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It is very disturbing to find telegrams signed off by Hillary Clinton which seem to suggest that regular American diplomats are being asked to do stuff you would normally expect of low-level spooks – such as grubbing around for top UN officials' credit card and biometric details.

“九一一”事件与珍珠港事件一样都是没有预警的突然袭击。两个事件凸现出情报工作的重要性。珍珠港事件前,美国没有一个统一的情报收集系统。罗斯福总统曾抱怨送到他办公桌上的情报漫无头绪,不知所云。珍珠港事件的一个直接后果便是成立“战略服务处（the Office of Strategic Services或简称OSS）”,负责整合美国的情报收集工作。1947年7月,OSS变成了CIA（the Central Intelligence Agency）,即大名鼎鼎的“中央情报局”。　　中央情报局赞助了大量政论性刊物和文化刊物。这些刊物包括著名的《撞击》,《评论》,《新领袖》,《党人评论》,《肯友评论》,《哈德逊评论》,《塞万尼评论》,《诗歌》,《思想史杂志》,《转型》,《审查》,《代达罗斯》。直接注入经费是一种资助方式,另外中央情报局还让“文化自由大会”免费为各国知识精英订阅这些刊物,间接资助它们。　　既然叫“情报局”,其基本职能就应该是收集、整理、分析、评估各方情报。但中央情报局在这方面的表现似乎差强人意。远的不说,它事先对洛克比空难、1993年的纽约世贸大厦爆炸案、美国驻肯尼亚和坦桑尼亚大使馆爆炸案、美军舰在亚丁港的爆炸案就毫不知情。这次“九一一”事件更被一些美国人称之为“情报工作的重大失误”。为什么中央情报局会表现得如此糟糕呢？英国刊物《国务新人》（New Statesman）的年轻女编辑桑德丝（Frances Stonor Saunders）提出了一个有趣的解释：也许它在忙些别的事。　　那么中央情报局到底在忙些什么呢？众所周知,它曾经多次帮助推翻民选政府、扶持军人政权：希腊的新法西斯（1949年）、伊朗的极右王朝（1953年）、危地马拉的杀人政府（1954年）、黎巴嫩的长枪党（1959年）、印度尼西亚的苏哈托军人政权（1965年）、智利的皮诺切特军人政权（1971年）、南非的种族隔离政权（最近有材料揭露,正是中央情报局将曼德拉交给南非警察当局拘禁）……身后都有中央情报局的影子。就连现在让美国人恨得牙痒痒的本•拉登也是中央情报局一手拉扯大的。如果要将中央情报局在这方面的“战绩”一一列举,清单会很长。它的确够忙的。　　除此之外,中央情报局还在忙另一些见不得人的事。桑德丝对此也许比谁都清楚,因为她经过数年研究刚刚出版了一本长达五百页的新书《文化冷战：中央情报局与文学艺术》（以下简称《文化冷战》）。任何人看完此书大概都会得出一个结论：中央情报局实际上就是美国的隐性“宣传部”。对此结论,冷战设计者之一乔治•坎南（George Kennan）并不讳言,不过他情愿用个好听一点的词“文化部”。他说：“美国没有个文化部,中央情报局有责任来填补这个空缺。”美国表面上反对搞宣传,实际上搞起宣传来比谁都更重视、更在行、更不择手段。美国国家安全委员会1950年7月10日的指示对“宣传”做出了如下定义：“有组织地运用新闻、辩解和呼吁等方式散布信息或某种教义,以影响特定人群的思想和行为。”对外,宣传是心理战的一部分,而心理战的定义是“一 个国家有计划地运用宣传和其他非战斗活动传播思想和信息,以影响其他国家人民的观点、态度、情绪和行为,使之有利于本国目标的实现”。简而言之,宣传和心理战的目的是为了争夺人的心与脑,其重要性“与空军一样不可或缺”。　　美国搞宣传的最大特点是“看不见”。精通此道的心理战专家克罗斯曼（Richard Crossman）说得很清楚,“上乘的宣传看起来要好像从未进行过一样”。最好的宣传应该能“让被宣传的对象沿着你所希望的方向行进,而他们却认为是自己在选择方向”。只要能做到这一点,乔治•坎南认为“必要的谎言（necessary lie）”和欺骗都是允许的。 　　《文化冷战》讲的是在1947至1967年间的故事,其场景设在美国和欧洲,主角是一个叫做“文化自由大会（the Congress for Cultural Freedom）”的组织。“文化自由大会”成立于1950年,在其鼎盛时期,它在35个国家设有分支机构（包括“文化自由美国委员会”）,雇有几十位全职工作人员,拥有自己的新闻社,出版20多种显赫刊物,经常举办艺术展览,组织高规格的国际会议,并为音乐家、艺术家颁奖。表面看来,“文化自由大会”是一个争取文化自由的组织；实际上它不过是个没有什么自由的傀儡；其幕后操纵者正是中央情报局。通过梳理美国政府的解密文件、私人档案材料和对当事人的采访记录,桑德丝以缜密的方式证明了这一点。　　不过,此书真正引人入胜的地方并不在于证明中央情报局的幕后角色,而在于它揭示了美式宣传机器特有的运作方式。　　中央情报局宣传的目的有二：一方面是反共,一方面是树立美国的正面形象。前一个目的比较好理解,毕竟当时是冷战时期。为什么树立美国正面形象也那么重要呢？原来,当时在欧洲人心目中,美国只是一个经济上的暴发户,完全没有文化底蕴。另外,美国对黑人的种族歧视也在欧洲引起普遍反感。为了维护自己的霸权地位,光有钱、有坚船利炮是不够的,还得树立文明、正义的形象。在世界范围内宣扬美国价值观和美国生活方式因此变成美国对外宣传的重要组成部分,其目的是在外国培养出一批以美国是非为是非的知识精英,再通过他们去影响本国的公共舆论和政策制定。　　众所周知,长期以来,美国对中国的宣传重点是放在所谓“自由派”知识分子身上的。一般人可能会认为,中央情报局在世界其他地方一定也会把工作重点放在右翼人士身上。其实不然,中央情报局很会审时度势。在战后欧洲,它真正下功夫的对象是有幻灭感、挫折感的非共左翼知识分子,尤其是那些一度加入共产主义运动的人,如法国作家马尔罗（André　Malraux）,法国社会理论家阿隆（Raymond Aron）,匈牙利裔英籍作家库斯特勒（Arthur Koestler）,意大利作家斯隆（Ignazio Silone）,英国诗人、批评家史班德（Stephen Spender）,美国哲学家胡克（Sidney Hook）,美国作家麦克唐纳（Dwight Macdonald）,美国政论家克里斯托（Irving Kristol）等。中央情报局之所以做出这样的选择是经过深思熟虑的。由于在“二战”期间与纳粹合流,欧洲的右派们在战后声名狼藉,与他们合作搞宣传效果只会适得其反。与共产主义抗衡,最有效的办法莫过于让那些从共产主义阵营脱队出来的知名人士现身说法。用与中央情报局过从密切的历史学家小施莱辛格（Arthur Schlesinger Jr.）的话来说,这些人是“抵御极权主义的最佳屏障”。在国外,中央情报局主要依靠当地的知识精英,这样做有利于掩盖美国的黑手,制造出一切源于本地的假象。　　中央情报局的宣传手法十分灵活。这里仅举几个例子。《动物农庄》是反共电影的代表作,而这部片子实际上是由中央情报局导演和资助的。1950年,乔治•奥威尔死后不久,中央情报局就派人到英国与其遗孀商谈将《动物农庄》改编为电影的问题。获得电影权后,中央情报局找到愿意为它当幌子的制片人,并通过间接方式把钱打入制片人的账户,于是才有了这部在当时最具规模的动画片（共动用80位卡通画家,设置750个场景,绘制30万幅彩图）。中央情报局不仅出钱,也直接干预剧本改编。据美国心理战争署（The Psychological Strategy Board）1952年1月23日的备忘录说,原作的结尾传达不出明确反共的信息。为了激起观众强烈的反共情绪,电影对结局做了重大改编,代表腐败资本主义的农场主不见了,只留下面目可憎的代表共产主义的“猪”。　　同样的事发生在对奥威尔另一部小说《一九八四）的改编上。原著本来表达的是对一切专制政府的厌恶,既包括左翼专制,也包括右翼专制。但这并不是中央情报局所需要的。中央情报局要的仅是对共产主义的丑化。尽管奥威尔曾明确表示不允许对《一九八四》做任何改动,由美国政府出资制作的电影《一九八四》还是对原著动了不少手脚,尤其是结尾部分,完全违背了作者的原意。电影《动物农庄》和《一九八四》于1956年同时上市,为了扩大影响,中央情报局的外围组织安排在主要报刊上发表评论和社论,并分发了大量电影票的折扣券。　　中央情报局最具创意的宣传运作恐怕是对抽象表现主义（abstract expressionism）的推销。也许有人会问,完全没有实际意义的抽象艺术怎么可以用来做反共武器呢？我们千万不可小瞧中央情报局的想像力。正是因为抽象艺术没有实际意义,它恰好可以用来对抗共产主义。一位中央情报局的工作人员事后解释道：“这是一种与社会主义现实主义毫无关系的艺术形式……莫斯科当时对任何背离社会主义现实主义的作品都大加鞭笞,因此我们认为他们反对的东西一定值得我们的大力支持。”当然,由中央情报局出面推销抽象艺术不太合适,但愿意为中央情报局效力的博物馆很多。美国的博物馆和艺术收藏馆大多是私人性质的,其中收藏当代艺术和先锋艺术最负盛名的当属设在纽约的“现代艺术博物馆（the Museum Of Modern Art）”,它因此变成了中央情报局的首选。中央情报局选用“现代艺术博物馆”还有一个不能公开说明的理由：该馆负责人中有不少与中央情报局有千丝万缕的联系。由于准备周全,“抽象表现主义展”十分轰动,并在艺术界形成了一个强劲的新流派。事后,有些中央情报局的工作人员不无得意地说,“中央情报局是50年代美国最好的艺术评论家”；“我们是抽象表现主义运动的真正缔造者”。　　由于经费充足,中央情报局搞起宣传来几乎无孔不入。用它自己的话来说,“所有的知识领域,我们都有兴趣,从人类学到艺术创作,从社会学到科学方法论,无一例外”。为了渗透这些领域,中央情报局很善于借用在这些领域通行的一些运作方式,包括举办讲座和研讨会,创办学术刊物,开设图书馆,资助学者互访,捐助讲座教授位置等。　　大运作全力以赴,小把戏也是中央情报局的擅长。20世纪50年代,美国的种族隔离政策依然十分严重,遭到了社会主义阵营和西方进步力量的强烈批评。为了洗刷美国的劣迹,中央情报局特意安排了一些黑人艺术家赴欧洲巡回表演。更令人叫绝的是,它买通好莱坞的一些导演,在电影中将黑人的居住和生活条件刻意拔高,试图给观众造成美国黑人很幸福的假象。　　在中央情报局资助的刊物上,并不是完全舆论一律。对美国不关痛痒的小骂、小调侃时不时会出现一些,这样才能显现出其“超然”的立场。但把关人绝对不允许违背美国外交政策的批评曝光。例如麦克唐纳1958年为中央情报局资助的《撞击》（Encounter）杂志写了一篇题为《美国,美国》的文章,其中批评了美国的庸俗的大众文化、粗鄙的物质享受主义。这样的文章显然与美国宣扬的所谓“美国价值观”相抵触。尽管麦克唐纳与中央情报局的外围组织过从密切,他的文章还是遭到了封杀。　　中央情报局设立的幌子基金会很多,其中最臭名昭著的是“法弗德基金会”；中国学者熟悉的“亚洲基金会”当时也属于这一类。但在冷战期间真正帮了中央情报局大忙的是诸如“福特基金会”,“洛克菲勒基金会”,“卡内基基金会”这样的大牌基金会。中央情报局往往将经费拨到这些基金会的账上,然后这些基金会再以自己的名义把钱“捐助”给中央情报局指定的对象。　　上面提到中央情报局搞宣传的经费充裕,那么到底充裕到什么程度呢？一位它的工作人员是这样形容的,“我们根本就花不完,要多少有多少,而且没有人来查账,真是不可思议”。可以这么说,中央情报局最厉害的武器就是它取之不尽的银行存款。　　当然,中央情报局不会傻到公开拿钱出来赞助其重点宣传对象,一切资金运作都是秘密的。它有时会找一些个人、公司或其他机构,请他们将钱以自己的名义捐给中央情报局的赞助对象,或中央情报局设立的幌子基金会。这些机构和个人在中央情报局的术语中叫做“安静的管道（quiet channels）”。中央情报局设立的幌子基金会很多,其中最臭名昭著的是“法弗德基金会（Farfield Foundation）”；中国学者熟悉的“亚洲基金会（Asia Foundation）”当时也属于这一类。　　但幌子基金会也有缺点,它们很难做得太大,否则会太引人注目。最好的方式是通过民间大基金会洗钱。基金会不像公司必须对股东定期交代账目,隐蔽性较高。愿意为中央情报局效劳的民间基金会还真不少,有些甚至找上门去为中央情报局服务。“凯普伦基金会（Kaplan Foundation）”便是一个例子。但在冷战期间真正帮了中央情报局大忙的是诸如“福特基金会（Ford Foundation）”,“洛克菲勒基金会（Rockefeller Foundation）”,“卡内基基金会（Carnegie Foundation）”这样的大牌基金会。中央情报局往往将经费拨到这些基金会的账上,然后这些基金会再以自己的名义把钱“捐助”给中央情报局指定的对象。据透露,在1963至1966年间,美国向164家基金会共拨发700笔10000美金以上的款项（当时这是很大的数目）,其中至少有108笔完全或部分来自中央情报局。在这些基金会所有对国际活动的赞助中,有将近一半来自中央情报局。　　除了设立“文化自由美国委员会”和“文化自由大会”在30多个国家的分支机构外,中央情报局赞助了大量政论性刊物和文化刊物。这些刊物包括著名的《撞击》,《评论》（Commentary）,《新领袖》（New leader）,《党人评论》（Partisan Review）,《肯友评论》（Kenyou Review）,《哈德逊评论》（Hudson Review）,《塞万尼评论》（Sewanee Review）,《诗歌》（Poetry）,《思想史杂志》（The Journal of the History of Ideas）,《转型》（Transition）,《审查》（Censorship）,《代达罗斯》（Daedalus,是美国科学与艺术院的机关刊物）。直接注入经费是一种资助方式,另外中央情报局还让“文化自由大会”免费为各国知识精英订阅这些刊物,间接资助它们。　　资助书籍出版是中央情报局的另一项大运作,因为在它看来,“书籍是最重要的战略性宣传工具”。据不完全统计,中央情报局在50、60年代至少参与了一千本书的出版。如吉拉斯的《新阶级》和巴斯特纳克的《日瓦戈医生》都是中央情报局的推销重点。不光出书,中央情报局还请人在各类刊物上撰写书评,推销其出版物。　　资助书籍出版是中央情报局的另一项大运作,因为在它看来,“书籍是最重要的战略性宣传工具”。据不完全统计,中央情报局在50、60年代至少参与了1000本书的出版。如吉拉斯的《新阶级》和巴斯特纳克的《日瓦戈医生》都是中央情报局的推销重点（“significant books”）。其他的书林林总总、不胜枚举,涉及中国的至少有现任哈佛大学政治学教授麦克法（Roderick MacFarquhar）编辑的《百花齐放》（The Hundred Flowers）。不光出书,中央情报局还请人在各类刊物上撰写书评,推销其出版物。当然所有这一切都是秘密进行的,外人根本不知道其中的黑幕。　　《文化冷战》列举了长长一串接受过中央情报局资助的人的名单,读起来有点像20世纪西方文化名人录,仅中国读者熟悉的人就包括历史学家小施莱辛格；理论家马尔罗,克里斯托,罗素,柏林,阿伦特,屈林夫妇,席尔斯；社会学家贝尔；诗人艾略特,奥登,洛威尔；小说家库斯特勒,奥威尔,玛丽•麦卡锡；画家罗思柯,波洛克等。　　一般的书索引部分是最没意思的。《文化冷战》则不同,其索引部分最让人开眼：它列举了长长一串接受过中央情报局资助的人的名单,读起来有点像20世纪西方文化名人录,仅中国读者熟悉的人就包括历史学家小施莱辛格；理论家马尔罗（Andre Malraux）,克里斯托（Irving kristol）,罗素（Bertrand Russell）,柏林（Isiah Berlin）,阿伦特（Hannah Arendt）,屈林夫妇（Lionel Trilling和Diana Trilling）,席尔斯（Edward Shils）；社会学家贝尔（Daniel Bell）；诗人艾略特（T.S.Eliot）,奥登（W.H.Auden）,洛威尔（Robert Lowell）；小说家库斯特勒（Arthur koestler）,奥威尔（George Orwell）,玛丽•麦卡锡（Mary McCarthy）；画家罗思柯（Mark Rothko）,波洛克（Jackson Pollock）等。　　在这些人中,有些的确不知道自己被中央情报局利用,当有人送来头等舱机票,被邀请去度假胜地开会,他们乐得去享受一下。有的则清清楚楚地知道资金来源,如小施莱辛格,柏林,阿隆,阿尔罗,席尔斯,贝尔,胡克,屈林夫妇。还有些人声称自己不知道,但知情人认为他们不可能不知道,只是为了维护自己“独立”的形象假装不知道而已。　　这里值得一提的有两位小说家。一位是《正午的黑暗》的作者库斯特勒。这位匈牙利裔英籍作家年轻时曾参加共产党,为共产国际的宣传部门工作。后来他变成了激烈的反共分子。1948年,他到美国转了一大圈,在那里与中央情报局挂上了钩,正是听了他的建议后,中央情报局把宣传的重点放到了“非共左翼知识分子”身上。他对英国政府的谍报部门IRD（The Information Research Department）提出了同样的建议。他得到的回报是,《正午的黑暗》出版后,IRD秘密买下五万本送人,使他大捞了一笔稿酬。　　另一位是《动物农庄》和《一九八四》的作者奥威尔。在小说中,他表现出对监视一切行为的“大兄弟”和告密者的强烈憎恨,但他自己却两方面的癖好都有。奥威尔有个习惯,走到哪儿都随身带着一个蓝皮四开笔记本,记录可疑的人和事。到1949年,笔记本中已包括了125个人的材料。奥威尔怀疑这些人有的显现了“同性恋倾向”,有的“好像是黑种”,有的大概是“英国犹太人”。如果仅仅是自己记着玩玩也就罢了,而奥威尔却在冷战高潮的1949年主动跑到英国谍报部门IRD举报了35个“共党同路人”,使这些人的名誉和生活受到严重打击。奥威尔曾在《动物农庄》的序言中堂而皇之地引用伏尔泰的话说,“我不赞成你的观点,但会誓死保卫你说话的权利”。但他临死前的作为却好像是说,“我不赞成你的观点,所以我有权向有关当局检举你”。不过言行不一的“ 自由主义者”又岂止奥威尔一人。　　《文化冷战》虽然长达500多页,但内容引人入胜,拿起来就希望一口气读完。如果说它有什么缺点的话,大概可以指出两点。一是它只涵盖了1947至1967年,这也许是由于有关以后年代的文件美国政府还没有解密的缘故,而不是因为中央情报局洗手不干了。最近美国《混合语》（Lingua Franca）杂志揭露,中央情报局在1996年后加紧了对学术界的渗透。以笔者熟悉的政治学界为例,就有不少人为中央情报局工作,如哈佛大学肯尼迪学院院长Joseph S.Nye,哥伦比亚大学教授、美国政治学会会长Robert Jervis,以及我在耶鲁大学政治系的同事Bradford Westefield。他们本人也不否认。《文化冷战》的另一个缺点是它没有涉及中央情报局在亚洲的宣传活动。中央情报局岂有放过亚洲（特别是中国）知识界的道理。也许桑德丝本人对亚洲知识界的背景不了解,所以没有能力涉及。但愿有一天有人能弥补这个缺憾。　　不过《文化冷战》的最大贡献是它用确凿的证据证明中央情报局的手伸得很长,几乎无所不在。又是颠覆,又是宣传,也许还有其他一些见不得人的勾当。中央情报局实在是太忙了,因此在本职的情报工作方面出些纰漏几乎是难以避免的。只是这次世贸双塔叫人撞没了,五角大楼被撞成了四角大楼,麻烦惹得实在太大了。以后中央情报局会吸取教训变得安分守己一点吗？等着瞧吧！　　2001年9月29日于香港吐露湾作者 王绍光 1990年获康乃尔大学政治学博士学位。1990-2000年任教于美国耶鲁大学政治系。现为香港中文大学政治与公共行政系教授，清华大学公共管理学院长江讲座教授，英文学术刊物《The China Review》主编。

“欧洲模式”如何改革？安东尼·吉登斯《欧洲模式：全球欧洲，社会欧洲》，（英）吉登斯等著，沈晓雷译，社科文献出版社2010年11月。本文选自该书引言，略有删改，标题为编者所加有诸多原因可以解释为何“欧洲社会模式”必须进行改革。其中一些原因基本与外部压力 无关。比如，它们可能源于人们预期寿命提高，给养老金和社会关怀带来的影响，抑或妇女在生活方面的选择权利扩大后，不同家庭当中一人或两人赚钱养家，造成 这些家庭在财富上的显著差异。这些原本是欧洲社会模式所取得的成就，如今却带来了新的问题。　　其他改革压力来自全民性制度，尤其是教育和医疗保健制度没有真正实现其所承诺的机会均等与公平，欧洲社会模式的捍卫者总是很难接受这一现实。　　然而，根本的挑战还是来自经济方面：由人口问题、出生率下降和全球化挑战而引起的可持续发展问题。　　在政策圈内，这些已经或多或少被人们看做是推动改革的缘由。但在如何改革这一问题上，却存在很大分歧。欧洲社会模式的平等主义和社会保护作用，通常被 批评者视为效率低下。在改革的呼声中，也终于有机会将其削弱，但改革是否就意味着摒弃上述平等主义和社会保护作用？抑或我们有可能通过改革，修改现有政策 并制定新政策，从而以适合当今世界的方式来实现福利国家的价值观——以保护弱势群体的利益、解决结构性不平等为目标？　　欧洲在“二战”以后绝大多数时间里（除了撒切尔时代的英国），社会公正与经济效率在人们眼里一直是携手并进。但欧洲经济状况的恶化导致这一曾经确定无疑的事情遭到质疑。　　问题并不仅仅在于，面临经济增长低下和出现人口劣势的情况，现有社会模式是否能够继续支撑下去，更在于，不同的社会模式在自身运转过程中，是否会在对 市场弹性加以限制的同时，阻碍了经济增长与高就业率出现的可能。我们必须应对如下悖论：捍卫现存社会模式可能在某些关键领域不利于社会公正；而从表面上看 对传统意义上的社会公正提出挑战的改革，实际上却可能更有效地促进符合社会公正的长远利益。　　随着全球化和亚洲经济革命所带来的挑战日渐凸显，这一难题变得越发迫在眉睫。对于许多欧洲国家而言，它们所表现出来的是守势、担忧，甚或多疑。但这种 反应过于激烈。从某些方面来说，人们可以将当前的全球化进程，视为“二战”后欧洲以共同市场为开端的市场开放进程的最新发展，是欧洲实现单一市场和欧盟扩 大的必由之路，能够通过促进创新、提高生产率和生活水平而给欧洲带来巨大的收益。　　全球化还意味着西方社会所面临的经济挑战大幅增加。它使流动资本得以充分挖掘快速增长的劳动力储备潜力，这些劳动力储备现在已经成为全世界城市化劳动力的重要组成，能够首次有效地满足全球产业的需求，并在下一代有能力进入最高技能劳动力的行列。　　全球化不可能给欧洲社会所有部门都带来实惠。对于那些最容易遭遇成本效益竞争的部门更是如此。实际上，不断对我们产生影响的全球化力量将会加剧不平等，蚕食低技术工人和弱势群体的生活机会。这些影响目前已现端倪。　　或许欧洲各国人民比他们的领导人更加本能地把握了这一事实，这也是改革在政治上遭遇重重阻力的原因。我们往往认为全球化在迫使人们适应更加严酷和竞争更加激烈的世界，而不是用最新的工具来武装人们去应对这个世界。　　事实上，欧洲要想具有竞争力，并不需要采纳新自由主义的正统观念，但是并没有人否认，自由市场和自由化是整体改革方案中的一个重要组成。欧洲共同目标 应该是建立发展型和授权型福利国家，解决因全球化而加剧的不平等问题，并将人民用知识经济武装起来。因为，传统福利国家将纠正个人和弱势群体的损害作为其 重要措施，现在应该对这种将重点放在善后照顾的做法进行修正。积极的福利国家应该针对妇女、年轻家庭和儿童来采取预防性措施，以提高他们未来的机遇，而不 是仅仅去补偿他们在过去遭受的损失。■

