文章 - 宗教 - - 文章列表 - 全部

塔里木盆地周缘的喀什噶尔、叶尔羌和阿克苏等地区是摩尼教坚守的最后一块阵地,摩尼教消亡的时间约为18世纪末或19世纪初。此前,有关维吾尔族15世纪末便已实现了全民伊斯兰化的观点应予以纠正。

何承天（公元370～447）是南朝时期的天文历算学家，同时以反佛著称。佛教典籍多次记载了他与僧人讨论天竺历术，并折服于“天竺夏至无影为天地之中”的故事。通过考察不同的故事版本，有理由相信《高僧传》记载有误，故事中僧人的原型并非慧严而是智严，后者曾赴罽宾求法。另一方面，佛国历术故事的出现、流行、隐没及其宣扬的“天竺中心论”从一个侧面反映了六朝唐宋佛教中土化过程中的冲突与融合。而唐代开元年间建造的“周公测景台”（俗称“没影台”）以独特的方式体现了这则中土佛教故事的影响。

20世纪后50年的西藏佛教，可以说是在不平静中度过的。也许是考虑到西藏佛教本身所具有的"特殊性"和其他原因，正当80年代全国学术界对中国传统文化进行热烈而深刻反思的时候，西藏宗教界囿于传统框框或习惯，基本上仍维护旧价值、旧观念；而藏学界也一片沉寂，没有对西藏的传统佛教文化进行检讨反省和重新估价，似乎缺乏反思的勇气，有意回避一些比较敏感的问题。严格说来，这种做法不但不利于民族文化的发展，而且会阻碍文化的发展与创新。如果长期下去，作为藏民族传统文化不可分割的一部分的佛教文化就会僵化，就会失去生机与活力。现在我们已经跨入新世纪的门槛，非常有必要借鉴其他民族对待文化方面的成功经验，对西藏传统佛教进行检讨和反思，承其精华，弃除糟粕。通过反思，一方面促使人们更加深刻地了解过去和现在，指导未来行动；另一方面探索新的形势下适合于西藏佛教发展的路子。本文重点回顾和总结和平解放50年来的西藏佛教。 　　一 　　由于特殊的地理环境、文化传统和社会体制，1951年西藏和平解放到1959年实行民主改革之前，基本上保留了现行政治制度。宗教方面实行中国人民政治协商会议共同纲领规定的信仰自由政策，维持寺庙原有的各种关系和收入。1959年，西藏上层发动反革命武装叛乱，不少寺庙成了叛匪的据点。叛乱给西藏造成的损失相当惨重，特别是西藏佛教跌入历史的低点。当时，不少寺庙僧尼直接参与叛乱，公开反对中央政府，搞分裂祖国的活动。叛乱中一部分人追随第十四世达赖出逃，随身带走大批寺藏珍贵文物，另一部分卷入叛乱的僧人在执行宗教政策中被遣送回家。据不完全统计，1958年西藏总人口120万，其中僧尼11.4103万人，占总人口的9.5％，1960年总人口增加到126.98万人，僧尼人数降到18104人。 　　叛乱迫使中央不得不提前进行民主改革，废除封建农奴制度。宗教制度的改革作为民主改革的一部分，要求继续坚持信仰自由，保护爱国守法的宗教界人士和寺庙，彻底废除寺庙封建特权和剥削制度，建立寺庙民主管理制度，保护宗教文物古迹。民主改革后，保留寺庙553座，①留寺僧尼七千多人。由于改革中有些方面矫枉过正，在社会上造成了不良影响，当时身为全国人大副委员长的第十世班禅大师到藏区视察，发现在平叛和执行宗教政策方面的严重失误，存在不少问题。尤其是西藏的一些"左"的做法，更使他失望，先后上书"西藏工委"和中央要求予以解决和纠正，引起了中央的高度重视。 　　叛乱造成的创伤尚未彻底医治，文化大革命又开始了。在极左思想干扰下，党的宗教信仰自由政策遭到彻底摧残，不少宗教爱国人士受到迫害。民主改革时保留下来的寺庙被当作"四旧"和封建迷信活动场所受到严重破坏，寺藏文物被盗走，佛教经书被焚烧，寺院财物被查抄。经过这次浩劫，保存完好的寺院很少，留寺僧尼不到1000人，比民主改革前减少了约95％，占当时西藏总人口的0.05％。1976年西藏自治区总人口172.40万人，政府批准开放的寺庙8座，留寺僧尼八百多人，占当年总人口的0.046％。对宗教来说，这是历史造成的悲剧，也是那个特殊时代宗教政策的严重失误，是遍及全国的灾难，没有必要找谁来承担责任，也没有必要回避。 　　十一届三中全会以后的拨乱反正，恢复了宗教信仰自由政策，修复了一批被毁的寺院，以政府拨款为主、群众捐助为辅开展的修复寺院活动在80年代后期、90年代初期达到高潮，上千座寺院陆续开放，使西藏佛教自和平解放以来出现了第一次兴旺局面。但是，部分地区不经批准乱建寺庙，僧尼数量激增，出现了宗教狂热。据统计，1986年全区批准开放寺庙234座，僧尼6499人，占当年总人口202.49万人的0.32％。1990年，全区宗教活动场所激增到1353座（个），僧尼四万多人，占当年西藏自治区总人口218万的1.94％。1993年，在1990年的基础上增加寺庙三百多座，僧尼基本保持1990年的人数。1994年寺庙又增加一百多座，僧尼人数在1990年四万多人的基础上增加五百余人。1996年，全区寺院总数达到1787座，基本上满足信教群众的需要。 　　就宗派情况说，50年来格鲁派在几大宗派中明显处于优势地位，寺院多，僧人多，分布地区广。在拉萨地区以哲蚌、色拉、甘丹、热振等几大寺院为主。在日喀则和昌都地区也拥有一定势力，如扎什伦布寺和强巴林寺，住寺僧人多，管理制度健全，以寺养寺活动开展得有声有色。 　　噶举派势力仅次于格鲁派，其主要寺院集中在拉萨和昌都地区，拉萨地区以楚布寺和止贡寺为代表，昌都地区有噶玛寺、类乌齐寺等，以小而多为其特点。萨迦派寺院主要分布在日喀则和山南地区，除了萨迦寺，其余寺院规模都非常小。 　　宁玛派形成较早，寺院规模普遍较小，最大的要数山南的敏珠林寺和多吉扎寺。这两座寺院的建设曾得到格鲁派的支持，50～60年代虽然遭到破坏，但毁坏程度轻于其他寺院。在西藏的其他地区，宁玛派寺院也比较多，但大多只有一座殿堂、几间僧舍和几个僧人。 　　据1932年调查，在寺僧人500人以上的大型寺庙中，格鲁派占19座，噶举派占3座，萨迦派占1座。在100人以上、500人以下的寺院中，格鲁派占21座，噶举派占9座，宁玛派占3座。这种排列次序以后基本上没有改变。 　　从寺院分布地区看，历史上昌都是宗教比较兴盛的地区，寺院多，僧尼多，活佛也多。20世纪50年代，佛、苯寺院共有576座，僧尼36546人，像强巴林、锡瓦拉、嘉拉、贡都、热贡、孜巴、央贡等寺院的住寺僧人都超过500人，人数最多的达到4000人。同全区其他地区比较，1959年叛乱和十年浩劫中，昌都地区寺庙受破坏程度相对较轻。据调查统计，1990年共有寺庙和宗教活动点491座（个），僧尼26700多人；1993年寺庙539座，僧尼人数略有减少；1994年寺庙539座，僧尼人数有所增加，其中包括短期住寺僧尼和社会流动僧尼。1991年，在昌都地区全部寺庙中，苯教寺庙就有55座，其中丁青31座，左贡9座，江达6座，洛隆5座，八宿3座，昌都1座。后来增加到94座，是西藏苯教寺院最多的地区。昌都地区的情况表明，寺院和僧尼人数基本成正比。 　　拉萨和山南历来是西藏经济和文化相对发达地区。历史上大型寺院多集中在这里，如吐蕃时期修建的桑耶寺、昌珠寺、大小昭寺和后弘期建的楚布寺、止贡寺、丹萨梯寺、热振寺、甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺、敏珠林寺、多吉扎寺、泽当寺等，教派分布相对均衡。由于这两个地区的僧人对政治和俗事表现出浓厚兴趣，14世纪以后教派争执多在这里发生。在历次劫难中，这两个地区的寺院遭受破坏的程度最为严重，损失相当惨重。 　　山南是雅隆文化的发源地，曾是雅隆部落和帕竹地方政权的活动中心，也是早期西藏佛教活动中心。随着政治、经济中心的转移，拉萨地区逐渐取代了山南文化中心的地位，佛教文化也随之北迁，导致山南地区佛教发展相对滞后于拉萨。民主改革前山南地区有寺院582座，僧尼13500人。其中桑耶寺、敏珠林寺、多吉扎寺、昌珠寺、泽当寺、丹萨梯寺等规模宏伟。"文革"期间，这里的寺院受到程度不同的破坏。据调查，近年山南地区寺院（包括宗教活动点）有近300座（个），僧尼达到两千多人，其中由政府批准开放的250多座（个），分别属于格鲁派、噶举派、宁玛派、萨迦派及珀东学派，数量上格鲁派占首位，宁玛派和萨迦派居第二，噶举派寺院相对较少。 　　拉萨从7世纪开始是西藏政治、经济和文化中心，人口相对稠密，经济基础好。辖区内有大小昭寺、甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺、楚布寺、热振寺、止贡寺等。近年来，偏远地区的贫困农牧民子女纷纷前来，选择其中适当寺院作为生活的依托。因此，导致拉萨地区寺院和僧尼人数急剧增加。1990年拉萨地区寺庙共有115座，僧尼人数4300多；1994年，寺院增加到248座，僧尼达到9100多人。现在基本上趋于平稳。 　　那曲地区是西藏的纯牧业区，地广人稀，经济文化相对落后。历史上这一地区寺庙较少，主要分布在申扎、班戈、聂荣、比如、巴青等，与昌都接壤的几个县苯教寺院较多，因此宗教信仰上有它自己的特点。1932年住寺僧人超过500人的苯教寺院有好几座。佛教寺院如夏贡卓泽德吉林、夏绒贡噶丹达结林、邬多塔尔林斗结林、拔绒寺、仲俄寺、达那寺、达仁寺、赞贡寺、年波穷仓扎西欧贝寺、索仇推散绛曲林、三木旦沃萨林、南木涅寺等颇具规模，影响较大。近年调查，那曲地区宗教发展异常迅速，僧尼人数已占全地区总人口的2％以下，处于继昌都、拉萨之后的第三位。从教派说，苯教寺院最多，其次是格鲁派寺院。 　　日喀则地区曾是萨迦派的活动中心，15世纪随着格鲁派的兴起，情况开始发生变化。17世纪，格鲁派取得领导权后，迫使这一地区的其他宗派改宗，一批原属噶举派和觉囊派的寺院改宗格鲁派，最终形成了以扎什伦布寺为中心的格鲁派势力集团。《萨迦县文物志》记载，1959年萨迦县共有寺庙67座，其中萨迦派寺庙25座，格鲁派寺庙11座，宁玛派寺庙22座，噶举派寺庙4座。在全部67座寺庙中，尼姑寺占95％以上。僧尼在百人以上的寺庙3座，50人到100人的寺庙3座。像南木林、拉孜、昂仁、定日、吉隆、白朗、江孜等县有为数不少的寺院，而且都颇具规模。1959年叛乱和"文化大革命"期间，这一地区的寺院破坏惨重，许多寺院成为残垣断壁，被夷为平地或成为废虚。像宏伟的萨迦寺，"檀香当火棍，锦缎为抹布"，文物流失，经书被焚，北寺被夷为平地。十一届三中全会以后，政府拨款，群众捐助修复了部分被毁寺庙，遗撼的是萨迦北寺再也难显过去的风彩。目前，日喀则地区僧尼人数基本控制在全地区总人口的1％以下。以历史上佛教相对发达的南木林县为例，现有宗教活动场所29个，僧尼六百多人。其中多数寺庙开展以寺养寺活动，迄1993年底全县寺院经济收入20多万元，扣除其他开支，纯收入6万多元。 　　从调查中发现，日喀则地区绝大多数寺院没有僧人或僧人很少，而且被称为色吉贡巴的寺院在逐年增加，这种寺院一般没有僧人，所谓的僧人也就是居家者，遇到宗教节日或重大活动时到寺院念经，平常不在寺院。 　　林芝和阿里是全区宗教发展相对缓慢的两个地区，寺庙稀少，僧尼人数不到全地区总人口的1％。特别是阿里地区，曾为象雄文化的发源地，古格王朝的政治中心，由于受诸多因素制约，寺庙和僧尼人数一直处于全自治区最低水平。中世纪以后这里长期动荡不宁，经济十分落后，原来的寺院有些毁于战乱，有些因无法维持生活而倒闭。后来又遭受1959年叛乱和"文化大革命'的破坏，保存完整的寺庙没有几座。恢复宗教政策后，虽然由政府投资修复了部分寺庙，但规模都非常小，内部设施较简陋。 　　通过上面的叙述，我们总结出这样几点： 　　 　　第一，近代以来，由于西藏社会政治混乱，经济落后，上层僧侣奉行唯利是图的功利主义的政治态度，抵制新文化的传播，以封闭而保护宗教，反对宗教改革。当宗教与社会发展不相适应时，他们积极需求社会来适应佛教，而自己不主动去适应社会。结果西方势力趁虚而入，导致西藏佛教日益衰落。50年代的武装叛乱和尔后的十年浩劫，使寺庙遭到严重破坏，加上政策上的失误，致使本来就不景气的西藏佛教受损惨重，失去往日的活力，处于发展低谷。 　　第二，80年代以来，随着党的宗教政策的恢复和实施，被毁寺院逐渐得到修复，僧尼人数逐年增加，由于地区差异，宗教发展从东到西（即从昌都到阿里）呈现出由热到弱的发展态势。恢复最快的昌都和那曲两个地区僧人超编。拉萨、山南、日喀则地区发展相对平稳；阿里和林芝地区的发展速度则远远落后于其他地区，僧尼人数尚未达到定编数额。之所以出现这种状况，其中的原因我们另外撰文做专门探讨。 　　第三，从年龄结构分析，年轻僧尼所占比重较大。在规模较大的寺院，年轻僧尼占总数的50％至60％以上，小寺院中年轻僧人所占比重为89％左右。这一部分人中多数是恢复宗教政策后进寺为增的，他们思想活跃，接受新文化、新思想的能力相对较强。其中的少部分人身在寺院，心系红尘，徘徊在神殿和世俗之间，一旦条件好转，时机成熟，他们极有可能弃寺还俗，重新回到世俗社会。信教群众中，年长者占绝大多数，年轻人信教多受长辈影响，或是长期以来形成的习惯，表现出很大的盲从性。 　　第四，入寺僧人绝大多数来自贫困偏远地区的贫困家庭，相比之下城镇人为僧者明显减少。诚心求知的僧人少，多数僧人视寺院为避难所。 　　第五，由于寺院各种制度尚在建设当中，诸多关系还未理顺，僧尼培养存在不少问题。僧人普遍缺乏求取知识的强烈意识，整体素质普遍偏低。少数僧人将自己作为"特殊"阶级，无视国家法律，做损害人民利益、破坏民族团结、扰乱社会秩序的事。 　　第六，90年代中后期，随着生活环境的改善，交通环境的改观，商品意识的增强，人们的生产、生活方式有了很大变化，宗教信仰观念发生了变化，佛事活动明显减少，宗教开支减少，更多地转向注重实际，从80年代末和90年代初期的宗教狂热而开始趋向平稳，宗教信仰与生产、生活的矛盾逐渐得到解决。 　　二 　　藏传佛教作为宗教的一部分，既是一种相当复杂的社会历史现象，同时也是藏族传统文化不可分割的一部分。在一定范围内，当它与社会的根本利益及社会经济发展水平相适应时，"在与社会法律、法规相容的条件下"，②它的积极作用就会不断凸显出来。否则，负面影响大于正面影响，甚至破坏社会稳定，扰乱经济秩序。宗教发展的历程表明，任何一种宗教在其传播过程中必须要有相当程度的改变，这种改变不是歪曲基本教义，而是改变旧的、已经过时了的制度、观念，以便更好地保存原来的精髓，顺应时代潮流而健康持续地发展。藏传佛教的发展历程已经证明了这一点。9世纪朗达玛灭佛不仅反映了统治阶级内部的权利斗争和政教矛盾，而且说明佛教发展违背了吐蕃社会的根本利益和经济发展水平。阿底峡和宗喀巴有感于西藏佛教当时的种种弊端，致力于佛法的改革和整顿、振兴，强调戒律的严肃性，调整了显密关系，建立了僧伽制度，寻求到了一种能够适应时代、顺应经济发展水平、契合众生机缘的佛教。正因为有了宗喀巴的宗教整顿，培育了大批佛学研究人才，藏传佛教才得以持续健康地发展。近代以后，藏传佛教每况愈下。50～60年代，藏传佛教遭受两次灾难性破坏后，仍然没有唤醒和改变僧人的思想价值观。他们坚持印度佛教的文献传统，遵循高僧的遗训，以宗教、道德、宗教职责为基础安排生活中的每件大小事情，缺乏一种创新意识。可以说这种维护传统的守旧思想在已过去的20世纪的藏传佛教界占据主流，严重阻碍了藏传佛教的发展和改革。回顾50年来的西藏佛教，存在着许多需要很好解决的重大问题。 　　第一，忽视僧伽教育，使僧人素质偏低，严重影响了僧团建设。僧伽教育是佛教的立世之本，建设一支什么样的僧团，在一定程度上取决于僧伽教育。同样，高素质、高质量的僧伽队伍是推动佛教教育事业不断发展的主力军，也是西藏佛教得以传播和发展的最终载体。然而，西藏佛教近50年的僧伽教育令人担忧。以寺院来说，现代教育方式尚未完全建立之前，传统的教育方式渐被遗弃，作为个体的僧人对于高深的佛教典籍似乎采取一种漠不关心的冷淡态度，口中念诵的只是最普通最一般的仪轨经、超度经、平安经等。尽管每个寺院都在试图努力改变教育落后的现状，而由于没有建立起比较完善的教育管理制度，缺乏比较合理的教学大纲和高水平的师资，使其成效甚微。客观地说，能够精研佛教义理和修得成就的名僧不多，能够潜心研究著述，在理论上自成体系、独树一帜的高僧更属凤毛麟角。现在为数不少的僧人懒得去翻阅佛典，对于佛经缺乏全面和完整的理解，能熟诵经典而不识字的文盲僧为数不少。 　　第二，宗教信仰迷信化。宗教与迷信有本质上的区别，宗教是一种社会意识，一种历史文化现象，它有一定的社会历史作用。迷信则是一种盲目的信仰或崇拜，本质上是反社会，反文化的。西藏从古代起就把"习惯"看成如同天命一般重要，可以说"习惯"支配着一切。一部分人对宗教（包括西藏佛教）只是个感觉和习惯，把凡是宗教的东西都视作神秘物，将高僧的讲话当作金科玉律，治疗百病的良药，由缺乏理性分析而盲目地加以信仰崇拜。在佛教思想中掺杂进许多迷信成分，通过耳濡目染，言传身教，潜移默化地影响着年轻一代的思想和行为。久而久之，宗教文化变成了欺骗群众的迷信，其"负面调节功能通过量的积累完全可以达到危险的边界，即干扰社会稳定、取代正面的意识形态体系"。③虽然西藏佛教信仰迷信化有其复杂的社会原因和文化背景，但也不能忽视僧侣们的导向作用。 　　第三，观念陈旧，思想保守，难以有所发展和创新。在传统的价值观未改变，新的价值观尚未形成之前，僧伽队伍中相当一部分人完全以传统佛教思想为依托，有意把自己作为独立于社会之外的一个"特殊"阶级，要求社会按照佛教的意愿去改变，而不主动去适应社会。传统的思想观念和长期以来形成的猜疑心，不仅阻碍了西藏佛教的自身发展和改革，也阻止学者们去接触和研究佛法，始终与社会保持一定的距离。历史的经验告诉我们，任何一种民族文化，只有"积极、主动、开放地吸收别的民族的优良传统和现代文化"，"不断地、认真地学习、消化、吸收世界各民族文化的优秀成果，才能发展创造民族的传统文化，提高民族传统文化的主体性水平。"④封闭、守旧、保守不但没有出路，且将会丧失民族文化的独立性。 　　宗教也不例外，在传播过程中必须随着社会的发展变化要有相当程度的改变，这样才能更好地保持其精华和独立性，发展也有活力。在西方近代历史中，一些国家的迅速发展从一个侧面反映了与宗教改革的关系，即社会政治、经济、文化的发展与思想观念的改变更新不无关系。例如，美国、英国、德国、荷兰等因宗教改革而改信了新教的国家，在很短时间内成为发达的资本主义国家，而那些原本强大的抵制宗教改革的国家在近代却日益没落下去。⑤西藏从近代开始形成的封闭、守旧意识，极力抵制新文化的传播和宗教改革，结果使社会越来越贫穷落后，西藏佛教也日益衰退。遗撼的是这种思想一直延续到今天，普遍存在于僧伽队伍中。 　　第四，宗教信仰的政治化趋向明显。恢复和落实宗教政策以来，长期与民族感情揉成一团的宗教感情"反弹"，一段时间内宗教达到狂热。在一些地区或在一部分人中重新造成强烈的宗教氛围。个别寺院的极少数僧人不守戒律，不习经文，败坏道风，结党营私，追逐名利，违法乱纪，把宗教作为达到某种政治目的的工具，争取生活利益和社会地位的手段。甚至个别地方存在着宗教干预行政、司法等，动辄以歧视民族、镇压宗教、剥夺信仰相诬，给分裂主义分子提供口实，提供策划闹事的基地。 　　第五，管理人员素质偏低，责任意识不强，管理方面缺乏经验，处理事情不当。管理人员包括寺院管理委员会成员和宗教主管部门人员。就"寺管会"来说，只求眼前安宁，缺乏长远考虑，现有的各种制度得不到严格执行。少数"寺管会"成员自身佛学知识浅薄，整体素质差，难以服众。宗教管理部门人员缺乏佛教基本知识，在工作当中除了宣传政策，在思想上很难与僧人和信教群众沟通。因此，在处理问题时，把本来简单的问题复杂化，把一些细小的问题扩大化。例如，把一些已经成为民俗文化的因素当作重大宗教问题进行盲目处理，结果导致不良后果，既伤害了广大僧人和信教群众的思想感情，也影响了以后的工作。 　　人类已进入21世纪，新的世纪给包括藏传佛教在内的各种宗教带来了新的机遇和挑战。西藏佛教将以怎样的面貌迎接挑战，在很大程度上取决于西藏佛教自身的建设。这就要求西藏佛教广大僧尼清醒地认识到保守、僵化、教条是西藏佛教生存与发展的痫疾；解放思想，高瞻远瞩，兼容并蓄，培养高素质的僧伽人才是持续发展的保障。怎样建设高素质的僧团，关键是改进思想观念，加强僧伽教育。做好僧伽教育，首先要继承和发扬西藏佛教的优良传统，因地制宜，严格管理制度，健全教育制度，设置合理的课程，规定教学内容。既要求学僧精通佛教教义，融通戒、定、慧三学，还须学习科学文化知识和政策法规，开展学术研究，树立法制观念，把自己培养成德、智全面发展的爱国爱教的僧才，顺应时代潮流。 　　宗教管理部门除了政策上引导，必须加强与僧人的交流，沟通思想，配合"寺管会"完善管理制度。既要关心他们的思想、生活，也要关心他们的学习，尽量避免以行政命令处理问题，或对正当的宗教活动模加干涉，以免引发僧人和信教群众的抵触情绪。作为管理人员自身必须加强对宗教基本知识的学习，了解西藏佛教的基本思想，以便于更好地开展工作。 　　（附识：文中所用寺庙、僧尼数据来自近几年的实地调查和西藏自治区统战部的调查报告） 注释： 　　 ①553座寺庙，属于自治区人民政府批准开放的寺院，实际超过这个数。 　　 ②徐荪铭：《从中国佛教的实际论宗教的本质》，载《佛学研究》第8期，第8页。 　　 ③何云：《中国迷信文化批判》，载《世界宗教研究》1999年第1期。 　　 ④张立文：《中国传统文化及其形成和演变》，载《传统文化与现代化》，中国人民大学出版社1987年版。 　　 ⑤赵林：《西方宗教文化》，长江文艺出版社1997年版。 　　 ［作者简介］许德存，藏族，现任西藏民族学院民族学系副教授。  

