariosto）。在我关于轻逸的讨论中，西拉诺以其感受宇宙重力问题的方式而必定独树一帜（在牛顿以前）。或者可以说，正是逃避重力的问题激发了他的想象力，推动他设想出一系列抵达月球的方法，一个比一个妙，例如，用装满露水的小瓶，因为露水遇阳光就蒸发；他全身涂满牛骨髓油，因为月亮吸食这种油；或者，从一只小船里不断向上抛出磁化球。 至于磁力技术，当然要由乔纳森·斯威夫特（Jonathan Swift）为使拉普塔（Laputa）飞岛浮在空中而加以发展和完善了。拉普塔岛首次飞起之时，亦正是斯威夫特两项热衷所在，在磁力平衡之时刻消散之际。我说的是他讽刺锋芒所指向的理性主义的无形体抽象观念，是躯体的物质重量：“我能够看到它的两侧，都配有几层走廊，每隔一段又有一个楼梯，以供上下行走。我看到在最下一层走廊上有几个人用长鱼杆钓鱼，其他的人在旁观望。” 斯威夫特是牛顿的同时代人，反对牛顿。伏尔泰则拥该牛顿；他想象出来一个叫米克罗美加斯（Micromegas）的巨人；这个巨人不同于斯威夫特大人国里的巨人，之所以大，不是因为身材巨大，而是因为言谈中数字的巨大，用科学论文式严格、冷漠术语罗列的时空品质。凭借这种逻辑和风格，米克罗美加斯成功地穿过太空，从天狼星飞到土星和地球。可以说，在牛顿的理论中，最能激发文学想象力的不是万物不可避免的重量本身对万物的限制，而是俾使天体在空中浮游的力的平衡。 十八世纪的文学想象充满了空中飘游体。决非偶然的是，在十八世纪初，安东·加兰（Antoine Galland）的法语译本《天方夜谭》开启了西方人对东方式奇迹的想象：飞毯、翼马、灯中冒出的魔鬼。在这种漫无界线的想象力发挥过程中，由于冯·敏豪森男爵（Baron von Munchausen）乘炮弹飞行这一情节，想象力在十八纪达到了顶峰；又由于居斯塔夫·多莱（Gustave Dore）的插图杰作，这一形象便永久地固着在我们的记忆之中。敏豪森的这些奇遇——像《天方夜谭》一样，可能有一个作者；或者许多作者，或者全无作者——是对于重力的经常性的挑战。男爵骑鸭子腾空；揪自己假发尾辫而令自己和坐骑离地；攀着一条绳子从月亮下降，绳子还断了几次，却又重新接起。 民间文学中的这些形象，以及我们在作家作品中见到的形象，乃是文学对牛顿理论作出的反响的一部分。贾科莫·列奥帕第（Giacomo Leopardi）十五岁时写作了一部表现出他惊人博学的《天文学史》，在这本书中，他的业绩之一是总结了牛顿的理论。仰望夜空给了列奥帕第写出最优美诗行的灵感，但是仰望夜空却不是一种抒情题材：他在谈论月亮的时候，他是准确地知道他所云为何的。列奥帕第在不断地评论生活的不可忍受的沉重感时候，把很多轻快的形象赋予了他认为我们无法企及的欢愉：飞鸟，倚窗低唱姑娘的歌声，空气的清新，还有首要的月亮。只要月亮一出现在诗歌之中，它就会带来一种轻逸、空悬感，一种令人心气平和的、幽静的神往。我开始构想这几次讲演之时，就想要用一次讲演只谈月亮，追溯一下月亮在古今与各地文学中出现的情况。后来我又转念，认定月亮理论理应全然归于列奥帕第。他的诗歌的妙处就在于他利利落落地抽去了语言的沉重感，竟致使他的语言变得有如月光。月亮在他诗歌中出现，所用笔墨不多，诗句不繁，但是足以把月光洒向全诗，或者向全诗散播月亮隐藏时空中的幽明。 夜色柔和、晴明、风也无踪影，  月光洒遍花园和屋顶，  远处显现出山峦，  寂寥而谧静。 啊，优雅的月亮，我不禁追忆  一年前我曾来到此地  仰望着你，心里一片苦悲。  现在和去年一样，你依伴着这片树林，  让林木披满清辉。 啊，心爱的月亮，在你柔漫的银辉里  兔儿正在林中嬉戏…… 暮色在天空大地流溢，  碧蓝色又旋即泛起，  阴影从屋顶和山峦遁离  新月的白色光辉徐徐飘飞。 月亮，你在做什么，远在那天上。  告诉我吧，啊沉默的月亮；  夜晚你上升；观照荒原，  然后你依然下沉、隐藏。 这篇讲演中是不是有很多的线索纠结在一起了呢？我应该拉哪条线抽出头来呢？有一条线索把月亮、列奥帕第、牛顿、重力和浮力联系了起来。有一条卢克莱修、原子论、卡瓦尔康蒂的爱的哲学、文艺复兴时期魔术、西拉诺的线索。还有作为一个比喻、谈论世界上微尘般细小事物的写作线索。对于卢克莱修来说，文字就像永恒移动的原子一样，通过组合，创造出极多种多样的词汇和音韵。