经历过八十年代"人道主义与异化问题讨论"的人，对引动各方激情却闪烁着陌生光泽的"异化"不会没有印象。对大多数人而言，那也是他们与这个"怪词" 的第一次接触。但据讨论的发起者之一王若水（1926-2002）回忆，他对"异化"理论的了解，却要追溯到二十年前中苏论战期间国际社会主义阵营对由赫 鲁晓夫揭发的"斯大林罪行"的批判："斯大林罪行的揭发引起了知识分子对马克思主义和人道主义关系的思考。......南斯拉夫出现了一批实践派哲学家，高扬人道 主义的旗帜，批判斯大林主义的反人道性质，用'异化'的概念批判苏联社会的僵化的官僚主义集权体制。" 实际上，只需将这里的斯大林换成毛泽东，将"斯大林罪行"换成"毛泽东晚年的错误"，即可明了王若水在"文革"结束后重张"异化"论的愿心所在。 然而，以"人道主义与异化问题"对阶级理论进行批判，却不过是一种历史的颠倒。尽管有关的历史甚 至不为讨论者所知，"国民革命"（1925-1927）失败后中国知识分子的反应时，我注意到被称为"后期创造社"的李初梨（1900－1994）等对 "异化"--"事物化"--理论的运用。不过，令人惊异的是，"异化"理论不仅是论证无产阶级政党"独裁制"的合法性的理论基础，人道主义也被置于必须彻 底否定的位置。 这是为了什么呢？ 难道真如近三十年的研究所说，李初梨等对人道主义的否定只是国际"极左路线"--"福本（和夫）主义"--在中国的表现？李初梨等"并没有真正注意这个基 本理论（异化理论）"？ 本文将以无可辩驳的证据表明，这样的猜测是完全错误的：李初梨等不但熟谙"异化"理论，其对人道主义的批判也是在"异化"理论提供的历史视野和政治分析中 展开的。简单地说，它与"国民革命"的失败后中共被迫放弃"农、工、小资产阶级联合"的合作路线，以对汪精卫所代表的"小资产阶级路线"的批判重塑布尔什 维克政党的政治合法性基础（"政党伦理"）的要求密切相关（详后）。--这也是在此后的"中国社会性质论战"中包括鲁迅等人放弃抽象的人道主义原则，并逐 步接受阶级理论的内在原因。对李初梨"异化"理论的视而不见，虽有学术研究本身的原因（如学科的局限，研究者自身的能力等），但对人道主义与异化理论之间 这一内在关系的忽略，恰是更为根本的。 实际上，即使在对福本和夫，甚至卢卡契和阿尔都塞的研究中，这一关系也同样处于割裂或游离的状态中。这自然不是本文所要讨论的主要问题，但由此我们却不得 不追问，王若水用以张扬人道主义的"异化"理论，提供的又是什么样的历史视野和政治分析？ "人道主义与异化问题"的讨论对八十年代思想解放运动有着重要的推进作用，人道主义迄今也仍是中国社会最基本的述求。然而，"人道主义与异化问题"的提 出，无论从时机（"马克思诞辰百年纪念"）的选择、场所（中央党校、人民大会堂）的安排、人选（周扬、王若水、王元化、顾骧）的考虑，还是从最初的讨论范 围（中央"理论工作务虚会"）来看，其与中共为摆脱批判"文革"带来的负面影响，以"实现四个现代化"为目标凝聚社会共识的努力之间的关系，是显而易见 的。 换言之，王若水对人道主义的张扬与新时期中共政党伦理基础的变化，是完全一致的。 更进一步说，人道主义在"异化"理论中所处的两个极端，展现的不过是在两个特定的历史时刻--"国民革命"的失败和"文化大革命"结束：它们共同标志了二 十世纪中国革命的兴起和衰落--中共对自身合法性基础的不同安排。这也是本文追溯半个世纪来"异化"理论的中国之旅 的意义所在。但更深入地看，这一过程与二十世纪世界范围内"政党政治"的兴衰同样是密切相关的。这是非常复杂的问题，这里所作的只是一个简单的描述：随着 由中、美两国和解开始的世界社会主义阵营的瓦解，此前那种建立在"社会主义-资本主义"的意识形态基础之上，有着明确的社会阶级代表性质与利益述求的政治 模式，日渐为一种直接述诸于"国家"、"全民"管理权的政治模式所取代。而二十年代的情况正好相反，由于社会主义在苏联的胜利，在反对殖民主义的过程中， 世界各地的民众领袖不仅将目标只放在民族解放和国家独立之上，而是在社会主义理念的吸引之下，对国家内部社会各阶级的不平等状况进行了猛烈的批判和改造。 所以，我们经常可以看到在不同的政党之间"你死我活"的"斗争"，即使在一个政党内部也经常存在着激烈的辩论--如何在更长的历史时段中来审理其间的功过 得失显然是必要的，但将此漫画为个人恩怨和利益之争却只是缺乏基本的历史眼光的--而正是这种辩论和斗争，激发了民众对国家政治的参与，也使政党在行动中 必须顾及其社会基础和舆论向悖，从而也维持了社会的政治活力--这也是本文所使用的"政党政治"的含义，"政党伦理"一词则用以指代有关其合法性的表述 --而在政党政治衰败的语境中，我们所能目睹的也只能是社会的非政治化进程和政党活力的日渐丧失，我们所能耳闻的也只是空洞抽象的从社会肌体上割裂下来的 "个人"的絮语。 由于人们否认"异化"理论在"后期创造社"批评中的存在，而津津乐道于其反人道主义的表象，本文的论述不得不首先在严格的历史研究中进行，围绕李初梨对社 中前辈郭沫若及革命同人蒋光慈、茅盾的批判，本文将展开包裹在其"异化"理论的外壳之下的中共政治伦理形成的开端过程，并为其在半个世纪之后的转折提供基 本的参照。一 1928年2月，被称为后期创造社"新锐斗士" 的李初梨令人极为吃惊地提出了后来据说是"分裂文坛"的"无产阶级文学"的主张："无产阶级文学是：为完成他主体阶级的历史的使命，不是以观照的-表现的 态度，而以无产阶级的阶级意识，产生出来的一种的斗争的文学。" 在补充成仿吾犹未言及的"趣味文学"的社会作用之际，李对阶级意识的功能作了进一步的发挥： 因为无论什么文学，从它自身说来，有它的阶级背景，从社会上看来，有它的阶级的实践的任务。/我们知道，一切的观念形态（Ideologie）都由 社会的下层建筑所产生。然而此地有一种辩证法的交互作用，我们不能把它看过。就是该社会的结构，复为此等观念形态所组织，所巩固。/ 文学为意德沃罗基的一种，所以文学的社会任务，在它的组织能力...... 这当然是在强调"观念形态"（ 意识形态）对"下层建筑"（物质基础）的"组织"作用。然而，与通常所说意识对物质的"反作用"不同，此处所论的乃是意识形态的组织与支配功能，亦即通过 对日常生活行为的"询唤"所形成的人对世界的普遍意识的能力。 所以，《怎样地建设革命文学》，李对成氏深有"表现论"之嫌的分析不能满意--据说，李文原有一段文字直接批评成仿吾，幸好因为发现及时才被成"看校样时 剪去"。 但他也清楚，假如"无产阶级文学"与现实的关系不是"观照－表现"的关系，而是"无产阶级的阶级意识"的产物，那么，"无产阶级的阶级意识"从何而来？作 家又当从何处把握这一意识？ 为此，他在文中提出两步走的方案：一是，"为革命而文学"："干干净净地把从来他所有的一切布尔乔亚意德沃罗基完全地克服，牢牢地把握着无产阶级的世界观 --战斗的唯物论，唯物的辩证法。"二是，"我们的文学家，应该同时是一个革命家。他不是仅在观照地'表现社会生活'，而且实践地在变革'社会生活'。" 许多研究者以为，这不过是以"唯物辩证法"的空洞教条来取代作家的生活和写作而已。但不久《文化批判》第4号"新辞源"出现了一个新的词条："阶级意识" （Klassenbewusstsein, Class Consciousness）。 新辞条从反面或者说从资产阶级的意识形态的欺骗作用的角度，强调了"阶级意识"的作用： 阶级意识在维持阶级的利益上是绝对必要的。如果没有这种意识，则对于经济的贫困、自身的非人生活，不能明白是由别个阶级的榨取所致，诚实的人便归于 自家的运命，强傲的人反羡慕同一阶级内的收入较多的同类，因而引起内部的暗斗与分裂。这是平时所能见到的事。所以在阶级的对立锐利化而社会需要变革的时 候，阶级意识尤其重要，而且必须唤起。 从这个栏目"只收新词"的设计 可以断言，这是"阶级意识"在汉语中最早的使用之一。 但这不是说，在此之前就不存在着对"阶级意识"的理解， 或像他设想的"两步"就可以达到"无产阶级的阶级意识"的领地，恰恰相反，他不得不从一开始就陷入与包括郭沫若等的"革命阵营内部"的争辩。 自然，这和人们现在的了解大相径庭。《怎样地建设革命文学》不仅批评郭氏《革命与文学》（1926）是"自然生长的革命意识"（详下）的产物，对《英雄 树》（署名"麦克昂"，1828）这样"划期的议论"也进行了匡正：在将"当一个留声机器"的口号改为"不当一个留声机器"，将"要你接近那种声音"改为 "要你发出那种声音（获得无产阶级的阶级意识）"后，又针锋相对地表示"我以为'当一个留声机器'是文艺青年们最宜切戒的态度，因为无论你如何接近那种声 音，你终归不是那种声音。" 这是为什么呢？李与郭同出四川，既为留日学生，归国前一年与郭在上海晤谈，十分投契，应该不是"抢班夺权"那么简单。 听听郭的"回音"是有意思的。他说，这只不过是对"留声机器"的理解不同："（李）把留声机器当成了客观描写"，"所以他的'不当一个留声机器'正是把文 学当成生活意志的要求诉诸实践"，"但是我的'当一个留声机器'也正是要人不要去表现自我。"总之，李强调的是"积极的一方面"，自己强调的是"消极的一 方面"；而由"辩证法的唯物论"看来，"他的'不当一个留声机器'正是不要去表现（客观的描写）社会生活。但是我的'当一个留声机器'也正是'反映阶级的 实践的意欲。"所以，反过来，"我是说的积极的一方面，他是消极一方面的说教" 但郭的辨解并不巧妙。且不问其"留声机器＝辨证法的唯物论"的先见之明是否属实，即使从他此时的辩解解中也仍可清楚地见出二人的差异：他所谓"留声机所发 的声音是从客观来的，客观上有着某种声音，它和它接近了，便发出这种声音。有这种客观才有这种反映。"强调的就仍是"客观规定意识，不是意识规定客观。" 这与李初梨的理解，是背道而驰的。 也许是出于对社中"前辈"的尊重，李并未对此作出直接的反应，只是在回答钱杏邨代蒋光慈所写的"公开信" 时借题发挥。在把蒋"文学是社会生活的表现"的说法斥为"非马克思主义"之余，对钱以"文学的社会使命"为"文学的实践意义"的辩护也倍加痛击。他说： "我觉得你对于'实践'两个字，还没有充分的理解"，"除了'促进'带了几分暧昧的实践意思而外，......你以为'同情'，'希望'，'信赖'，'认识'， '指示'是实践吗？" 两相比较，这一批评即同样适用于郭：在《留声机器的回音》中，郭以"接触了悲惨社会，获得了牺牲自己的个性与自由为大众请命的新观念"为"小有产者方向转 换"的完成， 与蒋有关"革命文学"的写作程序--"同情-希望－信赖－认识－指引"--如出一辙。当然，在这封"公开信"中也并非没有对郭的批评："一九二六年，郭沫 若氏的《革命文学》正是这种自然生长的革命意识的表现。"只是，这需要在对他名噪一时的《自然生长性与目的意识性》的分析中我们才会明白，"自然生长的革 命意识"是一个何其严重的指责。但此文中有近三分之一的篇幅用以回答郭在《留声机器的回音》中的辩解，我们不妨及从他对"留声机器"的"误解"的开始。 李"忏悔"自己曾将郭"倾听大地深处的雷鸣"的主张，误解为"暂时的口号"并以为这将危害青年，却当即引用马克思《神圣家族》的论述 事实上还没有理解"什么是实在的，及适应这实在，历史地当为的事情"的人，他是否真能听"无产阶级作为暂时目的所意识的"这种声音，及是否能够传达 出，还是一个问题。" （按，引号内为《神圣家族》的内容 ） 很显然，这完全是针对郭氏把"雷鸣"（无产阶级的呼声）当作"无产阶级意识"而来。对郭"要你接近那声音"的主张中的"主客对立"，以及由"客观" 反映所必然带来的"媒介物的存在"，他则挑明自己主张的是一种"直接的关系"。他有关"留声机器"与"肉声"不同的辨析十分有趣： ......我觉得留声机器，至多只是一个媒介物，恰恰相当于脑髓。而且留声机器的声音，绝对与肉声不同，它一定会把原唱者的声音歪曲，所以我说："无论你 如何接近那种声音你终归不是那种声音"。我们知道，外国的无产阵营里，有所谓"文艺派"与"书斋派"的发生，他们何尝不是口口声声地马克思恩格斯，听着什 么声音就大闹什么声音，然而结局当了一个小有产意识"密输入者"，这是值得克服的。我们平素把他们当作留声机器看待，这是因为它一方面把原来的声音歪曲， 一方面没有实践性的原故。 但"媒介物的存在"仍不是他眼中"留声机器"论最大的危险。在他看来，因为无产者在意识方面"只能达到一种粗杂的唯物论或经验论"的水平，而现阶 段，只有"在解放过程中无产阶级的前锋"们的意识才称得上是"无产阶级的阶级意识"，将一般无产阶级大众的意识奉为"无产阶级的阶级意识"，就有着特别的 危险。因而，文末他甚至告诫郭沫若，如果只是单单去倾听"大众自然生长的声音"，那就是"不可救药的机会主义"，或者"简直是背叛了无产阶级"。 听命于无产阶级大众竟然成了对无产阶级利益的背叛，这不是对马克思主义的背叛吗？ 二 李初梨的确对《共产党宣言》进行了"修正"。在不加注明--这与检查制度有关--地援引了《共产党宣言》第一部分《资产者和无产者》中有关无产阶级 的觉醒时，他不加说明地去掉了其中的第五节、第八节，并在第七节（以李所引部分的段落顺序计）下加入大量的自己的评述： 这样地普罗列塔利亚才渐次有了政治的自觉。不过这只是普罗列塔利亚自然生长的觉醒过程。我们试看他们最初的机械破坏运动。他们还不是对于布尔乔亚的 生产关系攻击，他们的攻击是向着生产工具自身。其后组织工会，同盟罢工，及要求改良主义的劳动立法，虽经了种种的进步发展，然而还是一种trade unionism的斗争，这不过从"表现着关于劳动者与雇主间底敌对关系的觉醒，劳动者还没有意识着现在的社会制度对于他们的利益底不可和解的冲突，而且 他们也不能意识"。所以上述的比较长期的劳动者的觉醒过程，纯是一种自然生长的原始的过程的运动。 原文第八节承前述资产阶级在不断的斗争中不得不向无产阶级求助，"自己把自己的教育因素即反对自己的武器给予了无产阶级"。在《宣言》1888年的 英文版中，两节内的"教育因素"分别被修订为"政治教育和普通教育的因素"、"启蒙和进步的新因素"，强调"知识分子"的作用应属无疑。 但问题是，马、恩并不认为，只有知识分子的加入，"阶级斗争"才可能出现，劳动者才可能"渐次有政治的自觉"。在被李略去的第五节中，马、恩即指出，是大 工业带来的交通的便利，"把许多性质相同的地方性的斗争汇合成了阶级斗争"，而"一切阶级斗争都是政治斗争。"所以，不仅并不存在一个李所指出的由"经济 斗争"到"政治斗争"（然后是"理论斗争"）的递进，而且，《宣言》也并未强调甚至并未暗示过，那些"已经提高到从理论上认识整个历史运动这一水平的一部 分资产阶级思想家"归附无产阶级，有何绝对的重要之处。 但这却正是李初梨论述的要点所在。这似乎表明，他的论述别有所宗，另有渊源。 日本学者斋藤敏康（SATO Toshiyashi,1950-）的《福本主义对李初梨的影响--创造社"革命文学"理论的发展》（1984）指出，李的理论缘自福本和夫，并以福本和 夫《斗争形式和组织形式》为蓝本分析了福本主义的基本内容和特征。 在近二十多年对创造社的研究中，此文是真正将此前在汉语知识界一直流于传说和概述状态的"福本主义"与"后期创造社"的关系带入文本层面的重要研究。但斋 藤的研究不仅没有将"后期创造社"的研究推向更深邃的境界，反而经常成为那种简单的"反左"叙述中落实后期创造社"极左"思想来源的一个工具。这虽然有多 方面的原因，但我注意到，这与斋藤否认"后期创造社"理论与"异化"的联系是紧密相关的：在述及福本主义的异化论如何别开日本马克思主义之生面的时候，斋 藤不无遗憾地说，"恐怕李初梨并没有真正注意这个基本理论，李初梨没有传播异化理论。"因而，在很多人看来，"后期创造社"从福本主义那里继承来的真的不 过是一些"左"的词句和"日共"的错误而已。无独有偶的是，对福本主义的来源及形成有更为广泛察考的香港学者黎活仁（1950-）在所著《卢卡契对中国文 学思想的影响》 （1996），也同样对"后期创造社"理论与"异化"的关系不予涉及。但事实究竟如何呢？如果他们继承了福本的异化论，他们就会避免"极左"思想的错误 吗？ 我们先从第一个问题入手。斋藤指出，福本主义可分为三个相互联系的方面（为下文辨析的需要，这里的概括悉以斋藤原文为主）： 一、"强调'理论'与'实践'的统-"。福本认为，"'社会的现实性，只有通过'实践'才能开始转化和实现，而社会的现实性是根本性的。因此，这种实现只 有自身具有根本性的无产阶级才能够实行"。 二、"思想革命"。福本认为，"所谓'理论'与'实践'之间的媒介"的"形式是组织(即无产者的诸组织)"，但"无产阶级意识到其阶级意识的过程，同时就 是其阶级斗争的过程"......而这种阶级斗争必须经过以下步骤："第一，思想斗争；第二，政治斗争；第三，经济革命"，并可再分为阶级意识的斗争，经济的斗 争，政治的斗争，经济革命各阶段。斋藤认为："福本的组织理论的核心就在这里。'重视理论斗争'的见解也发源于此。" 三，"'分裂结合'的组织理论"。福本介绍了在列宁和罗莎•卢森堡之间进行的组织论争，得出结论"要创立有明确阶级意识的无产者集团的组织和密切结合的雅 各宾党，而为了实现这种联合--（必须在联合之前，首先彻底地分裂），这就是列宁的组织理论的核心"。 斋藤的概括对于理解李初梨的主张有很大的帮助。如在解释李对蒋的批判时，斋藤指出，这是李"融汇了前面介绍的福本关于只有实践才能对社会有现实意义的观 点，而容易形成的看法。" 。然而，在分析中斋藤"列（宁）"冠"福（本）"戴的情形却时有所见。在以福本"激烈没落论"来讨论李对"国际形势"的认识时，其所引福本原文"方向转 换，是在世界资本主义的没落时期逐渐进行的"中却并无"激烈没落"或"急遽没落"的表述，而这却可以在诸如列宁对资本主义的帝国主义阶段的论述中找到。李 "从政治、经济的斗争扩大列意识的斗争"的步骤与福本提供的程序有很大的不同，甚至背道而驰，也是列宁的《怎么办?》中的内容；其对"理论斗争"重要性的 强调，亦与列宁相同 。实际上，"混合型"的分析一样是列宁此书的内容，而不是福本的"概念"。特别是，斋藤对李初梨批判"小资产阶级"的解释令人生疑--"应当指出，在'理 论斗争'中，重视小资产阶级，也是福本主义的影响。李初梨的革命文学理论看来好象有矛盾。可是，对他来说，重要的问题是获得无产阶级'意识'，而不是在阶 级上如何归属的问题。" 但如所周知，对小资产阶级（文学）的否定乃是李在论争中主要的工作，如果不作出重新地解释，"重视小资产阶级"就是自相矛盾的。 很显然，"李初梨并没有真正注意这个基本理论，李初梨没有传播异化理论。" 这一前提判断存在问题。实际上，在对福本主义四大特征的描述中，斋藤首先处理的是"异化"论。只是为了对李初梨是否"真正注意"了"这个基本理论"进行辨 析，本文特意将其放在最后来进行讨论。以下是斋藤对福本"异化"理论的概括： 福本在第一节《无产阶级的历史使命》中认为，"无产者集团(雇佣劳动者)和富人(资本家)是对立的。他们由于这种对立而联系在一起"。私有权"无非 是维持这种对立和无产者集团的存在的"，而无产阶级既然是形成这种对立的条件，它无疑要抛弃私有制。而且"在所有者阶级(资产阶级)和无产阶级身上，都一 样反映出人类的自我异化"。但是，尽管私有权不可避免地要"促使其自身的解体"，可它"既然把无产者集团作为无产者集团产生出来，就只能根据产生无产者集 团的精神及肉体的贫因，从而扬弃无产者本身的人类异化理论去行动"。与此相反，尽管"无产阶级的立脚点总是彻底地坚持自己的阶级利益"，但是，由无产阶级 利益的本质特征所决定，不从总体上扬弃所有阶级的利益，就不能实现它本身的阶级利益。也就是说，无产阶级彻底坚持自己的阶级利益，同时也就是扬弃所有阶级 的利益。根据这种历史的社会的特性，无产阶级"只能"以"客观"的观点"观察"问题，"基于这种认识，这个阶级是认识的主体，同时也是客体"，只有当无产 阶级意识到主观和客观的统一(思考与存在，理论与实践的统一)，它才开始是"自觉"的。 也许是译文的原因，这一段话显得特别费解。从中我们看不到福本对什么是"无产阶级的异化"的理解--虽然其中也有"异化"这样的字句--至于为什么 "恐怕李初梨并没有真正注意这个基本理论"，就更令人费解了：作为福本主义的前提和基本，如果李初梨没有注意到这一点，那么，他对福本主义的理解也就只能 是在某些片段上的接受--我们知道，这也正是到目前为止有关研究中的普遍看法--但如果离开对无产阶级"异化"特性的认识与把握，李怎么可能去理解福本主 义对"理论与实践的统一"的"特征"呢？所谓"思考与存在，理论和实践"的统一，不正是因为二者之间的脱离或自我反动这一"异化"状况的存在吗？如果离开 对无产阶级意识"异化"特性的认识与把握，李对郭沫若甘作无产阶级大众留声机的批评该如何解释？要知道，这是关系到无产阶级政党伦理基础的核心问题。 在《自然生长性与目的意识》中，李曾以一个挑夫身上存在的"资产阶级意识"来反诘鲁迅："现在我们可以大胆地承认鲁迅的一个反语，'车夫的本阶级意识形态 不行，早被别阶级弄扭曲了，另外有人把握着，但不一定是工人。'" 在文中第二节对"无产者生活的局限性"及其意识的局限性进行论述时，李更进一步论述道： 普罗列塔利亚的可能的生活过程，只局限于所谓物质的生产过程，因此据他们看起来，仅仅的"-分一文，是要比全社会主义全政治还有价值"，而且他们是 只"为自己及自己的儿女，却不能为未来的generation斗争"。......如果仅以普罗列塔利亚自身的力量，却不能超过一定的限度，即在意识过程方面，只 能达到一种粗杂的唯物论或经验论，在政治过程方面，只能产生一种工会主义的政治运动。 如果李初梨不理解"异化"理论，他何敢有何能对无产阶级大众的意识做出如此分析？ 由于种种原因，我国学者对福本和夫知之无多。 斋藤的文章发表后，黎活仁的研究更上层楼，提供了大量有关福本和夫"异化"论与卢卡契（LUKÁCS György，1885-1971）《历史与阶级意识》 的细节和资料 。据他介绍，福本留学德国期间，曾经常得到另一位与卢卡契齐名的西方马克思主义大师柯尔思（KARL Korsch, 1886－1961）的指导，并在"第1次马克思主义研究周"举办之时，由柯氏引领参加并介绍给卢卡契。1923年春，当其与卢卡契再度会晤时，后者即以 《历史与阶级意识》（1923年1－5间刊行）相赠，其异化理论更成为福本回国后刮起"福本旋风"的"风眼"。 针对斋藤的论述，黎也提出自己对福本主义的概括："（1）物化论；（2）阶级意识；（3）资本主义急遽没落论；（4）党组织论（即分离结合论）；（5）混 合型等等；"并指出："前两点是受卢卡契的影响，第三点是受第二国际和第三国际流行观点影响 ，后两点则师承列宁的建党思想的名著《怎么办》（1902）。" 这显然是一个远较斋藤更细致的观察。比如，黎指出，在论述"阶级意识"时，"卢卡契、福本和夫和创造社的福本主义分子都引用列宁的理论，并且把《怎么办》 所说的社会意识易之以'无产阶级意识'。" 尽管黎氏引文中的"社会意识"是一个失误--列宁所说的乃是"社会（民主）主义意识" --但他有关李对无产阶级阶级意识的获得，"必待革命的知识阶级参加，而且只能从外部才能注入" 源自《怎么办？》的论断，却是卓识。但令人遗憾的是，黎对"异化"理论与"后期创造社"的关系，竟然未予涉及。 莫非李初梨真的未曾"注意""异化"理论？ 三 但事实并不如此。在针对鲁迅的《请看我们中国的Don Quixote的乱舞》中，李说： 在有产者意识事物化的现在，一切有产者的观念形态，事实上已成社会发展的障碍物，如果我们要企图全社会构成的变革，这些障碍物，是需得粉碎的。   这里的"事物化"，即源于卢卡契的"异化"理论。1930年初，在施复亮（施存统）所译福本和夫的《社会进化论--社会底构成及变革过程》中，即有 对这一概念的详尽论述。只是李初梨对自家的理论渊源讳莫如深，此书又系以"北条一雄"的笔名发表，施存统在翻译中依样照搬， 遂令中国知识界对面不识--其名虽在日本知识界尽人皆知--不得不由笔者在七十年多后来重续此缘。 据施存统介绍，该书是福本"于一九二五年十一月初头，应京都帝国大学学友会底招请，为'社会进化论讲座'而讲的讲演大纲。"（《译者序》）当此之时，后期 创造社的重要人物如李初梨、彭康正就学于此。 近年出版的《创造社16家评传》，稍稍提及李、冯对福本理论的兴趣，惜哉并不及此。不过，从下面所引的内容可以见出，即使他们本人未曾亲临"社会进化论讲 座"，他们对这一"讲演大纲"的内容也是一清二楚的！ 可是我们切不要看过：日本无产阶级的这个"方向转换"，与欧洲先进国底场合不同，乃是行于世界资本主义底--因而也是行于虽然发达较迟，但仍与世界 资本主义底没落趋势汇合同流的日本资本主义底--没落时期的。 因此（被这种形势决定），日本底无产阶级，现今不能不凝视他们底解放运动、他们底组织过程底全野。不能不正确地、客观地分析他们底生活过程底全域。 又因此，日本无产阶级底"方向转换"--"战线的扩大"，已经不能再是仅仅机械的"转换"和"扩大"；所以这个过程，这个斗争过程，同时必须是一步一步地 将所谓在资产者社会之下事物化了的意识（在所谓工会运动的时代必然决定、反映、生产出来的意识形态--即自然生长性的观念，以排他的、对立的、分裂的方法 来思维的部分与全体、抽象与具体、理论与实行等等观念之类的意识形态）来扬弃的过程，换句话说，必须是战取真正无产阶级的意识（即科学的社会主义的意识） 的过程。--关于这一点，今日争论得很厉害；但是我却作如上的观察。 我们看到，后期创造社的批评中所习见的"方向转换"、"自然生长性"、"无产阶级意识"等，莫不赫然在列--而这还不过是此书的"序论"而已--为 了更直观地展示李初梨等与此书的的关系，这里再提供一个证据。在《自然生长性与目的意识性》中还有两个极其重要的表格：一个用以说明"社会自身的内部构造 过程，及无产者生活的局限性"，一个则有关"无产阶级阶级意识"的获得过程：前表名为"社会的构成过程图表"  ，后表则未命名 。