全文补足。叶小文，中国宗教局局长。附：2006年4月叶小文采访《佛教可在和谐社会建设中发挥独特作用》

本月初，中央政治局召开会议，认真总结西藏工作的宝贵经验，深入分析西藏发展面临的新情况新问题，进一步研究和部署推进西藏跨越式发展和长治久安工作。这是中央治国理政、安藏兴藏的战略决断，是根治"西藏问题"的科学决策。所谓"西藏问题"，溯本清源，乃是两个基本问题的交叉：一个是国家主权问题，必须反对分裂，维护祖国统一；一个是社会变革问题，必须反对复辟，迈向进步和光明。 以史为鉴，"康乾盛世"时处置西藏问题，鉴于当时的主要矛盾是国家主权、国家统一问题，所采用的一套方略是：因俗而治，改土归流；扶持黄教（藏传佛教之一支），维护统一；恩威并施，分而治之；中央重视，直接指挥（通过"理藩院"）。在扶持黄教时也注意防止其过热。康熙说，"一切僧道，原不可过于优崇。若一时优崇，日后渐加纵肆，或别致妄为。"雍正也说，"夫一夫不耕，或受之饥，一女不织，或受之寒，多一僧道，即少一农民......农夫三人肉袒深耕，尚不足以给僧道一人，不亦悖乎？"  上世纪50年代初，"西藏问题"的主要矛盾既有国家主权问题，又有社会发展和变革问题，但首先要集中解决国家主权问题，故对社会变革采取慎重稳进的方针。17条协议签订，西藏和平解放，维护国家主权这个主要矛盾基本解决了，但对封建农奴制度进行改革的问题就突出起来。基于当时的社会基础条件，毛泽东说，"条件不成熟，不能进行改革。一个条件成熟了，其他条件不成熟，也不要进行重大的改革。"但毛泽东也明确对十世班禅说："旧制度不好......有些规矩可不可以稍微改一下子？"1959年他亲自主持写了《西藏的革命和尼赫鲁的哲学》，把西藏需要社会变革的实质问题说清楚了。 中央下决心着手推动西藏的社会变革问题，是被1959年西藏上层反动分子发动武装叛乱逼出来的。中央当时提出的方针是：不叛不改，先叛先改，后叛后改，大叛大改。 时代不同了。今天涉及"西藏问题"的主要矛盾，既有国家主权问题，又有社会发展和变革问题。国家主权问题已解决，但境内外分裂分子不会甘心，不断捣乱；社会已经发生了伟大变革--从和平解放到民主改革、从封闭保守到开放进步、从贫穷落后到快速发展，但变革还只是开始，有待深入。变革就会引起矛盾，发展之年就有"多事之秋"。分析1959年、1989年和2008年的三次闹事，从外因看，固然是达赖分裂集团加紧活动；从内因看，则因西藏实际上在进行深刻的社会变革--1959年是推翻农奴制建立新制度的社会革命，现在则是西藏加快推进市场经济、实现社会主义现代化的社会变革。达赖集团千方百计利用变革过程中出现的矛盾，利用宗教蛊惑群众，里应外合挑起事端。无风不起浪，"风"当然源于西方敌对势力支持下的达赖集团。  因此，我们今天的治藏方略，就需要更为自觉、主动地指导社会发展和变革。这件事如果说清朝没有做，上世纪50年代我们是被动去做，今天就必须主动去做了。我们在西藏得到最广大人民群众拥护的根据，是始终为最广大人民群众谋利益。过去百万农奴翻身解放，是促使西藏社会基本制度实现深刻变革；现在拉着西藏一起走到现代化前列，是推动西藏经济社会的发展实现深刻跨越。这种"跨越"，是从1959年民主改革以来开始的，从传统社会转向现代社会、从"神权社会"转向世俗社会、从相对封闭转向全面开放社会，从解决温饱转向全面小康社会的继续。我们要紧紧抓住发展和稳定两件大事，确保西藏经济社会跨越式发展，确保国家安全和西藏长治久安，确保西藏各族人民物质文化生活水平不断提高，确保西藏生态环境良好，努力建设团结、民主、富裕、文明、和谐的社会主义新西藏。 按照历史唯物主义揭示的规律，"跨越式发展"的成本和代价，必然是深刻的社会变革。马克思说过，"无论哪一个社会形态，在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的。"在"旧社会的胎胞里"发育成长的政教合一的藏传佛教，不经过一场脱胎换骨的深刻变革，就永远是桎梏新生产关系的"旧社会的胎胞"。 旧的宗教，往往是旧制度的守墓人所祭起的、在新制度的群众心灵中徘徊的幽灵。达赖的"中间道路"，其本质是对西藏社会发展和变革的反动。达赖的"种族的、宗教的、文化的"自治，就是不断祭起这个幽灵，夸大藏传佛教的特殊性、神圣性，来阻碍西藏社会发展和变革。其公式是：西藏=宗教的西藏=文化的西藏=藏人的西藏=宗教的自治。这是在把宗教极端神圣化，与狭隘的民族主义相结合；把宗教与民族一体化，把教权与政权结合，回归到旧西藏的政教合一制度。我们对西方民众在西藏问题上要取得话语权，强调"反分裂"、批达赖搞变相独立，是必要的，但还未全部打中要害。达赖集团将其对西藏社会发展和变革的反动，巧妙地用西方的普适价值和共同话语（民主、宗教自由、人权）包装起来。而我们推动西藏社会发展和变革的进步事业，却没有能让西方民众联想到他们当年摆脱中世纪的黑暗的进步事业。今天的西藏固然要保护"香格里拉"的独特的藏族文化，西藏是重要的中华民族特色文化的保护地。但绝不要保护野蛮和落后，也不是要保护作为旧制度的辩护者的一尘不变的旧宗教。西藏的文化保护必须与整个藏民族的发展、进步、团结、幸福相适应，而不是作为"活化石"在固化了历史的同时窒息自身的生命与活力。我们和达赖集团的本质区别，不是要不要保护藏族的文化，不是要不要保证"西藏文明的延续"，而在于谁才是真正着眼于民族的根本利益。西藏文明的延续，只有在发展经济、改善生活的同时，才能更好地保存，而不是打着"保留民族特点"、"保护宗教文化"的旗号，让一个民族衰落下去，让藏族回到"全民皆僧侣"的所谓的"佛教圣地"的落后里去，回到"政教合一"的黑暗中去，回到农奴制度的野蛮中去。 现在，西藏经济社会快速发展，人民生活迅速改善。但局部地区寺庙膨胀和宗教热也在出现。西藏和其他藏区一些寺庙的"体"膨胀了--既有数量、体量的膨胀，也有功能的膨胀，有的寺庙"养了一批懒人，藏了几个坏人"；寺庙的"神"越位了--达赖作为"根本上师"、"最高活佛"，也太神乎其神了，还自封"藏民族的代言人"，是政教合一的"政治领袖"，也太越位了。一边是经济社会跨越式发展，一边是寺庙膨胀和宗教热，构成了一种特殊的二元结构。而当一种宗教被某一个或某几个民族基本上全民族信仰时，又会出现特殊的两重作用：一方面强化民族的凝聚力，成为民族的神圣的旗帜；另一方面强化狭隘民族主义和排它性，容易被黑暗势力所利用。一旦狭隘的民族主义与宗教的极端主义相结合，对"神"的崇拜与对"代表神"的人的崇拜相结合，就有可能在思想上产生极端、行为上走向暴力。 世界宗教发展和演变的历史反复证明，宗教适应社会的发展，往往要经历自身变革的过程。今天西方的基督教新教（Christianity），其前身就是为了适应资本主义的发展，摆脱代表封建势力的罗马教廷的束缚，而高举"因信称义"旗帜，对天主教（Catholicism）实行改革而拉出来的"抗罗宗"（Protestantism）。今天西藏的黄教，也是宗咯巴推行宗教变革的产物。 我们党的宗教工作基本方针，要求"积极引导宗教与社会主义社会相适应"。对藏传佛教，这种"积极引导"的强度和力度、方法和策略，与其他地区、其他宗教肯定是不同的。今天的焦点，就是要具体到"积极引导藏传佛教与西藏跨越式发展相适应"。这就要触及"体"，"体"要消肿；要触及"神"，"神"要定位；归根到底，就要触及"教"，"教"要改革。体要消肿，神要定位，教要改革，这是对寺庙的工作真正做到"进得去，站得住，有成效"的需要；是西藏打破"闹事--整顿--再闹事--再整顿"的循环，为长治久安营造社会基础的需要；也是冲破西藏和其他藏区的寺庙膨胀和宗教热、解决与经济社会跨越式发展形成冲突的二元结构问题的需要。积极引导藏传佛教与西藏跨越式发展相适应，如何取得突破？在宗教的"人、场所、活动"这三个要素中，首先能管住的是场所。要以实现寺庙管理规范化、法制化为着眼点，以解决寺庙存在的重点难点问题为突破口，以各方面齐抓共管为保障，切实维护藏传佛教正常秩序。 积极引导藏传佛教与西藏跨越式发展相适应，如何争取深入？要鼓励和支持藏传佛教界对教规教义作出符合时代进步要求的阐释。教规教义中好的东西要坚持，如有关大活佛转世的一套宗教仪轨和历史定制。不适应甚至桎梏西藏跨越式发展的东西则需要摈弃。现在，现代化的观念已开始深入到部分藏传佛教信仰者的心中，支持藏传佛教在某些方面改革和向现代转换的人也在增多。此外，还要千方百计去充实、丰富各族群众的精神文化生活。物质贫困不是社会主义，精神空虚也不是社会主义。精神空虚，宗教的影响就难免乘虚而入。何况，西藏的跨越式发展，把保障和改善民生作为出发点和落脚点；而充实、丰富各族群众精神文化生活，本身就是改善民生的重要方面。精神空虚的社会，跨越式发展不能持续。 积极引导藏传佛教与西藏跨越式发展相适应，如何扎实推进？必须在西藏实现彻底的政教分离，实现宗教与基本民生需求相分离。西藏的农牧民子女都享受"三包"，全部进高中，就会大大减少未成年争着进寺庙的现象；西藏以免费医疗为基础的农牧区医疗制度得到完善，就会大大减少有病就去求寺庙的现象。群众对未来天堂的幻想就不会妨碍他们对现实幸福的追求。同时，要明确刚性的界限：凡僧尼概不参与分裂祖国活动、不参加扰乱社会秩序活动；凡寺庙概不干预行政、司法、教育。积极引导藏传佛教与西藏跨越式发展相适应，如何击中要害？必须旗帜鲜明、扎实有效深入地揭批达赖集团，揭穿其假和平真暴力、假自治真分裂、假对话真对抗、假神圣真祸教、假护藏真害藏的真实面目；认清达赖集团是代表旧西藏政教合一封建农奴残余势力、受国际敌对势力支持和利用、破坏西藏发展稳定、图谋"西藏独立"的分裂主义政治集团。 积极引导藏传佛教与西藏跨越式发展相适应，归根结底，要依靠大批本民族的先进分子。对藏族干部要有特殊的关心培养措施。对宗教人士，要尽可能促进他们内部发起、自我觉悟、自我推动这场深刻的变革，才能积极稳妥，稳中求进。（本文为作者2009年10月在中央党校第46期省部级干部研修班"学员论坛"上的发言，发表前有修改）作者：中央社会主义学院第一副院长 中国西藏文化保护协会副会长 叶小文 

藏传佛教是大乘佛教两大宗派之一，也是当今佛教的两个最重要的、并且还在继续发展中的伟大传统。藏传佛教继承和发展了印度佛教的所有传统，其中的密教传统虽然来源于印度，但其发展远远超出了印度原有的传统，是藏族人民为丰富世界人文精神做出的最大贡献。藏族历史上出现了一大批杰出的佛教学者，他们对佛教义理的阐释，特别是对印度的中观、唯识、如来藏等哲学思想的阐发有独特的创见，他们对以公元七世纪印度佛学大师法称为代表的佛教因明学的继承和发扬，以及藏传佛教觉囊派主张的"他空见"思想等，都极大地丰富了印度佛教哲学思想。总而言之，藏传佛教是藏族文明的精华，藏传佛教研究是藏学研究最重要的内容之一。藏传佛教自西夏就已经开始在中原传播，历经元、明、清几代，绵延不绝。但自元朝开始，受元代汉文文献中有关"秘密大喜乐法"等记载的影响，汉族士大夫对藏传佛教抱有根深蒂固的偏见，虽然从朝廷到民间修持藏传秘法者代不乏人，但用心研究藏传佛教者却从来名不见经传。直到民国时代，随着佛教现代化运动的兴起，汉传佛教才开始与藏传佛教互动，一些汉僧入藏修学藏传佛教，并译传藏传佛教经论。其中最著名、贡献最大的就是法尊法师。通过他的大量译著，藏传佛教，特别是以宗喀巴大师为主的格鲁派上师们的著作和教法得以在汉传佛教徒中广泛流传。与法尊法师同时代的还有著名佛学家吕澂先生，他研究藏传佛教之源流，以及印藏和汉藏佛教之交流和发展史，是中国佛教研究史上的一位杰出人物。值得一提的是，流亡中国的爱沙尼亚男爵钢和泰先生于上个世纪二三十年代曾在北京成立过一个"汉印研究所"，期望通过利用当时北京汉、藏和蒙古佛教的活着的传统，来重构印度大乘佛教的原貌。当时在他周围聚集了一批优秀的中国学者，如陈寅恪、于道泉、林藜光等，他们从不同的角度对藏传佛教进行了相当有水准的研究，取得了令人瞩目的成就。此外，当时还有人类学家李安宅先生曾于三十年代在甘南拉卜楞寺作人类学调查，用汉、英两种文字发表了系列调查报告，后来汇成了《藏族宗教史之实地研究》、《拉卜楞--李安宅的调查报告》等著作。新中国成立以来六十年间，对藏传佛教的研究越来越得到重视，取得了不少可喜的成就。代表性的成果有王森先生的《西藏佛教发展史略》、牙含章先生的《达赖喇嘛传》、《班禅喇嘛传》和东噶·洛桑赤列的《东噶藏学大辞典》、《西藏政教合一制度》等。这几本著作为读者较全面、系统地了解藏传佛教的历史和教法提供了最为基本的教材，也为后来的学者对藏传佛教各教派开展较为深入的研究打下了基础。宿白先生根据五十年代初在西藏地区的文物调查报告写成的《藏传佛教寺院考古》一书是一部具有很高学术水准的经典之作，对于我们了解文化大革命以前藏传佛教寺院的面貌提供了无可取代的资料和精湛的研究。黄明信先生对西藏历法和汉藏佛经目录的研究，也是我国藏传佛教研究著作中的优秀作品。他对元代留下来的《至元法宝勘同总目》和《汉地佛教史》的比较研究，为我们今后从事汉、藏文佛经对勘工作做好了前期准备。王尧先生对吐蕃时代佛教史的研究和他对敦煌古藏文佛教文献的译介，为我们了解藏传佛教前弘期的历史提供了最珍贵的文献和海外的研究信息。刘立千、王沂暖、郭和卿、陈庆英、黄灏等先生翻译的一大批藏文佛教史著，如《西藏王统记》、《西藏王臣记》、《红史》、《青史》、《布敦佛教史》、《汉藏史集》、《萨迦世系史》、《贤者喜筵》、《新红史》、《土观宗派源流》和历辈达赖喇嘛和班禅喇嘛的传记等等，为汉族学者从事藏传佛教历史的研究提供了最基本的的素材。藏传佛教的研究在近一二十年来的发展和进步最引人注目，这主要表现在以下几个方面：一，藏传佛教文献的整理和出版工作取得了巨大的成就，其中首推《藏文大藏经》对勘、整理和出版工作的圆满完成；其次包括西藏古籍出版社、民族出版社和其他五省市的民族出版社都为寻求和出版藏文古籍佛教文献做出了不懈的努力，不少失落了的藏文佛教文献得到了抢救，大量分属藏传佛教各教派的宗教文献，如喇嘛的《全集》、寺院的《寺志》、以及释论、仪轨和要门汇集等，纷纷被重新刊印，为我们深入研究藏传佛教的历史和教法提供了极大的方便。此外，法藏敦煌藏文文书近年在上海古籍出版社影印出版，使研究藏传佛教前弘期的历史和早期汉藏佛教交流史所必需的第一手文献资料得以重见天日。还有，对西藏发现的梵文贝叶经的研究在国际学术界的积极推动下近年来有了长足的进步，以中国藏学研究中心和北京大学东方学院部分梵文学家为主体的研究队伍正在不断的发展壮大之中，他们对这批珍贵的梵文经典的释读和研究不但对藏传佛教研究的进步有不可估量的意义，而且也将对世界佛学研究的进步带来迅猛的冲击和推动。二，随着大量藏文佛教文献的整理、出版，我们可以相对容易地利用这些文献，从而进行较深入的专题研究。例如，西北民族大学的才让先生利用参与整理、出版法藏敦煌藏文文献的便利，比较深入地探讨了吐蕃王朝时期汉、藏译佛经的交互影响和早期汉藏佛教互相交流的历史；中国人民大学的沈卫荣教授利用俄藏黑水城文献中发现的大量汉译藏传密教文献，以及在其他地区陆续发现的西夏、元朝翻译的以萨思迦派所传道果法为主的藏传密教文献，开展了对藏传佛教在中国西北地区和中原传播历史的研究。三，对藏传佛教艺术史的研究异军突起，取得了较显著的成绩。例如首都师范大学的谢继胜教授对黑水城所见藏传佛教艺术品的研究，对甘、青、内蒙藏传佛教寺院壁画的研究，引起了国际学术同行的关注；中国藏学研究中心的熊文彬研究员对元、明两代藏传佛教艺术，包括文献、图像和艺术风格的研究都取得了卓越的成绩；故宫博物院的罗文华先生近水楼台先得月，利用故宫丰富的文献和艺术品收藏，对清代宫廷藏传佛教艺术作了一系列极为出色的研究。四，以中国藏学中心研究人员为骨干的专业研究队伍，对藏传佛教寺院和藏传佛教社会做了一系列人类学、社会学和经济学的调查工作，他们的系列著作使我们对藏传佛教寺院组织结构、寺院经济、藏传佛教徒的社会生活、活佛转世制度、藏传佛教对藏民生活的影响等有了较系统的了解和理解。不容否认的是，建国六十年来我们对藏传佛教研究的投入远远不及我们对藏族历史研究的投入，与此相应，我们在藏传佛教研究方面所取得的成就也不如在藏族历史研究方面所取得的成就那么突出。藏传佛教研究在许多方面还是空白，或者还刚刚起步。例如，我们对藏传佛教教义的研究就相当薄弱，近年才有中央民族大学的班班多吉教授等人专门研究藏传佛教哲学的著作问世；而对中观、唯识、因明、如来藏、他空见等最富特色的藏传佛教哲学，我们至今没有见到有高水准的专著出现。对于藏传密教的研究更是大大落后于西方和日本学者，对于无上瑜伽密的研究近乎空白。我们在研究藏传佛教各教派历史的同时，往往忽略对这些教派所修持的各种教法、仪轨的研究。此外，从事藏传佛教研究的学者大多数缺乏西方学术传统中的语文学的基础训练，也没有相应的阅读梵文的能力，所以很难以符合国际学术规范的做法来处理大量珍贵的藏文佛教文献。与中国藏学研究的现状形成鲜明对比的是，目前国际藏学研究最大的一个分支就是藏传佛教研究。如果说在上个世纪八十年代以前，国际藏学研究依然偏重对藏族历史、语言和古藏文文献研究的话，那么自九十年代以来的藏学研究，对藏传佛教的研究占绝对的主导地位，这种情形在美国和日本尤其明显。晚近出版的藏学研究的著作绝大多数是藏传佛教研究的著作。中国最缺乏的对藏传佛教哲学思想、密教修习仪轨的研究，恰巧是海外藏学研究中最有成绩的部分，对这些成果的吸收和利用，应当是我们加强对藏传佛教研究之力度的一个起点。 