古今许多思想家都使用过这个观念，他们认为，世界的种种秘密都包含在书写符号的种种结合之中：我们不禁会想到莱蒙特·吕黎（Raymond Lully）的《大艺术》（Ars Magna）、西班牙犹太法师的大经书和皮戈·德拉·米兰多拉（Pico della Mirandola）……甚至伽利略（Galileo）也把字母表看作为最小单位一切组合的典范……还有莱布尼茨……我是否应该沿着这条路走下去呢？等待着我的结论看来不是很明显的吗？写作就是现实中每一种过程的模式……的确是我们所能知道的唯一的现实，的确干脆就是唯一的现实……不不，我不会走像这样的路，因为这些路会让我远离我所理解的语词的用法，也就是说，语词是对事物的永恒的迫逐，是对事物无限多样性的永无止境的顺应。 还有一条线索，就是我首先抽出的这一条：文学是一种存在的功能，追求轻松是对生活沉重感的反应。大概甚至卢克莱修也痛感这一需要，甚至还有奥维德；卢克莱修寻求过——或者他认为他寻求过——伊壁鸠鲁的冷漠；奥维德寻求过——或者他认为他寻求过——依照毕达哥拉斯教导所说的轮回。 我习惯于认为文学是一种知识追求。为了进入有关存在的论述，我必须考虑延伸到人类学、民族学和神话学的文字。面对着部落生活的苦难困境——干旱、疾病、各种邪恶势力——萨满的反应是脱离躯体的沉重，飞入另一个世界，另一层次的感受，从而可以找到改变现实面貌的力量。在距离我们较近的世纪和文明中，在女人承担艰苦生活大部分重担的农村，巫婆们夜里骑着苕帚棍飞驰，或者乘坐更轻的车具，如麦穗，或者稻草。在被宗教裁判所列为禁忌以前，这些场景是民间想象力的一部分，或者甚至可以说是生活感受的一部分。我认为这是人类学的稳固特征，是人们向往的轻松生活与实际遭受的困苦之间的一个连接环节。而文学则把人类学的这一设想永久化了。 首先，口头文学：在民间故事里，飞入另一世界是常见的事。在符拉基米尔·普罗普（Vladimir Propp）的《民间故事形态学》（Morphology of the Folktale，1968）中开列的“功能”当中，有一种方法是“人物转移”，说明如下：“通常，被寻求的物体是在‘另一个’或者‘不同的’国度，这个国度可能在横向上十分遥远的地方，或者，在纵向上，或在高空，或在深海或地下。”接着，普罗普罗列许多人物腾空的例证：骑马或骑鸟，化装为鸟，乘飞船，乘飞毯，坐在巨人或鬼魂肩上，乘魔鬼的车辆。 把民族志和民俗学中记载的萨满教和巫术的功能与文学中包含的形象目录接合起来，也许不是无的放矢的。恰恰相反，我认为每种文学手段背后的最深刻的理性是可以在这种理性所符合的人类学的需要之中找到的。 我想以卡夫卡（Kafka）的《木桶骑士）（Der Kübelreiter）结束我这篇讲演。这一篇在一九一七年写成的第一人称的故事，很短。故事出发点是奥地利帝国战争期间最艰苦的一个冬天中的真实情况：缺煤。叙事人提着空木桶去寻找火炉用煤。路上，木桶像一匹马一样驮着他，把他竟驮到了一座房屋的第二层；他在那房屋里颠簸摇摆得像是骑着一匹骆驼。煤店老板的煤场在地下室，木桶骑士却高高在上。他费尽力气才把信息传送给老板，老板也的确是有求必应的，但是老板娘却不理睬他的需求。骑士恳求他们给他一铲子哪怕是最劣质的煤，即使他不能马上付款。那老板娘解下了裙子像轰苍蝇一样把这位不速之客赶了出去。那木桶很轻，驮着骑士飞走，消失在大冰山之后。 卡夫卡的许多短篇小说都具有神秘色彩，这一篇尤其如此。也许是卡夫卡不过想告诉我们，在战时寒冬之夜外出找煤一事把晃动的木桶变成了游侠的索求，或者一辆大篷车穿过沙漠，或者乘魔毯的飞翔。但是，一只空木桶让你超离既可以得到帮助、又可发现他人利己主义的地方；一桶空木桶，作为匮乏、希求和寻找的象征，又把你带到一个连小小的要求也得不到满足的地方——所有这一切都足以引发人无限的思考。 我读到了萨满和民间故事中的人物，读到了被转化为轻松、使飞翔进入一个神奇的、有求必应的境界这样的事成为可能的困苦。我谈到了乘着普通家常用具——如一只木桶——飞翔的巫师。但是，卡夫卡故事的主人翁看来没有被赋予萨满教或者巫术的力量；大冰山后面的国度看起来是一个空木桶有可能被装满的地方。事实上，那木桶装得越满，就越不可能飞翔。就这样吧，让我们骑上我们的木桶，来面对未来一千年；我们能够往里面装多少东西就装多少，不可抱更大的奢望。例如，轻逸；于轻逸的好处，在这里我已经用尽心思谈论了一番。 [*] 整理者注：参照《十日谈》原文，吉多此句回话大意为“你们这是在自己家里，要怎么骂我都由得你们”