将二表与福本讲义进行对比，前表是对"社会构成过程（社会自身）底表式表（乙） "右半部分的移植，后表是对福本"社会变革过程底表式" 中"阶级斗争过程"（达到革命点以前）部分的模拟。请自按。 我们再来看福本对"事物化"的论述。从《社会进化论》可以很明显看出，"事物"即商品、产品之意，"事物化"也即"商品化"。在讨论"意识过程"的"事物 化"性质时，福本和夫鲜明地指出了这一点。 资本家的生产过程，在那所谓资本家的商品（按，原文下加着重符）生产过程这一点上，具有所谓"灵物崇拜的性质"。（分段）/所以在资本家的社会里， 发生这样的情形："是人类自身的劳动底社会的性质，在人类底眼目里反映成劳动生产物本身底对象的性质；因之又使诸生产者对于总体的社会的关系，反映成存在 于生产者外部的对象物底社会的关系。"（分段）/在这里，社会的关系，已经是"事物化"了。 了解卢卡契《物化与无产阶级意识》的都知道，从马克思对"商品"的分析开始揭示资本主义生产条件下人的全面"物化"状况，正是其基本的思路所在。他 说："马克思描述整个资本主义社会并揭示其基本性质的两部伟大成熟著作，都从分析商品开始，这决非偶然。因为在人类的这一发展阶段上，没有一个问题不最终 追溯到商品这个问题，没有一个问题的解答不能在商品结构之谜的解答中找到。"所以，在他看来，"商品拜物教"也正是资本主义社会的普遍特征："......人与人 之间的关系获得物的性质，并从而获得一种'幽灵般的对象性'，这种对象以其严格的、仿佛十全十美和合理的自律性 （Eigengesetzlichkeit）掩盖着它的基本本质，即人与人之间关系的所有痕迹。"  由此可见，福本的"事物化"与卢卡契的"物化"，在 逻辑上是完全一致的。 或云，在"商品经济"尚不发达的状况中，这一概念的针对性又何在呢？我们知道，在卢卡契的论述中，"物化"既可指Verdinglichung（"事物 化"）即"意识"的"物化"，也可指Versachlichung（"具体化"），亦即指人的主观价值与可计算的商品价值的结合。二者虽存在着某些区别， 如后者更宜于分析资本主义高潮时期的状况，前者更宜于作为描述和分析资本主义社会生活结构的一个普遍范畴等，但事实上，卢卡契也常将二者换用，并不进行严 格的区分。在他看来，"物化"不仅造就了"一个由现成的物以及物与物之间的关系构成的世界"，而且使"人的活动同人本身相对立地被客体化，变成一种商 品"，使人的意识"屈从于物化"。 据此，他也强调，无产阶级的阶级特性并不足以使它天然豁免于物化，而是和其他阶级面临着同样的危险。 必须将作为整体的无产阶级和作为个别的无产阶级相区别，把无产阶级意识和无产阶级的心理状态相区别，并从历史实践的总体性去把握无产阶级阶级意识，才能使 无产阶级阶级意识免于陷入资产阶级的静止的"客观性"，也才能完成对物化的拯救和无产阶级自身的解放。 而李初梨等当年对"事物化"概念的运用，也集中在对有关无产阶级阶级意识与一般无产阶级大众意识的区别上。本章前面已对李在《自然生长性与目的意识性》中 对"挑夫"意识的"被歪曲"作过分析。实际上，李在文中曾更进一步论述过以"挑夫"意识为无产阶级意识的错误： 中国现在有许多人以为个个的工人或农民所现有的心理的意识，就是无产阶级意识，这是根本不明白自然生长性与目的意识性的缘故。事实上我们只说过无产 者底"阶级意识"或"全无产阶级意识"并不是说的个个的无产者底意识。 对比卢卡契对"无产阶级阶级意识"的"非自发性"和"非自然性"的论述，我们将可以看到，李初梨等人当年对异化理论有着怎样的了解程度。以下是卢卡 契的原文："阶级意识就是理性的适当的反应，而这种反应则要归因于生长过程中特殊的典型的地位。阶级意识因此既不是组成阶级的单个人个人的所思想、所感觉 的东西的总和，也不是它们的平均值。" 那么，为什么对"异化"理论的了解，没有使李初梨免于"极左"的错误，反而使他否定了人道主义--这是下章论述的内容--而不像王若水那样成为反体制的英 雄呢？ 四 但李初梨并非就不反"体制"。在一派"打倒智识阶级！"的呼声中--且不说这个源出黄埔军校政治部的口号与郭、成两位有何关系--他对知识分子的作 用却有过不逊于王若水的揄扬。在断定无产阶级大众只能达到"粗杂的唯物论"认识之际，他再三申论"必待革命的智识阶级的参加"，真正的无产阶级意识方可获 得： 这样一方面有了劳动大众底自然生长的觉醒，他方面又有以社会主义的理论武装起来，走到劳动者中去底革命的智识阶级，而且只有这种"意识的要素"的参 加，劳动者阶级才能获得真正的全无产阶级意识。因为这种意识，是由于广泛的生活过程底批判所产生，而普罗列塔利亚的可能的生活过程，只局限于所谓物质的生 产过程，......智识阶级则反是，这一个阶级的特点，就是他广泛地生活于政治过程及意识过程，而且在一定的条件下面，还可以接近物质的生产过程，同时也能有批 判它的生活要求，所以他批判的领域，可以说是及于全生活过程了，有了这种全生活过程底批判，才能发生社会主义的意识；有了这种"意识的要素"的参加，劳动 者阶级才能吸取真正的全无产阶级意识。如果仅以普罗列塔利亚自身的力量却不能超过一定的限度，即在意识过程方面，只能达到一种粗杂的唯物论或经验论，在政 治过程方面，只能产生一种工会主义的政治运动。而战斗的唯物论及全无产阶级的政治斗争主义的意识，必须待革命的智识阶级的参加，而且只有从外部才能注入。 这当然是对知识阶级革命作用的极度张扬。但令人意想不到的是，这一本须由知识阶级方可获致的"无产阶级阶级意识"却也成为他后来批判"（革命的）小 资产阶级（文学）"的武器。难道知识阶级不正是小资产阶级的一部分？对这一矛盾，斋藤敏康的解释是："对他来说，重要的问题是获得无产阶级'意识'，而不 是在阶级上如何归属的问题。" 事实究竟如何呢？ 从表面上看，"在阶级上如何归属"似乎真的不是他所关心的问题。回顾李与太阳社的论争，原因之一即在于蒋光慈等以为，"新的作家"天然拥有革命的"情 绪"、"信心"和"同情"，或"自身就是革命"，因而也惟有他们才有创作"革命文学"的条件权力。 但对李初梨来说，无产阶级文学却不是可以天然"独占的专利"，反过来，只要拥有无产阶级的阶级意识，"不管他是第一、第二......第百第千阶级的人，他都可以 参加无产阶级文学运动......"  不过，这只是事情的一方面而已。紧接上述"第百第千的人"都可参加无产阶级文学运动之后他即说，"不过，我们先要审察他的 动机。"这个"我们"是谁呢？"他们是从何处获得这一革命动机的审查权的？ 在《自然生长性与目的意识性》中，李明确指出他所说的"革命的智识阶级"，乃是一个"普罗列塔里亚特的前锋"："我在前面已经说过，一个文艺家，应该同时 是一个革命家，--普罗列塔里亚特的前锋。"并说，自己所主张的无产阶级文艺只是"在解放过程中的无产阶级的前锋的文艺"，其作用也如无产阶级先锋队的作 用一样在于把先进的意识（"无产阶级的阶级意识"）"从外部注入"民众。 他对"革命的智识阶级"的要求完全是以对党员的标准来进行的。他对《共产党宣言》和《怎么办》的大幅引用，可以看作一个表征。有关无产阶级阶级意识只能由 "革命的智识阶级""从外部注入"给民众的论述，正来自于列宁在该文中的论述： 我们已经说过，工人当时也不可能有社会民主主义的意识。这种意识只能从外面灌输进去。各国的历史都证明：工人阶级单靠自己本身的力量，只能形成工联 主义的意识，即必须结成工会、必须同厂长斗争、必须向政府争取颁布工人所需要的某些法令等等的信念。而社会主义学说则是由有产阶级中学识丰富的人创造的。 即知识分子创造的哲学、历史和经济的理论中成长起来的。现代科学社会主义的创始人马克思和恩格斯本人，按他俩的社会地位来说，也曾经是资产阶阶级的知识分 子。同样俄国社会民主主义的理论也是完全不依赖于工人运动的自发增长，而从革命的社会主义知识分子的思想发展中自然和必然的产生出来的。 进一步说，《历史与阶级意识》也同样是卢卡契在匈牙利苏维埃共和国失败之后，基于对无产阶级自发觉醒的绝望，对建设一个布尔什维克式的政党的理论思 考和追求。 尽管对"作为道德问题的布尔什维克主义"有着不少疑虑，但卢卡契很快抛弃了那些曾困扰过他的革命暴力与道德冲突的问题，"'过急地'选择了自己不久以前都 予以拒绝过的'过急的英雄行为'"。 且不说《合法性与非合法性》、《对罗莎卢森堡"论俄国革命"的批评意见》和《关于组织问题的方法论》等章，本就是建党问题的专门论述，由于对作为一个"理 想类型"（ideal type）的"无产阶级阶级意识"概念与作为现实政治力量的先锋政党之间的矛盾欠缺分析，"无产阶级阶级意识"与无产阶级先锋政党在卢卡契那里成为可以完 全互换的名词。 既然卢卡奇对无产阶级的自发性彻底绝望，他就开始思考"前卫党"的作用，即他以一种超前意识论述了无产阶级的阶级意识，把现实中作为虚伪意识的意识 导向具有"客观可能性"的阶级意识。不过卢卡奇没有解明"先锋党"概念的内涵和外延，就转入到对物化概念的诠释上来，换句话说，"前卫党"本身并非一个经 常寻求变革的社会组织，而是陷入站在超越的位置上掌握绝对真理的那种自以为是的怪圈的社会力量，我们意想不到要阻止这一现象的发生，也是时代和社会发展的 局限。另外，把曾经梦想着在彼岸世界建立的"庞大体系"拉回到此岸世界中来，并把它确定为"整体性"问题，卢卡契的这一思维逻辑也有强词夺理之嫌，由此引 发的弊端则数不胜数。 在论述"（无产阶级）阶级意识"的"非自发性"和"非自然性"时，卢卡契说："阶级意识就是理性的适当的反应，而这种反应则要归因于生长过程中特殊 的典型的地位。阶级意识因此既不是组成阶级的单个人个人的所思想、所感觉的东西的总和，也不是它们的平均值。" 而这也几乎就是在批判郁达夫和鲁迅有关无产阶级文学只能由无产阶级来创造 时的原文： 中国现在有许多人以为个个的工人或农民所现有的心理的意识，就是无产阶级意识，这是根本不明白自然生长性与目的意识性的缘故。事实上，我们只说过无 产者底"阶级意识"或"全无产阶级意识"，并不是说的个个的无产者底意识。 但列宁的建党理论，与卢卡契--进而是后期创造社--的"无产阶级阶级意识"之间，真的不存在任何区别吗？如所周知，《历史与阶级意识》自出版以 来，不断遭到东德、匈牙利、苏联的理论家和共产国际领导人的严厉批判。他们不仅指责他无视"唯物主义与维心主义、思维与存在之间的对立"，"为历史唯心主 义敞开了一切大门"，而且将矛头直指他与托洛茨基的关系，怀疑其理论有"取消主义倾向"。有关这方面的情况，在哲学研究领域已有许多整理， 本文不想在这里重复。这里仅拟从李初梨对茅盾"革命的小资产阶级文学"主张的批判，来探讨其理论矛盾背后的历史逻辑的形成。 这直接牵涉到"国民革命"失败之后中共政党伦理的形成。 五 值得注意的是，茅盾也同样是李初梨眼中"我们阵营"的同道。他说，"本来茅盾在我们文学运动的初期，他是站在我们阵营里面的，至少他还没有同我们对 立。"特别是，他把茅盾与"我们"的对立，视为无产阶级文学自身急剧发展，"使得它自己内部所包含的矛盾，也急遽地结晶成熟"的结果，换言之，对茅盾"小 资产阶级革命文学"主张的批判乃是其理论的必然要求。但随着分析的展开，我们看到的却是他在面对政党路线时的矛盾在理论上的自我退缩。 他将茅盾"普罗列塔利亚文学"的批评分解为以下三点：一、"普罗列塔利亚文学"（以下简称"普罗文学"）只是以"普罗列塔利亚大众"为对象的；二、现在的 "劳苦群众"绝对没有作"普罗文学"读者对象的可能；三、所谓"小资产阶级知识分子"绝对不能接受"普罗文学"。 对此，他首先援引马克思无产阶级非解放一切被压迫阶级不能地解放它自己的论述，断言"普罗文学"也是为一切被压迫阶级而存在的文学。因而，他虽承认现阶段 这类作品的缺乏引发了"社会的不满"，但这不过是一种扩大普罗文学视野的要求。在分析"劳苦群众"不能作为"普罗文学"读者的原因时，他指出，这完全是因 为他们被"社会地被摈斥"的结果，其微薄的报酬使他们从经济上丧失了"享受文化的可能"，而繁重的工作又使他们没有"享受文化的余裕"，所以这首先是一个 "政治问题"。使"劳苦群众"成为"普罗文学"的"读者对象"，"就应该先替他们争得政治的解放"，而不是寄希望于改变文学的"题材"。在面对"小资产阶 级知识分子"能否接受无产阶级文学的疑问时，他则再一次重复了知识阶级可以超越生活过程局限性的观点： 即或我们有一部分是完全以写"劳苦群众"的生活为内容的作品，然而这并不妨害"小资产阶级知识分子"为我们的"读者对象"。因为以知识分子底阶级的 特性，对于普罗列塔利亚底非人的生活，是可以引起他的自己批判的。    所以，当他承认"我们现刻的'读者对象'几乎可以说90％是'小资产阶级知识分子'"时，也仍反对对小资产阶级的"迎合"（"诉苦"）。然而，知识 阶级意识的超越性却是与文中对小资产阶级的整体否定互相矛盾的。 ......所谓小布尔乔亚的意德沃罗基。这从外面上看来，似乎它是处于布尔乔亚泛与普罗列塔利亚特的两个意德沃罗基之间，是超越以上两种倾向的，然而其实 只不过是一种布尔乔亚意德沃罗基底特殊形态。这完全与它的阶级的主人--小布尔乔亚的阶级的立场一致。小布尔乔亚阶级虽然位于布尔乔亚泛与普罗列塔利亚特 之间，然而它不能保持一个中立的地位，其实它是附属于一方的阶级或非与一方的阶级同盟不可。 有关小资产阶级的"动摇"或没有自己独立的阶级意识的分析，在马克思主义的理论中并不罕见；但既然独以"智识阶级"阶级意识的超越性来担负无产级阶 级意识觉醒的重责，又整体性地否认知识分子分布最广、人数最多的小资产阶级 --何况是"革命的小资产阶级"--这不免是让人无法理解的。 李初梨的这一矛盾究竟是如何形成的？ 我以为，不回到国民革命失败之后政党伦理形成的历史语境，对"小资产阶级"的整体否定也就不可能被真正理解。事实上，在文中，李明确地把茅盾的主张称之为 "我们的小布尔乔亚政党--即所谓中间党"的"一个政见"，并以此来审理"小资产阶级革命文学"与"普罗文学"的分歧的： 本来中国的革命，是半殖民地被压迫民族的国民革命，所以在革命的初期，本有许多的同盟者--民族资产阶级--小资产阶级--等。然而民族资产阶级的 革命性是有一定的限度的，以后革命的发展，超过了他们的限度以外，于是他们首先脱离战线而与革命对立起来。以后革命再往下发展，尤其是土地革命底扩大与深 入，又使得小资产阶级的一部分--尤其是小资产阶级的智识阶级恐怖起来而开始第二次的逃亡。茅盾把这一个过程解释得很清楚。他说：中国革命是"由左倾以至 发生左稚病，由救济左稚病以至于右倾思想的渐抬头，终于为大反动"。什么是"左稚病"?这大概是指土地革命底扩大与深入，谁来"救济左稚病"呢？当然是封 建势力与民族资产阶级及小资产阶级的智识阶级底共同工作。那么"救济"的结果怎样呢？结果是小资产阶级的先生们被一脚踢开，封建势力与民族资产阶级得了大 胜利，"终于为大反动"。可怜他们竟然分不得一杯羹，于是乎他们就"有痛苦，被压迫"了。他们"不满于现状，苦闷，求出路是客观的事实"。那么对于普罗列 塔利亚特底英勇的革命的实践呢，他们认为是"象苍蝇那样向窗玻片盲撞""不能自信......是有什么价值并且良心上自安的"。关于这一点他们很坚持，所以茅盾 说："人家说这是我的思想动摇，我也不愿意声辩，我想来我倒并没动摇过，我实在是自始就不赞成一年来许多人所呼号呐喊的'出路'。"在这样"左""右"为 难革命与反革命之风于是乎出现了政治上的中间党。这一个客观的现象反映到文学上来，就是"小资产阶级革命文学"。 熟悉"八七会议"以后党中央机关刊物《布尔塞维克》杂志的，会立即发现李初梨的批判与之有着莫大的关系。我们不妨将此与瞿秋白反对"机会主义"的著 名文献《国民党死灭后中国革命的新道路》进行一个比较。在文中，瞿对小资产阶级在"土地革命"以后的转变如此分析："自国民党改组复活以来，经过两年伟大 的革命群众运动的发展，共产党员及大多数工农分子的加入，他应当可以变成工农小资产阶级的革命联盟。这一转变，到蒋介石反动--资产阶级公然转入反革命阵 营之后，尤其是愈需而可能的了。但是，这一过程是失败了。当小资产阶级领袖，如汪精卫等，看见革命进到了土地革命的阶段，资产阶级的蒋介石的残酷的屠杀工 人之后，他们也更加畏葸起来。工人的阶级斗争固然使资产阶级宁可屈服于帝国主义而反革命，手工工人的阶级斗争也使店东小资产阶级惊惧惶恐而投降资产阶级， 宁可受奸商买办的剥削，而凭籍他们的力量来镇压软化劳动者的斗争。何况这种市侩的店东小资产阶级，一方面和地主豪绅的剥削有密切的关系（他们大半自己是地 主--是生收田租的剥重利的），土地革命使他们宁愿革命失败永世作帝国主义的奴才，不愿牺牲剥削农民的特权；别方面受着帝国主义及上海大资产阶级的经济封 锁，只想求目前的妥协，而甘愿投入反革命的豪绅资产阶级的怀抱里去。" 从相当的程度上来说，李初梨已把自己对"小资产阶级革命文学"的批判，当成了党的工作的直接内容。  既然党已将小资产阶级列为革命的障碍，那么 "小资产阶级文学"，甚至"小资产阶级的革命文学"也就都成了"普罗文学"的障碍。作为激烈反对将无产阶级的"自然意识"与作为历史"目的意识"相混淆的 李初梨，也许并非不知道，在击毁"革命的智识阶级"这个基点后，"无产阶级阶级意识"也就在现实中丧失了除无产阶级政党组织之外的任何可能的依托？ 六 实际上，国共两党在对小资产阶级的政策上的分歧，不仅是导致两党第一次合作失败的重要原因，而且在对以汪精卫为"领袖"的小资产阶级的"动摇"、 "背叛"、最终导致国民革命的失败的分析中所形成的"反对机会主义"路线，也一直是后来党内政策的基本脉络。在这一背景已十分模糊的情况下，我想在这里提 及"7.15 分共"前后汪精卫对"小资产阶级"的"更名"，以及瞿秋白对此的直接反应，对这一关键环节进行呈现。 1927年5月18日武汉国民党中央及湘鄂赣三省党部、党报召开联席会议，由汪精卫亲自报告"解释中央决定用（工商业者）名称之经过"，并作出以"工农及 工商业者联合战线"替换"工农小资产阶级联合战线"的决定。 为一个名词如此大费周章，在中国现代史上是不多见的。会议由武汉国民政府主席徐谦（季龙）主持，汪精卫率先提出了更换"小资产阶级"的动议，农工部长于树 德、外交部长陈友仁及秘书张肇元等附议，但张、陈所指责的种种不妥，如"此词是由外国名词翻译过来"，显得颇有些无事生非--孙科当场即说，"小资产阶级 这个名词也很通行。"--而其余两条，如"工厂、银行等不是小资产阶级所能举办"，和小资产阶级"同大资产阶级没有一定的区别"，也令人费解。但更让人莫 名其妙的是用"商"来替换"小资产阶级"的理由："商是职业上的区别，并本（赵按，疑为"不"字）含着资产阶级的气味"，以至于汪精卫连连发问"工厂 主"、"房主"算不算"商"......但即是如此，这一提议却几乎赢得所有与会者的赞同，在加上"工"字后以"训令"形式予以颁布。 "分共"完成，东归南京后，汪精卫曾写《所谓小资产阶级》一文，剖明个中原因： "小资产阶级"这个名词，普通讲起来，并不和其他资产阶级，有截然对垒的意味。自从共产党在中国宣传，说什么国民革命，是工农小资产阶级的联盟，又 说什么大资产阶级背叛了革命，于是"小资产阶级"的声浪始盛嚣尘上。其实，所谓大资产阶级，小资产阶级，大地主，中地主，小地主，大商人，小商人，在学理 上虽然可以区别，在实际上则界限难定，只是共产党欲利用这些名词捣鬼。其所欲打倒的，加上一个"大"字或"中"字，便有戴绿帽子游街的资格，其敲诈已遂 的，便还他一个"小"字，留未榨尽的牛乳，以便将来再榨。 但汪精卫其实仍没有说明白，因为他自己就是这"小资产阶级"而且是它的领袖。不久，瞿秋白即在新创刊的《布尔塞维克》上发表对"所谓工商业者"的批 评："......代表这种市侩小资产阶级的国民党'左派'，衷心是反对和资产阶级分裂，而想抑制停止革命的前进，以求帝国主义资产阶级的宽恕与恩惠。/于是聪明 的汪精卫便想出一种理论来说：不好说工农小资产阶级的革命联盟，而应当说工农工商业者的联盟，'革命要顾到工商业者的利益。'实际上他便在豪绅资产阶级的 领导之下，进行'革命'，只顾到工商业者的利益，更进一步而充当豪绅资产阶级（唐生智等）的走狗，而大大屠杀工农了。......这些小资产阶级的领袖幻想着：我 们如此恭顺从命的替你们镇压工农运动，你们豪绅资产阶级总可以容我们当个'领袖'罢......于是'中国大多数是小资产阶级，小资产阶级应当有革命的领导权'等 一类半吞半吐的怪理论也发现了，其实这种小资产阶级的领袖，当着豪绅资产阶级的反动走狗，他还自己洋洋得意的自以为是革命的领导者呢？" 在对二十世纪中国思想史的研究中，对小资产阶级持续不断的批判一直没有引起足够的重视，已有的研究也更关注"延安文艺座谈上的讲话"对此的影响。 这固然不无所见，但在我看来，即使"'革命文学'论争"不能算作是"讲话"的发生学意义上的起源，对小资产阶级的批判的逻辑却是前后一贯的。究其实质，都 与国民革命失败后中共的处境以及在这一处境中革命策略的选择密不可分。 在现有的研究中，很多人强调创造社成员的非党身份以回避这一问题。但据郑超麟回忆：在1928年"四月底或五月初"，他曾受中央委派在永安里和他们见面， "代表党的正式意见""根据第三国际的几次通告，分析了中国社会的结构以及革命的性质和前途。"并在以后逐渐把瞿秋白反对机会主义的小册子和《布而塞维 克》杂志给他们看。  这带给他们的影响是极其明显的--郑超麟转述过在"苏州反省院"与李初梨相处过的"高君"所讲的一个故事--据说，有一天，反省院 召集全体犯人开会，令一些反省期将满的犯人登台演说，以决定去留。"有的人说了很无耻的话，惟李初梨侃侃而谈。李初梨说，他从日本回来，本是空泛研究社会 科学的，在上海遇见中国共产党中央派来创造社的一个人（他说，他忘记了这个人的姓名），谈了一次话，才坚决走到马克思主义来。......" 这显然不无夸张的成分。但值得注意的是，李初梨1928年后半年的文章， 尤其是对茅盾的批判，有着更明显的党的现实政策的考虑。下面这段对茅盾《从牯岭到东京》的著名评注，即完全可以看作是对当时党的路线的一个注脚： 如果说小资产阶级都是不革命，所以对他们说话是徒劳，那便是很大的武断。（谁也没有这样武断过-梨）中国革命是否竟可抛开小资产阶级也还是一个费人 研究的问题。（这已经是大家研究过而且得了结论的问题－梨）我就觉得中国革命的前途还不能全然抛开小资产阶级。（亏他晓得了－梨）说这是落后的思想，我也 不愿多辩。将来的历史会有公道的证明。（现在历史已经证明了－梨）也是基于这一点，我以为现在的"新作品"在题材方面太不顾到小资产阶级了。（哈哈！太顾 不到－梨）现在差不多有一种倾向：你作一篇小说为劳苦群众述苦，那就不问如何大家齐声称你是革命的作家；假如你为小资产阶级述苦，便几乎罪同反革命。这是 一种很不合理的事！（也是值得痛哭流涕剑拔弩张的事？-梨）现在的小资产阶级没有痛苦吗？他们不被压迫吗？如果他们确是有痛苦，被压迫，为什么革命文艺者 要将他们视同化外之民，不屑污你们神圣的笔尖呢？（因此小资产阶级的志士要出来打抱不平了！－梨）或者有人要说"革命文艺"也描写小资产阶级青年的各种痛 苦，但是我要反问：曾有什么作品描写小商人，中小农，破落的书香人家......所受到的痛苦么？没有呢，绝对没有！（起劲！起劲！－梨）几乎全国十分之六是属于 小资产阶级的中国，（这个统计是从哪里来的？－梨）然而它的文坛上没有表现小资产阶级的作品，这不能不说是怪现象罢。 在半个世纪以来中共的政治实践中，这一论述经历过许多的变化，但其理论逻辑的连续是显而易见的。然而，回到文章开始的问题，如果说"后期创造社"以 对人道主义的否定所完成的是布尔什维克政党对无产阶级阶级利益全面代表的合法性的论证的话，王若水等所欲述诸的不正在于以取消阶级差别和利益述求--以 "实现四个现代化"为目标--的国家化政党的合法性的重述吗？如果我们试图超越历史的恩怨，在"现代性"的视野里来审视这一剧烈的变迁，我们该可以获得什 么样的启示？ 

学术和文教体制从属于主权国家,受主权国家利益支配--如果一个中国人在国外(比 如美国或日本)接受大学教育和学术训练并进而获得教职,接下来的生涯就得为所在国的文 教体制效力。倘若所在国的国家理由与中国的国家理由并不一致,这类华侨学人的学术位置 就面临某种尴尬,这种情形尤其见于社会科学领域--最突出的莫过于政治学的中国研究。

纽约大学教授布鲁斯.布埃诺.德米斯奇塔和乔治.多恩斯曾在《洛杉矶时报》上撰文写道：自二战期间至今，美国对全球发展中国家干预超过三十五次......但惟有1989年美国决定介入哥伦比亚毒品战争那次，在十年内取得了完全胜利，并建立了稳定的民主政府......其成功率不足3%。