 作为一位后结构主义和后现代主义的重 要思想家，福柯对于基督教的批判具有重要的意义；这是因为它不仅集中地展现了福柯本人对基督教的具体批判态度，而且也显示了后结构主义和后现代主义对基督 教的基本观点及其理论基础。由于后结构主义和后现代主义是近三十年来活跃于西方学术界和理论界的一支重要的新型思想派别，福柯对基督教的批判，有助于我们 进一步了解西方学术界目前研究和批判基督教的动态及其理论和方法论方面的某些变化。     （一）福柯的基本思想以及基督教问题的提出        福柯所生活的法国，是传统的天主教拉丁国家，基督教在社会和文化生活中有广泛的影响。福柯本人并非研究基督教的专 家，而且，他最初的研究工作所感兴趣的，也不是基督教。但是，从二十世纪七十年代之后，随着福柯的知识考古学、权力和道德系谱学研究的深入展开，他对基督 教问题开始给予注意。从那以后，福柯越来越清楚地发现：西方传统思想、道德、文化、意识形态以及政治制度等，都同基督教教义、教会制度及其实践保持紧密的 内在关系。因此，基督教问题在他的整个系谱学理论批判活动中，占据着越来越重要的地位；基督教问题，在福柯的中期和后期研究活动中，成为了他的一个非常重 要的探索领域；甚至可以说，如果不了解基督教在福柯整个思想体系中的地位及意义，就无法真正把握他的理论的基本精神。    福柯究竟是在什么情况下提到基督教的？他为什么要转向批判基督教？对于基督教的批判，在他的理论中占据什么地位？为了弄清所有这些问题，我们不得不首先对福柯的整个理论体系及其基本思路进行概括的说明。    严格地说，福 柯的理论研究，实际上并没有固定的方向。福柯同其它后结构主义者和后现代主义者一样，为了同传统思想彻底决裂，不愿意使自己的任何一个理论研究，受到传统 的同一性原则和其它规范的约束，因此，他一生不断地改变自己的身份，也改变自己的理论研究方向和方法。福柯所关心的，只是个人自身的状况。他在理论研究 中，始终都把自己的思考注意力，集中在'与我们自身的命运密切相关的问题'上。按照他的说法，他从事理论研究，只是为了关怀我们自身的现状，也就是说，只 是为了彻底了解'我们自身今天究竟是什么'(que sommes-nous aujourd'hui)？'我们自身为什么成为现在这个样子'？(Foucault, 1994: IV, 814)。    翻开西方思 想史，福柯认为，始终贯穿于其中的核心问题，无非就是'真理与主体性'的相互关系(Foucault, 2001: 504)。所以，在福柯看来，'我们自身究竟是谁'的问题，实际上只能是在'真理与主体'的相互关系的框架中被探讨。他认为，'我们自身究竟是谁'的问 题，又可以翻译成这样的问题：'我们自身为什么现在非要成为一个主体不可'。福柯强调指出：我们自身究竟为什么和怎样成为主体，乃是西方思想史上最关键的 问题。这个问题不仅关系到我们自身的命运，而且也关系到揭示整个西方社会文化制度的奥秘。福柯后来明确地把这个重要问题称为'关于我们自身的历史存在论 '(l'ontologie historique de nous-mêmes)。他指出：关于'我们自身的历史存在论'所要探讨的基本问题，就是'我们自身是如何成为主体'？所以，福柯强调说："我所研究的， 毋宁是探索我们文化中，有关我们人类的各种不同的主体化模式的历史(J' ai cherché plut?t à produire une histoire des différents modes de subjectivation de l'être humaine dans notre culture)"(Foucault, 1994 : IV, 222-223)。    福柯探索'关于我们自身的历史存在论'的过程，基本上经历了三大阶段：    第一阶段是二十世纪六十年代，他先后发表了五本论述知识考古学、权力和道德系谱学的奠基性著作《疯狂与非理性：古典时代精神病的历史》(Folie et déraison. Histoire de la folie à l'age classique, 1961)、《诊疗所的诞生：医疗望诊的考古学》(Naissance de la clinique. Une archéologie du regard médical, 1963)、《语词与事物：人文科学的考古学》(Les mots et les choses: Une archéologie des sciences humaines, 1966)、《知识考古学》(L'archéologie du savoir, 1969)以及《论述的秩序》(L'ordre du discours, 1971)。由此可见，福柯在这一时期的研究重点，是知识考古学、权力和道德系谱学，也就是探索'我们自身'成为知识、权力和道德的主体的历史过程，并揭 示我们自身的主体化过程中，知识、权力和道德之间，通过复杂的三重交错关系，逐步地使我们自身一方面成为主体，另一方面又成为知识、权力、道德的对象和客 体，使我们自身沦为知识、权力和道德的宰制对象。    第二阶段是 二十世纪七十年代前半期，即从1970年至1976年为止。福柯在这一时期，把研究重点转向知识'论述的实践'，特别是在监狱制度和'性的论述 '(discours de la sexualité)中所体现的'强制性实践'(pratiques coersitives)。所以，这一时期，他先后发表《监视与惩罚：监狱的诞生》(Surveiller et punir. Naissance de la prison, 1975)和《性史第一卷：知识的意愿》(Histoire de la sexualité, I: La volonté du savoir, 1976)。    第三阶段是 从二十世纪七十年代中期到他逝世的八十年代。福柯一方面继续深入研究'性史'，另一方面加强了对于'自身的技术'的研究以及对生存美学的探索。所以，这一 时期，福柯发表了《性史第二卷：快感的运用》(Histoire de la sexualité, II: L'usage des plaisirs, 1984)及《性史第三卷：自身的关怀》(Histoire de la sexualité, III: Le souci de soi, 1984)。与此同时，福柯在法兰西学院的课程也同步地转向'自身的技术'、生命权力(Bio-pouvoir; Bio-Power)以及生存美学。    总之，福柯的基本思想可以简单地概括为三大组成部分：由考古学和系谱学所构成的'真理游戏'(jeu de vérité)、对于'自身的技术'(technique de soi)的批判以及生存美学(l'esthétique de l'existence)。其中，关于真理与主体性的关系，则成为贯穿上述三大部分的核心问题；而对于'自身的技术'的批判，则是福柯的政治权力理论的一 个重要组成部分，而且也是他从'真理游戏'转向生存美学探讨的关键环节。福柯就是在第二、三阶段探讨知识论述的'强制性实践'、'自身的技术'、生命权力 以及生存美学的时候，触及到基督教的'惩罚的权力'(le pouvoir punitif)和'规训的权力'(le pouvoir disciplinaire)，并深入地批判了基督教的'自身的技术'、'基督教的教士权力运作模式'(le mode du pouvoir pastoral)及基督教道德。    在谈到'自 身的技术'同主体化的关系时，福柯直截了当地说："我是通过以下的方式来研究这个问题。首先，通过对于精神病、精神治疗学、犯罪现象以及惩罚手段的研究， 我试图指出：我们是通过对某些犯罪和犯精神病的其它人进行隔离的手段、而间接地建构起我们自己。另一方面，从现在开始，我还要研究：我们自己究竟采用哪些 关于自身的道德技术手段、而由我们自己直接地建构我们自身的身份？这样一种由自己建构自身身份的技术，也可以称之为一种对于个人进行统治的政治技术；在西 方，它是从古到今的历史中一直存在的一种技术"(Foucault, 1994: IV, 814)。由此可见，个人主体化的过程，在西方，是通过两方面进行：一方面，通过知识论述及其论述实践对整个社会的人进行'区隔'的途径，由知识论述与权 力和道德力量的交叉运作，将每个人强制性地分成'正常'和'异常'，迫使每个人在知识论述、权力和道德的控制下逐渐地改造成为'主体'，另一方面，又通过 每个人自己对自身的'道德技术手段'，通过一种'自身的技术'，使每个人都能够直接地进行自我改造、自我熏陶和自我约束，将自身建构成为'主体'。对于主 体化过程中的上述两方面程序，福柯又形象地称之为主体的'向内折'和'向外折'。在上述两方面，基督教都扮演了非常重要的角色，也提供了具有决定性意义的 '历史经验'。 福柯认为， 基督教在促使西方人完成主体化的过程中，既创建和实行一种'基督教教士权力运作模式'(la modalité pastorale du pouvoir)，为知识、权力和道德三大强制性力量共同地宰制个人主体化过程，提供最有效的策略；同时，又实行一种特殊的'自身的技术 '(technique de soi; technologie de soi)，推动个人在自我形塑和自我约束的过程中，完成自身内在的直接的主体化程序。    由此可见， 福柯并不是孤立地研究和探讨基督教问题；他是把基督教问题放在他对西方思想、政治以及文化的整个系谱学考察研究的脉络之中，并试图将基督教问题同西方整个 知识、权力和道德的运作策略系统及其历史演变过程结合起来。所以，自始至终，福柯都同西方传统研究基督教的方式和方法有明显的区别。    （二）对基督教的'自身的技术'的批判        如前所述，从二十世纪七十年代开始，为了深入揭示西方人实行主体化过的具体策略及其历史经验，福柯集中研究了西方 文化中出现的三大历史形态的'自身的技术'，即古代希腊、基督教和近代模式。福柯认为，基督教的'自身的技术'，成为了从古代转向近代的过渡形态，在其 中，包含了'关于我们自身的历史存在论'所关注和要加以集中解构的'真理与主体性相互关系'核心问题的关键。    基督教是一 种非常特殊的宗教，根据福柯的看法，它不同于其它宗教的地方，主要表现在两个方面。第一，基督教是'关于真理的宗教'，它非常重视真理的问题，并把真理同 信仰的关系当成其教义及其信仰实践的一个关键。第二，基督教非常重视对于教徒个人在身体和心灵两方面的形塑和管束，并往往试图通过教徒个人对其自身的自我 管束的途径、而实现教会对个人的宰制和管理。在这个意义上说，基督教对于教徒个人在信仰和宗教行为方面的期待，主要是通过教徒个人对于教义和教会的认识和 实践，通过教徒个人在认识和实践教义的过程中对其自身的忠诚程度的认识。    基督教的上述基本特点，使基督教所提出的'自身的技术'具有明显的特征。    在希腊和罗马时代，本来早就存在了一系列环绕'关怀自身'(souci de soi)而实行的一种'自身的文化'(la culture de soi)。在古代的自身的文化的脉络中，自身的技术具有两方面的意义。一方面，自身的技术是陶冶和培训自身，使自身不断地实现自我超越和自我完善，在身体 和精神两方面不断地达到审美的高度，实现从一种自由向另一种自由的过渡。在这个意义上说，古代的'自身的技术'是个人对于自身进行自愿的约束和自我教育， 使自身实现不断地完满化。在这个意义上的'自身的技术'，实际上就是一种生存美学(l'esthétique de l'existence)，它是通过无止境的审美超越而进行的自我熏陶。另一方面，古代的'自身的技术'又同对于'他人'(l'autre)的统治相关， 因此，在雅典的城邦时代和古罗马时期，凡是立志从政、而积极参与权力的统治和管理事业的人，都必须在学会和实现统治他人的艺术以前，首先学会和掌握关于自 身的技术的实践智慧(phronesis)。在这个意义上说，'自身的技术'是实现对于他人的统治艺术的前提。福柯在总结古代的自身的技术时说："对希腊 人来说，关怀自身这个原则构成为城邦生活的一个重要原则，也构成为社会和个人生活的一个重要行为规则，同样也成为生活的艺术的一个基础 "(Foucault, 1994: IV, 786)。    自从基督教 文化占据统治地位之后，'自身的技术'的上述性质发生了变化。这是同基督教本身的性质有密切的关系。如前所述，基督教是一种不同于其它宗教的特殊宗教，因 为它是唯一强调把信仰同'真理'联系在一起的宗教(Foucault, IV, 171)。福柯指出，基督教通过'忏悔'、'自白'和'告白'，要求教徒说出'真理'，以便使教徒向教会、并通过教会向基督教的神说出有关他们自身的一切 '真相'，也就是要求教徒说出'真理'，以便教会能够有效地对每一个教徒的身体、心灵、思想、行为等各个方面，有全面的了解，进行全面的统治和宰制。所 以，基督教所实行的自身的技术，既是教会对于教徒的一种'统治的艺术'，又是教徒个人对于教会的虔诚态度的保障和见证。根据这种情况，福柯说，基督教对它 的教徒要求两种'真理'：第一种真理是强调基督教本身是真理的化身，耶稣基督就是真理，基督的每一句话和他的每一个行为都是真理，《圣经》的每一句话和它 的整体都是真理。面对这样的真理，基督徒必须无条件服从，并永远保持忠诚态度。第二种真理指的是教徒必须说出真相，必须把自身所想、所说和所做的一切都无 保留地向神和教会显示出来。对于基督教来说，忠于上述两种真理的原则，是基督徒得救的基础和条件。    所以，福柯 指出，基督教一方面是一种救世的宗教，另一方面又是忏悔的宗教(Foucault, 1994: IV, 804)。不论是为了救世还是为了忏悔，基督教都严格要求它的教徒，以忠于真理的态度，在行为、思想、心理以和肉体方面，同时地进行自身的改造，这就是基 督教的自身的技术的基本原则。    因此，基督 教要求其教徒实行一种"真理的义务"(l'obligation de vérité)。这种'真理的义务'，一方面要求教徒无条件的服从被称为永恒真理的信条、教义和宗教仪式，以便在教徒的心灵及其行为中，表现出对于他们所 信仰的信条和教堂的无限忠诚。但是，基督教又要求他的教徒信仰另一种类型的真理，这就是要求每个教徒真正地认识他们自己，真正地知道在他自身中所发生的一 切，真正地认识到他自己所犯的各种错误，承认自己的各种企图和意向，真正了解自己的欲望的程度及其发生的场所，同时还要将所有这些发生在自身内外，发生在 自身身体和心灵的一切，哪怕是潜在地存在的，也哪怕是公开发生的或者私下发生的，都诚实地向神，或者向宗教共同体的其它成员，坦率地交待清楚，进行忏悔式 的自白。所以，基督教所要求的，是关于信仰以及关于个人自身的真理的义务。也就是说，所有的基督教徒，一方面必须对教义和信仰保持忠诚，将教义和信仰当成 永恒的真理，另一方面又要求基督教徒毫无保留的向神和教会交待自身的真理，也就是坦率说出自身的真实面貌。基督教所要求的上述两种类型的真理是相互补充相 互关联的。由于基督教将这两种真理关联在一起，所以它就把基督教徒个人灵魂的纯洁和教徒对于自身的认识联系在一起。    当然，随着 基督教的历史的演变，上述两种类型的真理及其对于自身的技术的关系，在整个中世纪历史时期内，也不断地发生变化。而在宗教改革之后，天主教同新教在自身的 技术的内容和实践两方面也有所不同。福柯曾经在许多地方较为详细地探讨基督教的自身的技术的历史演变过程。但是，不管怎样，整个基督教都强调对于信仰、圣 经和教义的真理的诚实态度，同时也强调基督教徒个人必须对于自身的心灵和思想抱着真理的态度，以便保证他们的心灵的纯洁性。所以，奥古斯丁说，只有使自身 显示出他的真理的本来面貌，才能进入到神的启示的光芒圈中。    在基督教的历史上，有关坦诚自身的方式及其具体技术，发生过各种变化。福柯指出，关于要求教徒告别自己的罪过以及作出必要的牺牲等程序，并不是从一开始就是基督教所要求的。有许多关于忏悔的程序是在中世纪的末期，也就是在中世纪将转入近代社会的前夕才出现的。    在基督教的历史上，围绕'自身'的问题，始终伴随着两个相互关联的因素：一方面是强调自身问题的普遍性，强调基督教对每个自身的召唤的普遍性 (l'universalité de l'appel)及其重要性，另一方面又强调自身获得拯救的珍贵性和稀有性(la rareté du salut)(Foucault, 2001: 116-117)。    所以，福柯指出，基督教在关乎每个人命运的'自身'的问题上，玩弄了双重的策略游戏：首先，它在强调神对世人的召唤的普遍性和平等性的同时，又指出并非人人都能幸运 地皈依基督教的神和信仰；唯有那些真诚向教会坦诚自身身体和心灵的真理的极少数教徒，即被教会奉为'圣徒'的个别人，才可以'获救'。接着，基督教又强 调，尽管它给予每个人的拯救是极其珍贵和罕见的，但仍然并不排除任何个人获救的可能性。也就是说，基督教强调：基督教是普世的宗教，是对于世人的普遍的拯 救的唯一途径，也是给予世人以最珍贵的幸福的宽宏大量的宗教。在这方面，基督教没有向世人提出任何条件，它永远都是敞开拯救的大门，不歧视任何人，不排除 任何人；所以，任何人都有可能获救。但是，基督教又认为，只有通过世人对自身的严格熏陶，遵循'真理'的标准，依据教规、教义和神的启示，才真正有机会获 救。基督教的这些说教，后来构成它的神学、思想、社会和政治学说的核心(Ibid.: 117)。    与此同时， 福柯通过对于性史的研究，也揭示了古希腊罗马时期的自身的技术同基督教占据统治地位之后的自身的技术，有明显的不同。如果说古希腊罗马时代的自身的技术还 显示出个人自身的相当程度的自由权，那么，基督教产生之后的自身的技术，就在性质上发生了根本的变化。这个变化的特点就是使自身的技术完全变成为统治者宰 制和规训被统治的个人的权力运作技术。    福柯对基督教的批判，就是这样从关于自身的技术问题出发，然后进一步深入揭露基督教在中世纪和近代阶段中所实行的权力运作模式的变化及其对于现代社会权力运作模式的影响。也就在这种批判中，福柯同时揭露了基督教道德及其同西方人的主体化历史过程的关系。    （三）对基督教道德的批判        福柯指出，不管是古代的还是基督教的'自身的技术'，都同样具有伦理学的意义，包涵着道德的原则。但是，作为伦理学和道德原则，古代时期同基督教阶段的'自身的技术'是完全不一样的。    福柯从尼采的 道德系谱学(généalogie de la morale)研究中得到启示，深刻指出了基督教道德在扼杀个人自由和破坏关怀自身的原则方面的历史作用。同尼采一样，当福柯对基督教道德进行系谱学批判 的时候，并不只是把道德当成一个孤立的问题来研究，更不把道德问题同整个社会文化制度以及特定社会历史条件下的权力斗争割裂开来。也就是说，在福柯的道德 系谱学及他对于自身的技术的历史考察中，基督教道德的出现和发展，始终都是同整个西方社会的权力斗争及其历史走向密切相关。所以，基督教道德也就成为了社 会权力斗争的一个方面。    为了揭示基 督教道德的产生及其同社会权力斗争之间的复杂关系，福柯非常重视尼采的道德系谱学对'事件'的'突现'(Enstehung)的纯粹描述。福柯总是以尼采 的'突现'(émergence)概念，来描述他所揭露的各种历史事件的系谱学意义，因为在尼采那里，Enstehung一词，指的就是以突然冒现出来的 形式所显示出来的事件形成过程；它意味着从一开始，一切事物的出现就伴随着其天然的本性和依据其特有的发生规则，并以人们所无法认识和无法表达的复杂形式 产生于世界上。各种历史事件的突现，并不是像传统理论所说的那样，似乎都是依据必然的规则，或像自然科学的对象那样按照前因后果的所谓客观'逻辑'产生出 来；而是以其自身无可预测的偶然性、断裂性、突发性和自然性形成的。为此，福柯强调"'突现'始终都是透过一个特殊的强力阶段而发生的 (Emergence is always produced through a particular stage of forces)。所以，对于'突现'的分析，必须描述这个交互作用，描述这些强力相互抗拒交织而成的斗争，或者是抗拒对立的环境的斗争..."(M. Foucault, Nietzsche, Genealogy, History. In Rabinow, P. 1986: 83-84)。福柯指出，"在尼采那里，『突现』意味着一个发生对立的场所(Emergence designates a place of confrontation)"(Ibid.: 84)。但是，这个场所并非一个封闭的地点，以为在那里可以看到两个相互对等的强力的斗争状态。因此，这个出现的场所，勿宁是"一个『非场所』(non- place)，是一种『纯粹的距离』：在那里，相互对立的对手并非属于同一个空间场所。唯一停留在『出现』的『非场所』的悲剧，就是统治的无止境的『重 演』。某些人对于另一些人的统治导致价值的分化；统治阶级产生自由的观念......"(Ibid.: 85)。    但是，福柯并不满足于从抽象的层面探讨基督教道德的政治意义及其同权力的相互关系，而是更具体地揭示基督教道德如何成为社会统治势力和权力斗争的一个手段，并深入地分析基督教道德在权力斗争中控制个人的具体策略。    福柯认为，在西方文化的脉络中，基督教道德实际上是从古代的'自身的技术'和关于'自身的文化'中演变而来的。细致地分析这个演变过程，就成为揭示基督教道德控制和扼杀自身的实质的关键。    福柯认为，在 古希腊，特别是在晚期的希腊化时期，关于自身的文化体系中已经存在了有关'拯救自身'(salut de soi)的道德原则和伦理实践。他举出了那个时代许多思想家的论述，强调关怀自身确实是一种道德的反思过程。但是，这种道德是建立在对自身的爱的基础上， 也就是说人们实行道德原则，不是为了扼杀自身，而是为了使自身获得快乐，得到更大的自由，并不断寻求更新的审美超越境界。正因为这样，福柯说，在古希腊和 罗马的希腊化时期，"道德所寻求的主要目标及其基本目的，是属于美学范畴，因为它只是涉及到个人选择的问题"(Foucault, 1994: IV, 384)。只是因为基督教的产生，才把道德和伦理问题归结为对于自身的否定(renoncement à soi)，并以牺牲自身(sacrifice de soi)作为条件而建构道德原则(Foucault, 2001: 173-177)。    正因为这 样，在古代的自身的技术中，拯救自身是关怀自身的一个重要内容，是使自身完满化的一个过程。与此相反，在基督教时期，拯救自身就意味着否弃自身和牺牲自 身，也就是必须以祭献自身为前提才能达到自身的拯救。福柯对此加以严厉地批判，并由此指出：基督教道德的实质，就是要使自身完全归顺于基督教，从而达到消 除自身的目的。    为了进一步 揭示基督教道德对于自身的扼杀，福柯还分析了基督教道德的苦行主义(ascétisme)原则。福柯认为，在古代的自身的技术中，为了实现关怀自身的原 则，也存在过苦行(askesis)的方法。但是，如同上述有关拯救自身的原则一样，在苦行的问题上，古代的自身的技术与基督教的道德是完全不同的 (Foucault, 1994: IV, 799-800)。    在古代，特别是在斯多葛学派的自身的技术的理论中，苦行并不意味者否弃自身，而是相反是为了逐步地实现对自身的关怀，为了达到对自身的自我控制。所谓对自身的自我控 制，不是要求放弃其现实的欲望和要求，也不是要求其自身完全脱离现实的世界，而是为了使自身达到真理，并真正地了解真理的意义。所以，苦行的最后目的，不 是为了使自身超越到与现实无关的彼岸，而是为了更真实的进入此岸世界。也就是说，苦行就意味着'做好各种准备'。苦行就是个人能够获得和消化理解真理、并 使自身自然地遵循一种自由行动原则的必由之路，是保证自身越来越实现完满化的一整套进行思想和实践的原则体系。总之，苦行在古代包涵着一些进行操练、锻炼 和修行的步骤，以便在必要的时候，使自身能够从容地和灵活地面对实际生活中的各种复杂事件。在这个意义上说，希腊化时代的苦行，是一种对于各种事件的准备 过程，也是对于自身的自我修炼和自我完满的熏陶过程。所以，福柯强调：与基督教的苦行主义完全相反，在古代的苦行中，包涵着两个最重要的因素，一个是沉思 (meditation)，另一个是训练(Gumnasia)。    但是，基督教的苦行完全否定了古代的苦行原则中对自身的关怀的内容。基督教的苦行只强调对自身的否定，因此制定了一整套的禁欲主义原则，把人的欲望以及各种需求都归结为犯罪的根源，同时又要求教徒对自身进行严格的自我摧残，达到使自身完全归顺信仰的目的。    因此，同尼采 一样，福柯在批判基督教道德时，重复了尼采的宣言："狄奥尼索斯就是十字架上的耶稣的对头"。福柯同尼采一样认为，基督教道德使西方人固守'诚实'、'服 从命运'、'同情和怜悯弱者'、'不相信自己的力量'和'循规蹈矩'等信条，使他们丢弃了'自身'，失去了生命的创造力，丧失了最可贵的原始本能冲动，变 成为'像羔羊那样'唯唯诺诺、没有个性的萎靡不振的动物。    福柯认为，基督教道德的基本特点，就是通过'对神绝对顺从'和'禁欲主义'两条原则，以便劝导和强制基督教徒完成'否弃自身'的过程而实现'救世'的最终目的。所以，在基督教道德面前，人的一切尊严消失殆尽。    为了深入揭示 基督教道德的上述性质，福柯围绕'责任'(la responsabilité)、'顺从'(l'obéissance)、'思想心灵检查'(l'examen de la conscience)及'在尘世中死亡'(la mortification dans ce monde)等基督教道德的四个最重要的概念，进行深入分析和批判(Foucault, 1994: IV, 144-147)。    福柯指出，基督教道德之所以提出和强调'责任'的范畴，是为了建立牧师（牧羊人）同信徒（羊群）之间相互负责的关系，使牧师和信徒之中的任何人，在他们之中发生'罪恶'的情况下，都逃脱不了受惩罚的责任。    其次，在谈到 '顺从'问题时，福柯说，在希伯来人的犹太教中，'顺从'是教徒本身发自内心的志愿顺从宗教法规的行为。但在基督教中，要求每个教徒和整个教徒群体，都无 条件顺从教士。因此，基督教把顺从当成一种绝对的'道德禀性'；它并不是为了达到某种目的的暂时性手段，而是目的自身。也就是说，羊羔必须无条件和永久地 顺从教士。正如圣贝奴阿(Saint Benoit)所说："修士不是依据他们自身的自由意愿而生活；他们的真诚愿望只能是顺从于修道院长"。    关于'思想 心灵检查'问题，基督教强调：作为'牧羊人'的教士，不能满足于对'羊群'（基督徒整体）的认识和控制，而是必须落实到'羊群'中的每一个'羔羊'，直到 透彻了解他们中的每一个人的内心世界以及他们的一切不可见的部分。正是为达此目的，基督教才发明了两种最有效的办法。第一是基督徒自己'检查思想'，第二 是牧师对基督徒'指导思想'。教士将两者紧密地结合起来，以便时时刻刻把握羊群中的每一个羔羊的内心世界及其可能的动向，并及时地监管他们中的每一个的心 灵活动。    最后，福柯 指出，通过'在尘世中死亡'的概念，基督教要求其教徒彻底否弃尘世生活和否弃自身，也就是要求他们在日常生活领域中，过一种没有血、没有肉的死人般的生 活。基督教道德为此向教徒们允诺，只有通过尘世中的死亡，才能换得彼岸世界中的幸福。福柯揭露说："所谓'在尘世中死亡'当然并不意味着真正死去，而是指 否弃自身和否弃尘世；而这是一种'日常生活的死'(une espèce de mort quotidienne)。这是一种以彼岸世界中的生活作为允诺的死亡"(Foucault, 1994: IV, 147)。所以，福柯认为："基督教的死亡概念，根本不同于古希腊政权的死亡概念，它并不是要求为城邦做出牺牲，而是一种'自身对自身'的关系形式；它的 意义，就在于体现基督教徒的完整身份"(Foucault, 1994: IV, 147)。由此也可以看出基督教的禁欲主义道德的实质。     （四）对基督教教士权力运作模式的批判        福柯不论在知识考古学、道德和权力系谱学的研究中，还是在性史、自身的技术以及生存美学的探索中，都强调权力关系 同社会文化生活的内在关系及其不可分割性。所以，权力问题始终受到福柯的关注，并成为他的思想理论体系中一个重要内容。福柯对基督教教士权力运作模式的批 判，就是他的整个权力理论的一个组成部分。但福柯从不孤立地研究权力，也从来不把权力当成像自然客体那样的一种'实体'，而是强调权力是社会中相互竞争的 力量关系网络，是在它的运作中，特别是在其运作策略的实际贯彻中体现出来。福柯指出："权力在本质上是一种力的关系"(le pouvoir est essentiellement un rapport de force)(Foucault, 1994: III, 87)；权力是在各种关系的现实较量中，由于各关系中的各因素间的张力消长而形成，又随着各因素间的不断竞争而发生变化，并由此而对整个社会生活发生重要 影响。    因此，福柯 指出：根本不可能存在由统治者垄断的'主权'；权力始终都不是由某个人所掌握的资源，也不是由某人发出的力量。权力既不属于某个人，也不属于某个集团。权 力只是在其扩散、中转、网络、相互支持、潜力差异、移动等状态中才存在。正是在这些相互差异的体系中，才能够正确地分析权力，权力本身也才能真正地运作起 来(Foucault, 2003: 6)。权力的运作、夺取和扩大，依靠着真理游戏的开展及其实现过程，而真理游戏又成为权力竞争的重要手段；两者相互依赖、相互交错而连成一体。    为了使权力 的研究不停留于抽象的层面，福柯还深入分析近代社会中各种权力运作的模式及其策略。对于权术策略游戏的分析批判，是福柯真理游戏整个批判战略活动的一个最 重要组成部分，也是他个人的理论和实践的主要内容。如同他自己所说："当我研究权力的机制，我试图研究的，是它们的特殊性；.....我所力求掌握的，是权力 的实际实施机制(je m'attache à saisir des mécanismes d'exercise effectif de pouvoir)"(Foucault, 1994: IV, 92-92)。    值得指出的 是：福柯的思想是在二十世纪七十年代中期发生了重大变化。因此，他的权力理论也是在这个时期发生重大变化。他从1976年起，一方面在法兰西学院的授课 中，以《必须保卫社会》(Il faut défendre la société)为题，在权力问题上，集中探讨三大论题：（甲）'惩戒的权力'(le pouvoir punitif)（通过像监狱那样的惩罚机关的监视技术、规范性制裁和全方位环形敞视监督系统(système panoptique)等）；（乙）生命权力(bio-pouvoir)（通过对于人口、生命和活人的管理控制）；（丙）政府统管术 (gouvernementalité)（通过国家理性和警察装置和技术）。另一方面，褔柯开始着手撰写他的《性史》三卷本，打算以'性的论述'为主轴， 深入探讨紧密围绕权力运作而旋转、并始终控制着西方人的'主体化'过程。    为了深入分 析西方社会中的权力运作模式，福柯系统地研究了西方社会史上权力运作模式的变化情况。他发现，由于基督教在整个中世纪时期扮演了非常重要的角色，所以，在 中世纪时期，西方人建构了'基督教教士权力模式'，不但用之于其本土范围内，而且也运用于其世界各地的殖民地统治(Foucault, M. 1994: III, 548-549)。这种'基督教教士权力模式'具有非常典型的性质，是进一步研究权力运作逻辑的最好出发点，也是深入揭示基督教性质的关键。    基督教权力 运作模式的主要特点，是将其统治的重点，从单纯的占有领土而转向控制'羊群'(即被统治者、被殖民者）；'教士'（统治者），既是'羊群'的导引者、教导 者、管教者，又是惩罚者、持鞭者、规训者，既是最高权威，又是'救世主'、'施恩者'。这种基督教模式，显然把统治和规训的重点放在羊群中的每个个体，试 图使其统治渗透到每一个被统治者身上(Ibid. : 560-564)。    同时，福柯 还注意到：基督教教士权力模式还呈现以下重要特征。第一，其目的是保障将每个人从'另一个世界'中'拯救'(salut)出来。第二，它不只是发出命令和 指令，而且，它还时刻准备为它所统治和引导的人们的生命和获得拯救而做出牺牲。在这一点上，它不同于封建主权式的政权，因为后者只是要求它的被统治者做出 牺牲，特别为保卫王权而牺牲。第三，它不只是关心被统治的共同体的命运，而且还特别关心其中的个人，对个人一生的生命历程负责，关怀他们的每时每刻。第 四，它的统治方式是以了解和掌握每个人的心灵深处的一切思想活动为基础﹔它特别重视对每个被统治的个人的思想变化及其动向，并采取有效措施使被统治的个 人，能够心甘情愿地坦率说出他们心中所想的一切。所以，基督教教士权力模式很重视对被统治者的意识及其思想的控制，善于关怀他们的精神生活，并设计出一整 套适合的方法和技巧，以便正确有效地引导被统治者。由此可见，基督教教士权力模式是拯救式、奉献式和个人自律相结合的权力运作模式，它延伸到被统治者的生 活和生命历程中，也直接连贯到真理的生产与再生产的过程，特别是联系到被统治者个人自身的真理性的问题(Foucault, 1994: IV, 229)。    到了资本主 义时期，基督教模式被全盘继承下来、并以新的科学、理性和民主的观念加以改善，不仅成为西方各国国内统治，也成为其对外殖民统治的基本模式 (Foucault, M. 1994: IV, 137-139; 229-232)。福柯指出﹕"近代国家权力是全面性和总体性的权力形式，正因为这样，它比以往任何时期的权力都具有更强得多的力量。在人类社会历史上， 甚至连中国古代社会在内，都找不到另一种政权，能够比西方近代国家权力更加强而有力﹔在西方的国家权力的政治结构之中，把对于个人的统治技术同对于整体的 宰制程式，结合得如此复杂而巧妙﹗所有这一切，正是由于近代西方国家政权，整合了源自基督教制度的中世纪权力的古老技巧，并以新的政治权力形式，加以发 展。所以，我们就把基督教的权力运用技术，称为基督教教士权力模式"(Foucault, 1994: IV, 229)。    更值得注意 的，是当现代资产阶级接过对社会的统治权时，他们比中世纪的教会更加懂得控制和宰制个人以及统合和协调社会人口整体的重要性。正如福科早在1966年发表 《语词与事物》时所指出的，现代权力和道德的运作，需要与它并行存在的现代知识，也发生相应的变化，这才导致十八世纪至十九世纪知识模式 (épistèmê)的转变，即从原有的语法学、财富学和自然史研究，转变为语言学、政治经济学和生物学。这后两门现代知识，一方面体现了现代资产阶级对 夺取、积累和扩大财富的需要；另一方面则体现了他们对统治和控制有生命的生物，特别是控制能够创造财富的'人'的需要(Foucault, 1966)。因此，当现代政府试图针对资本主义社会的个人自由和社会人口整体进行全面控制的时候，基督教教士权力模式也就自然地成为资本主义社会权力运作 的一个出发点。    在福柯的批 判转向基督教的过程中，可以明显的显示出三个紧密相关的重要问题：第一，就是由基督教所继承和发展的西方从古到今整个文化和思想的核心问题，即关于'主体 化和真理'的问题。第二是基督教本身，作为一个在西方文化传统中产生、并对西方文化的发展扮演重要角色的宗教，不论在教义、教规和教会制度及其同世俗社会 的关系方面，都刻下了明显的西方传统的特征，这就使基督教在很大程度上同其它世界宗教区分开来，而且，也使它始终成为西方社会文化制度及其运作机制的重要 基础。在这方面，在福柯以前，包括马克思、韦伯在内的思想家，都已经从各个角度分析和批判了基督教同西方当代社会和文化的内在关系。第三，福柯以其新尼采 主义为指导，将他对于基督教的批判，从属于他本人的知识考古学、道德和权力系谱学以及生存美学的体系之中，从而显示了福柯的基督教批判的'后结构主义'和 '后现代主义'性质。福柯对基督教的批判并不是孤立进行，而是同他的整个理论兴趣和研究方向有密切关系。所以，福柯对于基督教的批判，一方面突出地将它同 西方文明和思想的核心问题联系在一起，另一方面又揭示基督教在维护和巩固西方社会文化制度方面所扮演的特殊角色，由此显示基督教的性质和特征。    参考资料    1.Foucault, 1966, Les mots et les choses. Paris: Gallimard.    2.Foucault, 1994, Dits et écrits. III-IV, Paris: Gallimard.    3.Foucault, 1997, Il faut défendre la société. Paris: Galimard.    4.Foucault, 2001, L'Herméneutique du sujet. Paris: Gallimard.    5.Foucault, 2003, Le pouvoir de psychiatrique. Paris: Gallimard.    6.Rabinow, 1986, The Foucault Reader. New York: Penguin Books.    （*本文原为作者于2004年春在中国社会科学院宗教研究所的演讲稿。）