音乐要有文化标志和特点，但无论什么特点的文化都必须能够与人沟通，都必须接受社会和听众的检验，不与人沟通的音乐只能死亡。

如果更多地从经济社会结构层面反思刑事司法政策的导向，如果不是像美国这样过度依赖国家强制机器维持法律与秩序，国家认证制度能力的提升，完全可以在另一个国家实现真正俭省化的法治状态，这可能也是所谓“后发国家的落后优势”之一。

本文试图以阎连科发表于2003年第6期《收获》杂志上的长篇小说《受活》为中心讨论中国文学中的乡土乌托邦问题。

认识劳动者的能动作用而使相关的法制建设与之相协调，克服盲目依赖法律的信仰而致力于法与劳动者诉求的沟通，这些理念更新和策略调整有助于劳动者状况的改善。

纯粹的资本主义不可能实现自我监管。它始终会造成不平等性的加剧和宏观经济波动的不稳定性。中间路线要求对市场和企业进行民主监管。虽然理性监管永远无法做到完美，但它是一个优于其它的目标。

回想起来，连自己都不能相信一生受雷海宗师影响至深且巨，而事实上只正式读过他的惟一一门必修的中国通史。西史的课都是雷先生的专长，战乱中完全错过是我终身憾事之一。北平清华二、三年级时课外虽不无向雷师请教的机会，但使我受益最多的是在昆明西南联大期间与他的经常接触和专业内外的交谈。