这学期的政治学研究课是和石田教授还有几名日本的研究生共同进行，主要探讨的是日本的政党政治以及统治构造问题。前期讨论民主与政党政治，用的是先后在庆应、东大毕业学习现在北海道大学任教的吉田彻老师写的《两党制批判论--另一个民主主义》。这本书读后感想颇多，既有需要批评探讨的地方，也有许多发人深省之处。 这些日子正好赶上日本政局乱象丛生，被有的媒体称为"战国时代"的重现。石田教授本人也在课上多有自嘲的说"现在恐怕不是两党制的到来的问题了，而是面临着原子化政党格局形成的问题了。"石田教授本人还是偏向于民主党的新政，希望日本能通过实现政权更替完善自己的民主制度。但现实让他也颇有些失望，他课上跟我们讲，当初积极推动政治改革的也是北海道大学的教授、现在日本政治学会会长的山口二郎（还有两位是原东大校长，现在日本政治学界领袖佐佐木毅、和学界中坚饭尾润）就说，现在的政权更替是以最令人失望的形式出现的。而恰恰在课上读的这本书，就是直接针对日本目前要形成的所谓两党制而写的。在书中，作者指出，小选区制与两党制只是英美两国在各自的历史实践中所形成的，在一定程度上反映了盎格鲁撒克逊社会结构与组织原理，并不是通过人为的"政治工学"制造出来的。贸然在日本要想实现两党制必然会付出巨大代价，也必定不可能获得成功。现实是，两大党制在西方也并不被认为是一种好的民主制度。书中强调，在两大党制下整个社会被割裂成两大集团，加大了共同体内部的对立，同时忽视了众多的不属于两大集团的边缘群体，由此出现了大量的无党派层，现在日本几乎达到50%，他们的利益也几乎完全无法被上层政治吸纳。更主要的是小选区制更是人为的制造多数、制造民意。就像这次日本大选，民主党以47%的选票赢得了74%的席位，用流行的话来讲，这是典型的"被代表、被民主"。而要知道，47%并不是所有选民众的47%，投票率只有百分之六十多，而这还是在政权更替的大风潮中的投票率。而在各主要发达国家中一般的投票率也就是在40%至60%之间。而两大党的最大问题在于，两党尖锐对立，通过选举之后又是胜者通吃，因此会全面的更改前任政权的政策，典型的就是80年代里根、撒切尔获胜后一改福利国家面貌全面实行新自由主义政策，给整个社会带来巨大的后患。而整个国家也就在两大势力交替中左右摇摆，广大国民也就被这些政治势力玩于手掌之中，因此无党派层才会越来越多。而在冷战之中，各政党间还可以通过宣传各自的意识形态来获取选民支持。但冷战结束的今天，宣传意识形态已经无法赢得选民了。那么各政党本应该通过宣传各自的政策主张来赢得选举，但现实是各国的政党并不是通过政策来赢得选民，更多是靠"实现政权更替"这样的口号，靠推出人气高的候选人来争取选民，也就是政治的"剧场化"、即所谓的"剧场政治"。这种当代民主制的堕落，包括日本，在欧美都多多少少出现了这种情况，也被许多西方学者指出，比如RichardS. Katz、PeterMair、MarkBlyth，他们指出，现代西方政党的一个重大问题就是议员，政治家已经形成了一个封闭的利益集团，他们不再是国民的代表，而是为了保住地位、利益，表面相互斗争暗地相互串通的一个特殊群体。政治已经不是韦伯所说的作为职业而出现的了而是仅仅作为一份工作。那么为什么会出现这种"剧场政治"的现象呢？在课上大家进行了讨论。我主要表达了自己的观点。我认为，从思考政治的思维、思想或是说从政治哲学看这个问题也许更为明显。剧场政治正是"市场政治"这种政治观的必然结果。什么是市场政治呢，那就是熊彼特曾经提出的看待现代民主的一个视角，简单地说，民主就是选举，而选举就是像是在市场中一样，由选民来想选择企业、商品那样选择政党，选择政治家，西方民主就这样与市场经济成为一个完美组合，而这种观点也广为接受，包括许多中国的学者也经常引用。但毕竟熊彼特还是一位经济学者，我不得不说，用经济的方法看政治，那就必然会将政治矮小化，甚至给政治带来巨大隐患。当然我并不否认这个视角作为一个简单的模型的意义，但关键是一旦，这样一个模型被大众所潜移默化的接受，被政治家当成是民主的实质，那会给现实政治带来巨大影响。为什么这么说，首先我列举了几条原因，说明了政治不能用市场的视角来看。第一， 从价值规范意义上讲，"市场政治"把在自由民主主义下的国民与政治家之间的"本人--代理人"关系矮小化，政治家与国民的关系变为了"商家与顾客"的关系。这样一来，国民作为国家主人的主体地位丧失，成为了被动选择的消费者，完全丧失了创制政策的主动性，而政治家、政党（在市场中的企业）则成为政治这个市场的主体。这就直接导致政治家、政党的政治责任心下降，必然形成政治家、政党为主的封闭的利益集团。第二， 政党如果成了企业，也就是政党的企业化，这必然导致本来就已经存在的政党的自我利益（选举获胜、党内政治家的利益、政党与社会利益集团的勾结等）与国家利益、国民利益之间矛盾的进一步升级。政党也就会更堂而皇之的不顾国民利益或假借国民利益而谋取一党之私利。第三， 现实中选民的选择也绝对不是市场中的商品选择。其一，无论是什么多党制，选择的范围也是有限的，而且是非常有限的，市场中什么时候会出现过只有个位数或两位数的商品可供选择的现象？其二，选择的对象是组合构成的，不是单一对象。比如有的选民可能认同自民党的经济政策，但倾向于民主党的外交政策，喜欢公明党的环境政策，支持社民党、共产党的劳工政策，但选举只能选某个党或某个（些）候选人，你叫他怎么选？而各政党，就像上次日本大选中，各政党为了表现自己的政策力，都打出了厚厚的政权公约，别说选民没时间看，就是看了也会由于上面的原因几乎无法选择。而经过选举上台的政党（其实只是获得投票选民的30%-40%左右的支持）却认为自己获得民意支持，而要完全按照自己的政权公约施政，可一旦开始却发现许多政策并不令国民所接受，因为这个民意完全是通过选举人为制造出来的。为什么每个政权上台时支持率显得很高，而好景不长几乎过不了半年就骤降，原因就在于此。西方的选民对于"被代表"已经显得很疲劳了。第四， 选举不是市场，民主也不是市场的原因还在于刚才提到的投票率问题。世界上哪有这样的消费者，他的生活是靠另外一些消费者的行为所决定所改变的呢？没去投票的50%左右的选民，他们的生活为什么要让另外50%人的投票所决定呢？而经过选举的政党，为什么就能堂堂正正认为自己是受到国民的委托而施政的呢？并且由于前面所讲述的原因，其政策主张必然无法满足选民的要求，因此选民也就逐渐远离政治，不相信任何政党了。据日本几大媒体调查，日本选民对政治的不信任度高达70%--80%之间，这也其实就没什么可奇怪的了。第五， 这种市场的视角，完全忽视了政党在选举中的能动作用，简单的认为选举的结果是选民意志的体现。而现实中的政党，或通过与支持团体、利益集团的交涉勾结直接控制大量选民，或是通过利益诱导收买大量选民，或是通过媒体宣传、鼓动"引导、吸引"大量选民，而选民为了行使自己的权利的快感又不得不在有限的选择中，在受到大量"干扰"的过程中作出艰难的抉择。而在市场中恐怕除了广告还很少有能如此控制消费者的商家吧。第六， 最后，政策也绝对不是商品。买了东西不好可以不要，政策可以么？政策绝对不是一改就完事那么简单。一项政策一旦实施，它的影响少则几年多则几十年，影响的人群又是国民全体。世界上哪有这样的商品呢？政策，尤其是那些被组合在一起成为政权公约的政策是那么轻松就能够选择的么？正因为以上的原因，在现实中选民不可能通过选举来选择政策，政治家也没有真正想过把选举搞成那么高尚的政策选择集会，而摆在政治家面前的能够吸引选民的方法则只剩一个现实的选择，那就是"剧场化"。通过煽动性的口号，通过明星式的包装，商业式的运作，热热闹闹的搞一场选举祭，然后实现上台执政的目的。我最后讲，现在西方民主或是具体说日本民主制度面临的最大挑战，不是怎么改革选举制度，设计什么政党体制的问题，而是从事政治的人，政治家们的政治精神、政治哲学问题。这个问题已经被佐佐木毅教授提出，不管他的观点如何，问题意识我认为是十分准确的。在这种"市场政治"观指导下，必然形成"剧场政治"，国民必然对政治高度不信，政党的支持率也必然会越来越低，而一些心急如焚的政客们也就必然会离党另立山头，一些地方政客也必然会趁乱出来组建政党欲演出一段"乱世出英雄"的好戏。政治的乱象也绝对无法收拾。另外我还稍微涉及到了英国将要举行的大选，这次大选的特点就是"脱两党制化"明显，这也给追求两党制的日本一大打击。但我并不看好英国的选举，现在英国选民对于保守、工党两党失望情绪较高，但小选区制必然有利于大党，如果仍然是两大党中的一党执政，国民对于现有制度的不满必然爆发，如果自由民主党上台，它本身又没有执政经验，能够带领英国走出一条新路的可能性极低，这样国民的过高期望必然又会变成失望。最后得出哪个政党都没有希望的结论，国民的政治不信任感必然更加膨胀。那么到底怎么摆脱现在这种"剧场政治"的困境呢？大家也还是比较赞同书中提到的一种选择既"熟议民主"。也就是政权机关与民众就具体的每项政策通过充分的讨论，协商，最大限度的照顾到社会的每个群体，实现政治本应有的政治统合功能。这不禁让我联想到国内的"网络问政"等形式，这就是探索新型民主道路的一个有益尝试，不是搞什么热热闹闹的选举（当然选举本身仍有其代表选择的意义），而是通过日常的国家立法、行政机关与公民之间的互动共同协商法律、政策的制定，推动国家的发展。这也是包括日本在内的西方国家今后面临的课题，但很遗憾习惯于选举的这些国家，网络更多的用于如何为选举服务而不是如何沟通政权机关和民众，这也是今后需要改进的地方。就在我们讨论的这些日子中，国内网络上又流传着一些关于民主的议论，其中有些让人看了真的觉得十分幼稚好笑。当然了镜中花、水中月怎么都是美的，可是现在却不是 "只缘身在此山中"了，在山中的人最清楚问题在什么地方，而且已经是烦恼的要命了。我想作为担负中国命运的一代人，应带更加冷静、更加理性、更加深刻全面的认识中国，认识外国、认识西方。中国的路只能自己走，创建有中国特色的民主之路，如果把人家的残次品、废品捡回来自己再用，那中国人是不是也太惨点儿了？参考文献吉田徹　『二大政党制批判論--もうひとつのデモクラシー』光文社新書　2009佐々木毅　『政治の精神』　岩波新書　2009中国人民大学日语系硕士研究生何鹏举2010年4月26日于京都 

中国曾被指责“厌恶数字计算”。然而数字却讲述了一个不同的故事…

一位美国同事在准备一篇给美国读者的文章时，向我提了几个非常好的有关中国与气候变化的问题： @ 中国期待美国代表在坎昆会议上做出什么承诺？@ 中国代表在坎昆会议上的主要目标是什么？@ 这些目标中哪些是弹性的、可以协商的？哪些是非常坚定、不可协商的？@ 中国的“十二五”规划中是否包含建立碳排放限量及交易机制（以下简称碳交易）？@ 中国的金融市场是否成熟到可以成功地推行碳交易？ 作为一个长期关注气候变化和可持续发展问题的独立学者，我想对以上几个问题上谈谈我个人的观点和看法。 ——你认为中国期待美国代表在坎昆会议上做出什么承诺？中国代表在坎昆会议上的主要目标是什么？ 中国期待美国尊重美国政府已经签署的《联合国气候变化框架公约》（以下简称“公约”）和“巴厘路线图”。尤其是“公约”第三章“原则”第一条的内容，即强调“发达国家缔约方应当率先对付气候变化及其不利影响。”中国人民要求美国停止拿中国当靶子作为他自身不作为的借口，这一点在中国一些学者和中国的绿色组织给美国气候变化特使的公开信中，已经很明白地表达过（http://campaigns.item.org.uy/?q=en/node/1978）。其中写道：“……但是这里我们需要强调的是，中国不是，也绝不能继续被美国用来当作其不作为的借口。尤其是中国已经做出了巨大的努力。而美国，作为全球最富有的国家，作为对导致气候变化负有最大历史责任的国家，必须履行其在联合国气候变化公约以及巴厘路线图框架下的义务。我们呼吁美国尊重联合国进程，并且做出其应有的贡献，而不是破坏弱化联合国进程，并成为附件一国家的挡箭牌。尽管按照奥巴马总统的说法，美国要积极参与应对气候变化，它依然是附件一国家中唯一没有签署京都议定书的国家。美国没有能够建立有效应对气候变化的国家立法。它承诺的减排量相当无力：到2020年仅仅比1990年减排3%-4%。更有甚者，在美国国内的失败受到越来越多国际社会关注的时候，它还试图通过聚焦中国来转移大众视线。尽管，如上面的数据所示，美国多方面减排的努力都落后于中国。”最近，美国贸易代表办公室应美国钢铁工人联合会提出的申请，启动“301 调查案”对中国支持可再生能源提出质疑，该事件在中国各界引起强烈反响。这进一步强化了中国各界的这种印象：即美国实际上根本不关心气候问题，其仅仅是美国用来抨击和打压中国的一个工具。中国碳排放增加受到指责，中国大力扶助新能源也受到指责。美国在气候和贸易政策上的不一致非常明显，不容忽视。在巴厘岛，美国被质问“领导还是至少不要挡道”？公平地讲，小布什政府当时的所作所为没有挡道，让巴厘路线图得以签署。现在，是再一次请美国考虑“如果不能领导的话就请至少不要挡道”的时候了。在过去的两年里，奥巴马政府的作为以及这次的美国中期选举已经很明白地说明了近期几年内美国是不会加入对其有约束力的国际气候协议，更别说是领导了。美国政府需要诚实地承认美国不能领导，至少不是现在，所以不要挡道以便让世界其他的国家和地区来推动实施“巴厘行动计划”。全球气候协议框架的公平公正以及足够的减排量（尤其是发达国家整体的减排量）比其为了应对美国民众而假装领导更为重要。 ——这些目标当中哪些是弹性的、可以协商的？又有哪些是非常坚定不可以协商的？“共同但有区别的责任”这一原则对中国民众来说是十分重要的。那些仅仅参观过北京和天津的人很可能有这种幻觉：中国已经是一个发达国家了。财富在城市的过度集中和中国的不平衡发展容易给人造成这种幻觉。但作为一个同时研究农业农村问题的学者，我调研的一些村庄至今还没有自来水。例如，今年八月，我到河北衡水拜访一位做有机种植的农民朋友，这里距离北京只有三个小时的火车路程。他的村庄是有自来水的，但每五天才来一次水。对我来说“发展的权利“实在的意味着：有一天我的农民朋友能够持续使用自来水。在一封致中国政府的公开信中，(http://campaigns.item.org.uy/?q=en/node/1975)，中国的学者和一些绿色非政府组织要求政府在国际协商中应坚决坚持“共同但有区别责任”的原则，针对国内政策，他们呼吁政府采取更具体的措施去制止消费主义和在一些高度发达的大城市所迅速上升的碳排放。这些建议包括更高的燃油税，实行阶梯电价，对发达地区和高排放地区制定绝对的减排目标等等。他们也呼吁政府在减缓、适应、技术交流与合作、低碳发展规划等多方面加强南南合作，同时向最不发达国家增加财政和技术支援。概括的说，他们既希望政府在国际协商中坚持“共同但有区别责任”的原则，也希望政府能在国内和国际政策中切实履行这些原则。所有这些并不仅是为了中国自身的利益，而是为了整个发展中国家的利益。中国公众期待并要求中国代表在提倡和主张77国集团利益方面继续发挥出强大的建设性的作用。 中国外交部气候变化谈判代表黄惠康最近对记者表示，中国政府明确表态不能将发达国家承诺的气候资金的落实和发展中国家减排透明度问题相联系。作为一个非政府组织观察员，我赞同这一立场。和我同事的一些关注国际气候正义的NGO工作者都非常明显地感受到：美国政府和媒体就所谓的中国减排透明度问题的狭隘的关注，恰恰是其转移对一些真正存在的问题的关注的一种烟幕弹，尤其是在发达国家减排的目标问题。尽管不受国际条约的约束，中国对其宣布的减排目标是非常严肃的。最近几个月以来，在为实现“十一五”规划节能减排目标的最后冲刺阶段，一些地方不仅工厂断电停产，一些居民区也断电。尽管对居民区断电有失简单粗暴，在国内也引起了一些争议，其具体做法可以商榷改进，但另一方面，这表明了中国政府为实现节能减排真诚的、极为严肃认真的努力。不要说美国，有哪些附件1的国家为了实现“东京议定书”的目标而拉闸限电？据我所知还没有。然而，在大多数西方媒体关于透明度的舆论攻势中，中国被假定为不诚实的、有罪的。显而易见，这样的讨论和其暗含的对中国的无端指责削弱了南北之间的信任。目前发达国家提出的“国际磋商和分析”的案文，对发展中国家自主减缓行动的要求比目前公约下对发达国家的审评还要严格，这很明显不是一种建设性的态度。 @ 中国的“十二五”规划中是否包含建立碳排放限量及交易机制（以下简称碳交易）？在“十二五”规划中，为了达到能源强度和碳强度的目标，中国提出了一系列的机制，包括：1、征收碳税和碳排放限量及交易机制；2、征收环境和资源税；3、发展和补贴低碳技术中国政府并不认为征收碳税和碳交易机制是互相排斥的，他们正在积极探索多种途径以实现节能减排的目标。还有一点值得注意的是中国拟建的碳交易体系是以已宣布的强度减排目标为基础的，而不是与有国际约束力的全经济减排目标挂钩。 @ 中国的金融市场是否成熟到可以成功地推行碳交易？ 这是一个完全错误的问题。我们不该忘记，正是华尔街的“成熟”和其“创新”的金融机构让我们遭遇了金融危机。要想设计一个环境和金融上都比较诚信的、稳定的碳市场，我们需要务实地看一看那些曾经失败或者是成功了的不同的排污权交易机制。其中，效果不错的一个案例是美国的“酸雨排污权交易计划”。它涵盖了不多的实体，不受金融投机者的控制（多年以来，对二氧化硫的交易大部分发生在相关的实体，即电力公司），并且从来没有经历过重大的市场出清问题（细节可以参见美国环保署网页http://www.epa.gov/AIRMARKET/progress/ARP_2.html）。欧盟的碳交易体系也在一定程度上发挥了作用，但是与“酸雨排污权交易计划”相比较，还是存在更多的问题。有分析认为金融机构的过多投机是造成问题的一大原因。然而，尽管有这些证据，有些碳排放交易的支持者声称为了保证市场运作的流动性，必须扩大市场而让金融机构无限制地参与。被一些分析家称为“限量与赌博”（cap-and-gamble) 的芝加哥气候交易所 （Chicago Climate Exchange) 已经宣告失败，将于今年年底关门歇业。现在，我的一大顾虑就是一些“下岗失业”的华尔街碳交易商将会到中国向政府兜售他们所谓的“专业知识”。他们那些用绿色语言包装的政策建议，更多的为了金融投机者的利益最大化，而不是为了真正的节能减排。所以，这些政策建议很有可能成为引发次级碳泡沫的因子，而不是建立一个环境和金融诚信的稳定的碳市场。我希望中国政府将有足够的智慧和政治意愿来抵制全球金融机构的相关游说，在设计国内碳交易市场的时候立足于中国的现实的同时，学习真正先进的国际经验（比如上面提到的“酸雨排污权交易计划”）。 后面的话：对这些问题答复的英文草稿，发出去后有国内的朋友说，有道理是有道理，但似乎对美国人太尖锐了。胡锦涛总书记明年一月访美，要为此创造“良好气氛”，最好不要对美国太过针锋相对。 我回答说，1.我做为一个学者，实事求是做研究并以此为依据发表意见是第一要务，是否为胡总访美创造“良好气氛”不是首要考虑。2.我并不认为我的看法太尖锐,从我得到的反馈看也是如此。我绝大部分环保圈同事是西方人，还指望他们帮我多传播。所以我在实事求是的基础上，语气尽量平和。 向我提问的美国朋友，说很有启发，她在文章中会尽量引用，让美国民众更多了解中国民间的声音。也立刻有一位法国同事询问能否登载在其电子出版物上。可见只要摆事实、讲道理，为公平和发展中国家的利益据理力争也可以争取到一部分发达国家听众。3.      以为对美国单方面温良谦恭让就可以创造“良好气氛”，实在是有点外战外行的天真。 美国从政府到媒体到部分主流NGO, 对中国的攻击现在已经紧锣密鼓开始启动－－这是美国内政外交所要求的，一定要用中国做靶子为其在气候方面不作为的借口，中国单方面对美国示好会有用吗？我很怀疑。在西方生活有年的人大都会有这样的感受：温良谦恭让不会被感激，只会让对方得寸进尺。在国际谈判国家利益相争的时候更是如此。所以，即使是中国代表团，想要为领导人明年访美创造“良好气氛”也不是这么创造的。如果代表团在坎昆做老好人在该批评美国的时候不批评，美国人只会提出进一步非份要求，那么，到胡总访美的时候，是对国家利益做出重大让步呢，还是胡总不得不亲自上阵和美国人针锋相对呢？说重一点，这分明是把领导人往火堆里推。如果代表团据理力争，胡总访美的时候和美国谈判的政策空间和转圈余地才会更大。所以，个人认为，无论是为了广大发展中国家的利益，还是为了胡总访美创造“良好气氛”，中国代表团都应该继续在天津谈判的立场，为中国和广大发展中国家的权益据理力争，要求美国做一个负责任的大国。同时，中国代表团所肩负的，不只是中国一国对气候公平的要求，而是全体发展中国家的对此的要求和希望。美国人口不足全世界的5%，是为了不得罪美国统治阶层对其无理要求让步呢；还是为了全世界80% 的发展中国家人民的利益，在谈判中积极主动的强调从科学出发、从公平原则出发？ 我想，中国做为一个负责任的大国，其选择应该是不言自明的。   社科院美国所 刘元玲 协助翻译

关于气候变化问题致中国政府气候变化特别代表解振华的一封公开信 当今，气候变化已经成为影响世界、也为世界所密切关注的重大问题。从频繁发生的极端天气事件，到令人触目惊心的各种自然灾害，警钟将人们从工业化文明的迷思中震醒。人们意识到，必须立即采取有效措施，积极应对气候变化问题。今年十月4日到9日，联合国气候变化会议将在天津召开。这是自联合国气候变化公约签订以来，相关谈判首次在中国举行；也是今年墨西哥坎昆会议之前最后一次谈判会议。我们，以下署名的中国的个人和组织，在天津会议举行之际，特此发表致中国政府气候变化特别代表解振华的一封公开信，表达我们的思考和诉求。作为世界上人口最多的发展中国家，我国幅员辽阔，地区发展不平衡，工业化进程历史短暂，人均GDP处于世界落后水平，仍然面临着经济增长、消除贫困的巨大压力。但是，在应对气候变化问题上，中国已经做出了积极持续的努力。近年来，中国对小火电、小水泥、小钢铁、小造纸等高能耗低效率企业的关停并转效果显著；对新能源产业的投入，无论从绝对值还是从占GDP的比重来看都超过美国，处于世界领先水平；中国制定的机动车燃油效率标准不断提高，超过美国标准……这些贡献，全世界有目共睹。但是，我们同时也要清醒地认识到，与西方国家开始工业化时的历史条件不同，我国目前的经济增长和社会发展模式不能重复西方的老路，不调整就难以适应气候变化所带来的前所未有的严峻挑战。例如， ·         95%的中国绝对贫困人口生活在生态环境极度脆弱的地区，已经成为气候变化的最大受害者。气候变化负面影响已成为我国贫困地区致贫甚至返贫的重要原因。 ·         虽然目前我国人均碳排放量为美国的四分之一，但是生产净出口产品产生的碳排放却占总排放量的22.5％，这些产品并非为中国人民所消费，而是大部分销往了发达国家。出口导向型的经济发展模式，使得中国赢得了“世界工厂”的虚名，却付出了沉重的环境代价，背负了巨大的资源压力。 ·         盲目膜拜汽车文化导致了城市严重的交通拥堵，妨碍了普通公众的出行；石油缺口快速增加，进口量已超过国内年消耗总量的50%，成为中国能源安全的潜在威胁。 ·         一些地区盲目效仿美国模式的城市化，对宝贵的土地资源造成了巨大的浪费，持续下去将威胁中国的粮食安全；最近几年频发的极端天气事件，已经对农业生产和农民生计产生极大的负面影响。 因此，我们郑重倡议：  ·         针对气候变化弱势人群，政府应该积极调整应对政策，加强防灾减灾预警和保险政策，加大适应气候变化研究和扶贫资金投入，建立气候变化适应专项基金，重点减轻气候变化对生态脆弱地区以及贫困人口的影响；提升贫困人口、弱势群体和脆弱地区适应气候变化的能力和条件。反思出口导向的经济发展模式，降低低附加值、高能耗出口产品的出口退税额度，或对这部分产品进一步征收出口税，促进发展模式的转型。 ·         大力发展城市公共交通，取消一切鼓励汽车消费的补贴政策，进一步提高燃油税，对大排量汽车课以高额奢侈税，征收拥堵税费，并用于补贴公共交通。 ·         中国进一步的节能减排，不应仅局限于工业企业的技术化改造升级，而应该延伸至生活和消费领域，聚焦在对低碳消费的引导，加强需求侧管理，例如推行阶梯电价，限制汽车牌照，对城市亮化等高能耗工程提出质疑和制约。 ·         努力促进城乡发展平衡，推进发达地区的经济转型和产业升级，警惕和防止高污染、高能耗的企业借产业升级的名目向欠发达地区转移。建立高能耗、高排放的城市地区对低能耗、低排放的农村地区的生态补偿和资源转移机制，促进城乡和谐发展。对高能耗、高排放的一些发达城市和地区提出绝对减排的目标。 ·         反思一些地方和部门盲目效仿美国模式的城市化进程，通过立法、行政、经济手段，引导消费模式和城市规划的转变，努力发展并逐步形成资源节约型、环境友好型、具有中国特色的可持续发展道路。 ·         以美国粗放浪费式的消费模式引以为戒，通过舆论引导，移风易俗，改变以奢侈消费为荣的社会风气，提倡环保、节能、低碳、健康的生活方式和勤俭节约的传统美德。 ·         在国际谈判中提高对适应问题的重视。适应是对发展中国家更为现实、紧迫的任务，中国应该在谈判中进一步强调适应和减缓同举并重。今年巴基斯坦灾难性的水灾，凸显了发展中国家面对气候变化所引发自然灾难时的脆弱和急需帮助。但与此同时，发达国家在哥本哈根会议上承诺的300亿美元快速启动基金，至今只落实了79亿，其中只有不到1%（7000万）进入联合国适应基金。中国政府应该敦促发达国家切实履行其已经做出的公开承诺，并要求发达国家为其历史排放采取更加负责任的态度、承担不可推卸的责任。 ·         在减排、适应、科技交流合作和规划低碳发展等多方面，进一步加强南南合作，加强对最不发达国家的技术和资金援助。 国际社会正在就落实“巴厘路线图”、加强公约及其京都议定书全面、有效和持续实施进行谈判。值此关键历史时刻，我们期待着中国政府以无比的智慧、决心和勇气，在推进落实国内减排目标、加强南南合作的同时，促进世界各国承担起共同但有区别的责任，为捍卫世界人民尤其是第三世界国家人民的生存权、发展权等基本人权，做出新的历史贡献。 汪晖教授，清华大学 郑易生研究员，中国社科院 于晓刚博士 张海滨教授，北京大学 贺雪峰教授，华中科技大学 林春教授，伦敦政经学院 强世功教授，北京大学 董叙霖博士，联合国退休人员 李立，中国青年应对气候变化行动网络 梁帆博士 徐向阳教授，中国矿业大学 马军，公众环境研究中心 严海蓉教授香港理工大学 潘毅教授香港理工大学 绿色流域 绿色浙江 杭州市生态文化协会 北京山水自然保护中心 绿色江河 绿色和平，中国 绿色昆明 重庆绿色志愿者联合会  