以近代学术观念把道教作为研究的对象是发生在二十世纪初的事情 ,它与至今为学人推崇的学术大师如章太炎、王国维、陈寅恪、刘师培、陈垣、汤用彤、胡适、梁启超、冯友兰等密切相关。在这些深为学人敬重的大师们中间,很明显可以发现对道教具有不同的认识,或基本肯定,或基本否定,或某些方面肯定某些方面否定,分歧颇明显。造成这种差别的原因可能是多方面的,但其中最主要的因素是在知识结构与心态上。从肯定的一方,可以举陈寅恪为代表;从否定的一方,可举梁启超为代表;游移于中间者可举冯友兰为代表。分析这三种道教观,不仅有趣,而且启人深思。 梁启超、陈寅恪曾同为清华大学国学研究院导师 ,同是著名的历史学家,但是梁启超的道教观却与陈寅恪有着天壤之别。梁启超如是言: 就中国原有的宗教讲 ,先秦没有宗教,后来只有道教,又很无聊。道教是一面抄袭老子、庄子的教理,一面采佛教的形式及其皮毛,凑合起来的。做中国史,把道教叙述上去,可以说是大羞耻。他们所做的事,对于民族毫无利益;而且以左道惑众,扰乱治安,历代不绝。讲中国宗教,若拿道教做代表,我实在很不愿意。但道教虽然很丑,做中国宗教通史又不能不叙述。他于中国社会既无多大关系,于中国国民心理又无多大影响,我们不过据事直书,略微讲讲就够了[1](ｐ.304)。 道教无聊、很丑是梁启超对道教的第一定位 ,其无聊是因为道教无文化上的创造性,浅薄的巫术泛滥成灾,教理上抄老庄,形式上抄佛教的皮毛。就价值判断而言,对民族毫无利益,就个人情感而言,把道教列入中国史的研究是大羞耻。别的不说,以梁启超对中国典籍的熟悉,断不至有道教“于中国社会既无多大关系,于中国国民心理又无多大影响”的判断。其实他在说这番高论的时候,本身是自相矛盾的,前面说道教“以左道惑众,扰乱治安,历代不绝”,而又说道教对中国社会无多大关系,于中国国民心理无多大影响。我们不知道历代扰乱治安的道教,是通过什么手段将大众吸纳进去,为什么道教能吸引大众,参加到对王朝统治不满的抗争中的。相反,倒是道教对社会大众深有影响,才有能力“历代不绝”地成为抗拒王朝统治黑暗的重要力量。因此,梁启超对道教的判断不是在知识上完全缺乏了解,而是在价值观与情感上的拒斥态度决定的。梁启超论述的背景,正是当时科学主义已在中国思想界占有绝对优势的“五四”新文化运动之后。梁启超不愿拿道教作为中国宗教的代表,终究还是无可奈何地承认道教是宗教,只不过不是他心目中理想的宗教。像梁启超这种极端的意见,虽然不能说表达了中国学人的全部见解,但主流的观念应该离此不远。 一大批游学海外的学人中 ,陈寅恪对道教的好感或理智态度,可以说反映了中国当时思想界、学术界的又一倾向。陈寅恪在对冯友兰《中国哲学史》所作审查报告及其它作品中,则提出了这样的见解: 中国儒家虽称格物致知 ,然其所殚精致意者,实仅人与人之关系。而道家则研究人与物之关系。故吾国之医药学术之发达出于道教之贡献为多。其中固有怪诞不经之说,而尚能注意人与物之关系,较之佛教,实为近于常识人情之宗教。然则道教之所以为中国自造之宗教,而与自印度所输入之佛教终有区别者,或即在此等处也[2](ｐ.181)。 其真能于思想史上自成系统 ,有所创获者,必须一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度,乃道教之真精神,新儒家之旧途径,而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也[3](ｐ.512)。六朝以后之道教,包罗至广,演变至繁,不似儒教之偏重政治社会制度,故思想上尤易融贯吸收。凡新儒家之学说,几无不有道教,或与道教有关之佛教为之先导[3](ｐ.511)。 在这几段简短的论述中 ,陈寅恪从儒释道思想建构的不同方向,对其得失高下进行了十分中肯的评价。一方面道家、道教不像儒家那样,较为局限于人与人关系的考察,注重人与自然的关系,要比儒学具有更大的包容性,因而在思想上易于吸收;另一方面又不像佛教那样背亲出家,不近人情,更符合人性的需要。因其追求长生不死肉体成仙,由此才与医学等建立密切的联系,在中国社会生活中,广泛发挥影响。正因为这样先天的优势,才使道教能够在六朝以来,既坚持民族本位文化,又努力吸收输入的外来文化,自成系统,不断为民族文化的成长,做出自己的贡献。陈寅恪高度评价道教的这一开放态度,誉之为“道教之真精神,新儒家之旧途径”。 造成陈寅恪、梁启超这种大相径庭的认识原因 ,主要在于对待传统文化的立足点不同。陈寅恪强调,“凡著中国古代哲学史者,其对于古人之学说,应具了解之同情,方可下笔。盖古人著书立说,皆有所为而发。故其所处之环境,所受之背景,非完全明了,则其学说不易评论,而古代哲学家去今数千年,其时代之真相,极难推知。吾人今日可依据之材料,仅为当时所遗存最小之一部,欲藉此残余断片,以窥测其全部结构,必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神,然后古人立说之用意及对象,始可以真了解。所谓真了解者,必神游冥想,与立说之古人,处于同一境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣,表一种之同情,始能批评其学说之是非得失,而无隔阂肤廓之论”[4](ｐ.507)。以艺术欣赏的眼光和精神,来体会古代哲学立说的用意和认识的出发点,缩小因时空关系造成的差距,最终达到与古人同一境界,只有这样才能对古代思想真正有所了解。梁启超显然没有以同情了解的态度,面对道教,这不能不说是一种遗憾。可怕的是,这种研究古代哲学家思想应具有的基本态度与方法,陈寅恪早在半个世纪以前已强调过的东西,在今天也没能很好地贯彻到学术研究中。 正因为各位学术兴趣不同的学人在学养及知识构成上存在的差别 ,得出各自不同的结论,当在情理之中。鲁迅有名言,中国的根柢全在道教,从此考虑,一切问题迎刃而解[5](ｐ.18)。鲁迅对道教无专门研究,是以一种直觉得出中国的根柢全在道教的判断。当陈寅恪高度称赞冯友兰《中国哲学史》的成就时,也指出了冯著《中国哲学史》对道教思想无所著墨的缺憾。晚年的冯友兰则对此做出了一个消极的回应,“道教不是中国哲学史的对象,而是中国科学史的对象,当然也是中国宗教史的对象”[6](第九卷,ｐ.576)。虽然他承认某种宗教的教义同时也是一种哲学,但冯友兰不承认道教是中国哲学史的对象,这比梁启超要客观许多。同一个冯友兰,还有对道教另一评价,抗战时期他曾告诉李约瑟,道教可能是世界上唯一不反对科学的神秘主义体系。这句话给李约瑟留下了深刻印象,将之纳入到《中国科学技术史》中。冯友兰承认道教自有宗教上的价值,同时也有科学上的价值,可是他从无阅读道典的动机,中国哲学史的对象被严格地限定在狭小的空间,不肯步越雷池一步。虽然他是十分博雅的大哲学家,但与梁启超一样,对道教的知识相当贫乏。 任何一位专业的道教学研究者都明白 ,百年的中国道教学研究走过了一条曲线,可分为三个时期:即“五四”前后至建国初期,这可以称之为初建时期,这一时期道教学研究的精深成果,奠定了中国道教学研究的基础,有力地回应了世界各国的道教学研究;十年动乱是道教学研究的中绝时期,道教学研究同其它许多学科一样,经受了重创甚至是接近取缔的命运;改革开放以来的复苏重振。本文的论述重点在第一阶段,对第三阶段将结合海外的道教学研究进行概要性介绍,以期展现现代道教学研究的发展趋势。主要的成果,可从以下作品得到反映: 沈曾植 (1851———1922),《海日楼札丛》(读书札记),1947年钱仲联整理,辽宁教育出版社,1998年再版。 陈垣 (1880———1971),《南宋初河北新道教考》,1962年,中华书局。《道家金石略》,1988年,文物出版社。 刘师培 (1884———1920),《读道藏记》(论文),《国粹学报》,1911年。 陈寅恪 (1890———1969),《天师道与海滨地域之关系》等(论文),发表于1934年。 胡适 (1891———1962),《陶弘景的真诰考》(论文),1933年发表,后收入《胡适论学近著》。 许地山 (1893———1941),《道教史》上册,1934年,商务印书馆。《道教、因明及其它》(论文集),1994年,中国社会科学出版。 汤用彤 (1893———1964),《读太平经书所见》等(论文),1935年发表,后收入《汤用彤学术论著集》。 蒙文通 (1894———1968),《道德经义疏》等(辑校),国立四川省立图书馆,1946年。《道教史琐谈》等(论文),《中国哲学》第四辑,1980年。 翁独健 (1906———1986),《道藏子目引得》,哈佛燕京引得处,1935年。 王明 (1911———1992),《周易参同契考证》等(论文),《国立中央研究院历史语言研究所集刊》第十九本,1947年。后收入《道家和道教思想研究》。《太平经合校》,中华书局,1960年。《抱朴子内篇校释》,中华书局,1980年。《无能子校注》,中华书局,1981年。 陈国符 (1912———),《道藏源流考》,1949年,中华书局。《道藏源流续考》,1983年,明文书局。《中国外丹黄白法考》,1997年,上海古籍出版社。 以上基本涵盖了民国时期至八十年代之前的道教研究的成绩 ,从中可以看到,当时学者们的倾向,一是以陈寅恪、汤用彤、许地山为代表的立足于文化比较观念的研究方法,以陈垣、刘师培、陈国符为代表的历史考证的方法,以蒙文通为代表的典籍辑佚校勘的方法。这些学者除王明专精于道教的研究之外,余者都有广泛的学术兴趣,取得了多方面的学术成就。如汤用彤不仅取得佛教史研究的划时代贡献,他对魏晋玄学的研究至今依然无人能够超越。陈国符的《道藏源流考》立论精审,自问世即广受推崇,包括其续作《道藏源流续考》,也是如此。然而他留学德国时,化学才是他的真正专业。这使他对道教的研究横跨了科学史方面与道教史方面两大主题,并且都做出了划时代的贡献。 是中国学者还是外国学者最早开始近现代道教研究 ,在专业人士中还有不同意见。但说真正阅藏,并有所发明的,不能不提到沈曾植的《海日楼札丛》。沈氏札记纪年最晚为己未(1919),此距其谢世不过三年,则沈辛亥(1911)谋复辟于海上,自谢世其间所作固无疑问。可以说,沈曾植是开创道教学研究的代表之一。《札丛》(卷六)五十余条中,有四十多条所载为道教事,卷一、二、三、四等又有二十余条可归于道家道教类,涉及众多经典、人物、史事,如此集中地直面道藏对道教进行研究,在当时的学者中,凤毛麟角。试举“道家年号”一例,以作说明。“道家年号,自赤明、延康、龙汉而外,见于洞元《本行经》者,有土皇,在赤明以后;有上元,西方皓灵黄老君生年也;有开光,中天玉宝元灵元老君生年也。见于洞真《九真经》者,有混皇,中央黄老君生年也。见于洞真《青要》、《紫霞》、《金根》众经者,有中皇,青要帝君生年也。见于洞真《七十四方变化经》者,有太虚元年,南极长生司命生年也”(《太上混元真录》川字号,太上以上皇元年丁卯下为周师、到无极元年癸丑、去周西度云云)[7](ｐ.213)。标点多误,今照录。对沈曾植的学术成就,王国维有这样的评价,“至于综览百家,旁及二氏,一以治经史之法治之,则又为自来学者所未及”[8](ｐ.584)。不论沈曾植其它方面,仅就其对道教的研究,确实为“自来学者所未及”。法国的安娜·塞德尔(中文名石秀娜)在《西方道教研究史》中,有一位对道藏的宗教内容感兴趣的学者的读书笔记,迟至于1911年方才问世的介绍[9](ｐ.12),这一位中国学者,应当就是沈曾植。 1926年道藏影印本的问世,为中外学者研究道教带来了便利。可以说,真正的道教研究应该是从道藏走出宫观开始的,只有在这时,学者们才能直面经典,考察道教的历史面貌。在这之前能够阅读大藏并通读的学者,可能只有陈撄宁(1880———1969)一人。陈撄宁在建国前,即有两三年的时间,在北京白云观将道藏通览一遍。留下了《孙不二女功内丹次第诗注》、《灵源大道歌白话注解》、《黄庭经讲义》等一系列著作,曾在上海编有《扬善》半月刊及《仙道月刊》。不仅这样,他还长期从事内丹的实践修炼,也曾烧炼外丹黄白术。陈撄宁、易心滢(1896———1976)是当时有数的教内义学代表,他们都与学术界的学者有过直接的交往。道教学研究在这些教内外学者的共同担当下,不绝如缕。虽然从原则上说,只要道士存在一天,道教就会存在下去,只要中国人一天不绝,道教就会对中国人的生活发生影响,但这种说法,无意中抹杀了文化的创造性。 日本学者由于历史的原因 ,最早对道教进行了现代的研究。许地山的学生李镜池就明白无误地说,许地山在大学里讲授道教史,是以日本学者的著作作为参考的。傅勤家的著作,引述了日本当时的学者小柳司气太、常盘大定、妻木直良等人的作品,可见日本学者的研究成果,几乎同时为中国学者了解。可究竟谁是日本研究道教第一人,还有不同的认识。在此,我想引述日本著名学者福永光司的见解,来说明这一问题。福永光司在《津田左右吉博士与道教》一文中指出: 战前 ,在明治大正时期的日本学者中间,对中国的本土的民族宗教道教,怀有学术的兴趣和关心,乃至进行调查研究的人物,让我很容易地想到冈仓天心、幸田露伴、黑板胜美、小柳司气太、常盘大定、橘朴诸位。我国道教真正的中国学的研究的奠基人小柳司气太博士,其时发表了划时代的著作《道教概论》(大正十二年刊),比小柳司气太博士还要年少四岁的津田左右吉博士也在此时,贡献了同样划时代的名著《古纪事及日本书纪的新研究》(大正八年刊)、《神代史的研究》(大正十三年刊)等。然而,津田左右吉博士已先于小柳司气太博士三年,于大正九(一九二)年其四十七岁之时,在《天皇考》的论文中得出了“我国天皇的尊称”,是“来自道教的有关的书籍”(例如《枕中书》等)的结论;其后二年,大正十一(一九二二)年,在他四十九岁之时,论文中得出了“作为中国上古时代祭祀的对象的天和帝”,是“其后道教的元始天尊的诞生”的延续的结论,又在此观念的翌年,五十一岁时,在论文《关于神仙思想的二三点考察》(后改题《神仙思想的研究》)中,专设了题为“神仙说和道教”一章,指出“神仙说的发达不仅促进了道教的成立”,而且也是“道教(以老子作为教祖)把老子与释迦加以联结的沟通之点,这也可以说是对道家的继承”。 福永光司不尽赞同津田左右吉的观点 ,但他认为,津田左右吉博士在单行著作《中国思想和日本》(昭和十三年刊)、《日本的神道》(昭和二十四年刊)等著作表达的观点,总是具体地讨论从古代以来道教与日本文化的关系。冈仓天心同样在他的著作《茶之本》(明治三十九年刊)特地加入“道教与禅道”一章,《东方的思想》(明治三十六年刊)特地加入“老子教与道教”一章,可见他对日本文化的研究具有同样的志向着眼点(可是,结论却正相反)[10](ｐ.234)。由此来看,日本学者不仅对道教研究起步早,而且成果众多。 冈仓天心否认道教对日本文化影响的态度遭到了福永光司的批评 ,他在回顾日本学者研究道教的历史时,注意到了各位学者由于不同的立场方法,以致认识结论各异。而日本学者对道教的研究探索,同样处在西风东渐的时代风潮下,科学观念占据着思想的中心,这与中国学者的研究,除道教是否对日本文化产生影响一点之外,余者皆相映成趣。 就在撰写本文之时 ,法国汉学家、道教史研究者安娜·德赛尔女士的名著《西方道教研究史》由上海古籍出版社出版了。据安娜女士的报告,西方人研究道教是从18世纪末首先由传教士开始的,当时主要是将汉语典籍译为西方语言文字。1910年左右,巴黎的国家图书馆得到了两部不完整的《道藏》,学者们才有机会真正面对道教,由沙畹(1865———1918)与伯希和(1878———1945,即与斯坦因同样享有盗窃敦煌文物美名的那一位探险者)开创了西方人对道教学的研究,到1926年商务印书馆影印本的问世,学者们可以普遍地阅读大藏,不论在之前或之中,只能说是道教研究的准备期。直到今天,日本与欧洲的道教学研究至少已有五代的传承,今天稍年长的日本学者基本是小柳司气太、津田左右吉等人的再传,欧洲则无疑是沙畹、伯希和的后学,东京与巴黎成为国际道教学研究无可争议的中心,一代代学者如雷贯耳的名字通过其作品,为各地后来者传诵,他们代代相继积累起来的多方面的成绩,令我们相形见绌。 日本学者在研究方法上 ,与中国学者具有很大的共性。西方学者则大不相当,因为处于不同的文化背景下,方法论训练存在着差异,就所接触到的有限的文献,可以看出他们对大大异于西方宗教与佛教,而追求长生不死肉体成仙的道教的特殊成分的兴趣。人类学、社会学、宗教学的研究取向要大于哲学、历史学在他们研究中的比重,讨论的问题非常细致,许多为中国学者熟视无睹的东西,反而引起他们的注意,不少在中国学者看来是无关宏旨的细节问题,经他们的多方面发掘却成为极重要的对象。这就使我们从开始就看到,中外学者对道教的研究不仅在基本价值的判断上存在着差别,对问题重要性的定位也有很大的差异。与中国学者一样,日本学者和法国学者中都有否认道教的意见,日本学者多着眼于排斥道教对日本文化的影响出发,表现出了一定的民族主义的偏狭心理。法国学者则因在进入道教研究之前,儒家的理性主义曾与西方的启蒙思潮相表里而大受西方人推崇,道教既没有进入汉学的主流,即使有所闻者也不过将道教视之对立于儒学的粗浅迷信。现在则与之完全不同了,在道教研究的任何领域,都留下了国外学者尤其是法国学者卓越的探索足迹。 安娜女士虽然谦逊地声称 ,“要是说西方的道教研究可以在中国文化的任何方面可以教育中国人,那就太傲慢了。要记住的是,我们并非道教的信徒,而只是道教研究的学生”[9](ｐ.131)。但对此,作为中国学者,不能不保持高度的清醒态度,我们在许多方面必须应当向国外的同行学习。安娜女士的著作其实是“1950———1990年西方道教研究的概述”,可这一篇幅不大的作品,精要地介绍了这一时期欧洲道教研究的各个方面取得的成绩,长达三十七页的文献目录中,使人读后一览无余。而引录到本目录中的作品,是以如下的标准选择的: 1.1950———1990年间所有有较久价值的主要道教出版物; 2.就迄今为止尚未探讨的以专题形式进行的首创性研究; 3.尚未发表的学术论文和重要的会议文件; 4.一些发表于1950年前但尚未过时的文献; 5.一些与道教虽未直接关连但却有用的背景研究; 6.一些用西方语言发表的日本人的研究; 7.一些对学术有特别重要意义的中国和日本的出版物; 8.最后,开列道教研究目录表以及——— 9.在欧洲及日本出版的最重要的原始资料索引[9](ｐ.132) 二十世纪八十年代以来 ,是中国道教研究重新走向兴盛的关键时期,先后出版了两种《中国道教史》,还有专门对道藏进行考证研究的《道藏提要》,以及一大批颇富创新精神的著作和单篇论文,在这一学术园地中有了更多中国学者的声音。但这并未使安娜女士特别在意这一时期中国大陆学者的努力,与之不同,她的著作中出现了秋月观英、吉冈义丰、大渊忍尔、洼德忠、小林正美等十五位在世或过世日本学者的名字,日本学者的研究在其著作品占据了显赫的位置。在她看来,中国大陆学者至今不过时的及有特别重要意义的出版物为王明的《太平经合校》、陈国符《道藏源流考》、陈垣的《道家金石略》。感谢译者将这部重要的著作译为汉语,为我们传达了大洋彼岸的可贵信息,可惜的是,译者出现了不少不应该出现的错误,连一些重要的人名书名都译错了。 早期的道教学研究 ,中外学者的进度大致同时,然而由于历史发展的差异,导致中国学者对道教学应有的贡献,在后来则大大落后了。它留给我们的启示是长久而深远的,“五四”前后的中国学人对道教学的关心及取得的成就,之所以长期不丧失其先进性,有两点值得特别注意,一是当时的中国学者自身的学术素养为今人所不及,如大多数人精通多种外文,旧学深湛而新知邃密;二是开放的多元化的学术环境,如自觉接受西方较为先进的学术思想和方法主张。对中国传统文化的研究,不论中国人还是外国人,如果还将道教清除于研究范围之外,其必将成井底之蛙。这就是说,中国文化是一个活生生的整体,至今绵延不绝,历史的发展造就了中国文化中儒释道多元并存功能互补的格局,离开了其中任何一方或对其中的某一方缺乏了解,势必不能对中国文化的总体精神及历史演进,做出合理的估价。由于道教的教义体系在内容上的特殊性以及文化上的包容精神,使道教经典中保留了大量的遥远文化遗存,成为不可多得的文化基因,这对于了解我们民族的历史和文化创造成绩,有了可贵的凭藉。著名历史学家顾颉刚曾在《古史辨》第一册自序中断言,“我们如果要知道我们民族的信仰和思想,这种书(指《道藏》———引者注)比了儒学正统的《十三经》重要得多”。西方学者之钟情道教,实在是因为道教向他们打开了一扇装满无限宝贝的宝库的大门,使他们接触到几乎全然不同于基督教与其它宗教的宗教形态,通过道教可使他们了解中国文化,无疑同时也深化了他们对本民族文化传统的认识。如佛教之传入中国及道教对佛教的接引,现代人依然可从中借鉴合理的资源,这对于消除不同文化之间的隔阂,增进各民族之间的友谊,有着典范的意义。 在即将结束本文的简要回顾时 ,我想引用汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史·跋》予以小结:“中国佛教史未易言也。佛法,亦宗教,亦哲学。宗教情绪,深存人心,往往以莫须有之史实为象征,发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨,而无同情之默应,必不能得其真。哲学精微,悟入实相,古哲慧发天真,慎思明辨,往往言约旨远,取譬虽近,而见道弘深。故如徒于文字考证上寻求,而乏心性之体会,则所获者其糟粕而已”。“同情之默应”,“心性之体会”,与陈寅恪所谓同情了解,其揆一也。汤用彤于1938年南岳掷钵峰下作此跋文,表其心迹云,“非谓考证之学可济时艰。然敝帚自珍,愿以多年研究所得作一结束。惟冀他日国势昌隆,海内又安,学者由读此编,而于中国佛教史继续述作。俾古圣先贤伟大之人格思想,终得光辉于世,则拙作不为无小补矣”[11](ｐ.634)。佛道两教虽然不一,但研究者应具有的研究态度与方法,绝无二致。而陈寅恪、汤用彤所自述方法及所具情怀,永将为后学之楷式。他们所取得的学术成果,证明他们的方法及认识的真理性。因此,在今天,我们依然要走陈寅恪、汤用彤的道路,才能像汤用彤期待的那样,“俾古圣先贤之伟大人格思想,终得光辉于世”,这就是学者的最高使命。 注 :关于海外道教研究情况,本文受惠于多种著作,主要有陈耀庭《道教在海外》(福建人民出版社,2000年),胡孚琛主编《中华道教大辞典》相关附录(中国社会科学出版社,1995年),福井康顺、山崎宏、木村英一、酒井忠夫监修《道教》(第三卷)(朱越利、冯佐哲等译,上海古籍出版社,1992年)。 参考文献: [1]梁启超 中国历史研究法[Ｍ].北京:东方出版社,1996 [2]陈寅恪 天师道与滨海地域之关系[Ａ] 陈寅恪史学论文选集[Ｍ] 上海:上海古籍出版社,1992 [3]陈寅恪 冯友兰中国哲学史下册审查报告[Ａ] 陈寅恪史学论文选集[Ｍ] 上海古籍出版社,1992 [4]陈寅恪 冯友兰中国哲学史上册审查报告[Ａ] 陈寅恪史学论文选集[Ｍ] 上海古籍出版社,1992 [5]鲁迅 致许寿裳[Ａ] 鲁迅书信集[Ｚ] 北京:人民出版社,1976 [6]冯友兰 三松堂全集[Ｍ] 郑州:河南人民出版社,1991 [7]沈曾植 海日楼札丛·海日楼题跋(钱仲联辑)[Ｍ] 沈阳:辽宁教育出版社,1998 [8]王国维 沈乙庵先生七十寿序[Ａ] 王国维全集(二)[Ｍ] 上海:上海书店,1983 [9][法]安娜·塞德尔 西方道教研究史(蒋见元、刘凌译)[Ｍ] 上海:上海古籍出版社,2000 [10][日]福永光司 津田左右吉博士と道教[Ａ] 中国の哲学:宗教·艺术(附录三)[Ｍ] 京都:人文书院,1989 [11]汤用彤 汉魏两晋南北朝佛教史[Ｍ] 北京:中华书局,1983