  “应对气候变化，美国是否能与中国做出相当的努力？”致美国气候特使Todd Stern的公开信 我们，以下署名的中国的个人和组织，在联合国气候变化谈判即将于10月4号在中国天津举行之际，特此发表致美国气候变化特使Todd Stern的公开信，并希望通过他将我们的诉求传达给美国政府。我们呼吁：美国应停止利用中国来转移视线，以避免全世界对其国内种种失败的关注。应对气候变化，美国至少要做出与中国相当的努力，而不是继续利用中国作其不行动的借口。美国呼吁建立一个对其本国，中国，以及其他大型发展中国家“对等”的国际协议。一些美国舆论表示中国应该率先减排。我们认为这些说法严重违背了在应对气候变化问题上共同但有区别的责任的原则，更加不符合事实情况。中国近年来经济迅猛发展。但是，从根本上来说他仍然是一个发展中国家。超过百分之四十人口的卫生条件仍然没有提高，百分之十八农村人口的饮用水源没有得到改善。然而，中国并没有回避其应对气候变化的责任。事实上，中国的所做出的努力已经远远超过了美国。  ·         美国依然是对导致气候变化负有最大责任的国家。以其不足世界5%的人口，美国在1850年到2006年间的累计碳排放占到了导致气候变化的全球碳排放总和的29%。而中国的人口占到了全球的20%-22%，同时期的累计碳排放仅仅是全球总量的8.62%。 ·         根据2008年的数据，一个平均美国公民的碳排放（19.2公吨），仍然是一个普通中国人的（4.9公吨）近四倍。 ·         2007年中国已经建立了一整套全面的应对气候变化国家方案。美国仍然没有建立针对气候变化的国家立法。 ·         中国的机动车燃油效率标准与美国相比更加严格。双方具体标准分别是，中国：34英里／升，美国：27英里／升。 ·         中国对清洁能源的投入远远超过美国。2009年，中国投资清洁能源346亿美元，占到GDP的0.39%。然而美国的同类投资只有186亿美元，占到其GDP的0.13%。 ·         在过去的五年中，中国风能和太阳能发电机组的装机总量逐年翻番，同时关闭了上千家高能耗低效率的小火电，小钢铁企业。相比之下，美国的可再生能源的增长率远远低于中国的水平。 ·         中国承诺到2020年的二氧化碳排放比2005年下降40%~45%。美国承诺到2020年的碳排放比2005年下降17%。根据联合国气候变化框架公约秘书处的分析和计算，中国的承诺大概等同到2020年减排25 亿吨二氧化碳，大约是美国承诺的三倍（8亿吨）。 我们承认中国不完美，也许它永远也不可能完美。在另外一封致中国气候变化特别代表谢振华的信中，我们讨论了中国政府和人民应该并且能够如何更好的应对包括了气候变化在内一系列可持续发展问题。 但是这里我们需要强调的是，中国不是，也绝不能继续被美国用来当作其不作为的借口。尤其是中国已经做出了严肃的承诺，迈出了切实的步伐。而美国，作为全球最富有的国家，作为对导致气候变化负有最大历史责任的国家，必须履行其在联合国气候变化公约以及巴厘路线图框架下的义务。我们呼吁美国尊重联合国进程，并且做出其应有的贡献，而不是破坏弱化联合国进程，并成为附件一国家的挡箭牌。尽管按照奥巴马总统的说法，美国要积极参与应对气候变化，它依然是附件一国家中唯一没有签署京都议定书的国家。美国没有能够建立有效应对气候变化的国家立法。它承诺的减排量相当无力：到2020年仅仅比1990年减排3%-4%。更有甚者，在美国国内的失败受到越来越多国际社会关注的时候，它还试图通过聚焦中国来转移大众视线。尽管，如上面的数据所示，美国多方面减排的努力都落后于中国。 然而，不要说向中国看齐，美国还非常有可能破坏中国的努力。九月九日，美国联合钢铁工人工会向美国贸易代表办公室提交了请愿书，控诉中国非法补贴其清洁能源产业，要求美国政府在世界贸易组织对中国提起诉讼。此事件不禁让人怀疑，现行的世贸组织条例是否过度限制了发展中国家为公共利益采取行动的能力？在这个案例中，中国政府为应对气候变化实施的政策受到了攻击。 美国在谴责中国碳排放量不断上升的同时，还攻击中国为摆脱对化石能源的过度依赖而大力发展可再生清洁能源，这是相当讽刺的。利用国际贸易系统来相互指责，甚至试图颠覆别国应对气候变化的政策措施只能让我们走向倒退。我们需要的是合作与良性竞争，一场积极向上的，面向未来的赛跑。 作为中国的非政府组织和个人，我们并不孤单。在一份名为“美国应是什么角色？-给全球其他国家的问题”的非政府组织联合分析中，世界各地的公民社会组织纷纷表达了他们对美国口头承诺与现实行动差距越拉越大的担忧。他们说：      在巴厘，多方要求美国：要么领军，要么退出。如果美国要真正的发挥领导作用，必须改变其现行的思维方式：美国必须承认自己没有能力领军，至少不是现在。与为取悦于国内人民而强行冒充领导相比，建立全球框架和提高全球应对气候变化力度的任务要重要的多。 在最近的一次媒体通讯中，一个美国知名环保组织说：       很明显在这个时候国内政治不会允许美国在全球应对气候变化行动中发挥领导作用。奥巴马政府必须停止其假意领军的做秀行为。现在全人类面临的气候变化危机要求所有发达国家提高其应对力度，而美国低减排承诺和目前的行为只会让其他国家向其低水平看齐，必须立即停止。 我们认同来自世界公民社会这样的声音。是时候要求美国停止利用中国作借口，切实的做出任何他们可以承诺的行动了。因此，在这里我们向美国提出挑战。我们呼吁美国在今后的五年中逐年翻番其太阳能风能发电机组装机总量。美国至少应该做出与中国相当的努力；做为世界最富裕的国家，它需要做得比中国多得多。以上提出的挑战就是我们呼吁美国政府努力的方向。    汪晖教授，清华大学 郑易生研究员，中国社科院 于晓刚博士 张海滨教授，北京大学 贺雪峰教授，华中科技大学 林春教授，伦敦政经学院 强世功教授，北京大学 董叙霖博士，联合国退休人员 李立，中国青年应对气候变化行动网络 梁帆博士 徐向阳教授，中国矿业大学 马军，公众环境研究中心 严海蓉教授香港理工大学 潘毅教授香港理工大学 绿色流域 绿色浙江 杭州市生态文化协会 北京山水自然保护中心 绿色江河 绿色和平，中国 绿色昆明 重庆绿色志愿者联合会  以下签名组织，支持中国同事在本信中表达的立场： Third World NetworkNord-Sud XXICOECOCEIBA - FoE, Costa RicaCampagna per la Riforma della Banca Mondiale (CRBM), ItalyCESTA, Friends of the Earth El SalvadorPan African Climate Justice AllianceTebtebba Foundation (Indigenous Peoples' International Centre for Policy Research and Education) Asian Indigenous Women's NetworkWorld Volunteers for Development, TogoThe Solar Generation, Zimbabwe World Information Service on Energy, NetherlandsFriends of the Earth MalaysiaConsumers' Association of Penang Pesticide Action Network InternationalAction 2030 Institute, USAFriends of the Earth, England, Wales and Northern IrelandJubilee South - Asia/Pacific Movement on Debt and Development

提要：中国工会一直存在着脱离职工群众的现象。在新中国成立初期、20世纪80年代后期，以及进入21世纪后，中国工会曾进行过三次大的改革，力图通过改善工会与党和政府的关系、降低工会的“官办”色彩、增强工会的自主性与活力、加大维护职工群众合法权益的力度等手段来加强工会与职工群众之间的联系。本文分别对这三次大改革的社会背景、大改革后工会的理想形象和力图进行大改革的后果等进行了细致的描述和分析。在此基础上，本文进一步探讨了推动中国工会力图进行大改革的直接动力和制约中国工会改革的结构性因素。　　*本文受中国政法大学“211工程”三期重点学科建设项目和校级人文社会科学研究项目资助。感谢全国总工会法律工作部张智君先生所提出的修改意见，笔者根据他们的意见做了不少修改。文责自负。　　一、导言　　我国的工会虽然被定义为工人阶级或职工自愿结合的群众组织，但由于种种原因，却一直存在着脱离群众①[本文在比较宽泛的意义上使用“群众”、“职工”、“职工群众”和“工人群众”等词汇，这些词汇在本文中的含义基本相同]的现象。早在1945年，边区公营工厂实行一元化领导（厂长负责制）以后，一切统一于厂长，工会因此而无事可做，软弱无力，威信不高（中央职委，1986）。新中国成立后，工会脱离群众的现象进一步引起了有关人士的关注。1950年7月，在中南总工会筹委扩大会议上，邓子恢②[时任中共中央中南局第三书记]在肯定中南各省市的工会工作取得的四点成绩之后，着重指出工会工作中的缺点主要表现为严重脱离群众。他系统地分析了工会脱离群众的三个主要原因：一是工会工作者未能明确地站在工人阶级利益的立场；二是工会工作者未能及时反映与切实代表工人阶级的利益；三是在工作方法中不是走群众路线，而是存在着相当严重的官僚主义和命令主义（邓子恢，1992）。　　在此后的几年里，围绕工会脱离群众的问题，工会工作者曾进行过广泛的讨论。当时先后担任全国总工会主席的李立三和赖若愚都一再强调工会联系群众的重要性，赖若愚（1987）甚至认为“脱离群众是工会最大的危险。脱离了群众，工会就没有了生命。工会的生命、工会所有的力量在于联系群众，失去了群众，工会什么力量也没有”。　　20世纪70年代末，工会脱离群众的问题被再次提上了议事日程。中央领导曾反复强调工会必须密切联系群众、为工人阶级办事，1992年出台的《工会法》第六条甚至规定“工会必须密切联系职工”。　　尽管如此，各级工会组织仍然经常被指责脱离职工群众，在代表和维护职工群众的合法权益方面往往起不到实际作用。一些学者（如Wilson，1986；Baek ，2000；Chen ，2003；李琪，2003：第七章；冯钢，2006；Taylor＆Li，2007）从不同角度对这方面的现象进行过描述和分析。工会系统进行的一些全国性调查（如中华全国总工会办公厅书记处办公室编，1988：87、108－112；中华全国总工会编，1993：1163、1347；全国总工会政策研究室，1999：57、1248、1632）也反映出了这方面问题的严重性。另据20世纪80年代中后期对江苏省的调查，70－80%的基层工会的工作任务是党政布置的，20%是上级工会布置的，真正按群众要求开展工作的只有百分之几（陈秉权，1996：110）。工会脱离群众的严重性由此可见一斑。　　本文关注的基本问题是：近60年来，中国工会是否努力改善这种脱离职工群众的社会形象？本文的基本论点是，在新中国成立初期、20世纪80年代后期以及进入21世纪以后，中国工会曾进行过三次大的改革，力图通过改善工会与党和政府的关系、降低工会的“官办”色彩、增强工会的自主性与活力、加大维护职工群众合法权益的力度等手段来加强工会与职工群众之间的联系。本文将分别对这三次大改革的社会背景、大改革后工会的理想形象和力图进行大改革的后果等进行细致的描述和分析。在此基础上，还将进一步探讨推动中国工会力图进行大改革的直接动力和制约中国工会改革的结构性因素。　　二、新中国成立初期的第一次大改革　　（一）第一次大改革的社会背景　　谈及中国工会的第一次大改革，必须首先提及发生在新中国成立前夕的两个历史事件：一是1948年8月在哈尔滨召开的第六次全国劳动大会。这次大会在中国共产党的领导下，总结了白区和解放区工人运动的历史经验，恢复了全国工会的领导机关——中华全国总工会①[下文中的“全国总工会”和“全总”都是“中华全国总工会”的简称]，制定了迎接全国解放和解放以后全国总工会工作的基本方针。在这次大会上，李立三当选为中华全国总工会副主席、党组书记，并负责主持全总的日常工作。因此，李立三后来成为推动中国工会第一次大改革的主角。二是1949年3月中国共产党在河北省西柏坡召开了七届二中全会，确定把党的工作重点从农村转移到城市，并提出了在城市工作中必须全心全意地依靠工人阶级的指导方针。此后的工会工作就在这个指导方针下展开。　　究竟应该怎样依靠工人阶级？李立三（1987e ）认为：“我们依靠工人阶级，必须依靠工会，如果没有工会组织，就无法依靠这个阶级，并且必须把工会工作做好才行，否则只是空谈和口号”。要想依靠工人阶级，就必须首先以工会的形式把工人阶级组织起来，使之成为有组织的队伍。当时全国工人的实际规模是：产业工人不到300万，连全国手工业工人及一切体力、脑力劳动者都计算在内有1500万至2000万，但其中有组织的工人还不过200万。1949年夏天召开的全国工会工作会议提出，要用一年左右的时间把全国1000万至1500万工人组织起来（李立三，1987d ，1987h ，1987i ）。要在这么短的时间内完成这项组织任务不是一件简单、容易的事。　　当时为什么要提这样的组织任务？或者说，为什么要求如此迅速地壮大工会组织？这涉及工会的任务和作用问题。在1949年3月召开的中共七届二中全会上，毛泽东（1992）强调，城市中的中心工作是恢复和发展城市中的生产事业，其他的工作，如党的组织工作、政权机关的工作、工会的工作等，都应该围绕并服务于这个中心工作。后来，李立三（1992）也强调，在生产企业中，工会组织的中心任务是教育并组织工人职员群众树立新的劳动态度，遵守劳动纪律，组织生产竞赛，爱护公共财产，反对贪污浪费和官僚主义作风，以保证生产计划的完成。在行政机关中，工会基层组织的中心任务同样是教育和组织机关工作人员树立新的劳动态度，遵守劳动纪律，组织工作竞赛，提高工作效率和精确性，反对文牍主义与推拉作风，向官僚主义作斗争，以保证行政工作计划的完成。因此，健全的工会基层组织能团结全体工人职员为完成生产计划或工作计划而斗争，是各级行政部门完成自己任务的最好保证。可见，当时之所以要迅速壮大工会基层组织，主要是出于生产建设的考虑，即利用工会组织来保证生产计划或工作计划的完成，从而达到巩固新政权的目的。不仅要把工人组织起来，李立三还希望通过工人把他们的家属也团结到工会的周围。他说：“在任何一个城市中，雇佣劳动者加上他们的家属，都占城市人口半数以上……如果工会能把所有的雇佣劳动者都组织起来，并把他们的家属团结到工会的周围，便可成为人民政府在城市中的最主要的支柱”（李立三，1992）。　　要想取得上述效果，必须保证工会组织对工人具有足够的吸引力和凝聚力。这正是当时工会力图改革的动力所在。那么，如何才能做到这一点？李立三对这个问题进行了有益的探讨。　　（二）第一次大改革所设计的新工会的理想形象　　要想依靠工人阶级，就必须首先以工会的形式把他们组织起来。　　然而，此时的工会工作人才不但十分稀缺，而且几乎都没有在新政权下开展工会工作的经验。为了改变这种不利局面，1949年7月23日－8月16日，全国总工会在北平召开了历时25天的全国工会工作会议。　　在这次会议上，李立三不但致开幕词和闭幕词，而且还做了工会组织问题和工资问题的报告，并就劳资关系问题做了长篇总结发言。在这些报告和发言里①[此外，当时在其他场合（如有关的会议）的讲话以及后来为全总起草的文件里，李立三亦阐述了自己的有关观点]，李立三对新工会的理想形象进行了如下设计。　　（1）工会是工人阶级的群众组织，它是有阶级性的。所以，不是工人者不能加入工会。资本家的代理人——厂长、经理、工头等，他们实际上是代理资本家来压迫工人的，也不能让他们加入工会（李立三，1987e ）。　　（2）工会和政党是有根本区别的。如加入共产党，起码的条件是要相信共产主义，群众组织则是没有政治条件的，相信共产主义可以加入，甚至相信三民主义、佛教、基督教、道门等都可以加入。因为群众是有各种不同信仰的，不能拿政治条件来限制。否则，就是宗派主义的倾向，会走向关门主义（李立三，1987e）。　　（3）工会的干部必须由会员选举，不能委派。工会选举不应与党的选举相同，在工人选举中，提出（候选）名单是不行的，因为这样他们不赞成也不敢说，而应该由工人提名，一个一个讨论，而且要用秘密的无记名投票的形式才行。只有这样，才能代替委派制，才能使工人知道工会是自己的，才敢批评，才能使大家负责任，关心工会（李立三，1987f ）。　　（4）工会一定要收会费，会费一定由会员自愿交纳。工人交纳会费的意义有二，一是可以保证工会的经费，二是可以促使工人关心工会，过问和批评工会的工作。不许由行政在发工资时代扣会费，扣会费是懒惰的办法，而且会失去会员交纳会费的本来意义（李立三，1987a ）。　　（5）工会经费要独立，以工会的会费去做工作。如果由行政和党出钱办工会，工人就会认为这是行政或党的工会，与自己无关。这种官办的工会搞起来是没有作用的。我们的工会应是工人群众自己办的，不应是官办的（李立三，1987b）。　　（6）工会干部的薪金要由工会会费开支，也即工会干部要吃群众的饭，不吃公家饭。只有这样，工人才会觉得工会是自己的，才会要求工会的干部为工人做事，在工会工作的干部也会因此对工人负责（李立三，1987e ）。　　（7）工会不民主是工会脱离群众的主要原因之一。民主是工会的灵魂，没有民主，工会就会成为僵尸。只有实行民主，工会才能成为真正的群众组织（李立三，1987a ）。工会的事情一定要由工人自己决定。共产党虽也可以决定，但是只有通过党员的宣传，说服群众，使群众自己相信党的决定，才能把党的决定变成群众的决定，而不是党决定如何就如何。那是命令主义（李立三，1987e ）。　　（8）工会受上级工会领导，除上级工会外，谁也不能命令工会。国营、公营企业中的工厂管理委员会是行政组织，工会是群众组织，共产党是党的组织，这三个组织都是独立的，谁也不能向谁下命令。工会不能命令党，同样党也不能命令工会。党的领导是依靠党员执行党的正确的政策和对群众的说服教育，依靠党员的模范作用、核心作用来实现的。党对工会的领导，是通过党在工会中的党组和党员来领导工会，使党的意见变成群众的意见（李立三，1987a ）。　　（9）解决私营企业中的劳资纠纷时，工会是代表工人利益与资方交涉，不是调解劳资纠纷。如果工人提的要求过高，工会可以说服工人，与工人商量好，再代表工人向资本家提出交涉。工会是代表工人的，工会说服工人，一定要站在工人的立场，而不能站在中间的立场。工会宣传劳动政策，也要站在工人的立场（李立三，1987a ）。有不少地方的工会脱离群众，主要原因之一就是站在了资本家与工人两个阶级之间来进行调解、仲裁劳资纠纷，使工人觉得工会不是代表他们的，这种做法是错误的（李立三，1987c ）。　　（10）订立集体合同是解决劳资纠纷、实行劳资两利的中心环节。订立集体合同本身就是一个很好的民主运动，因为订立集体合同既关系到每一个工人，也关系到每一个资本家，因而通过订立集体合同，可以把每一个工人动员起来，把每一个资本家动员起来。订立集体合同只有民主的方式才能搞好。在订立集体合同时，工人必然要全体参加，这是动员群众、发动群众的最好办法，也是教育群众的最好办法（李立三，1987c ）。　　（11）国营企业中的雇佣关系是一种公与私之间的关系，即雇主是全体人民，被雇者是全体人民中的一分子（李立三，1992：101）。在国营企业，虽然没有阶级对抗，没有剥削关系的存在，但在有关工人生活的具体问题上，在劳动条件问题上，公私利益之间，还是存在一定的矛盾。这是在社会主义性质的国营企业中，还需要有代表工人群众的工会组织以及工会还需要执行保护工人群众利益任务的客观基础。（企业）行政应当尊重作为工人群众的代表机关的工会，不应当要求工会“唯命是听”，把工会变成行政机构的职工科或政治部性质的组织（李立三，1987g ）。　　（12）企业中工会组织的中心任务是搞好生产。要想搞好生产，最基本的一条就是要使工人自觉地、积极地努力生产，这就要求必须关心和照顾好工人的生活。因此，搞好生产与保护工人利益是不可分的，是统一的（李立三，1987e ）。　　当然，李立三的以上设计并不是凭空想象的。笔者认为，李立三设计的参考依据主要有三：一是中共中央的直接指示或有关文件的精神。　　这一点，李立三（1987j ）当时说得很清楚：“我们不能说党对工会工作不重视，或者说重视不够。不但各地党委如此，就是党中央对工会工作也很重视，指示调头等的干部做工会工作……特别对工运政策，全总一切大的指示，没有一个不经过中央的，没有一个大的问题是中央不注意的。”二是以往工会工作的教训。早在1945年，中央职委（1986）就了解到，边区工厂实行一元化领导后，“有些工厂的管理人员，缺乏民主作风，把工会的独立工作‘化’掉了，一切由厂长包办，或者只是命令工会去做，把工会作为支差机关，把工会主任当为通讯员，致使工会处于被动的地位，无事可做，或不能解决问题，而在群众中失去威信。”1949年，李立三（1987f ）也指出：“现在最大的问题之一就是，工会不是大家办的。这里有三个问题，委派、命令、包办，以致工人认为工会是共产党办的，不是大家办的。在北平这个问题最严重，组织时干部都是上面指派的，因而使工人不把工会看成自己的，这样的工会是假的，既然是官办的，做坏了谁也不敢说不对，这是过去大家习惯了的。”三是苏联工会的一些做法。因此，我们可以认为，李立三主要是根据中共中央的指示精神、在总结以往工会工作的经验与教训并参照苏联工会的一些做法的基础上，设计了上述新工会的理想形象，旨在真正把工会办成工人阶级的群众组织，从而保证工会对工人具有足够的吸引力和凝聚力。　　（三）第一次力图进行大改革的后果　　实际上，工会工作并未完全按照李立三所设计的那样顺利进行。　　1951年1月1日，《工人日报》发表的《密切联系群众，巩固与扩大工会组织》的社论就指出，1950年全国工会工作取得了不少成就，但是还存在着脱离群众的现象，如有些工会干部还不善于关心广大群众的切身利益，不知道站在工会工作的具体立场上，代表工人群众主动向行政方面提出解决工人最迫切的需要的问题。许多工会领导机关以至基层组织中的干部，至今仍然是委派的，许多工会组织缺乏民主生活制度，存在强迫命令和包办代替的作风等。10天后，《工人日报》又发表了《工长办工会好不好》的社论。该社论也指出，不少地方的工会基层组织出现了行政干部同时兼任工会干部、生产小组长同时就是工会小组长的“工长办工会”的现象。该社论认为，这种违背工会组织群众性的做法，使工会严重地脱离了群众，必须改变这种少数人包办工会的现象。①[尽管如此，茀莱彻（Fletcher，1974：19）认为，在很多方面，1949－1952年称得上是工会与工人的蜜月期]可是，后来事情的发展表明，李立三已经没有机会来改变这种现象了。　　1951年12月22日，全国总工会党组扩大会通过了《关于全国总工会工作的决议》。该《决议》在肯定了三年来全国工会工作取得很大成绩的同时也着重指出全总的领导工作犯了三个重大的错误，这些错误主要应由李立三负责，第一个重大的错误是关于工会工作的根本方针问题。认为“李立三同志关于国营企业工会工作的根本方针，不是强调公私利益的一致，而是特别强调公私利益的矛盾”，因而“完全错误地走上了狭隘的经济主义的道路”。第二个重大的错误是关于工会与党的关系的问题，认为李立三的领导是在引导工会离开共产党的领导，是严重的工团主义的错误。