一、引言 孔子自述他的学问特质，两度以"一以贯之"形容他所抱持的"道"，《论语．里仁》："子曰：'参乎，吾道一以贯之。'曾子曰：'唯。'子出，门人问曰：'何谓也？'曾子曰：'夫子之道，忠恕而已矣。'"《论语．卫灵公》："子曰：'赐也，女以予为多学而识之者与？'对曰：'然，非与？'曰：'非也，予一以贯之。'"《论语》全书两见"一以贯之"一语，千百年来东亚儒者众说纷纭，索解无由，明代文学家贺复征说："吾道一以贯之，千百年间未有明摘其蕴者"，［1］（P1314）清儒刘宝楠（17911855）说此语"自汉以来不得其解"。［2］（P152）２０００年来，东亚儒者对孔子"一以贯之"一语之疏解文字，犹如夏夜繁星，难以计数。中日韩儒者说解纷纷，家自为说，人各为书，各是其所是而非其所非，各家诠释争衡消长，构成东亚思想史中值得注意的现象。本文的写作，将以德川时代（1600-1868）３００年间日本儒者对孔子所说"吾道一以贯之"一语的解释为中心，先分析各家诠释言论之内容，再从东亚比较思想史角度，探讨日本儒者对"吾道一以贯之"的解释之特点，以厘定日本儒学思想之特质。二、日本儒者对"吾道一以贯之"的解释 日本德川时代３００年间，各派儒者杂然纷起，各立门户，不同学派之间既交互影响，又互相攻击，其间之思想交涉极为复杂。就以最受日本儒者尊崇的《论语》为例，17世纪伊藤仁斋（16271705）推崇《论语》为"最上至极宇宙第一书"，［3］（P4）并撰《论语古义》、《语孟字义》特加阐发。但是古文辞学派大师荻生徂徕（16661728）却撰着《论语征》对仁斋大加批评。徂徕所着《论语征》，却又受到冈白驹（号龙洲，16921767）、片山兼山（17301782）、五井兰洲（16971762）等人的批判，［4］（P281289）其中18世纪大坂怀德堂儒者中井竹山（17301804）对徂徕的批驳尤为着名。［5］各家对孔子所说"吾道一以贯之"一语之解释论点各不相同，我们取其大同而略其小异，归纳日本儒者对这句话诠释的两个主要论点。 （一）"吾道者，先王之道也"［6］（P82） 德川儒者诠释孔子"吾道一以贯之"一语，首先值得注意的是：多数日本儒者都将孔子的"道"界定为社会政治意义的"道"，是经世济民之道。日本儒者从所谓"实学"立场重新解释孔子的"道"的思想倾向，早已出现于德川初期。16世纪促使朱子学成为官学的关键人物林罗山（15831657）说： 道者日用所共由当行、有条理之名也。天能运，地能载，人物能云为，各有其道，不可违；道有所行也，日用不可以由行则不道。圣人之道也，人道也；通古今，亘上下，可以由行也。若涉作为造作，我可行，彼不可行，古可行，今不可行，则非人之道，非率性之道。 道名从路上起也，人之行必有路。大路者，都城王畿之路，而车马可通，人物器用可交行，天下之人民各欲出其路。小径者，吾人所利之路而甚狭陋也，其险阻隘曲少可玩也。圣人之道大路也，异端之道小径也，小径少可玩而终不可安，大路无可玩，无可见，而万小径在目下，终不可离。［7］（P20） 林罗山将孔子的"道"解释为"日用所共由当行"的"人道"，已透露反宋学的宇宙论之思想倾向。17世纪古学派大儒伊藤仁斋对"道"的定义，取径也与林罗山相近，仁斋说： 圣人之道，不过彝伦纲常之间，而济人为大。故曾子以忠恕发挥夫子一以贯之之旨。呜呼！传圣人之道而告之后学，其旨明且尽矣。夫子尝答樊迟问仁曰："与人忠。"子贡问曰："有一言而可以终身行之者乎？"夫子唯曰："其恕乎。"孟子亦曰："强恕而行，求仁无近焉。"可见忠恕二者，乃求仁之至要，而圣学之所成始成终者也。盖忠恕所以一贯之道也，非以忠恕训一贯也。先儒以为："夫子之心一理浑然，而泛应曲当。惟曾子有见于此。而非学者之所能与知也。故借学者忠恕之目。以晓一贯之旨。"岂然乎哉？［3］（P230231） 仁斋在这一段解释中，以"彝伦纲常"解释孔子的"道"，并指出"济人"才是"道"的核心，而不是如"先儒"（指朱子）所说："夫子之心，一理浑然，而泛应曲当。"换言之，在仁斋的诠释中，"道"并不是如朱子所说是一种宇宙创生并运行的原理，而是社会政治运作的道德规范。 仁斋之后，荻生徂徕将孔子之"道"的社会政治性格发挥得淋漓尽致，徂徕说： 孔子之道，即先王之道也。......先王之道，先王为安民立之，故其道有仁焉者，有智焉者，有义焉者，有勇焉者，有俭焉者，有恭焉者，有神焉者，有人焉者，有似自然焉者，有似伪焉者，有本焉者，有末焉者，有近焉者，有远焉者，有礼焉，有乐焉，有兵焉，有刑焉，制度云为，不可以一尽焉，纷杂乎不可得而究焉，故命之曰"博文"。又曰："儒者之道，博而寡要。"然要其所统会，莫不归于安民焉者，故孔门教人，曰："依于仁"，曰："博文约礼"，为学先王之道以成德于己也。学先王之道，非博则不足尽之，故曰"博文"。欲归诸己，则莫如以礼，故曰"约礼"。然礼亦繁矣哉，故又教之以"仁"。仁，先王之一德也，故谓先王之道仁尽之，则不可矣。然先王之道，统会于安民，故仁，先王之大德也，依于仁，则先王之道，可以贯之矣。故不曰"一"，而曰"一以贯之"。［6］（P6） 徂徕解释下的孔子之"道"是"先王之道"，"然先王之道，统会于安民"。在"先王之道"中，完全没有宇宙论、本体论或形上学的内涵。这种"道"是在时间与空间交叉作用之下的"具体性"的"道"，其中有礼乐兵刑，有制度造作，有仁义礼智，充满了人民的苦难与先王的苦心孤诣。 除了仁斋与徂徕之外，日本儒者解释孔子"吾道一以贯之"的"道"，均从"道"的社会性与政治性入手，例如龟井南溟（17731836）就这样解释： 吾道者何？夫子身先王之道。故称曰："吾道"，门人称之，曰："夫子之道。"何谓"先王之道"？唐虞三代之盛，礼乐刑政，一日万机所施行，凡事之所征见于文献者，无不有道焉。能修其道，以训天下者，是先王也。是以曰："先王之道。"［8］（P63） 龟井也以"先王之道"释孔子的"道"，并以"礼乐刑政"为"道"的内容。日本儒者从具体性诠释孔子的"道"，充分显示德川时代儒者反宋学的思想氛围。这一点将在本文第三节加以说明。 （二）"一以贯之"解 其次，德川儒者所提出的第二项值得注意的论点集中在"一以贯之"这句话。日本儒者对"一以贯之"的解释言论要点如下： １"贯，统也"。早在17世纪，古学派大师伊藤仁斋就解释说： 贯，统也。言道虽至广，然一而不杂，则自能致天下之善，而无所不统，非多学而可能得也。......曾子以为，忠恕足以尽夫子之道也，因为门人述夫子一以贯之之旨如此。......夫道一而已矣。虽五常百行，至为多端，然同归而殊涂，一致而百虑。天下之至一，可以统天下之万善，故夫子不曰"心"，不曰"理"，唯曰："吾道一以贯之"也。［3］（P5354） 仁斋以"统"释"一以贯之"的"贯"，采用的是何晏与皇侃的解释。何晏注云："善有元，事有会，天下殊途而同归，百虑而一致，知其元则众善举矣。故不待多学，一以知之也。"［9］（P3）皇侃疏云："道者，孔子之道也。贯，犹统也，譬如以绳穿物，有贯统也。孔子语曾子曰：'吾教化之道，唯用一道以贯统天下万理也。'故王弼曰：'贯，犹统也。'夫事有归，理有会，故得其归，事虽殷大，可以一名举总其会，理虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。"［10］（P3132）伊藤仁斋的解释本于何晏与皇侃的注疏。 自仁斋以下，日本儒者多以"统"释"贯"，例如照井全都（18181881）解释"吾道一以贯之"一语时说："一者，不二之谓也，言不变。贯者，统也。之字设字。盖指交际之道也。一以贯之。犹《左传》壹以待之。言接人之道，不以彼与此贰其心也。"［11］（P96）即为一例。 ２以"仁"释"一"。日本儒者多认为"一"的涵义指"仁"而言，所谓"忠恕"就是求"仁"的根本途径。前引伊藤仁斋所说："忠恕二者，乃求仁之至要，而圣学之所成始成终者也。盖忠恕所以一以贯之也，非以忠恕训一贯也。"已持此说。仁斋之后折衷学者片山兼山撰有《论语一贯》一书，亦持以"仁"释"一"之立场，他说："曾子答门人以忠恕，亦仁之方，而夫子所云'一以贯之'之'一'，即为仁可知也。"［12］（P24）另外，反对宋学与仁斋学的荻生徂徕虽然立说与仁斋互异，但是，徂徕也以"仁"解释"一贯"的"一"。徂徕说： ^先王之道，统会于安民，故仁。先王之大德也，依于仁，则先王之道，可以贯之矣。故不曰一，而曰一以贯之。辟诸钱与襁。仁，襁也。先王之道，钱也。谓钱即襁可乎？是一贯之旨也。宋儒亦有钱襁之喻（钱襁之欲见大全朱说），以一理为襁，然一理贯万理，则万理一理之分，岂容言贯乎？一理贯万事，则歧精粗而二之，依然老佛之见已，可谓不成喻矣。忠恕者为仁之方也，故曾子云尔，然忠恕岂能尽先王之道乎？由此以往，庶几可以尽之，示之以其方也，故而已矣者。非竭尽而无余之辞，亦如尧舜之道，孝弟而已矣。（《孟子·告子》篇）孝弟岂尽于尧舜之道乎？亦言由此则可以尽之耳。此章之义，后儒（后儒诸说散见集注及大全）或以为一理，或以为一心，或以为诚，其谓之一理者，昧乎贯字也，其谓之一心者，不知先王之道也。其谓之诚者，仅谓动容周旋中礼耳，不知孔子之所为道也。忠者，为人谋而委曲周悉，莫不尽己之心也。恕者，己所不欲，勿施于人之谓也，皆以与人交者言之。仁之为道，亦在与人交之间，而长之养之，匡之成之，使各遂其生者也。［6］（P8485） 徂徕主张以"仁"贯通"先王之道"，所谓"一"是指"仁"而言。 徂徕以"仁"释"一以贯之"的"一"的立场，到了兵学者松宫观山（？1780）与折衷学者冢田虎（17451832）手中获得进一步的发挥。松宫观山说："天下事有大小，物有精粗，唯道无大小精粗，一以贯之，一者，仁也。夫子之道，即先王之道在安民，苟知道之一而无二，何必就一事一物，究其大小精粗哉!曾子学于夫子已久，苟就一事一物，究其大小精粗莫不详悉，而未知其要归一，故夫子以此告知也。仍就一事一物究其大小精粗，是宋儒穷理之学，即物而穷其理也，《大学》致知格物亦是也。"［13］（P25）足见松宫观山解释"一贯"，承续徂徕立场而批判朱子的穷理之学。时代稍后的冢田大峰说： 吾道者，先王之道也。夫子祖述尧舜宪章文武故亲之曰：吾道。所谓一者何也？曰仁也。仁者何也？传曰：蓄义丰功，谓之仁。是也，何以知所谓一者仁也。盖先王安天下之道，三纲五典，五伦九经如此之属，其目不寡，其教各殊。然其要皆蓄义，以丰功于人者。而孝弟亦依于仁，忠顺亦依于仁。凡修身、齐家、治国、平天下之道，尽莫不依于仁也。故曰：'志于道，据于德，依于仁。'凡人之不孝不友、不慈不忠、事皆不善，而邦家不宁者。人人唯为己谋。而不思义之由也。所谓仁也者，能为人谋，而不悖义之道也。则人人苟且之间。犹能志于仁，则行事皆无不善也。故知圣人之道仁以贯之也，然则曾子答门人何为不曰之仁而已，而曰夫子之道，忠恕而已乎？曰：因曾子之言忠恕而已，愈知一者仁也。所谓忠者，为人谋事，以身纳其事，而尽己中心也。恕者，施事于人，反推之己，而如己心之所好恶也。此是忠恕者，为仁之方也。何以知之？孔子曰：夫仁者，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。此取于己之所欲；以譬诸人，而立人达人者，即是忠恕也。故知忠恕者，仁之方也。［14］（P1617）^冢田大峰将作为"一"的"仁"的具体内容，进一步阐明为"蓄义丰功"，认为"凡修身齐家治国平天下之道，尽莫不依于仁"。冢田大峰的解释与荻生徂徕一脉相承，都将孔子的"道"解释为社会政治之道，但冢田更引《论语》论"仁"之经文加以贯串，更自成理路。三、日本儒者对宋儒的批判及其思想史的定位 （一）对宋学的批判 从伊藤仁斋开始，德川时代儒者对孔子所说"吾道一以贯之"的解释言论中，呈现极其强烈的反宋学思想倾向，尤其以朱子学为主要攻击目标。伊藤仁斋所撰《论语古义》随处批评的"先儒"就是指朱子而言。仁斋解释孔子的"一以贯之"时说："先儒以为：'夫子之心，一理浑然，而泛应曲当'"，［3］（P230231）就是指朱注而言。朱子在《论语集注》中说： 夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也。自此之外，固无余法，而亦无待于推矣。曾子有见于此而难言之，故借学者尽己、推己之目以着明之，欲人之易晓也。盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣。［15］（P72） 朱子将孔子的"一以贯之"解释为孔子"一理浑然而泛应曲当"，显然是将"理学"读入孔子思想，引起了１７世纪以降日本儒者一致的挞伐。 日本儒者之所以在重读《论语》时批判宋学，尤其是朱子学，主要原因在于他们认为宋学已经受到佛教尤其是禅学的污染，故宋儒言论常受佛教思想渗透而不自知，荻生徂徕解"吾道一以贯之"章时说： 大抵宋世禅学甚盛，其渠魁者，自圣自智。称尊王公前，横行一世，儒者莫之能抗。盖后世无爵而尊者，莫是过也。儒者心羡之，而风习所渐，其所见亦似之，故曰'性'曰'心'，皆彼法所尚。豁然贯通，即彼顿悟。孔、曾、思、孟，道统相承，即彼四七二三，遂以孔门一贯，大小之事，曾子之'唯'，即迦叶微笑矣。岂不儿戏乎？过此以往，天理人欲即真如无明。理气即空假二谛，天道人道即法身应身，圣贤即如来菩萨，十二元会即成住坏空，持敬即坐禅，知行即解行，扬排而阴学之。至于其流裔，操戈自攻，要之不能出彼范围中，悲哉！如此章一贯之旨。诚非不能大知之者所及。然游夏以上，岂不与闻？特门人所录，偶有参与赐耳。千载之后，据遗文仅存者，而谓二子独得闻之。又以其有详略而为二子优劣，可不谓凿乎？盖孔子之道，即先王之道也。先王之道，先王为安民立之。［6］（P83） 徂徕以后，１８、１９世纪之交的考证学派儒者猪饲敬所（17611845）有长文解此章，他也批评宋儒说： 宋儒以此章，为孔、曾传道之秘奥，是以有疑于忠恕不足以当一贯，故程子有天人体用等辨，朱子有借学者之自说，黄东发既病其非，平实矣。朱子又以为一是圣人具心之理，乃道之体也，是佛氏贵心性之说耳，失圣人之旨远矣，宜其弊至有谓道本自一，不必言贯者也。仁斋厌其虚高，以为纯一不二之谓，不知纯一不可言贯，且推之于告子、子贡之言，益见其说之不通也。徂徕以一为仁，似得之，然观其先王之道归于安民，则道非其道，仁非其仁，而不得其解也。且夫先王之道，安民为归，固是显然常理，易言易简，夫子何为艰涩其言，而特告曾子。愚窃谓先儒之说，皆似未得其旨，故今不自揣，敢演管见，以待后之君子。《卫灵公》篇，子曰：'赐也，汝以为予为多学而识之者与？'对曰：'然，非与？'曰：'非也，予一以贯之'，告曾子则以行言，而告子贡则以学言，故所谓一者，自是不同。夫子尝言'学而不厌'，'多见而识之'，岂非多学而识之者乎？而其言又如是者，何也？盖圣人之学，诗书六艺，制度文物，事理本末，互相统摄，是睿智贯之，不从事博文多识也。夫子又不以知自居，故亦唯曰一也。自他人目之，非睿智而何，亦所谓知者见之谓之知也。此亦圣人之一德也。诸家皆略其解，盖不察所谓一者，所指不同，而前解于此不通也。［16］（P34） 猪饲敬所和伊藤仁斋、荻生徂徕一样，都批判宋儒，猪饲反对朱子将孔子的"一以贯之"的"一"解释为"圣人其心之理"，他认为"一以贯之"是"以睿识贯之，不从事博文多识"。猪饲批判宋学以及其他日本儒者的个别论点还有可以商榷的余地，但是包括猪饲在内，许多日本儒者都反对朱子学将"一以贯之"的"一"解释为"理"，这是十分确定的。 （二）思想史的定位现在，我们可以进一步将日本儒者对"吾道一以贯之"的解释，放在中日比较思想史的脉络加以定位。就对"吾道一以贯之"一语的解释而言，日本儒者对宋儒的批判虽然激烈，但却不致命，因为日本儒者并未深入宋儒解释"吾道一以贯之"这句话时的两项哲学问题，换言之，他们并未进入宋儒的"诠释之环"，因此，他们的攻击就显得未能击中要害。我们依序讨论这两个问题。 1心与理之关系。朱子与宋儒解释"吾道一以贯之"这句话时，所涉及的第一个哲学问题就是"心"与"理"之关系。［17］（P25）我们再读朱子的集注： 参乎者，呼曾子之名而告之。贯，通也。唯者，应之速而无疑者也。圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同。曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一尔。夫子知其真积力久，将有所得，是以呼而告之。曾子果能默契其指，即应之速而无疑也。［1５］（P72） 朱子在这段注文中说"圣人之心，浑然一理"，他认为孔子以"心"中之"一理"以"通"天下万物。朱子这段话是一种境界语，是指达到圣人境界以后"心"中"浑然一理"之精神状态。要达到这种精神境界，仍然必须循博学多闻的途径，才能有物可贯。《朱子语类》中的对话将这一点解释得更为清楚。朱子说： "一以贯之"，固是以心鉴照万物而不遗。然也须"多学而识之"始得，未有不学而自能一贯者也。［18］（P1149） 朱子强调人必须多学而识之，才能达到"圣人之心，浑然一理"的"一以贯之"的境界。朱子的解释中所触及的"心"与"理"之关系，正是朱子学的一大哲学课题。我们再以朱子对《孟子尽心上》的解释为例，进一步分疏这个问题。朱子《孟子集注》解释孟子所说的"尽心、知性、知天"说：心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出，亦不外是矣。以《大学》之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。［19］（P349） 朱子认为只有"穷理"才能使"心""具众理而应万事"。我们再看朱子对孟子"尽心"说的解释： （1）尽心，谓事物之理皆知之而无不尽；知性，谓知君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友各循其理；知天，则知此理之自然。 （2）尽心，如何尽得？不可尽者心之事，可尽者心之理。理既尽之后，谓如一物初不曾识，来到面前，便识得此物，尽吾心之理。尽心之理，便是"知性，知天"。［20］（P1426） 朱子在这两段话中，将孟子的"尽心"理解为认知意义的"尽"，即穷尽万事万物（包括"心"）之"理"，这种说法与孟子"尽心"之说颇有歧出，这一点早经牟宗三（19091995）先生指出。［21］（P444） 我要强调的是：朱子解释"吾道一以贯之"时，正如他在《四书章句集注》其他章篇一样，触及"心"与"理"之关系此一问题。朱子所提出"圣人之心浑然一理"的命题，主宰宋代儒者对孔子"吾道一以贯之"一语的解释思路。例如胡宏强调"会归于一心"以贯之，他说： 黄氏曰：夫子垂世立教，学者宗之，或得其一体，或闻其一言，有称其博学者，有誉其多能者，皆不能卞关而熟察之。乃若圣人之道，则闻而知之，传以心也，默而识之，悟以心也。况其泛应于域中，虽千变万化，未始有穷，而会归于一心，则天地之纯，全万人之大体，皆其分内耳，所谓一以贯之也。曾子早游圣门，省身于内，守之以约，故夫子告之，不待发问，而曾子受之，不复致疑，可谓相契以心，得于言意之外矣。及其答门人之问，语之以忠恕者，亦以其违道不远者告知，始知求诸心而切于践履者也。［22］（P2324） 再如蔡节强调"众理本一理"，他说： 夫子所云："吾道一以贯之"者，圣人之心浑然一理，无所不该，其于应事接物之际，虽曰理各有所止，然而众理本一理也。以曾子自得之深，故告之以此，曾子心领神会，而直应之曰："唯。"至答门人之问，则即忠恕以明之。盖自其近己知心而言之，则谓之忠；自其即己之心以及物而言之，则谓之恕。忠为体，恕为用，用之周乎物，即事体之流行者也，此所谓一以贯之有。其曰："夫子之道，忠恕而已矣"者，舍忠恕之外，他无足以发明一以贯之也［23］ 又说： 其所谓一者，则理而已。其所谓贯，则是理行乎事物之间，而无有不通者也。［24］（P2） 蔡节以"理"释"一"，仍不出朱子诠释的范围。 总而言之，朱子的诠释是宋儒解读《论语》"吾道一以贯之"一语所依据的解释典范，宋儒对孔子这句话的解释，都不出朱子所思考的"心"与"理"之关系的范围。胡寅（明仲，10981156）对"一以贯之"的解释具有代表性，他说： 赣川曾几书曰：穷理尽性，乃圣门事业。物物而察，知之始也；一以贯之，知之至也。无所不在者，理也；无所不有者，心也。物物致察，宛转归已，则心与理不昧，故知循理者，士也。物物皆备，反身而诚，则心与理不违，故乐循理者，君子也。天理合德，四时合序，则心与理一。无事乎循矣。故一以贯之，圣人也。子以四端五典，每事扩充，亦未免物物致察，犹非一以贯之之要，是欲不举足而登泰山，犹释氏所谓不假证修而语觉地也。四端固有，非外铄，五典天叙，不可违。在人则一心也，在物则一理也，充四端，可以成性，五典，可以尽伦，性成而伦尽，斯不二矣。［25］（P68-69） 从以上所说，我们可以看出朱子对"吾道一以贯之"一语的解释，在《论语》解释史上实居于分水岭之地位。自朱子之后，宋儒解释"一以贯之"的"一"，都从朱子的思考点--"心"与"理"的关系--出发，一直到１８世纪清儒焦循与阮元以"行"或"事"释"贯"字，才开启另一个诠释典范，［26］其间之变化转折具有思想史意义，我将另撰文探讨。 