第三个错误是关于处理具体工作的方法问题，认为李立三在处理工会组织问题、集体合同问题、工资问题和劳动保险问题等具体工作上都犯了脱离实际、脱离群众的主观主义的错误（全国总工会党组扩大会，1989：84－95）。②[对李立三所犯错误的详细分析，见李富春，1989.针对有些人对此次党组扩大会的决议所提出的种种怀疑和反对意见，1957年9月5日，赖若愚（1989）在全总党组扩大会议上一一进行了反驳。1981年3月，全国总工会党组（1983）对李立三的问题进行了复查，得出结论认为：1951年全总党组第一次扩大会议认定李立三犯了严重的工团主义、经济主义、主观主义错误是缺乏事实根据的，均应推倒；应该撤销当时所作的《决议》，恢复李立三的名誉]李立三犯了如此“重大的错误”，其后果也就可想而知了——他被调离全国总工会，由他设计并推动的工会改革也因此而停止。　　对于以后的工会工作，该《决议》提出了应注意改进的六个方面。　　第一是：“必须完全明确地在一切实际工作中贯彻以组织劳动发展生产为工会中心任务的思想。在人民民主主义制度下，工会的最基本、最重要的任务是组织和教育工人，努力提高劳动生产率，保障国家生产计划的完成和力求超额完成，并在提高生产的基础上，经常关心工人群众的日常利益，为群众的需要服务，引导工人群众为社会主义前途而斗争”。第二是：“必须使全体工会工作人员进一步明确认识党对于工会的领导关系，全国总工会及各级工会必须在党中央及各同级党委的统一领导下进行工作。工会应该无条件地帮助党在群众中的工作，扩大党在群众中的影响，并帮助党在工人群众中发展组织，这是工会天经地义的任务”（全国总工会党组扩大会，1989）。从此，中国工会的发展更加坚定地走上了在党的统一领导下、以“组织劳动、发展生产”为中心任务的道路。　　那么，中国工会在这条道路上走得到底如何？约三年半后的1955年6月29日，中华全国总工会党组（1989）向中共中央提交了一份《关于工会工作和厂矿企业中存在着的有关群众的问题和我们的意见》的报告。该《报告》指出：现在工会向党闹独立性的现象一般的已经克服了，整个工会工作已经转向生产。但当工会工作转向生产之后，出现了以下四个重大缺点：（1）不关心群众生活和不解决群众生活中的实际问题。（2）缺乏民主生活，命令主义作风相当严重。（3）脱离生产的干部过多，工会基层组织不是吸引和依靠广大积极分子进行工作，而是仅仅依靠脱离生产的干部进行工作。所以工会不能及时地、准确地了解群众的思想、情绪和要求。（4）由于存在前面所说的三个缺点，所以工会对违法乱纪、官僚主义、虚报成绩、贪污浪费、损害国家利益和工人阶级利益的现象没有起到应有的监督作用。甚至有些工会干部和工会组织自己也做了这些坏事或者参加了这些坏事。该《报告》得出结论认为：“由于工会工作中存在以上这些问题，所以形成了许多工会组织脱离群众的严重现象。不克服这些现象，工会工作就不能够前进”。然而，要克服这些现象并非易事。　　三、80年代后期的第二次大改革　　（一）第二次大改革的社会背景　　“文革”结束后，工会工作逐渐恢复并走向正轨，关于如何密切联系职工群众的问题被再次提上了重要的议事日程。　　1978年10月在北京召开了中国工会第九次全国代表大会，邓小平代表中共中央、国务院向大会致词。邓小平（1994）强调，工会组织“必须密切联系群众，使广大工人都感到工会确实是工人自己的组织，是工人信得过的、能替工人说话和办事的组织，是不会对工人说瞎话、拿工人的会费做官当老爷、替少数人谋私利的组织”。　　1980年7月，波兰工人掀起了全国性的大罢工浪潮，随后团结工会宣告成立，并逐步演变为强大的政治反对派组织。针对这一事件，中央要求各有关部门加强研究，“化他人之祸为吾人之福”，工会问题当然是首当其冲（陈骥，1999：121）。1980年10月27日，全总书记处召开会议，强调应从波兰工人罢工事件中吸取教训，避免波兰那样的事件在中国发生。会议要求“各级工会组织，特别是各级工会领导，都必须有改善工会同群众关系的紧迫感”，并指出“脱离群众已经成为我们工会组织主要的危险，要敢于正视这个现实”（中华全国总工会办公厅，1982：82－83）。　　1983年初，中共中央拟定筹备召开中国工会第十次全国代表大会。1983年3月14日，中共中央书记处由胡耀邦主持会议，讨论全国总工会“十大”工作报告提纲。会上指出：“全总的同志都是好同志，老老实实，规规矩矩，奉公守法，但是，在工作方法和工作作风上是不是有平平稳稳、生气不够、冲劲不够的缺点？局面是不是没有完全打开？”　　同时还指出：“工会的性质和任务应当是在党的领导下、代表工人阶级利益、为工人阶级办事的群众性组织。建国以后，在‘左’的思想指导下，工会工作受到了很大的干扰，长期强调党的领导（这是应当的），但忽视了工会是工人阶级的群众组织的特点，在一定程度上，工会变成了行政机关，脱离了工人群众。这种状况必须改变”（全国总工会办公厅书记处办公室编，1988：1－2）。　　1984年10月，中共十二届三中全会通过了《中共中央关于经济体制改革的决定》，这标志着我国的经济体制改革从此进入了以城市为重点的阶段，也即进入了以国有企业改革为重点的阶段。该《决定》强调：“城市经济体制改革中，必须正确解决职工和企业的关系，真正做到职工当家作主，做到每一个劳动者在各自的岗位上，以主人翁的姿态进行工作，人人关注企业的经营，人人重视企业的效益，人人的工作成果同他的社会荣誉和物质利益密切相联”。要想达到这个目标，势必要求工会承担起吸引、动员广大职工参与并支持经济体制改革的责任。　　1986年，邓小平（1993）提出要进行政治体制改革。他说：“现在经济体制改革每前进一步，都深深感到政治体制改革的必要性”。至于政治体制改革的内容，他认为，“首先是党政要分开，解决党如何善于领导的问题”。相应地，如何划分党与社会政治团体之间的职能问题也被提上了议事日程。在1987年5月至1988年2月间，中共中央的高层领导多次强调，我国政治体制改革的一个重要内容，就是要划分党、政府和社会政治组织之间的职能。工会是社会主义国家中最重要的社会政治团体，要改善党同工会的关系，把党和工会的职能分开。工会有它自己的职能，党不应该包揽一切，干涉过多。工会工作本身也要改革。工会要代表工人利益，替工人说话。工会要改变官办色彩，改变行政机关的倾向，成为群众信得过的组织。　　在波兰工人罢工事件的教训、经济体制改革的不断深入和政治体制改革的兴起等诸多因素的共同促进下，全国总工会开始研究工会如何适应改革、如何参与改革以及如何进行自身改革等问题。不久，具有标志性意义的《工会改革的基本设想》（以下简称《设想》）就出台了。　　《设想》并不是全总独家产物，它其实也反映了中共中央对工会改革的基本设想。据陈骥（陈骥主编，1993：38－39；陈骥，1999：135－136）回忆：党中央把政治体制改革问题提上日程之后，工会改革就成为政治体制改革中的一个重要课题列入了党中央的日程。中央书记处指定两位领导同志指导全总研究拟定《工会改革的基本设想》和有关中国工会第十一次全国代表大会的筹备工作。在全总内部则是党组直接领导。　　1988年2月5日，中央政治局常委专门讨论了全总关于召开工会“十一大”的请示，明确了关于工会自身改革和开好“十一大”的重要指导思想；1988年7月1日和27日，中共中央书记处办公会议讨论了《工会改革的基本设想》，提出了重要意见；7月28日，中共中央政治局常委听取了全总关于《工会改革的基本设想》的汇报，经讨论后原则同意这个《设想》，并请中央书记处把关定稿。1988年10月召开的全国总工会第十届执委会第六次会议和中国工会第十一次全国代表大会先后通过了《工会改革的基本设想》。这标志着中国工会第二次力图改革正式开始。　　（二）第二次工会改革的理想蓝图　　《工会改革的基本设想》（全文见陈骥主编，1993：98－108）首先阐明了工会改革的必要性：“建国以来，工会在社会主义革命和建设中发挥了重要的作用。但是，在‘左’的思想影响下，工会遭受了几次重大挫折，被错误地批判为‘工团主义’、‘经济主义’，禁锢了广大工会干部的思想。在很长时期内，过分强调全社会利益的一致性，加上权力过分集中的一元化领导体制，党、政府和社会组织的职能不分，使工会不能充分体现群众组织的特点，没有按它应有的社会职能发挥作用，实际上成了党委的一个工作部门或行政的一个从属机构。这就使工会带有‘官办’气息和行政化倾向，不同程度地脱离了群众。”那么，如何克服这种“脱离群众”的现象？工会改革到底如何进行？《设想》为之绘制了一幅理想蓝图。　　1.关于工会改革的目标。《设想》提出：“工会改革是国家政治体制改革的重要组成部分。改革的目标是：把我国工会建设成为中国共产党领导的，独立自主、充分民主、职工信赖的工人阶级的群众组织，在国家和社会生活中发挥重要作用的社会政治团体。近期改革的主要内容：一是理顺工会的外部关系，主要是理顺工会与党的关系，理顺工会和政府与行政方面的关系，使工会依法独立自主地开展工作；二是密切工会与群众的联系，以增强基层工会活力为中心环节，深入进行工会的自身改革，明确工会的社会职能和工作方针，改革组织制度与活动方式，克服和防止行政化倾向，实现工会组织的群众化、民主化。”所谓工会的群众化、民主化，最重要的一条就是工会要真正代表职工群众，反映职工的愿望和要求，能够代表和维护职工群众的具体利益（陈秉权，1996：96）。　　2.关于理顺工会和党的关系。《设想》强调：“党的领导是我国工会运动得以健康发展的根本保证。党是工人阶级的先锋队，工会是工人阶级的群众组织。两者性质不同，职能也不一样。理顺工会与党的关系，主要是分清两者的职能，使工会能在党的领导下，依照法律和章程独立自主地履行自己的社会职能”。陈骥（1999：146）认为：工会独立自主地开展工作的能力越强，就越能够吸引和团结广大职工在党的周围，为实现党的政治主张和中心任务而努力奋斗。《设想》还强调：“党对工会的领导是政治领导，即政治原则、政治方向、重大决策的领导，支持工会组织上的独立性，不包揽和干涉工会的日常事务。政治领导的主要方式是：通过工会内党组织的活动和党员的模范作用，使党的路线、方针、政策和党对工会运动的指导，经过工会的民主程序变为工会组织的决议，使党的主张贯彻到广大职工中去”。　　3.关于理顺工会和政府的关系。《设想》强调：“工会在政府行使国家行政管理权力的过程中，发挥民主参与和社会监督作用。工会维护国家的政令统一，贯彻执行政府的政策法令；政府尊重法律规定的工会的地位和权利，支持和保障工会依法维护职工的合法权益，使工会成为政府的亲密合作者和坚强的社会支柱”。《设想》还规定：“为了积极妥善处理各种劳动争议，需要建立具有法律权威的劳动仲裁机构。工会应作为代表职工的一方，参与劳动争议的仲裁工作”。　　4.关于增强基层工会的活力。《设想》认为：“工会是职工群众自己的组织，要以群众的要求和意愿作为自己一切工作和活动的出发点……工会改革要以增强基层工会工作活力为中心环节。通过改革，使基层工会同广大职工群众建立密切的联系，成为群众信赖的‘职工之家’，能够在错综复杂的社会矛盾中，独立地决定自己的工作，自主地开展各种活动，敢于维护职工的合法权益，吸引和团结职工为推动本单位的改革和发展共同奋斗”。《设想》还强调：“基层工会要健全自身的民主制度和民主生活，实行会员群众办工会……建立会员评议工会工作和工会干部的制度。凡涉及会员群众利益的大事，要由会员群众或代表大会讨论决定”。值得一提的是，《设想》还提出：“在职工群众的正当权益受到严重侵犯，通过基层的民主渠道不能得到解决时，工会有权领导群众揭露、举发以至进行其他各种形式的合法斗争，维护职工的合法权益”。《设想》虽然没有明确指出“其他各种形式的合法斗争”到底包括哪些斗争形式，但《设想》的起草者当时是考虑到了实际存在的上访和罢工等斗争形式的（陈骥，1999：142）。　　5.关于工会的组织制度改革。《设想》提出：“工会是职工群众自愿参加、自下而上地联合起来的组织。上级工会应当是下级工会的代表者和联合体。工会的组织制度要逐步向联合制、代表制的方向过渡，即各级工会的领导机构由其所属基层工会或下级工会的代表联合组成，真正做到工会代表职工，上级代表下级，为基层、为职工服务”。事实上，在《设想》出台之前，常州市工会已进行了“联合制”试点。1987年10月，常州市工会对市级工业系统的工会进行了改革，将原来的13个产业工会委员会改组为8个新的行业工会联合会。经过半年的实践表明，这种联合制是理顺工会内外关系的有效组织形式：一是理顺了工会与党组织的关系，使工会能够真正独立负责地自主工作；二是理顺了工会与行政的关系，使工会与行政开始形成了平等合作的关系；三是理顺了工会内部的各种关系，使工会组织在群众化、民主化道路上迈出了坚实的一步（邹志强、薛焕炳，1988）。　　6.关于工会干部人事制度改革。《设想》提出：“工会干部人事制度改革的方向，是根据干部分类管理的原则，创造条件，由党委主管、工会协管的体制逐步向工会按自己的章程和条例自行管理干部的体制过渡”。“党委主管、工会协管的体制”形成于30年前。1958年3月22日，中共中央成都会议通过了《中共中央关于工会组织问题的意见》。　　该《意见》规定：“为了便利工作，精简机构，更好地发挥工会组织在社会主义建设中的积极作用，各级工会组织应该以同级党委领导为主，同时接受上级工会的领导”（中共中央，1989）。张皓（1988）认为，这种管理体制具有五个弊端：一是遏止了工会组织充分发挥“保护”职能，“迫使”工会和党逐渐脱离职工群众；二是把工会变成了同级党委的一个下属部门，使工会不能按照自己的特点去独立负责地进行工作，并使工会逐渐失去了工人阶级群众组织的特点；三是客观上挫伤了工会有计划地训练培养干部的积极性，不利于工会的自身建设，直接影响了工会参政议政能力的增强；四是妨碍工会形成完整、独立的组织体系，使工会不能很好地发挥它的整体效应；五是混淆了工人阶级群众组织同工人阶级执政党的区别。这样，既把党降到了群众组织的地位，又会导致工会本质属性的改变，极易使工会失去群众，从而使党失去赖以联系群众的纽带和桥梁，最终削弱党的领导。因此，将这种“协管”制度改革为工会自行主管干部的制度显得十分必要。这个《设想》出台后，有些省总工会经省委同意，马上制定了工会自行管理干部的办法（陈骥，1999：147）。《设想》还进一步认为：“工会干部制度改革的重点，是完善选举制度，改变事实上存在的委派制。各级工会领导人都应经严格的民主程序选举产生。选举工作要民主化、公开化，充分体现选举人的意图。基层工会的民主选举，可以自下而上地提名候选人，提倡候选人直接与会员见面。有条件的基层工会委员会可以逐步实行领导人由会员直接选举产生。”　　从上述改革设想中，我们不难看到李立三当年提出的一些观点的影子，当然，这些设想在某些方面比李立三的观点走得更远。　　（三）第二次力图进行大改革的后果　　《工会改革的基本设想》并不是全总的独家“设想”，它其实也反映了中共中央对工会改革的基本设想。工会改革实际上是国家政治体制改革的重要组成部分。因此，1989年6月后，随着当时政治体制改革的基本停滞，设想中的上述工会改革也就基本偃旗息鼓了。　　1989年12月，中共中央出台了《中共中央关于加强和改善党对工会、共青团、妇联工作领导的通知》（全文见陈骥主编，1993：109－118），在一定程度上修正了《工会改革的基本设想》中的某些“设想”。　　1990年4月，全国总工会十一届六次主席团会议审议通过了《全国总工会贯彻执行〈中共中央关于加强和改善党对工会、共青团、妇联工作领导的通知〉的意见》（全文见陈骥主编，1993：119－136），它在重申和强化《通知》中的有关内容和观点的同时，再次强调“做好工会工作的最基本的条件是密切联系群众”、“工会要紧密地联系群众，尽心尽力地为广大职工服务，把职工群众最大限度地组织和团结在工会之中”。这种对“密切联系群众”的一再强调，表明它仍然是个尚未解决的问题。　　四、进入新世纪后的第三次大改革　　（一）第三次大改革的社会背景　　谈及中国工会第三次大改革的社会背景，要从修改《工会法》说起。　　1950年6月，我国颁布了第一部《工会法》。1992年4月，我国颁布了第二部《工会法》。与第一部《工会法》相比，40余年后出台的这部《工会法》已有很大的不同，其中，令人印象深刻的一点是第六条规定“工会必须密切联系职工，听取和反映职工的意见和要求，关心职工的生活，帮助职工解决困难，全心全意为职工服务”。按理讲，工会是职工自愿结合的群众组织，要避免被职工抛弃，就应该面向职工、密切联系职工，完全没有必要用法律的形式来要求它“必须密切联系职工”。这种法律条文的出现，在一定程度上表明工会组织脱离职工群众的程度已经到了相当严重的地步。　　1992年10月，江泽民在中共第十四次全国代表大会上所作的报告中提出，中国经济体制改革的目标是建立社会主义市场经济体制；1993年11月，中共十四届三中全会通过了《关于建立社会主义市场经济若干问题的决定》，1994年7月颁布了与工会关系密切的《劳动法》。　　作为计划经济时代产物的第二部《工会法》可谓生不逢时，它刚一出台，就面临着市场经济提出的一系列挑战，全总不得不考虑对它进行修改。　　1996年11月，全国总工会（1999a ）向全国人大常委会提交了《关于对〈中华人民共和国工会法〉作出补充规定的建议》，要求就工会组建问题、工会基层组织的法人资格问题、工会干部的保护问题、工会的经费和财产问题以及违反《工会法》的法律责任问题等作出补充规定，并拟定了补充规定的具体条款。这几个方面的问题大都属于工会自身的权益问题。　　1998年6月10日，全国总工会（1999b ）又向“李鹏委员长并全国人大常委会”提交了《关于修改〈中华人民共和国工会法〉的建议》，认为1992年颁布的《工会法》已明显与社会主义市场经济下对工会的要求不相适应，建议将修改《工会法》工作纳入第九届全国人大常委会的立法议程。该《建议》认为修改《工会法》应重点解决以下四个问题：一是工会组建问题；二是工会干部的保护问题；三是工会的经费和财产问题；四是违反《工会法》的法律责任问题。其中，在谈及工会经费和财产问题时，该《建议》指出：“一些单位不执行《工会法》的规定，拖欠、拒缴工会经费的现象比较严重，全国工会经费收缴率不足60%，一些地方已影响到工会的生存，这是当前各地工会反映十分强烈的问题。此外，工会的经费和财产被随意挪用、调拨甚至被当作企业资金和财产冻结、查封、扣押的现象也时有发生。对上述现象《工会法》中的规定已不能适应当前的情况，保护力度不足，特别是《工会法》对外商投资企业和私营企业工会经费的拨交未做具体规定，致使在这些企业中，工会的经费收缴、财产的保障处于无法可依的状况，需要作出补充规定”。　　可见，全国总工会此时仍然主要是从工会自身权益的角度来考虑对《工会法》的修改问题。　　1998年6月26日，全总副主席杨兴富等人（1999：172－175）在第九届全国人大常委会第三次会议上联合发言，从更高的角度、更加全面地阐述了修改《工会法》的理由：（1）我国批准联合国《经济、社会及文化权利国际公约》后，根据《工会法》履行该《公约》第八条第一款（甲）项所规定的义务已不适应。①[2001年2月28日，第九届全国人民代表大会常务委员会第二十次会议决定批准我国政府于1997年10月27日签署的《经济、社会及文化权利国际公约》。该《公约》第八条第一款（甲）项规定：“人人有权组织工会和参加他所选择的工会，以促进和保护他的经济和社会利益；这个权利只受有关工会的规章的限制。对这一权利的行使，不得加以除法律所规定及在民主社会中为了国家安全或公共秩序的利益或为保护他人的权利和自由所需要的限制以外的任何限制。”]（2）在建立社会主义市场经济体制的过程中，我国所有制结构发生很大变化，《工会法》的覆盖范围已不适应这种变化的情况。1992年颁布的《工会法》带有明显的按所有制立法的痕迹，部分条款规定只适用于全民所有制和集体所有制企业，对外商投资企业、私营企业和股份制企业没有作出规定，致使工会在这些企业处于无法可依、无法保障的状况。（3）随着社会主义市场经济的发展，劳动关系日益复杂化。在外商投资企业、私营企业实际存在劳资关系、劳资矛盾。这些年劳动争议案件大量增加，大部分都是侵犯职工合法权益引起的。在这种情况下，需要进一步突出工会维护职工合法权益的职能，调动职工的积极性、创造性和主动性，增强工会的吸引力和凝聚力，工会才能起到党联系职工群众的桥梁、纽带作用；不然，工会就会脱离职工群众，失去职工的信任，这是很危险的。这需要从法律上保障工会履行维护的职能，1992年的《工会法》在这方面的规定显得力度不够，这也是国外民运分子攻击中国工会不能维护职工利益的口实。　　（4）当前企业改革实行鼓励兼并、规范破产、减员增效、下岗分流和再就业工程等措施，下岗职工、失业职工、困难职工增多。党和政府千方百计解决困难职工的生活问题，仍有不少下岗、失业职工的基本生活得不到保障，由此引发的各种突发事件增加，产生很多不稳定因素。境内外的民运分子在国外敌对势力的支持下，利用我们的困难大肆进行煽动，鼓吹成立独立工会，分裂工人阶级队伍，破坏我国社会稳定，妄图颠覆社会主义政权，值得我们高度重视。我国批准联合国《经济、社会及文化权利国际公约》以后，就更加需要依靠法律来维护中国工会组织的统一，以利国家大局的稳定。（5）《工会法》没有法律责任的规定，使得违反《工会法》的行为不能得到及时有效的惩处，《工会法》的贯彻执行受到很大影响。当前遇到的突出问题，一是工会组建问题，二是工会干部的保护问题，三是工会的经费和财产保护问题。以上这些理由其实也是促使中国工会再次进行大改革的重要因素。　　为了便于讨论，1998年7月，全总还出台了《工会法》（修改草案）讨论稿及其说明，与前述修改《建议》保持一致，此稿侧重于以下四个方面的修改：一是强化工会组建力度；二是加大基层工会干部的保护力度；三是工会经费和财产的保护问题；四是增加了违反《工会法》的法律责任一章。至于工会的基本职责，只是将原来的“工会在维护全国人民总体利益的同时，维护职工的合法权益”修改为“工会在维护全国人民总体利益的同时，代表和维护职工的合法权益”，也即只增加了“代表和”三个字。即使如此，全总还是担心它“可能会引起争论”（全国总工会法律工作部，1999：212－224）。　　经过实地调查研究、多方面征求修改意见和认真审议（乔晓阳、张世诚编著，2001：第二部分），2001年10月27日，第九届全国人大常委会第24次会议终于通过了对《工会法》的修改。修改后的《工会法》第二条增加规定“中华全国总工会及其各工会组织代表职工的利益，依法维护职工的合法权益”；第六条增加规定“维护职工合法权益是工会的基本职责”。从前面的描述可以看出，这两项内容尤其是第二项内容的增加，实际上比全总修改《工会法》的最初要求走得更远。它的出台，意味着国家以法律的形式要求工会肩负起代表职工利益的重任、履行维护职工的合法权益（简称“维权”）的基本职责。这样，又一次把中国工会推向了大改革之路。　　（二）工会维权的基本设想　　虽然修改后的《工会法》①[钱叶芳（2008）认为，修改后的《工会法》仍然存在诸多问题和缺陷，并不能满足其社会法属性的要求]规定维权是工会的基本职责，然而，对于如何履行这个基本职责，全总并没有马上出台像上述《工会改革的基本设想》那样的关于工会维权的基本设想。　　两年后，全总新一届领导班子提出2004年工会工作的重点是：“加强工会基层建设、发挥基层工会作用，关心职工生产生活、维护职工切身利益。概括地讲，就是组织起来、切实维权”（王兆国，2004）。后来，“组织起来，切实维权”被认为是对新时期工运方针的高度概括，体现着党和政府对工会工作的要求与重托，集中反映了亿万职工对工会组织的期待与厚望（孙宝树，2004），于是，被升级为新时期工会的工作方针。“组织起来”的含义比较明确，主要指在非公有制企业里组建工会，然而，对于为什么要切实维权？如何切实维权？如何界定职工的合法权益？全总一时也没有全面阐明这些问题。直至2005年12月，中华全国总工会（2006）才出台《关于加强协调劳动关系，切实维护职工合法权益，推动构建社会主义和谐社会的决定》（以下简称《决定》），才算是对工会维权有了一个基本的设想。　　《决定》首先论述了新形势下维权的重要性和紧迫性，认为维护职工合法权益是实践“三个代表”重要思想、落实科学发展观的内在要求，是协调劳动关系和社会利益关系、推动构建社会主义和谐社会的必然途径，也是应对国际国内形势发展变化、坚持走中国特色社会主义工会发展道路的现实需要。　　《决定》提出了维权的五项主要原则：一是坚持自觉接受党的领导。认真贯彻执行党的路线方针政策，确保工会维权工作的正确方向。　　二是坚持围绕中心服务大局。把维权工作放到党和国家工作大局中去把握和部署，贯穿于推动改革、促进发展、积极参与、大力帮扶的全过程。三是坚持两个维护相统一。全面履行各项社会职能，突出履行维护职能，在维护全国人民总体利益的同时，更好地表达和维护职工群众的具体利益。四是坚持依法维权。五是坚持维护与教育相结合。