我们将日本儒者对"吾道一以贯之"的诠释与朱子及宋儒的解释加以比较，就可以发现：日本儒者对朱子与宋儒的批判，并未深入朱子与宋儒诠释中的哲学问题--"心"与"理"之关系。日本儒者将孔子"吾道一以贯之"的"道"界定为社会政治之"道"，抖落了"道"的超越性。荻生徂徕说："吾道者，先王之道也......先王之道，统会于安民"，［6］（P8384）伊藤仁斋说："圣人之道，不过人伦纲常之间，而济人为大"，［3］（P53）都是针对并企图颠覆朱子与宋儒所建构的"理"的形上思想世界，他们努力于将孔子的"道"还原为人伦日用之"道"，但是他们思想中的"道"是一种具体性的社会政治实践的策略或措施，并不是一种抽象性的规律或规范，因此，日本儒者的孔学诠释就未能触及朱子学这个"心"与"理"之关系的重大命题。因此之故，日本儒者对朱子与宋儒的批判也就未能入室操戈，一举摧毁朱子的思想世界。冢田虎认为孔子之所以能"一以贯之"的关键在于"仁"，冢田说："其所一以贯之者仁，而欲措之行事；乃以忠恕示其方，故孔子之教诲而尔，而后悔不晓焉，或以一理一心解之者，圣人之所未曾言，而未亦得忠恕之所以为仁之方也，则皆凿空而已。"［27］（P18）冢田虎认为"理"与"心"皆"圣人之所未曾言"，因此不应取"理"或"心"以解释孔子的"一以贯之"。即使这种说法可以成立，［28］（P2068）日本儒者对宋儒的攻击仍因未进入宋儒的"诠释之环"而失去焦点。 2方法论的个体论问题：朱子解释孔子"一以贯之"一语时，触及的第二个哲学问题是："一以贯之"如何可能？朱子所采取的是近于个体论的方法论立场。所谓方法论的"个体论"，是指朱子认为只有经由对万殊之理的切实掌握，才能达到"一以贯之"的境界。我们看看《朱子语类》中的这一段话： 所谓一贯者，会万殊于一贯。如曾子是于圣人一言一行上一一践履，都仔细理会过了，不是默然而得之。观《曾子问》中问丧礼之变，曲折无不详尽，便可见曾子当时功夫是一一理会过来。圣人知曾子许多道理都理会得，便以一贯语之，教它知许多道理却只是一个道理。曾子到此，亦是它践履处都理会过了，一旦豁然知此是一个道理，遂应曰："唯！"及至门人问之，便云："忠恕而已矣。"忠是大本，恕是达道。忠者，一理也；恕便是条贯，万殊皆自此出来。虽万殊，却只一理，所谓贯也。子贡平日是于前言往行上着工夫，于见识上做得亦到。夫子恐其亦以圣人为"多学而识之"，故问之。子贡方以为疑，夫子遂以一贯告之。子贡闻此别无语，亦未见得子贡理会得，理会不得。自今观之，夫子只以一贯语此二人，亦须是它承当得，想亦不肯说与领会不得底人。曾子是践履笃实上做到，子贡是博闻强识上做到。夫子舍二人之外，别不曾说，不似今人动便说一贯也。所谓一者，对万而言。今却不可去一上寻，须是去万上理会。若只见夫子语一贯，便将许多合做底事都不做，只理会一，不知却贯个甚底！［29］（P679680）朱子说得好："所谓一贯者，会万殊于一贯"，这明显地倾向于方法论的个体论的立场。朱子主张所谓"一"必须"去万上理会"。朱子曾进一步解释他的个体论立场，他说： "吾道一以贯之"，譬如聚得散钱已多，将一条索来一串穿了。所谓一贯，须是聚个散钱多，然后这索亦易得。若不积得许多钱，空有一条索，把甚么来穿！吾儒且要去积钱。若江西学者都无一钱，只有一条索，不知把甚么来穿。又曰："一，只是一个道理贯了。"或问："忠恕，曾子以前曾理会得否？"曰："曾子于忠恕自是理会得了，便将理会得底来解圣人之意，其实借来。"直卿问："'一以贯之'，是有至一以贯之。"曰：一，只是一个道理，不用说至一。［29］（P684） 朱子在这段话中用"钱襁之喻"说明如果没有许多个别的铜钱而空有一条襁，终不能"一以贯之"。朱子进一步批判陆九渊（象山，11391193）不从"万殊"入手说： 而今只管悬想说道"一贯"，却不知贯个甚么。圣人直是事事理会得，如云"好古敏以求之"，不是蓦直恁地去贯得它。如《曾子问》许多曲折，它思量一一问过，而夫子一一告之，末云："吾闻诸老聃云。"是圣人当初都曾事事理会过。如天下之圣说道事亲，事亲中间有多少事；说道事君，事君中间有多少事。而今正患不能一一见个恰好处，如何便说"一贯"﹖？近见永嘉有一两相识，只管去考制度，却都不曾理会个根本。一旦临利害，那个都未有用处，却都不将事。吕伯恭向来教人亦云："《论语》皆虚言，不如论实事。"便要去考史。如陆子静又只说个虚静，云："全无许多事。颜子不会学，'择乎中庸，得一善则拳拳勿失'。善则一矣，何用更择？'子路有闻，未之能行，唯恐有闻'。一闻之外，何用再闻？"便都与禅家说话一般了。圣人道理，都不恁地，直是周。［18］（P11481149） 朱子认为如永嘉学派只论"万殊"而不论"根本"固然不对，但如陆象山只论"一"而不论"多"也不免流于禅学。 总之，朱子对"吾道一以贯之"的解释，确实触及整体论或个体论的方法论问题。用宋儒的话来说，就是"涵养"与"察识"孰先，或"一贯"与"万殊"孰先的问题。这个哲学问题并不是朱子与宋儒"读入"于《论语》之中的问题，而是早已潜藏于孔子说"多学而识之"与"予一以贯之"之时，是先秦孔学原有的问题。但是，日本儒者解释"吾道一以贯之"这句话时，虽然猛烈挞伐朱子，但是却未触及朱子的孔学诠释中的这个方法论问题。因此，日本儒者与宋儒的对话可以说并无交集之处。四、日本儒者与朝鲜儒者的解释之比较 （一）朝鲜儒者的解释 儒学东传朝鲜始于高丽后期，１４世纪权溥（12621346）刊印朱子《四书集注》，［30］（P89）进入朝鲜时代（13921910）之后，儒学思潮杂然纷陈，有主治主义学派、性理学派、礼学派、阳明学派、经济学派以及实学派等，其中尤以研究朱子学为中心的性理学派最具影响力。韩国朱子学之流衍，首推李（15071570）、李珥（15361584），踵其后者则为宋时烈（16071689）及韩元震（16821751）。朝鲜性理派儒者研究心之哲学问题如理气、本然之性与气质之质、四端七情、已发未发、人心道心等均为朱子学之主要问题。［31］（1-69）就朝鲜时代韩儒对孔子"吾道一以贯之"这句话的解释言论观之，基本上都在朱子的解释典范的影响之下发展，因袭多于创新，（1）因袭者主要在于"心"与"理"之关系此一课题之发挥，（2）其创新者则为以"诚"释"一以贯之"的"一"。我们详细阐释这两点。 1韩儒对"心"与"理"关系的再阐释。 朝鲜儒者在朱子学的笼罩之下，解释《论语》时常从朱子的思路出发，但讲得更为细致。朱子注《论语．里仁》"吾道一以贯之"一语云："圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同"，朝鲜儒者循朱注之轨辙，开发出两个新的命题： （a）以"吾心之理"贯"万物之理"。朱子集注中潜藏一个问题："圣人之心浑然一理，泛应曲当"如何可解？朝鲜儒者针对这个问题提出解释。金谨行说： 子曰："参乎！吾道一以贯之"者，一者，理也。贯者，心之事也。理在吾心，以吾心之理，贯乎万物之理也。［32］（P575） 金谨行这一段解释环绕着"心"与"理"之关系，循朱子之思路而进一步发挥，但是却也突破朱子旧轨。朱子曾与张讨论《论语》"一以贯之"，朱子说"圣人之心，于天下事物之理无所不该，虽有内外、本末、隐显之殊，而未尝不一以贯之也"，［33］（P1212）朱子认为"心"有时不能对天下之"理"加以"一以贯之"，乃是因为"梏于形器之私，是以有所蔽而不尽"，［33］（P1248）朱子认为只有经过"穷理"的工夫，才能使"心"对外在事物有所掌握，朱子说： 儒者之学，大要以穷理为先，盖凡一物有一理，须先明此，然后心之所发，轻重长短，各有准则。《书》所谓"天叙天秩，天命天讨"，孟子所谓"物皆然，心为甚"者，皆谓此也。若不于此先致其知，但见其所以为心者如此，识其所以为心者如此，泛然而无所准则，则其所存所发，亦何自而中于理乎？［34］（P1156） 朱子在以上这段话中明白指出"穷理"是使"心之所发"、"各有准则"的先决条件。 正是在与朱子对比之下，我们看到了朝鲜儒者对朱子学的突破。朝鲜儒者金谨行将孔子的"一以贯之"解释为"理在吾心，以吾心之理贯乎万物之理"，所谓"理在吾心"一语显示相对于朱子的"穷理"之学而言的"内转"。 朝鲜儒者将朱子解释典范加以"内转"之后，提出一些新解，例如李秉休以"恕"字解"一贯"，他撰《论语一贯说》云： 余读《论语》，孔子谓曾子曰："参乎！吾道一以贯之。"门人未晓。曾子喻之曰："夫子之道，忠恕而已"，则一贯之旨不外于忠恕可知也。然忠恕二字，皆从接人上说。忠，故能恕，则忠在其中。或并称忠恕，或单称恕，其实一也。然则一贯，盖以恕言也。恕为一贯，其义何居？恕者，推己及物之谓也。夫以天下之理，万物之情，而以余一己之心推以及之，无不贯通。此非所谓一贯乎？［35］（P29） 李秉休以"恕"解"一贯"，并从"恕"字意为"推己及物"推衍为以自己之"心"推天下之理万物之情，此之谓"一贯"。 除了李秉休之外，丁若镛（17621836）也以"恕"释"一"，他说："一者，恕也。贯，穿也......吾道不外乎人伦，凡所以处人伦者，若五教九经，以至于经礼三百、曲礼三千，皆行之以一恕字。如以一缗贯千百之钱，此之谓一贯也。"［36］（P116117）丁茶山与李秉休都以"恕"释"一以贯之"的"一"，他们强调的是自我与"他者"之间的可类推性，而不是如朱子强调自我之"心"对"他者"之"理"的鉴知。 （b）"一本"与"万殊"皆归于"心"。本文第三节谈到朱子解释"一以贯之"时，显示他是一个方法论的个体论者，他主张"所谓一贯者，会万殊于一贯"，［28］（P2068）他强调"也须多学而识之始得，未有不学而自能一贯者也"，［15］（P72）他强而有力地批判陆象山说"而今只管悬想说道'一贯'，却不知贯个什么"。［29］（P684）朱子注《论语．里仁．15》曾子曰："夫子之道，忠恕而已矣"一语云： 夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也。自此以外，固无余法，而亦无待于推矣。曾子有见于此而难言之，故借学者尽己、推己之目以着明之，欲人之易晓也。盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣。［37］（72）但是，"万殊"与"一本"如何取得连系？朱子在集注中并未明言。正是在这个问题上，朝鲜儒者提出新见。他们指出"一本"与"万殊"正是在"心"上取得联系。朴知诫解释说： 孔子曰："吾道一以贯之"，朱子曰："人之为学，心与理而已"。"心"即"一本"也；"理"即"万殊"也。古圣人垂教之说，无非一与万而已。从事于小学而存此心于端庄静一之中者，从一上做工也；从事于格致，而穷众理之妙者，从万上做工也。自一而万，自万而一，复自一而为万，乃圣人之学也。一本万殊，两仪之象也。知上行上皆有此两端。知觉不之在心，曰："知上之一本"。明烛事物之理，曰："知上之万殊"，一心之浑然在中，曰："行上之一本"，躬行践履之在事物，曰："行上之万殊"，所谓忠恕是也。［38］（P232234） 朴知诫所说的一段解释之特殊之处，在于将朱子的"一本"与"万殊"，再细分为"知上之一本"与"知上之万殊"，以及"行上之一本"与"行上之万殊"，而归结在"心"的作用之上。 朝鲜儒者将"一本"与"万殊"汇归于"心"之上的解释立场，在金谨行的诠释中也有类似的表现，他说： 以道之总在一心者贯之于万事，则为散殊之道。以道之散在万事者本之于一心，则为总会之道。［32］（P576） 金谨行以"心"将"散殊之道"与"总会之道"加以统一，确较朱子之解释更进一层。 ２以"诚"释"一"。朝鲜儒者循朱子之轨辙，而有所创新的第二项就是以"诚"释"一以贯之"的"一"，杨应秀与尹衡老的解释可以作为代表。杨应秀撰《论语讲说》中有以下两条资料： （1）问：一贯者，以一理而通贯万事之理欤？愿闻其义。曰：圣人之一心，虚明洞彻，至诚无妄，故天下万事万物之理，自然无所不通，此之谓一以贯之也。然此等道理，不可以言传，亦不可闻而知之，惟在积学切至而自得也。［39］（P152） （2）问：一贯之理，或以行得之，或以知得之，其所以终能得之者何物欤？曰：诚也。［39］（P153） 杨应秀在以上两条问答中，强调"一以贯之"之所以可解，乃是因为"诚"的作用，因"圣人之一心，虚明洞澈至诚无妄，故天下万事万物之理，自然无所不通"。尹衡老也本《中庸》解《论语》的"一以贯之"，他说： 按圣人之无所不知，非多学而识也，即一理之贯通也。一贯而知之，即《中庸》所谓"自诚而明也"，诚之至者，清明在躬无一毫人欲之蔽，故志气如神......。相似事物之来，无不迎刃而解。［40］（P339）尹衡老在这一段中所说的"诚"字的用法，显然是指伦理学（而不是形上学）意义下的"诚"。［41］（P5455）^（二）日本儒者诠释的特色：与朝鲜儒者诠释的对比 我们如果将日朝儒者对"吾道一以贯之"一语的解释作一对比，就可以发现：日本儒者的解释与朝鲜儒者的解释大不相同，两者之对比在于：日本儒者倾向于将"个体性"（individuality）置于"社会性"（sociality）的脉络中思考，所以，日本儒者以"仁"释"一"，而朝鲜儒者以"诚"释"一"；［42］（P121136）日本儒者将"道"理解为先王所创设造作以安民的制度，而朝鲜儒者将"吾道一以贯之"的"道"，理解为统会于人之一"心"的抽象之"理"。 日朝儒者对孔子"吾道一以贯之"解释的差异，从表面上看，可以归因于１７世纪以后，朱子学在日本思想界的影响力逐渐式微，而朝鲜时代朝鲜思想界却笼罩在朱子学之下。但是，从更深一层来看，日本儒者之所以在解释"吾道一以贯之"一语时，将朱子解释中所见"心"与"理"之关系存而不论，并以"仁"而不以"诚"解释"一贯"的"一"，皆有其思想理路可寻。 宋儒与朝鲜儒者在朱子学典范之下，建立一个以"理"为基础的形上思想世界，并以"理学"为"实学"，朱子说： 子程子曰："不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。"此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。其书始言一理，中散为万事，末复合为一理，"放之则弥六合，卷之则退藏于密"，其味无穷，皆实学也。善读者玩索而有得焉，则终身用之，有不能尽者矣。［43］（P17） 朱子明言"理学"即"实学"。但是，１７世纪以降德川时代日本儒者虽然学派取径各有不同，但却以人伦日用修己治人为"实学"。伊藤仁斋说： 圣人所谓知者，与后儒所谓知者，亦然不同。所谓知也者，自修己而乎治人，自齐家而及于平天下，皆有用之实学。［44］（P30） 仁斋主张所谓"知"不是知抽象之"理"，而是知具体的修己治人之方。荻生徂徕更明白宣示："大抵先王之道在外，其礼与义，皆多以施于人者言之"，［45］（P65）这种"施于人者"的"先王之道"，正是日本儒者理解的孔子"一以贯之"的"道"。徂徕又说："外礼而语治心之道，皆私智妄作也。"［45］（P86）徂徕及日本儒者在这种意义的"实学"思想之下，当然不会像朝鲜儒者一样地以"诚"这种"治心之道"解释"一以贯之"的"一"。五、结论：兼论日本儒者解经方法之特色 我们的分析显示：日本儒者将孔子"一以贯之"的"道"解释为"先王之道"，这是具体的制度施设与人为造作而不是抽象的形上之"理"。日本儒者以"统"释"贯"，而不是如朱子以"通"释"贯"。日本儒者也以"仁"释"一"，他们着重人与人之间的互动，反对形上之"理"对人间万事万物的宰制。 日本儒者在重新诠释孔学时，也对朱子及宋学展开激烈的批判，他们反对在人间的"先王之道"之上，另立一个形上的"理"的世界。但是，从中日比较思想史视野来看，日本儒者对宋学的批判并未切中要害，因为他们并未进入宋儒之孔学诠释中的两个哲学问题，这就是"心与理之关系"以及"个体论或整体论之方法论问题"。 相对于德川时代日本儒者对孔学的解释而言，朝鲜儒者可说基本上承继朱子学的旧轨。韩儒对朱子学中的"心与理之关系"以及"一本与万殊之关系"，皆有进一步的阐发。韩儒以"诚"释"一"，明确地显示朝鲜儒学思想之"内转"。日韩儒者对孔子"一以贯之"之"道"的解释之差异，正反映日本儒者的反朱与朝鲜儒者之翼朱思潮。 整体来看，德川时代日本儒者对孔子"吾道一以贯之"一语的解释，部分地体现日本儒者采取"即存在论本质"的解经方法。我最近曾说明：一些日本古学派儒者常常运用这种解经方法重读古典，他们主张将经典文本的概念或命题，置于具体实践的情境之中，才能掌握其真正的涵义。这种解经方法在日本德川思想史上反朱子学的儒者中，表现得最为明显。参考文献： ［1］贺复征文章辨体汇选：第590卷［M］台北：台湾商务印书馆，1983 ［2］刘宝楠论语正义：上册［M］北京：中华书局，1990 ［3］伊藤仁斋论语古义［A］关仪一郎日本名家四书注释全书:第3卷［M］东京：凤出版，1973 ［4］高田真治论语の文献注释书［M］东京：春阳堂书店，1937 ［5］中井积善非征［M］东京：吉川弘文馆，1988 ［6］荻生徂徕论语征：乙卷［Ａ］关仪一郎日本名家四书注释全书:第7卷［M］东京：凤出版，1973 ［7］林罗山圣教要录［M］井上哲次郎，蟹江义丸日本伦理汇编:第4册［M］东京：育成会，1903 ［8］龟井南溟论语语由［Ａ］关仪一郎日本名家四书注释全书:第3卷［M］东京：凤出版，1973 ［9］何晏集解、〔梁〕皇侃义疏、〔清〕鲍廷博校论语集解义疏:第8卷［M］台北：艺文印书馆，1966 ［10］何晏集解、〔梁〕皇侃义疏、〔清〕鲍廷博校论语集解义疏:第2卷［M］台北：艺文印书馆，1966 ［11］照井全都论语解［Ａ］关仪一郎日本名家四书注释全书:第12卷［M］东京：凤出版，1973 ［12］葛山寿述，片山兼山遗教论语一贯［M］京都：青萝馆，未载刊行年代，京都大学藏本 ［13］松宫观山学论［A］日本儒林丛书：第5册［M］东京：凤出版，1971 ［14］冢田虎圣道合语［Ａ］日本儒林丛书：第11册［M］东京：凤出版，1971 ［15］朱熹论语集注［Ａ］四书章句集注：第2卷［M］北京：中华书局，1983 ［16］猪饲敬所论语里仁篇一贯章讲义［A］日本儒林丛书：第14册［M］东京：凤出版，1971 ［17］钱穆（宾四）钱宾四先生全集：12册［M］台北：联经出版公司，1998 ［18］黎靖德朱子语类:第45卷［M］北京：中华书局，1986 ［19］朱熹孟子集注［Ａ］四书章句集注［M］北京：中华书局，1983 ［20］黎靖德朱子语类:第60卷［M］北京：中华书局，1986 ［21］牟宗三心体与性体：第3册［M］台北：正中书局，1968 ［22］胡宏五峰集：第5卷［M］台北：台湾商务印书馆，1969１９70 ［23］蔡节论语集说：第2卷［M］台北：台湾商务印书馆，1983 ［24］蔡节论语集说：第8卷［M］台北：台湾商务印书馆，1983 ［25］胡寅斐然集：第25卷［M］台北：台湾商务印书馆，1969１９70 ［26］焦循雕菰集：第9卷［M］ ［27］冢田虎圣道合语：上篇［Ａ］日本儒林丛书：第6册［M］东京：凤出版，1971 ［28］陈荣捷王阳明与禅［M］台北：无隐精舍，1973 ［29］黎靖德朱子语类：第27卷［M］北京：中华书局，1986 ［30］韩国哲学会韩国哲学史：中卷［M］北京：社会科学文献出版社，1996 ［31］钱穆朱子学流衍韩国考［Ｊ］新亚学报：第12卷1977 ［32］金谨行论语疑［A］韩国经学资料集成：第23卷［M］汉城：成均馆大学校大东文化研究院，1988^［33］朱熹朱子文集：第3卷［M］台北：财团法人德富文教基金会，2000 ［34］朱熹朱子文集：第30卷［M］台北：财团法人德富文教基金会，2000 ［35］李秉休论语一贯说［A］氏着论语禀目［A］韩国经学资料集成［M］汉城：成均馆大学校大东文化研究院，1988 ［36］丁若镛论语手［Ａ］氏着白水先生文集：第22卷［M］韩国经学资料集成：第27卷［M］汉城：成均馆大学校大东文化研究院，1988 ［37］朱熹论语集注：第2卷［M］台北：财团法人德富文教基金会，2000 ［38］朴知诫札录－论语［Ａ］氏着潜治集：第10卷［M］韩国经学资料集成［M］汉城：成均馆大学校大东文化研究院，1988 ［39］杨应秀论语讲说［Ａ］氏着白水先生文集：第21卷［M］韩国经学资料集成：第23卷［M］汉城：成均馆大学校大东文化研究院，1988 ［40］尹衡老札录－论语［A］氏着戒惧庵集：第7卷［M］韩国经学资料集成：第23卷［M］汉城：成均馆大学校大东文化研究院，1988 ［41］劳思光新编中国哲学史：第1卷［M］台北：三民书局，19811988 ［42］相良亨相良亨着作集：第2卷［M］。东京：ぺクかん社，1996 ［43］朱熹中庸章句［Ａ］四书章句集注［M］北京：中华书局，1983 ［44］伊藤仁斋语孟字义：上卷［M］ ［45］荻生徂徕辨名：上卷［Ａ］日本伦理汇编:第6册［M］东京：育成会，1903 