在维护职工合法权益的同时，加强对职工的思想道德和民主法制教育，引导职工通过理性合法的方式表达利益诉求、承担应尽义务。　　《决定》明确了维权的七项基本任务，即维护职工的劳动就业权利、劳动报酬权利、社会保障权利、劳动安全卫生权利、民主权利、精神文化权利和社会权利。　　《决定》提出了要建立健全维权的六种机制，即工会宏观参与机制、基层劳动关系协调机制、职工民主管理机制、工会劳动法律监督机制、工会劳动争议预警和处理机制以及工会困难职工帮扶机制。　　在推行维权工作的落实上，《决定》提出了以下八项措施：一是突出维权工作重点。从实际出发，把党政重视、职工关注的热点难点问题作为工会维权工作的重点，在解决职工最关心、最直接、最现实的问题上下功夫。二是完善维权工作格局。从协调各方利益、实现社会和谐的高度，推动形成党委领导、政府重视、各方支持、工会运作、职工参与的社会化维权格局。三是提高维权工作实效。四是加强维权工作指导。五是加强对工会维权工作理论的学习和研究。六是推进工会干部维权能力建设。七是建立工会履行维权职责的激励与约束体系。八是不断增强工会维权工作的物质基础。　　上述维权设想有三个明显的特征（主要是与前两次大改革相比）：一是不触及工会的组织制度和工会干部人事制度的改革问题；二是不触及如何理顺或改善工会与党、政府的关系问题；三是强调工会维权工作不能由工会一家独揽，而是要形成党委领导、政府重视、各方支持、工会运作、职工参与的社会化维权格局（或模式）。　　（三）工会社会化维权模式的兴起及其局限性　　“工会社会化维权模式”主要源自对浙江省义乌市工会维权经验的概括（陈有德，2005；韩福国等，2008）。2004年11月，中共中央总书记胡锦涛和全国总工会主席王兆国先后对《浙江义乌市探索职工维权社会化新模式》一文作出批示后，全总立即派出调研组到义乌市就工会维权社会化工作进行了专题调研，调研组对义乌市工会维权工作给予了高度评价。2005年8月5日，浙江省委、省政府在义乌市召开了全省工会维权工作现场会。2005年9月15日，全国总工会又在义乌市召开了全国工会维权机制建设经验交流会（《金华日报》，2009）。王兆国（2005）在会上讲话，他强调：“要维护广大职工的合法权益，党和政府的重视与支持是根本保证，同时也离不开工会组织作用的发挥，离不开社会各方面的大力帮助和广大职工的有序参与。各级工会要关心职工群众的疾苦，倾听职工群众的呼声，了解职工群众的意愿，主动向党委汇报，积极争取政府支持，加大源头参与力度，推动职工群众实际困难和问题的解决。要加强与社会各方面的沟通、联系和配合，借助社会力量，协调内外关系，逐步形成党委领导、政府重视、各方支持、工会运作、职工参与的工作格局。”此后，这种“党委领导、政府重视、各方支持、工会运作、职工参与”的工会社会化维权模式逐渐被推广至全国其他地区，并产生了以所在地区或城市命名的其他维权模式，如昆山模式、泉州模式、黄石模式、大连模式等。　　中国工会是中国共产党领导的群众组织。从某种意义上说，这种与执政党的关系是中国工会特有的优势。在一定程度上，工会借助党和政府甚至社会的力量来维权不但是必要的，而且是可行的。这方面的成功经验比较多，不必赘述，但我们也不能忽视这种做法在密切工会与职工群众的联系上可能存在的局限性。　　首先，开展社会化维权活动需要一定的条件、付出一定的代价。应当说，“党委领导、政府重视、各方支持、工会运作、职工参与”的工作格局只是一种理想类型，要形成和维持这种工作格局并不容易，当出现党委领导不当、政府重视不够、各方支持不理想、工会运作欠佳或职工参与不积极等情况时，就可能形成不了这种工作格局，即使形成了也可能解体或无法正常运转。此外，要维持这种工作格局的正常运转，势必付出一定的代价，比如，可能致使一些政府部门陷入劳资矛盾之中而耗费本来就有限的行政资源。从目前的实际情况来看，这种做法虽然被广泛宣传和推广，但能取得良好效果的地方并不多。即使能取得良好效果，那也不是工会一家的“功劳”。因此，我们难以指望依靠这种做法来普遍提升工会对职工群众的吸引力。　　其次，在具体操作上，要平衡各方之间的不同利益需求并不是一件容易的事。上述《决定》强调“把党政重视、职工关注的热点难点问题作为工会维权工作的重点”。全国总工会副主席孙宝树（2004）强调，“必须围绕党委想的、政府抓的、职工需要办的、工会组织能做到的事情来考虑，选择一些亮点，集中力量，抓出成效”。全国总工会主席王兆国也强调，要主动争取、运用好党和政府赋予工会的资源与手段，抓住党政所需、社会所求、职工所盼、工会所能的事情，加强困难职工帮扶工作，切实维护职工合法权益（王敏，2008）。然而，如何平衡党委、政府、社会、职工以及工会之间的不同利益需求？如何判断和选择维权的重点或亮点？如何才能做到既能“围绕中心、服务大局”，又能体现职工群众的意愿？这些问题并不容易解决。从目前的实际情况来看，引起社会关注的一些社会化维权模式，一般都出现在经济（主要是非公有制经济）十分发达的沿海地区。当地工会或党委、政府主要是出于维护社会稳定、发展经济、改善投资环境、解决“民工荒”等问题的考虑，才从上至下、大张旗鼓地开展社会化维权活动。他们首先和主要考虑的很可能是“党委想的、政府抓的和工会组织能做到的事情”，而不是“职工需要办的”的事情。尽管各方之间的需求有时并不矛盾，但毕竟各方担负的职能、所处的地位以及看待问题的角度不一样。因此，这种做法不一定对大多数职工群众具有吸引力。　　第三，这种维权模式所进行的维权行动一般是由市总工会引领，从上向下布置，主要发生在企业外部，而难以进入企业内部。在企业外部的社会层面上，一些维权行动（如帮助民工追讨欠薪、给民工提供法律援助、开展民工技能大赛、春节前包专列甚至包专机送民工返乡等）可能搞得轰轰烈烈（这与新闻媒体的积极支持、配合有关），而在企业内部则可能风平浪静。由于这种维权模式并未触及企业内部的工会组织制度、工会活动方式和工会干部人事制度，因而很难助长企业工会的维权能力、企业工会干部的维权自主性和工人参与的积极性。以福建省泉州市为例，该市总工会在维护外来工合法权益方面取得了可喜的成就①[2007年1月下旬和2007年8月下旬，笔者曾两次前往泉州市调查工会维权和企业协调劳资关系的经验，其成果之一见游正林，2009]，2006年1月，他们申报的“外来工维权新模式”还获得了第三届（2005－2006年度）“中国地方政府创新奖”②[该奖项由中共中央编译局比较政治与经济研究中心、中共中央党校世界政党比较研究中心和北京大学中国政府创新研究中心联合组织发起设立。两年后，“义乌工会社会化维权模式”也获得了这项“中国地方政府创新奖”].然而，具体到各个企业内部，工会却很难发挥其应有的维权作用。对普遍存在的计件工资工价偏低、加班时间太长③[在笔者调查的劳资关系比较和谐的G 公司（大型私有企业），工人每天的工作时间一般在12个小时、每周的工作时间一般在80个小时左右，大大超出了《劳动法》的规定：每日工作时间不超过八小时、平均每周工作时间不超过四十四小时]、食堂伙食不好等关系到每个员工切身利益的问题，工会始终无可奈何或无所作为，相应地，大多数职工群众对工会也就不会有什么好的印象。　　总之，尽管第三次大改革尚在进行之中，不知其最终结果如何，但从目前正在推行的“社会化维权模式”的效果来看，要想达到密切联系职工群众的目的，任重而道远。　　五、小结与进一步讨论　　（一）小结　　近60年来，中国工会曾进行的这三次大的改革，力图通过改善工会与党和政府的关系、降低工会的“官办”色彩、增强工会的自主性与活力、加大维护职工群众合法权益的力度等手段来加强工会与职工群众之间的联系。第一次大改革发生在新中国成立初期，旨在把工会办成真正的工人阶级的群众组织，保持工会对职工群众的吸引力和凝聚力，从而达到以工会的形式迅速把工人阶级组织起来的目的。当李立三犯了三个“重大的错误”而被调离全总以后，此次力图改革也随之停止。第二次大改革发生在20世纪80年代后期，1988年10月出台的《工会改革的基本设想》为之绘制了一幅理想蓝图，这同时也属于整个政治体制改革的重要组成部分。1989年6月以后，随着当时设计的政治体制改革的基本停滞，设想中的工会改革也就基本偃旗息鼓了。进入新世纪以后，随着《工会法》的修改，中国工会再一次被推向了大改革之路，即履行自己的基本职责（维权）之路。此次力图改革尚在进行之中，不知其最终结果如何，但从目前正在推行的“社会化维权模式”的效果来看，要想达到密切联系职工群众的目的，还有很长的路要走。　　（二）进一步讨论　　有两个相关的问题值得进一步讨论：一是推动中国工会力图进行大改革的直接动力；二是制约中国工会改革的结构性因素。对这两个问题的讨论还得从中国工会的功能说起。　　谈及中国工会的功能，不能不首先提及列宁对社会主义工会功能的看法。列宁（1992：63－64）认为：“联系群众，也就是联系大多数工人以至全体劳动者，这是工会无论做什么工作取得成绩的最重要最基本的条件……对于一个人数不多的共产党来说，对于领导一个大国（现在还没有得到更先进的国家的直接帮助）向社会主义过渡的工人阶级先锋队来说，最大最严重的危机之一，就是脱离群众，就是先锋队往前跑得太远，没有‘保持排面整齐’，没有同全体劳动大军，即同极大多数工农群众保持牢固的联系。正像一家拥有优良发动机和头等机器的最好工厂，如果发动机和机器之间的传动装置坏了，那就不能开工，同样，如果共产党和群众之间的传动装置——工会建立得不好或工作犯错误，那我们的社会主义建设就必然遭到大灾难。”以后的学者常用列宁所说的这种“传动装置”或“传送带（纽带）”来比喻社会主义工会的基本功能。我国工会也一直强调要发挥联结党和职工群众的纽带作用（据不同时期的《中国工会章程》）。　　一些学者常常从“传送带（纽带）”的角度来研究新中国成立以后工会与共产党、工会与群众之间的关系。哈珀（Harper，1969）认为，共产党不是一种群众党（a mass party ），而是一种精英党（a party of elites），即由一个阶级的最先进的成员组成的党。共产党员在总人口中所占的比重很小。这么一个小规模的领导群体，必须依靠其他机构即群众组织来联系广大的群众，从而维持对社会各个部门的领导与控制。工会就是一个这样的群众组织。虽然工会在中国政治体制中所起的作用是多方面的，但主要是在党与产业工人之间扮演传送带的角色。　　从理论上讲，扮演传送带角色的工会具有双向传送功能，简而言之，就是从上至下把党的政策贯彻到职工群众中去，从下往上代表并反映职工群众的意愿和要求。①[亦有学者（Pravda＆Ruble ，1986）把传送带的这种双重功能称为古典二元论（classic dualism）]哈珀认为，工会的这种双向传送功能把工会干部置于一种两难困境之中，当他们强调代表和维护职工群众的利益、想要发挥从下往上的传送功能时，往往被指责为试图脱离党的领导，并被认为是对共产党执政的一种威胁，工会与党之间的关系便会因此而出现危机。哈珀还对发生在1951年、1957年和“文革”时期的三次这样的危机进行了描述和分析。　　后来的一些学者遵循哈珀的这种分析思路继续探讨工会与党之间的冲突。陈佩华（Chan，1993）认为工会的双重功能具有内在的矛盾性。自新中国成立初期至1989年，中国工会与党发生了五次冲突，其中前三次与哈珀的描述相同，后两次分别发生在1976年和1989年。　　这五次冲突都发生在“党—国家（the Party-state）”的权力软弱、退却或内部出现分裂的时候。只要中央的控制减弱，工会就会为自己争夺权力并保护工人的利益。张允美（2003）认为，工会的双重功能具有对立的性质。在现实生活中，工会与党—国家有如下矛盾：一是工人利益与党—国家的利益存在着不可化解的矛盾；二是党—国家为工会规定的角色背离了社会需要和工人的要求；三是全总有它自己的与党—国家不完全一致的集团利益。因此，工会与党—国家之间难免产生冲突。　　张允美（2003）认同陈佩华对五次冲突的划分，并认为中国工会与党—国家之间的关系一直没有摆脱“顺从与冲突”的怪圈。陈峰（Chen ，2003）认为，中国工会具有双重身份，它既有国家属性，又有社团性质；既是国家的工具，又是工人组织。推行市场化改革以后，工会的这种双重身份产生了直接和尖锐的冲突。尽管工会经常想在工人和国家之间保持平衡，但是，当两种身份明显冲突时，它们会坚定地站在国家一边。　　笔者认为，在一定程度上，这些学者都夸大了工会与党之间的利益不一致性，他们往往把党对工会的要求（代表并反映职工群众的意愿和要求）理解为工会独自的欲求，从而过分强调了双重功能之间以及工会与党之间的冲突。　　中国工会是在中国共产党的领导下建立起来的。《中国共产党第一个决议》（1921年7月）的第一段话就写道：“本党的基本任务是成立产业工会。凡有一个以上产业部门的地方，均应组织工会；在没有大工业而只有一两个工厂的地方，可以成立比较适于当地条件的工厂工会。党在工会里要灌输阶级斗争的精神。党应当警惕，勿使工会成为其他党派手中的玩物”（中华全国总工会，1985：1）。新中国成立后，中国共产党成为执政党，工人阶级成为了党的阶级基础，成为了国家的领导阶级。相应地，工会组织被视为“党联系职工群众的桥梁和纽带”以及“国家政权的重要社会支柱”。①[据最新的《中国工会章程》。新中国成立以来，《中国工会章程》曾被多次修改，在不同历史时期，它对工会性质的表述略有不同]正因为工会具有如此重要的政治与社会地位，所以，不管在哪个历史时期，工会都被要求服从党的统一领导，履行党赋予的基本职责、发挥党所希望的基本作用。这种基本职责和基本作用，虽然在不同的历史时期会有不同的表述，但可以把它们归结到一点，就是围绕党的中心工作而开展工会工作，把党的政策贯彻到职工群众中去，把党的主张变成职工群众的自觉行动，把职工群众团结在党的周围。很显然，工会要想做到这一点，就必须密切联系职工群众。只有这样，工会在职工群众中才会有威信和号召力，工会开展的各种活动职工群众才会愿意参加，工会在职工群众中贯彻党的政策才会取得比较好的效果。也就是说，密切联系职工群众也是党对工会的基本要求。一旦脱离了职工群众，工会就无法满足党对工会的要求，当然也就无法发挥其“桥梁”、“纽带”和“社会支柱”的作用。　　从前面的描述和分析可以看出，中国工会每次都是按照党的要求、在党的领导下力图进行大改革的。因此，可以认为，中国工会每次力图改革的直接动力都是来自党对工会的要求，即党要求工会密切联系群众。换句话说，中国工会力图密切联系群众之时，正是党加强和改善对工会的领导从而要求工会更好地发挥其双重功能之时，而不是如有些学者所说的是党对工会的控制减弱之时。工会力图密切联系群众是为了更好地履行党赋予工会的基本职责，而不是试图摆脱党的领导。近60年来，中国工会虽然因不能很好地代表和维护职工群众的合法权益而脱离了职工群众，但从来没有脱离过党的领导（陈秉权，1996：93；陈骥，1999：145）。　　党需要工会密切联系职工群众，职工群众当然也需要工会密切联系他们。然而，中国工会在密切联系职工群众方面至少面临以下四种结构性的限制。　　首先，工会组织不太容易感受到来自职工群众的压力，或者说，工会组织对职工群众针对自己的不满情绪不会很敏感。这主要是因为，虽然职工在法律上有“组织工会”的权利，可是，职工一方无法独立行使这项权利。在实际操作中，建立工会的权利属于用人单位行政一方（钱叶芳，2008；黄巧燕，2004）。这意味着既有的工会组织并不存在竞争对手，不用担心会员会流失，更不用担心自己会被解散。　　其次，工会干部尤其是工会领导干部密切联系职工群众的欲望不会太强。这是因为他们往往是上级委派或指定的，而不是职工群众（会员）自己选举的，即使选举也只是对所委派或指定的人选的一种形式上的正式确认，他们不必采用密切联系职工群众的方法去争取选票。　　在不少地区和单位，工会往往成为安置退居二线的党政干部的一个场所，这些“空降”来的、脱产的专职工会干部年老体弱、文化水平偏低①[1984年12月18日，胡耀邦（1988）在中央书记处会议上讨论全总执委会报告时指示：“无论哪一级，如果党政部门把那些年老体弱而又缺乏知识的、退下来的干部，硬安插到你们那里去，你们顶住。你们可以说这是中央书记处的意见。”然而，要“顶住”这种做法，对工会来说并不是一件容易的事]，而且难免脱离职工群众。　　第三，在基层单位，尤其在国有企业，工会主席实际上都是所在单位的主要领导干部之一，他们的工作立场很难站在职工群众一边。　　1961年11月，全总党组（1989）向中共中央提出以下请示意见：“大、中企业基层工会的专职主席，由相当于企业党委副书记或副厂长的干部来担任比较合适。凡是不符合这一条件的，请企业党委逐步予以调整”。中共中央同意了这个请示。1981年7月，中共中央、国务院（1989）又在《关于转发〈国营工业企业职工代表大会暂行条例〉的通知》中强调：“为了使企业基层工会能很好地承担起职工代表大会工作机构的任务，要选调相当于企业党委副书记、副厂长一级的干部担任企业基层工会的主席”。这样，在国营企业，担任（或兼任）基层工会主席的都是相当于企业党委副书记、副厂长一级的干部。20世纪90年代中期以后，各地纷纷对国有企业经营者实行年薪制，工会主席又成为了年薪制的享受者。这种做法，在提高工会主席的待遇和地位的同时，也进一步拉大了工会主席与职工群众之间的距离。在这种局势下，普通工人逐步晋升为工会领导干部尤其是工会主席的机会也就很少了（Baek，2000）。　　第四，《工会法》规定工会经费的来源有五个：1.工会会员缴纳的会费；2.建立工会组织的企业、事业单位、机关按每月全部职工工资总额的百分之二向工会拨缴的经费；3.工会所属的企业、事业单位上缴的收入；4.人民政府的补助；5.其他收入。其中，第2项无疑是工会经费的最主要来源，它在保障工会组织经费“旱涝保收”的同时，也在一定程度上也削弱了工会联系职工群众的内在动力。　　这些结构性的限制或制度安排上的局限性，既是工会难以胜任联系职工群众的职责从而被一再要求进行大改革的主要根源，也是工会每次力图进行大改革都面临重重困难的主要根源。可以认为，中国工会一直面临这样一种两难处境：工会的基本作用在于密切联系职工群众，在很大程度上却缺少发挥这种作用的制度安排。中国正在变成一座“世界工厂”，世界上最庞大的产业工人阶级正在中国形成（沈原，2006）。如何加强有关制度建设、尽快改变工会所处的两难处境从而真正发挥工会的双向传送功能，是摆在我们面前的一个紧迫而重大的课题。　　参考文献：　　陈秉权，1996，《中国工会的改革与建设（1984－1993）》，北京：中国工人出版社。　　陈骥，1999，《改革中的工会和工会的改革》，北京：中国工人出版社。　　陈骥主编，1993，《中国工会十五年（1978－1993）》，北京：中国工人出版社。　　陈有德，2005，《关于建立工会社会化维权机制的实践探索与思考》，《中国劳动关系学院学报》第2期。　　邓小平，1993，《关于政治体制改革问题》，《邓小平文选》第3卷，北京：人民出版社。　　——，1994，《工人阶级要为实现四个现代化作出优异贡献》，《邓小平文选》第2卷，北京：人民出版社。　　邓子恢，1992，《在中南总工会筹委扩大会上的报告》（1950年7月28日），中共上海市委党校、上海市总工会编《社会主义工会学习文件选编》，北京：中共党史出版社。　　冯钢，2006，《企业工会的“制度性弱势”及其形成背景》，《社会》第3期。　　韩福国等，2008，《新型产业工人与中国工会——“义乌工会社会化维权模式”研究》，上海：上海人民出版社。　　胡耀邦，1988，《群众团体要在改革中发挥积极作用》（1984年12月18日），全国总工会办公厅书记处办公室编《中国工会十大以来重要文献选编》，北京：光明日报出版社。　　黄巧燕，2004，《我国劳动者发言权和结社权存在的问题》，12月12日（http：//economy.guoxue.com/article.php 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1979年10月10日和16日，福柯应邀至斯坦福大学Tanner人类价值讲座发表演讲。“Omnes et Singulatim：Towards a Criticism of Political Reason”（整全与单一：对政治理性的批判）全文发表了这两篇演讲。福柯在这次演讲里考察了理性化和权力的过分使用之间的关系。他提出了一种从“个体化权力”的观念、一种他称为牧领（pastorship）的现象发散出来的关系的转变。（英文本及赵晓力译文）

我想说三个问题。　　第一个问题是要重视对“第三世界”的横向研究。 　　无论是“第三世界”形象而又模糊的提法，抑或是发展中国家、欠发达国家、后殖民国家、南部世界诸种表述，一批具有共同或相似命运的地区和国家是一个真实的存在，而把它们的命运联系在一起的，是资本主义全球化进程。正如一位墨西哥思想家所描述，我们都“在欧洲文明的筵席上姗姗来迟”。　　有人说全球化进程是自古就有的自然趋势，不必大惊小怪。此言回避或忽略了这一进程中发生的质变。　　随着技术交通手段的进步，人类交往一直在持续发展，此间文化和经济动因兼有。郑和为弘扬天朝七下西洋，伊本·巴图塔出于朝觐的初衷和“哪怕学问远在中国，亦当前往求之”的感召周游世界，记录了南国泉州被称作“榟橔城”的轶事；多重背景的“十字军东征”也有明张的宗教因素。前哥伦布时代既已存在的亚洲与美洲的联系，大洋洲与美洲的联系，非洲与美洲的联系也都在持续的研究中浮出水面。　　随着资本主义生产模式的出现，尤其是金融经济的成熟，全球化的速度及规模迅猛发展，并发生了本质变化。全球化从人类生活中的简单交换需求，从对财物的原始掠夺战争，发展成导致人类生活全面异化的唯“利”是图，直到我们今天正目睹的世界范围内的对自然资源的新一轮疯狂争夺。经济利害的趋导、竞争的思维模式，已在人类文明集团的交往中占据本质地位。如果不改变这个占据主导地位的发展模式，和谐只是一个幻想，只是一个皇帝新衣式的谎言。　　在这个变异过程中，1492年是一个象征，与这个象征性的年份一起，拉丁美洲成为近代资本主义全球化进程中一个关键性的起点。由于它作为牺牲品的“领先”地位，它的经验教训对于一大批第三世界地区和国家具有启示性。　　这些地区的命运由于资本主义链条而紧密相关，但这些地区和国家都不同程度地缺少自觉意识，即缺少“觉悟”。它们更重视对西方的纵向研究，而轻视对第三世界的横向思考。　　最近有两位拉丁美洲教授以一篇《浅论亚洲思想在拉丁美洲的影响》的论文成为拉丁美洲在此一领域进行“开拓性”研究的先锋，这是一个迟到的觉悟的象征。 　　举两个例子说明第三世界的命运是如何被资本主义全球化进程联系在一起的。 其一，中国的鸦片战争与美洲的奴隶制度。　　在古巴首都哈瓦那，有一尊献给该国独立战争中中国战士的纪念碑，上有铭文：“在古巴，没有一个中国人是叛徒，在古巴，没有一个中国人是逃兵。”　　只有细致了解了古巴的奴隶制历史，才能体会其中饱含的深沉意味。　　19世纪上半叶，机器工业发展迅速。英国根据自己的利益——并不是出于仁慈和良心发现——提出废奴。由于黑奴的减少，也由于1791年的海地革命在古巴岛引起的巨大恐慌，西班牙殖民当局决定引进替代性劳力（甘蔗园、榨糖厂离了大量的劳力无法运转）。引进欧洲穷白人和墨西哥印第安人劳力的举措相继失败。这时，从东方传来了消息。　　在遥远的中国，1840年把中国带入半殖民地历史的鸦片战争刚刚结束。在鸦片战争中得手并熟悉了中国的英国资本家首先开始运送大量华工到英属加勒比群岛的牙买加、巴巴多斯和特立尼达作苦力，并启发了古巴奴隶主，后者上报王室请求引进“来自用棍棒管理之国的子孙”。　　古巴的西班牙殖民当局委托两家公司招募华工，其中之一便是“英国伦敦公司”。1846年，英国人已在厦门修建了大量板房作准备。雇佣苦力的办事处设在葡属澳门和英属香港。1847年，第一批华工抵达古巴，最早的两艘运送苦力船只之一是英国船。　　苦力是签约的奴隶，从一开始就参与了本地奴隶的逃亡。在古巴的独立战争中，早就出现了华工组成的团、营，个个骁勇出众，坚贞不屈，其中不乏前太平军的战士。他们的事迹被古巴人记录成书，荣誉被刻录在上述碑文中。这样的特殊地位是华人战士用鲜血和生命换得的，这样的付出生命是由惨无人道的资本压迫造成的。古巴与中国这两个相距遥远的国度，由被压迫者的国际主义缔造了最初的友谊。如今，华人已经成了古巴人口的三大来源之一。 其二，大帆船贸易。　　1521年，为西班牙王室服务的葡萄牙探险家麦哲伦，穿过后来的“麦哲伦海峡”，“发现”了今之菲律宾群岛，从此，远近七千个岛屿上的土著陷入与美洲印第安人同等的地位，被称作“中国印第安人”。　　持续了250年的西班牙—墨西哥—吕宋—中国的“太平洋航线”出现了，来往于洋面上的西班牙贸易船只被称作“马尼拉大帆船”或“中国船”。“大帆船贸易”是资本主义全球发展链条上重要的一环，造成了亚洲与美洲在近代的联系：在墨西哥出现了“普埃布拉的中国姑娘”传说，其原型是身世为印度莫卧尔帝国公主的女奴；历史上第一本西班牙语—汉语词典因缘名为《吕宋华文合璧字典》。在“大帆船贸易”中，中国举足轻重。如果没有与中国的贸易，西班牙难以维持它在东方的这个殖民地。