(2000年3月2日在北京师范大学的演讲) 为什么我会热心于谁也不信仰、谁也不清楚的释、道兴起之前的中国宗教呢？原因很简单，一是我的好奇，二是它的重要。好奇不必说。它重要在哪里呢?这就是研究任何一种文化，都离不开它的宗教理解。如果你不理解一个民族的宗教，也就不能理解一个民族的文化。越是古老的文化，这个问题越突出(我记得是沙畹老前辈吧，他好像讲过类似的话)。 在《读书》杂志上，我写过两篇小文章。我说，在二十一世纪，在我剩下不多的时间里，我想研究中国古代的“现代化”。它包括三个小题目：“绝地天通”、“礼坏乐崩”和“兵不厌诈”，都是讨论“中国特色”。其中第一个问题就是讨论中国宗教传统的特色。这两篇文章是我为我的小书《中国方术考》修订版和《中国方术续考》(东方出版社，将出)写的前言，带有自我广告的性质，所以有点crazy(广告都很crazy)。前者专讲方术，后者兼谈巫术和礼仪。它们构成了我讨论中国早期宗教的三个不同视角。 “绝地天通”的故事，是收于《国语·楚语下》。它是以重、黎分司天地讲祝宗卜史一类职官的起源，特别是史官的起源(包括司马迁这一支的来源)，因而涉及到宗教发生的原理。故事要讲的道理是，人类早期的宗教职能本来是由巫觋担任，后来开始有天官和地官的划分：天官，即祝宗卜史一类职官，他们是管通天降神；地官，即司徒、司马、司工一类职官，他们是管土地民人。祝宗卜史一出，则巫道不行，但巫和祝宗卜史曾长期较量，最后是祝宗卜史占了上风。这叫“绝地天通”。在这个故事中，史官的特点是“世叙天地、而别其分主”，它反对的是天地不分、“民神杂糅”。可见“绝地天通”只能是“天人分裂”，而绝不是“天人合一”。 因为我们尊敬的张光直教授，他讲萨满主义的文章引用和阐发过这个故事，现在大家都很熟悉它。张先生的解释是美国人类学的解释。他相信东亚和美洲在文化上本来同根同源，因而参照印地安巫术讲中国早期宗教。对上述故事，他看重的是“巫”。吉德炜(Dadd N．Keightley)教授也讨论过这个故事。他不是人类学家，而是甲骨学家。从甲骨卜辞看“巫”，他也相信中国早期是巫的世界。因为西方汉学家都相信卜辞是“商代的史料”，当时的“史料”既然整天都讲占卜和祭祀，不但有一大堆贞人在那里卜，而且王本人也参加卜，这些贞人像巫，王也像巫，而且是最大的巫，当然他要相信那时的社会，情况就像西方人熟悉的那样，其实是由神职人员统治，由神职人员为第一等级。前两年，我在英国和美国开过两个会，会议主题都和宗教有关，指定话题都是萨满主义。在伯克利的会上，我记得有一位评议人，她说“萨满”本来是个通古斯概念，为什么你们的用法就像“万金油”(当然这是我的转述)，什么时候都可以用，什么地方都可以用。我说你的问题很好，这正是我想向西方同行请教的问题，因为我发现，在西方，这个话题太流行，特别是搞艺术史的，他们的热情更高，其实我对这类说法并不赞同。在我的发言中，我想强调的是，对于研究中国宗教，巫术虽有一定重要性，但更重要的是，我们应当考虑礼仪和方术的意义。特别是对商周以来的宗教，巫术是太低的估计。我们的发展水平，哪怕是商周时代的水平，怎么能用热带丛林式的东西去解释呢?我的看法是，对于重建早期中国宗教，我们最好是像二郎神，脑袋上有三只眼。而且在这三只眼中，我更看重礼仪和方术。如果只有巫术一只眼，肯定看不清。 下面让我做一点解释。 (1)巫术。以“高级宗教”看，当然不算宗教，或者只能算“低级宗教”。但它对研究早期宗教确实有用，特别是对研究礼仪、方术的起源很有用。比如巫术包括祝诅和占卜两个分支，前者发展为礼仪，后者发展为方术，就是比较明显的事情。但我们应当注意的是，巫术在礼仪、方术发达起来之后仍然存在，特别是在民间有很大影响，和“左道”的概念(类似西方所谓的“异教”或“邪教”)一直有关，汉以来的律令都是禁之惟恐不及，害怕借它煽动造反(主要是出于国家安全的考虑，而不是宗教的考虑)。而且同是巫术，前礼仪、方术时代和后礼仪、方术时代，情况也大不一样。后世的巫术是屈从于礼仪、方术，受贬斥和压制的，善的一面(白巫术)被取而代之，恶的一面(黑巫术)被渲染突出，整个形象被“恶魔化”。比如汉代的巫吧，台湾的林富土先生做过研究。汉代北有胡巫，南有越巫，全国各地也有各种各样的巫。这些巫不但地位不高，早就是祝宗卜史的附庸，而且经常受迫害，情况和欧洲中世纪的猎巫相似(但不是宗教迫害，而是政府迫害)。萨满说不但不能解释后一类巫术，也不能解释礼仪和方术，特别是礼仪、方术和国家的关系，以及它们的社会政治意义。这是我不赞同用萨满主义解释一切的原因。 (2)礼仪。当然比巫术要高，但也不能等同于宗教。“礼仪”在中国很重要，这点早期传教士看得很清楚(因为他们有宗教立场，有宗教敏感，有传教可行性的实际考虑)，比我们现在看得还清楚；但“礼仪”是什么，是宗教还是非宗教，他们争论很大(著名的“礼仪之争”)。中国的礼仪，有国家大典(封禅、郊祀之仪和各种朝仪)，有民间礼俗，有道教科仪，当然和宗教崇拜有一定关系。但中国的礼仪是既拜神，也拜人，早期是拜“天、地、祖”，晚期是拜“天、地、君、亲、师”。“天”、“地”当然是神，但“祖”或“君、亲、师”却是人。总趋势是“天地”淡出，下降；“祖”变成“君、亲、师”，上升。秦汉以下是家庭为本，大家没有共同的“祖”，忠君孝亲尊师是读书人所奉，他们崇拜的是皇上、父母和老师。愚夫愚妇才求神拜佛(特别是妇女，包括皇帝的妈妈和老婆)。因此利玛窦说我们宗教感太差，佛教、道教只是儒家的两翼。这没有错。鲁迅在《我的第一个师父》中说，龙师父的屋里有块金字牌位，上面写的就是“天地君亲师”，这是中国礼仪的特色，早在《荀子·礼论》中就有类似说法。我们中国，士农工商，读书人是头等公民。四民之中没有僧侣，这是必须考虑的问题。但我们不能说中国的礼仪就绝对不是宗教。我们既不能说礼仪就是宗教，也不能说礼仪就不是宗教。这好像是个大麻烦。我看，这对研究宗教不一定是坏事，反而可能是一条好的思路。 (3)方术。方术也是“四不像”。它不但和巫术有关，和道教、前道教有关，而且和中国历史上的科学也有不解之缘。因为天文历算和针石医药，我们今天叫“科学”，原来却是属于方术的范围。可惜的是，现在研究科学史的，他们的科学观念太强，总是把它当作“伪科学”。我对方术的看法不是这样。我认为，这是现代对古代的偏见。比如李约瑟(Joseph Nedham)的之中国科技史》(Science and Civilizations in China, Cambridge University Press)，就是带着“科学”眼镜到中国找“科学”。他倒是帮我们找了一大堆“科学”，也提高了我们在科学史上的地位。但这些“科学”是从哪里来的呢?其实很多都是出自《道藏》和其他方术类的古书，都是从“伪科学”的垃圾堆里捡出来的。只不过，人们总是淘出金子就忘了沙子，以为金沙不是沙。其实如果没有淘金者，金子原来也是沙。更何况，“科学”和“方术”的关系比金、沙的关系还复杂，我把它们比喻为“五花肉”，几乎设法割开来。关于方术，我发现，它的各种门类，后世的小术往往原来是大术，后世的大术往往原来是小术，后来居上，数典忘祖，这是普遍规律。比如占梦、祠禳，后世是小术，但它的来源最古老。卜筮在商周地位很高。另外，它的各种门类还有交叉感染的趋同和节外生枝的分化，其中也包括比较“科学”的方术和其他方术的分化。但尽管如此，我们还是应该明白，不仅古代的方术和宗教有不解之缘，而且就是近代的科学也和宗教有不解之缘。“五四”以来，大家有一个误区，就是以为“赛先生”的工作是反宗教。但我们不要忘记，利玛窦到中国传教，他所借助的正是科学。他说科学是传教员有利的武器。现在我们北大一带、中关村一带，有一帮“知本家”和“知本家”的鼓吹者，他们就是一伙“scientific cult”的传教士。这种宣传，近来甚嚣尘上，它和大家说的“伯乐买驴”是一回事儿。汤一介先生最近有篇文章，批评当前的“重理轻文”，“重利轻文”，窃北大之名，夺北大之魂，是何心肝，我深有同感。 对于早期宗教，有不少问题值得研究。因时间所限，这里只能把值得研究的课题，浮光掠影讲一下： (一)新石器时代 有些考古学家说考古有局限性，早期的东西没文字，不能研究精神领域，研究也太危险，但俞伟超先生也是考古学家，他不这么看，我也不这么看。因为在这个时代里，至少有两种考古现象是和宗教有关，一是祭坛，二是卜法。新石器时代的祭坛，有内蒙包头阿善、辽宁喀左东山嘴、辽宁建平牛河梁、浙江余杭反山和瑶山等处(四川郸县古城村，湖北天门石家河，湖南澧县成头山，据说也有祭坛，但材料未发表，还要核实)。卜法，一般以为是商周时代的事，但考古材料表明，它是在距今约九千到三千年前的时间范围里逐渐发展起来的。骨卜在距今五千三百多年前就已出现。龟卜虽然稍晚，但与之有关的“葬龟”，比如贾湖葬龟，年代可以早到约九千年前。这些现象都是一脉相承的，而且一直能延续到眼皮底下，比如龟卜，明清还有。祭坛，最近还修，北京这儿就修了一个。 (二)商代西周 巫鸿教授写过一本书，是讲中国古代的“纪念性”。西方的“纪念性”主要是建筑类的遗迹，它在中国，早期东西太少，所以巫鸿拿器物来顶替。其实这样的东西并不是绝对没有，问题是看你怎样发现和研究。中国古代的礼仪建筑或宗教建筑，笼统地说，是“坛庙”，但“坛”是统称，细别有“坛”(堆土为坛)、“■”(除地为■)、“坎”(挖坑为坎)，“庙”也有不同内涵。在过去的考古发现中，有些器物是出土于山川附近，前不着村，后不着店，或者有个坑，或者连坑也没有，被人误以为是墓葬或窖藏，其实是古人祭祀山川的沉埋遗迹(山曰埋，水曰沉)。比如辽宁喀左和湖南宁乡发现的青铜器，就是这样的遗迹、遗物。 另一方面，卜筮的发展也值得注意，可以说是这一时期最重大的发展。卜辞不是历史，而是占卜记录，它涉及“天”、“帝”的区别、巫和祝宗卜史的关系、各种祭祀和方术，其实是研究巫术、礼仪和方术的一手材料。我们从这些材料看，商代的巫地位并不高，商王也不是大巫。筮，则有十位数字卦的发现和研究。其重要性在于，它不仅揭示了《易经》出现的背景，也揭示了“三易”(《连山》、《归藏》、《周易》)出现的共同背景，即两位数字卦是从十位数字卦发展而来。我叫“跳出《周易》看《周易》”。 (三)春秋时代 这一时期的考古发现，我们的了解和研究还很不够，但文献材料却值得注意。如《左传》、《国语》中有不少巫术、礼仪、方术类的材料，弥足珍重。比如就拿方术来说吧，它们讲筑的地方很多。过去研究《周易》的人，他们都对《左》、《国》筮例非常重视，汲家《师春》就是辑录这类拉例。它们是以《周易》为主，但也有两条，是和《连山》、《归藏》有关，可见是“三易”都有，确如《周礼》所记。王家台秦简《归藏》的发现也证明，“三易”是类似系统，它们和早期的十位数字势是不一样的。不仅如此，书中讲筮也讲卜，卜、筮是相袭而用，这与《周礼》的记载也是吻合的。其中有些卜例，比如“黄帝战于阪泉之兆”(《左传》僖公二十五年)，与新近发现的王家台秦简《归藏》相似，也是重要信息。说明每个时期的占卜总是趋同和相互匹配。此外，它们还经常讲占梦，并涉及占星、候气、风角、鸟情等其他方术。特别是书中有些话和睡虎地秦简《日书》相似，可见到春秋晚期，择日之术也热闹起来。它们对上推西周时代的情况，下联战国秦汉的发展是非常重要的。 (四)战国秦汉 研究这一时期，我看有一篇东西最重要，这就是《史记·封禅书》。当然离不开的还有《汉书·郊祀志》。当年沙畹翻译《史记》，首先看中的就是这一篇。后来，他登泰山，写泰山，研究“投龙”，我想都和这一篇有关。凌纯声提倡研究“封禅文化”，源头也在这里。从《封禅书》和《郊祀志》，再加上《汉书·地理志》，我们可以知道，西汉领国家津贴的祠畸有七百多个，遍布全国各地。它们当中有些是秦代和秦代以前更古老的祠■。前几年，我做过一点考证，把有关考古发现做了一番总结(如甘泉宫、后土祠、五■、八主祠等等)。我发现，这是一个大有可为的领域。研究这个问题，它的意义在哪里呢？我认为，就在于汉武帝的大兴祠■，是个兴立“国教”的运动。它在早期宗教的发展上是至关重要。因为从根本上讲，它是战国秦汉时期“国际化”的一个组成部分。秦始皇的车书一统和整齐法律只是第一步，它解决的只是制度层面上的东西，思想文化统一不了。汉武帝的第二步是统一思想。这个统一包括两方面：学术和宗教。过去大家看重的是“罢溯百家，独尊儒术”，即他的整齐学术，而不太重视他对礼仪、宗教的整齐。因为大家对秦皇汉武的海外寻仙、五岳封禅和巡视大江南北，一般都持否定态度，觉得迷信荒唐，劳民伤财。再加上这个运动虽然大张旗鼓、轰轰烈烈，到头来还是“雨打风吹去”，以成败论英雄，大家也看不起。我觉得，这一评价似乎可商，恐怕对它在“国际化”大趋势上的意义，对它在收拾人心、完善控制方面的意义估计不足。汉武帝的失败，原因很多，这里不能讨论，其中有个关键人物是王莽。王莽是儒生，他把武帝时期的巡狩封禅取消，大郊祀改成小郊祀，有很多引经据典的借口，是继“政治翻身”和“学术翻身”之后，儒家取得的又一胜利(秦汉制度创设的每一波，都有儒家的反动)。他对秦汉礼仪的改造，虽然也是昙花一现，但留下的影响不可磨灭。从此皇帝不必远足，只要在家门口祭招就可以了，远一点可以派员致祭，再远一点可以遥祭。它是后世郊祀所本(北京六坛就是由此而来)，在宗教史上也是重大事件。出土新莽文物很多，值得专门研究。最近我到青海，还调查过他为西海郡立的虎符石匮。我们从这些文物看，秦皇汉武的“国际化”还在继续。但它既是“国教”运动的延续，也是“国教”运动的终结。战国以来的理性主义，政治设计方面的理性主义，终于达到了它的极限。王莽失败后的东汉是“宗教真空”，所以有道教的兴起和佛教的输入。这是顺理成章的发展。这以后，中国宗教才“言归正传”。 与汉代兴立“国教”的运动有关，还有一个问题也为我关注，这就是太一崇拜和三一崇拜的考古研究。这方面的材料已经很多，比如最近发表的郭店楚简，其中就有《太一生水》篇。这里我想指出的是，“太一”神既是众星所拱的宇宙中心，也是造分天地、化生万物的终极概念，即无所不在的“大道”。它是没有人格的神，因此比较适于作普世性宗教的最高神抵。这和上述“国教运动”是匹配概念。在武帝诸相中，祭祀太一的甘泉宫最尊。“太一”与基督教的God有一定相似性。当年“礼仪之争”，有人就说，利玛窦取自《诗》、《书》的“上帝”是误译，远不如汉代使用的“太素”。其实“太素”就是“太一”的另一种说法。另外，和“太一”的概念有关，“三一”的概念也很重要，应即道教“三官”所本。它和基督教的“三位一体”(Trinity)概念也有一点相似。当初基督教以“景教”为名传人中国，就是以“三一”翻译“三位一体”(唐《大秦景教流行中国碑》)。可见中国也有过一些类似西方的发展。 (五)东汉以来 我们终于有了道教和佛教。研究道教和佛教，我不懂。但作为外行，我有外行的考虑。第一，是前道教的研究。比如符篆，不仅东汉魏晋时期的出土物很多，而且有些早期图像也是起符■的作用，如马王堆帛书中的《避兵团》，其实就是早期的符■；“三天”，见于楚帛书；“三一”和“三官”可能有关。特别是沙畹热心的投龙简。这种东西过去出土很多，泰山、华山、济源有投龙碑，嵩山、衡山、武当山、太湖、西湖、鉴湖有投龙简(包括金龙)，但它们都是唐、五代和宋元明清的东西，更早的发现没有。只是最近在华山出土了两件带长篇铭文的玉版，即我向学术界介绍的秦■祷病玉版，我们才发现，这类传统其实在道教以前就存在。 另外，佛教传人过程中，二教的相互创造也是大问题。道教虽出本土，但非全部原装，有不少方面是受佛教影响；佛教虽为外来，也有许多入乡随俗的改头换面。特别是它们的相互攻讦，本身就是一种相互学习。研究这个问题，我们只有了解其背景，知道哪些是各自原有，才能知道创造在什么地方。这些当然离不开原佛教的研究，也离不开前道教的研究。比如我对道教《黄书》的研究就是一个尝试。我是以东汉流行的“房中七经”和有关流派作解读背景，然后拿解读结果和县无谶东传的密教房中术做比较。本世纪上半叶的丝路探险曾经导致了石窟寺艺术和敦煌释、道文献的研究，法国汉学在这方面有很大贡献。在中国的考古学研究中，佛教考古比较突出，道教考古还有待建设。很多问题的探讨还有待大家共同努力。 最后，我想说明一下，我的研究很强调过程的“连续性”，我喜欢淆乱古今，并不认为古代和现代真有天壤之别。我们现代人老是喜欢以“现代”傲视“古代”，认为只要不在“现代化”的时间表里，一切就必定十分古老，距离自己十万八千里；而且对时间，也是零切碎割，务求精确，把刻舟求剑叫“科学性”。对这样的“时间狂”，我是不能认同的。《红楼梦》上有句话，叫“摇车里的爷爷，拄拐的孙孙”(第二十四回，贾芸引俗语)，即同龄不一定同辈，同辈也不一定同龄。固定的时间表并不一定有用。 关于中国早期宗教的思考，有一个问题很重要，就是我们讨论的问题究竟是古代问题还是现代问题。比如：“黄、赌、毒”是现代问题还是古代问题?“邪教”是古代问题还是现代问题?“五族共和”是新问题还是老问题？它们都是我们讨论范围内的问题。 前些年，我写过一组介绍方术的杂文，叫《方术四题》，其中两篇是《卜赌同源》、《药毒一家》。我用赌博讲占卜，用毒品讲医药，想用短小篇幅，浓缩方术精华(这不是低级趣味，而是高尚话题)。我的话好像很夸张，但句句都是实情，古今中外是打通了讲。在这篇演讲即将结束的时候，我想提个问题，就是在当今这个上天入地、电脑万能的时代，我们人类怎么这么无能，就连“黄、赌、毒”这样的老问题都无可奈何，“放之而不可收，禁之而不可行”，悲夫! 它说明：古人的问题还困扰着我们，我们离古代并不太远。

原文内容提要：从总体上看，20世纪前半叶日本佛教的绝大部分宗派都积极追随军国主义政府，提倡迎合统治者需要的“忠皇爱国”思想，宣传“护国”精神，为政府推行军国主义政策、建立法西斯集权统治和对外发动侵略战争服务。它们用佛教思想美化法西斯统治，将侵略战争说成是“以大道征服不道”；随着日本对朝鲜、中国的侵略扩张，佛教各宗也加紧组织对出战人员的家庭、战死者亲属的慰问和援助，对伤残士兵进行救护。此外还向前线军队派遣随军僧，让他们在战地传教、慰问士兵，为死者安葬和举行法会等。本文介绍的正是日本佛教各宗派在中国东北地区的所作所为。

"托莱多在穆斯林手中治理了近4个世纪之后，基督徒于1085年重新夺取了这座城市，而这座古代西哥特人的都城，不久就成为欧洲人翻译穆斯林科学，并且将科学向北方传播的理想之地。整个12世纪早期托莱多都是当时科学的热点，吸引着西方基督教世界的学者与翻译家."

“八十年代以来，乍一伸头从书斋中看去，总有些大吃一惊。原来，民间信仰已经如此兴盛，仿佛历史变成了一条暗河，几十年潜入地下，如今又重新漫到地上，中间几十年"破除迷信"仿佛留下的只是淡淡的回忆，于是，进香的黄布包再次在清明节的山路上蔚为壮观，村长再一次成为公祭龙王的"祭司"，好容易积攒的剩余价值供奉到了神灵的桌前，没办法的人们不再寻求政府的权威而宁可找鬼神帮助。”

女权，似乎就是平等的同义。在西方的学术视野里，伊斯兰永远是穆斯林世界不平等的根源。

评汪悦进的《塑造〈法华经〉——中国中古佛教的视觉文化》（Shaping the Lotus Sutra: Buddhist Visual Culture in Medieval China, University of Washington Press, 2005）

洛克的政教分离理论保障了人法在其管辖的范围内有绝对的政治权威，任何组织和个人都无法超越它；神法在全世界范围内有效，但它不是以政治权威的方式，而是通过与人们的灵魂直接沟通，来保障公民的服从。在洛克一再强调尘世权威不能干涉灵魂事务的同时，他也将一切政治权力都交给了行政长官，丝毫没有削弱政府的行政权力。政府对国家权力的绝对控制，恰恰是为了帮助灵魂获得最大程度的自由；而将追求灵魂拯救的权力完全交给公民个体，也保障了民族国家的政治权威不受任何干扰。

感叹号多了点，但很真诚。

S.2838《维摩诘经》是敦煌发现的一卷高昌王国写经。本文首先考释了题记中所说的“清信女”为高昌公主,“父王”为高昌王麹文泰,“太妃”为麹文泰之母张太妃,“王妃”为麹文泰之妻张氏。接着论述了麹氏王族、高昌张氏家族与敦煌张氏家族的关系。最后肯定此卷写经是高昌公主和丈夫至敦煌探亲和拜佛时施入敦煌某寺的。

华北梨区的“家中过会”是在家居空间中围绕特定“神神”定期举行的庙会。通过对“家中过会”的香道的得神、日常生活的失衡、仙家堂、灵验的看香等因素的民族志研究，本文不同程度地回应学界关于中国民众信仰认知的神、鬼、人等经典范式以及在西方话语体系下的中国民众信仰研究，并试图说明，集中体现中国民众信仰的乡村庙会不仅是非常态的狂欢，更是日常生活的延续，“家中过会”也成为梨区庙会的“息壤”。

当前中国农村出现了严重的伦理性危机，其原因是构成中国农民安身立命基础的本体性价值出现了危机。中国农民本体性价值的核心是传宗接代，现代性因素的进入，致使传宗接代的本体性价值开始理性化，从而导致传统的构成农民安身立命基础的价值发生动摇。本文试图通过将农民价值划分为不同类型，并讨论不同类型价值的关系，来理解当前中国农村出现的严重伦理性危机。