白银和货物在欧洲和亚洲（主要是中国）间出现了反向流动。贡德·弗兰克以此为重要例证在《白银资本》中解构了西方经济历来领先、西方文明具有内在进步性的神话。　　1898年，美国在美西战争中从西班牙手中抢夺了菲律宾，迅速普及的英语替代了西班牙语。被菲律宾人视为国父的独立运动领袖里萨尔（José Rizal）用西班牙文写作的爱国檄文已无法为后来的国人读懂，但它们被收入了拉丁美洲人编辑的大型文库《阿亚库乔文集》。介绍里萨尔的墨西哥已故哲学家莱奥波多·塞亚（Leopoldo Zea）写道：“里萨尔在我们的美洲和亚洲、非洲人民之间架起了一道桥梁；尽管我们的语种不同，但我们都能懂得人类历史上层出不尽的解放者的语言。” 　　为了掩盖全球化进程中的这种本质变异，“思想”、“文化”的因素并没有退场，而是成为“强者”、胜者解释历史、证明历史的被动工具。　　阿根廷哲学家恩里克·杜塞尔（Enrique Dussel）在《论对“他人”的遮盖》一书中严厉抨击西方精神巨擘黑格尔：十八、十九世纪的欧洲文化人利用“新大陆”的被“发现”，找到了一个证明西方文明优越的“他者”代表，黑格尔是当时欧洲思潮的集大成者，他把历史学升华到哲学领域，在《世界历史哲学》中这样表述： 　　世界历史从东方向西方发展。欧洲绝对是世界历史的终结……世界历史就是由无法控制的自然意志向普遍性以及主观自由发展的学问。 　　论及新教伦理与资本主义精神的马克斯·韦伯，为美国近代扩张主义提供理论依据的“天定命运”和“边疆理论”，直到20世纪末福山的“历史终结论”，先后成为对成功者历史的阐释。　　伴随着资本主义的历史进展和思想工程，拉丁美洲也出现了绵延不断的思想论战，有幸地成为一块思想丰富的大陆。围绕“现代化”、“文明”以及发展道路的讨论热潮几起几落，其中有代表性的两本经典文化论著是针锋相对的《拉丁美洲被切开的血管》（乌拉圭作家爱德华多·加莱亚诺［Eduardo Galeano］著）和《从善良野蛮人到真诚革命者》（委内瑞拉作家卡洛斯·兰赫尔［Carlos Rangel］著）。一位圭亚那作者写了一本书，题为《欧洲如何使非洲不发达》，论及非洲大陆因奴隶贸易损失的人口至少有1亿多，提出非洲今日的落后与青壮年当年被掠有关的观点。 一百多年来，中国思想界对鸦片战争、义和团运动、五四运动等历史的讨论并未停止、终结。这些似曾相识的讨论也证明了第三世界命运的一致性，而相互的借鉴启发意义重大。与其盲目吞咽历史进程、文化背景、经济基础与我们差异很大的富裕国家的经验，全美“大国崛起”之梦，不如多潜心研究第三世界兄弟的成功经验和失败教训。比如，19世纪末、20世纪初在拉美大陆上先后出现过“实证主义”与“文化民族主义”的思想论战，是拉丁美洲地区现代化初期的精神脉动。论战中所涉及的进化与传统、经济与文化、西方文明与民族精神、穷人与富人、民主与专制等等命题几乎无一不在当今中国再现。 遗憾的是，对于“第三世界”的研究长期处于“不发达”、“发展中”状态。 一位拉美思想家在被问及“为什么拉美思想不像拉美文学那样被世界热衷”时回答说：“我们的文学就好像我们大宗出口的原材料初级产品，后者可以被任意加工，前者也可以被随意解释；而我们的思想则是制成品，是西方不愿意接受的东西。”我们的拉丁美洲文化研究是一个相对年轻的领域，我们没有从美洲民俗、具体的艺术门类起步，而是从拉美思想史切入，撰写了作为拉丁美洲文化史的《丰饶的苦难》和《拉丁美洲思想史述略》。这些更似姿态的初步研究意在呈现：拉丁美洲是一块有着丰富思想资源的大陆。 第二个问题是，“第三世界”研究中的“外部视角”和“内部视角”。 如同“第三世界”的朦胧提法，外部视角和内部视角也只是一种便于指代的概括性提法。外部视角指公开的或潜在的殖民主义视角、“欧洲中心论”视角、把研究对象“物化”的视角。内部视角指基于历史知识、文化认识之上的人道主义视角，指对待作为“他者”的被研究对象的平等意识，也指由研究者和被研究者共同的历史命运而产生的觉悟，并由这觉悟而导致的人性化研究态度。 在广义的对“第三世界”研究中历来有两种视角。早期美洲殖民史中，已经出现了两种对“他者”研究的对立视角。16世纪西班牙多明我会（拉丁名Ordo Dominicanorum，又译为道明会）修士巴托洛梅·德·拉斯卡萨斯（Las Casas）是这种内部视角的代表，他是拉美史上的“印第安人保护者”。其三卷本巨著《西印度史》的最初目的就是为了对抗外部视角的代表——某些西班牙宫廷史官对美洲印第安人的无端污蔑。 在《西印度史》的长篇《前言》里，拉斯卡萨斯引用一位古代史学家的观点开宗明义地指出，史家撰史大致出于几种目的：表现学识捞取名誉，向权势献媚，恢复被歪曲的真理，披露被遗忘的事实。紧接着，拉斯卡萨斯又引证说明“历史”在古希腊语中的原意为“看见”或“认识”，即历史应该是基于亲历的真知。中世纪的史家拉斯卡萨斯以他的言行毫不掩饰地宣布：我所写的历史是有立场、有目的的历史，是“主观”的历史。　　然而，正是这种“主观”的史书记录下了更加准确的客观事实。　　人类学作为一种近现代兴起的学科，起步时的殖民主义、帝国主义阴影是确凿无疑的。经过多年的长足发展，人类学内部产生过重要的争论和分化，其中的某些分支成为促进文化多元化、帮助弱势文化群体的学问。但是，人类学发展史是否经过彻底的、批判性的梳理？在它的某些科学主义的繁杂方法论中，在它的被程式化的一些“田野调查”、“问卷调查”方法中，是将被研究者作为“文明的主人”并辅助其成为自身文明的阐释者呢，还是将被研究者物化，攫取其文化产品作为研究者研究成果的原材料？人类学是一种纯客观的科学研究呢，还是应该具有鲜明的目的性？这些都是需要反思的命题。 1994年，墨西哥恰帕斯地区爆发了如今举世闻名的萨帕塔游击队运动，那里的居民从体征和语言上属于印第安文明中的玛雅人。长期以来云集于恰帕斯地区的各国人类学研究者并不关心当地印第安人的苦难命运，对潜伏十年的游击队活动一无所知，只是把他们当做“玛雅化石”来“研究”。印第安农民起义如石破天惊，暴露了那种人类学研究的局外人隔靴搔痒；用当地人的话说，“好像我们是显微镜下的虫子”。这也是一个外部视角的写照。　　第三世界知识分子中潜在着“后殖民”思维，他们以西方文明准则为自己的文明准则，在日常的言行中频频发生这种外部视角的言论。如某已故著名北方精英、社科院原高层领导言及“与印第安人怎么能讲平等”时，如同谈论一个天经地义般的共识，如某高等学府的学术委员会成员轻佻狂言“拉美人只知道唱歌跳舞生孩子”。这样的思维导致冷漠的物化研究。因此，当专业研究人员脱口说出“拉丁美洲出事当然不是好事，但是对于我们研究人员来说，出事越多越好”时，就不足为怪了。 　　内部视角需要一个人道主义起点，起码要达到前述中世纪修士拉斯卡萨斯所体现的原始基督教思想中的平等观念。他曾潜心学习印第安语言，就近观察、悉心体会他们的思维方式，努力理解他们的文化，并逆国家主义潮流，不畏惧宗教裁判所的大棒，为弱势地位的印第安人和他们的文化做出了恰如其分的辩护。　　由内部视角出发，语言（在对拉丁美洲的研究中，不仅是对西班牙语的掌握，而且要求对印第安语言的某种了解）的重要性突显，语言是通向理解的重要桥梁。研究者所掌握的语言会影响结论上的差异。　　由语言问题还可以引申到翻译问题。在外国问题研究领域，翻译被研究对象是一项重要内容，准确地翻译出他者的文本才能正确、贴切理解他者的言说。在西班牙语译界，存在严重问题。《玉米与资本主义：一个私生子的历史》是一篇经典论著，但是它的英译本译者删去了其中的思想精华（经过了也许是作者的不得已的同意），而它的依据英语本的汉译本更是错误百出。翻译的粗糙不仅仅是语言水平和工作责任心问题，其中潜藏对第三世界的不尊重。某位拉美作家曾写道：我们对欧洲人名地名的翻译小心翼翼，从来不出错；而相反，他们对我们的翻译总是漫不经心，误差不断。　　掌握了语言，也并不能保证思想的准确传递，上述冷漠的局外人态度在翻译问题上同样屡屡作祟。古巴爱国者何塞·马蒂有一篇充满民族主义精神的著名散文：《我们的美洲》，其中的一句汉译译文很能说明问题。原文的意思是“一句欧洲圣贤的名言并不能使印第安人被凝结的血液重新开始流动”（大意），译者译成“一句欧洲圣贤的名言并不能使冷漠的印第安人焕发热情”。注意：印第安人并非天性冷漠，而是殖民地的历史凝固了他们的血液——对文化的理解直接影响着翻译的差异。　　由内部视角还可以引伸出学院式研究与实地考察的关系、重视非主流资料、重视底层民众等重要理论与实践问题。 第三个问题是，世界眼光与民族主义。 中国的外国问题研究缺少世界眼光。帝国主义的研究从来具有世界眼光，而中国的长期闭关锁国历史造成了眼光局限性，半殖民地历史、西方中心论又造成了知识界的民族自卑感。我们的外国问题研究囿于专业的藩篱，无法从世界体系的高度认知专业研究范围中出现的命题。中国文明的新崛起必须具有世界眼光，我们作为世界民族之林的一员必须以自信的平等地位对世界发言。拉丁美洲知识分子朝这样的方向徐徐努力，他们在上个世纪中叶提出的“依附理论”、“解放神学”等都具有世界意义。最近玻利维亚印第安人出身的总统艾沃·莫拉莱斯在联合国会议上提出基于印第安文明观的“新十诫”。这种敢于挑战西方文明基石的言行具有象征性，是一种文化自信自尊的表现。 拉丁美洲问题研究理所当然可以囊括对其宗主国西班牙的研究。拉丁美洲的研究者也只有到了理解亚洲，理解非洲之时，才有可能真正做好对拉丁美洲的研究。 这种世界眼光包括超越“狭隘民族主义”。　　人文社会科学研究者固然可以也应该为政府决策提供必要的咨询，但是作为科学研究，人文社会科学关注的更应该是关乎全人类的长远命题，也只有在达到科学认知的基础上，才有可能做出更准确、更正确的政策咨询。因此，比配合政府法律法规出台的诸如社会保险、小额贷款等具项研究，我们更应该关注对象国、对象地区的发展道路、思想史等宏观问题，即使微观问题的研究也是为了达到对全局的理解，而不是应景之作。至于揣摩领导意图、歪曲事实真相的研究题目所反映的，就不只是研究者的眼光，而是研究者的品格问题了。这种为了获得个人利益而对民族、对人类犯罪的“研究”，是中世纪史学家拉斯卡萨斯指出的“向权势献媚”，是社科研究领域里比剽窃更严重的问题。　　民族主义是一把双刃剑，它在反对殖民主义、帝国主义的斗争中，是凝聚民族的旗帜；在当一个民族——尤其是一个饱受列强欺辱、近代以来从未成为强者的民族——开始富强、逐步成为崛起的大国时，则要警惕大国沙文主义、狭隘民族主义的滋生。 只有具有更高的人道主义境界，才可能使民族主义升华，真正产生对人类社会有益的世界眼光。拉丁美洲的文化传统中有一种基于人道主义的积极乌托邦思想。 2010年，拉丁美洲将纪念取得政治独立二百周年。论及独立运动，拉美知识分子常常引述两个文本。一是“解放者”玻利瓦尔写于独立前夕的《牙买加信札》，其中写道： 我们是人类中的一小部分；我们拥有被辽阔的海洋包围着的一方天地，这个偏远的世界尽管在管理社会方面有一些比较古老的传统，但在艺术和科学领域是全新的……我们既不是印第安人，又不是欧洲人……我们仍是一个酝酿之中的族类……随着世纪的推移，也许将由此出现一个逐渐覆盖全世界的、兄弟般友爱的新民族。 另一份是美国《独立宣言》的起草者托马斯·杰斐逊曾描写新生美国的一段话： 大自然和宽阔的海洋把我们与来自四分之一地球的毁灭性的混乱隔绝开，我们所拥有的崇高精神足以抵御他人的腐蚀，我们崇敬至高无上的上帝的意志，上帝将一切祝福赐于我们，向我们证明它为人在尘世的幸福感到欣慰，拥有如此多的祝福，我们怎么能不成为一个幸福的民族呢？ 比较两个内容近似、本质相异的文本，我们看到了两种不同的文化思维模式，它们在历史进程中将导致人道主义关怀和民族利己主义两种文化传统。 主张竞争、适者生存的狭隘民族主义不是唯一的历史选择。帝国主义希望崛起的第三世界加入它们制定的竞争规则，“与世界接轨”，并会在这种竞争中老谋深算地扼制我们，对我们分而治之，让我们互相消耗，坐收渔翁之利。为此，它们坚持“历史的终结”。早于19世纪末，美国钢铁大王安德鲁·卡内基就这样絮叨：批评势在必然的东西是徒费心力，托尔斯泰伯爵的基督心肠是于事无补的…… 拉丁美洲文化传统中的积极乌托邦思想也许是一件武器，可以用来抵御这种无所作为的“终结论”。解放神学中的“希望”观念，哥伦比亚作家加西亚·马尔克斯在获得诺贝尔文学奖时所作的关于“也许至今的全部历史才是一场乌托邦（轮到我们真正有所作为的时刻了）”的精彩表述，“世界社会论坛”的口号“另一个世界是可能的”……都是积极乌托邦的体现。 理想主义吗？第三世界的思想、文化被冷落、被解构达几个世纪之久后，已所剩无几；我们必须珍视包括中国文化、伊斯兰文化、印第安文化、佛教文化等在内的宝贵的思想资源，提出新的发展模式，否则人类只能面对毁灭的绝望前景，如秘鲁诗人塞萨尔·巴列霍的诗句“在千百次冒险滚动后，地球已是个被磨圆的色子，它已无法停止滚动，除非落入一个坑里，一个巨大的墓穴之坑”。 （2009年11月在广州社科院《开放时代》杂志召开的关于中国的外国研究问题讨论会上的发言）

内容提要：国际发展机构在进行发展干预时过于强调当地人的"参与"，以至于出现了"参与"的"表象"。虽说有不少国内外学者对参与式发展进行过深入的反思，但大部分内容都侧重于问题本身，而未对项目区深层次的文化原因进行探析。更为重要的是，这些反思和质疑在一定程度上忽视了国际发展机构开展项目时所具有的跨国际性、工作面广泛、链条长、文化环境复杂、民族差异性大等固有特点。因此，倡导农村发展的研究者和实践者应该走出参与的"表象"，更好地运用这种方法以促进乡村发展。"参与"的概念是在20世纪80年代末期引入中国的。{1}20世纪90年代初期，一些主要的援助机构（如世界银行等）开始将其援助重心和发展重点向促进参与发展方面实行全面转移，于是参与发展方式在全世界范围内蓬勃兴旺起来。有学者认为，世界银行、联合国开发计划署等组织在我国所资助的参与式发展项目的领域正逐步扩大，从农业、林业发展到农村能源、卫生保健、妇女、供水、教育等领域，从纯粹的自然保护拓展到生产和保护相结合，从单目标扩展到综合发展，从农村发展项目向小城镇发展项目扩展。{2}这些项目都在参与式理念和方法的指导下取得比较好的成效。因此，参与式发展作为一种新的发展理念，是对传统发展的反思，带有某种多元化发展道路的积极取向。{3}参与式方式强调"自下而上"的方式又是对传统的"自上而下"工作方式的挑战。作为参与式发展中最重要的工具--PRA（Participatory Rural Appraisal：参与式农村评价），其方法更是诸多参与方法中最为普及、最受瞩目的一种，它被认为实现了传统学习者（农民）和教授者（外来专家）之间的权力倒置，赋权于农民让他们表达自己的声音，做出自己未来的决策。PRA的工具包主要由一系列可视化的图表、排序工具，以及开放式的座谈和访谈组成。{4}这是一套非常灵活的、农民容易接受的方法，其目的就是鼓励农民表达自己的需求和想法，尤其是弱势群体，从而快速了解社区所存在的发展问题。因此，PRA受到专家和国际发展机构的青睐。同样，"参与式发展"这样一个所谓"新鲜"的名字已经通过发展干预和实践，从专家学者的文本和话语中，传到偏远山区的不同社会行动者的口语中。根据笔者的观察和近几年直接参与实施的许多发展项目的经验，发展干预过程中国际发展机构所提倡的"参与"理念和方法往往并不能达到所谓的终极目标：给弱势群体赋权（empowerment）。因此，作为发展干预手段的"参与"是否存在问题？参与式发展真的是按照线性的思维方式在进行吗？参与式发展能真正改变传统社区的社会结构和权力关系吗？真的能使社区中的穷人摆脱贫困的困扰吗？这一系列的问题，给发展研究人员和发展实践者提出了很大的挑战。本文将试图从发展人类学的角度来检视发展干预（development intervention）中"参与"所出现的问题及其文化原因。一、对"参与"的本源理解与反思从严格的学术角度来看，"参与"的概念大概出现在20世纪40年代末期，这一概念在50 ～ 60年代中，逐渐发展成具有实践意义的"参与式"的方法。50 ～60年代期间，"社区发展"（community development）是当时国际发展的主流思想。70 ～ 80年代，国际发展援助机构开始对其发展援助进行反思。在这一反思过程中，穷人为什么依然贫困，贫困社区为什么依然落后，曾经是理论研究者、实践者，以及政策决策者所争议的中心问题。90年代以后，"参与式"的概念更趋向于成熟，其涵盖的方面更加广泛，参与式的含义在实践领域发展为所谓的利益相关各方（stakeholders）共享资源、共享决策。这一概念是世界银行在1994年提出的。{5}由此可见，在不同的历史时期，"参与"的概念有着不同的内涵。由于"参与"涵义是随着社会经济的发展而不断演变的，众多的国际发展机构都有自己的定义和理解。对此，有学者回顾并总结了众多在发展项目中对"参与"的理解与阐述，并通过对"参与"的定义的总结和分析，结合现代农村发展实践的经验，认为"参与"绝不等于形式上的出席，"参与"本身主要包括一些重要的因素和方面：即农民参与或妇女参与实际上包括更广泛的内涵，如在决策及选择过程中的介入、贡献与努力、承诺与能力、动力与责任、乡土知识与创新、对资源的利用与控制、能力建设、利益分享、自我组织及自立等方面，任何发展努力若在这些方面不能得以体现，那将称不上是真正的参与。{6}从理论上讲，这样的参与式可以说是"尽善尽美"了。但是任何理论都是需要经过实践的检验，才可以发现其是否是真理。在理论上所具有的逻辑性在实践当中往往会出现不一致的情形。就拿参与式发展来说，在发展实践的层面，"参与"并非能使穷人真正"参与"，从而达到所谓的"在决策及选择过程中的介入、贡献与努力、承诺与能力、动力与责任、乡土知识与创新、对资源的利用与控制、能力建设、利益分享、自我组织及自立"。这其实是一种理想的状态，是一种理论假设上的谬误。从结构功能理论来看，一个存在了很长时间的村庄，其内部的权力结构和社会结构早已定型并处于平衡状态之中，外部的力量很难将其打破或改变。况且参与式发展只是强调工作思路和方法上的改变，即从"自上而下"转变成"自下而上"，这种方法上的改变并未触动社区原有的话语体系和社会结构。当然，作为提倡和推动参与式发展的西方学者，他们就参与式发展的理念与工作方法所存在的问题，提出了一些反思和质疑。有国内学者归纳并总结了这些论点，主要包括六个方面：一是对地方的过分着魔，而忽视造成不平等和不公平的、持续的宏观结构；二是对权力如何运作、如何构成以及赋权怎样发生的过程理解不深刻；三是对参与发展中发展个人代理和社会结构的作用和地位理解得并不充分；四是参与主流化所导致的结果之一是参与成为提高项目效果的技术方法，而非一套实现真正赋权的政治转变途径；五是更多的批评直接指向了Chambers所提倡的基于项目的参与，即PRA，这种方法在过去的20年里流行全世界；六是将参与发展作为发展话语的典型代表，展现参与是如何通过误读权力而巩固了发展话语，从而成为一个准宗教式的联合体，其中包括类似宗教经典的参与理念和宗教仪式的参与实践。{7}同样，Cook和Kothari主编的Participation：The New Tyranny？一书中，都涉及许多上述批判参与发展的所有焦点问题，这些反思对于农村发展研究者和实践者有着很大的启发作用。随着参与式发展理念和工作方法的广泛运用，一些从事发展研究的国内学者对其也有一定的反思和质疑。由于参与包含的意义非常多，不同的个人、不同的发展机构在不同场景所持的"参与"意义往往也不同。一些政策部门或其他组织对参与的定义有着不同的解释，尤其是在实践"参与式"的原则上更是各自为政。当拥有权力的机构不能正确地认识"参与"的内涵时，所谓的赋权和分权的努力都不会实现。{8}也有学者质疑农民的"被动参与"{9}，对"参与"的结果表示怀疑。{10}另外，参与式发展实践的工具--PRA，更是遭到了多方面的批评。到目前为止，PRA还不是一个由内源力量主动发起的分析和决策过程。外来者应发展项目需要，发起PRA过程，同时又主动在这个过程中隐身，农民到底能够在哪些领域表达自己，到底能够在何种程度上表达自己，农民表达的某种观点到底是基于何种考虑和前提下提出的？这些问题均会受制于外来者的工作任务、对该地区情况的熟悉程度、PRA方法的运用能力等多方面因素。{11}除此之外，笔者认为，某些国际发展机构在社区开展项目活动时仍然机械地运用PRA工具，注重形式化的过程，毫不顾忌社区的民族文化背景和权力结构。一般而言，国际发展机构特别强调"参与式发展"，让发展项目成为多个利益相关者共同参与的事情，而且非常注重项目整个周期过程中每个环节中的"人人参与"。其实，过度地强调"穷人的参与"，在一定程度上强化了原有的权力关系，到后来就不是真正的"参与"，反而成为形式化。某国际发展机构开展项目时，提倡的社区工作"八步法"（如图1所示）。如果严格按照这些步骤要求村民"参与"，大约需要一年半到两年的时间才能开始实施项目，越到最后阶段，村民的热情和积极性越消退无几，"出席"也成为一种形式上的参与。因此，这种"参与式"工作方法与程序的"繁杂性"导致了社区民众参与的"形式化"。如何使PRA本土化成为发展研究者和实践者面对的难题。对如何运用PRA方法，有学者进行过探索并总结了几点经验和体会：第一，运用PRA方法时，要有中国特色；第二，调查时应善于发现问题，细致入微，建议应切实可行；第三，学会与当地政府官员打交道；第四，特别关注弱势群体。另外，在调动老百姓的参与积极性、消除他们的顾虑、寻找村子的信息点、搜集资料等方面，也要多加注意，做到随机应变。{12}这些经验说明，运用PRA方法要进行本土化，注意结合社区的特点而不能机械照搬。尽管这些体会对如何更好地在中国开展国际发展项目有非常重要的指导意义，但是，提出这些建议仍然基于PRA方法本身，并没有回答隐藏在PRA方法背后的深层次的社会文化原因。如前所述，鉴于参与理念的一时盛行，绝大部分国际发展机构在贫困地区开展工作时，都特别讲究用"参与式"的工作方法和理念。我们绝不否认这种参与理念的启发性和参与式方法本身的简便性和灵活性，但是这种完全脱离中国传统社区的文化整体性和复杂性而一味提倡形式上的"参与"，其实在一定程度上是忽略了"参与"背后更为错综复杂的传统文化网络结构。无论从国内外对参与式发展的反思和质疑来看，还是从提倡PRA方法要具有"中国特色"或"本土化"来看，都是希望参与式发展的理念和方法能更好的在"异国他乡"发挥作用。但是，笔者认为上述的反思和质疑都停留在国际发展机构在运用参与式发展的理念和工作方法时所遇到的问题本身，而忽视了国际发展机构开展项目时所具有的跨国际、工作面广泛、链条长、文化环境复杂、民族差异性大等固有的特点。国际发展机构是一种跨民族国家的社会组织形式，在不同的洲际间、不同的国家、不同的民族开展项目，以发展项目为载体，通过许多中间代理人来传播机构的发展理念（如图2所示）。因此，国际发展机构开展工作时遇到的问题更为复杂多样，问题的原因也同样是繁杂纷呈。考察目前对参与式反思的观点，学者往往聚焦在参与式理念和工作方法本身，而忽视了国际机构本身的一些特点和国际宏观背景。因此，笔者认为，反思参与式发展时，更要注意结合这些国际机构的特点，否则反思和质疑都是有偏颇的，而且是不完整的。要把握这样一个跨国的背景分析维度是极其困难的，但是发展人类学给我们提供了一种分析框架和视角。二、国际发展项目的发展人类学解析虽然说应用人类学走过了百年的历史，对于国际发展援助的指导与反思功不可没。但是应用人类学的天地是由社区构筑起来的，当"发展"已上升为民族或国家层面上的大问题时，一个社区的发展计划并不能正式地形成民族发展的充分适宜的基础。在1971年，锡拉丘兹大学人类学系的格林•考奇伦（Glynn Cochran）教授出版了第一部直接以"发展人类学"命名的专著。他认为人类学对发展问题的研究应该是宽泛而现代化的，甚至可以忽略"应用人类学"的术语。同时他提倡发展人类学者应对涉及社会变革的诸多因素有广泛的了解并有处理这些事务的能力：诸如具备政治、行政管理、农业、教育、法律以及医学方面的知识。他强调灵活性与实践性的需要，甚至以理论性为其代价。考奇伦对人类学全神贯注于小规模的社区发展项目提出了尤具说服力的批评，他是在注重实效的基点上提出发展人类学的。发展人类学提出的实践方法，基于对一个社区的文化在历史的和地理的各方面明显关系中深层变化的理解，包括社区半掩饰的态度和隐含的价值，基于对多学科知识和技术分析手段的综合，也基于发展的内在性质，个人的学术活动正不得不感受到一种责任，或不得不日益被这些问题所强烈吸引。因此，发展人类学既是一个新的名称，又是一种新的探索。{13}发展人类学正是面对全球经济发展的不平衡以及民族文化的差异性，从民族历史文化等视角对发展进行研究的。当然，"发展人类学"作为一个应用人类学的分支，与"发展的人类学"之间并不容区分。发展的人类学并不必然受制于居支配地位的发展话语。相反，人类学家可以通过在发展中开展建设性的工作，或者提供能够质疑发展思想根基的不同视角，来挑战发展话语的主要假设与表述。{14}尽管发展人类学在西方已经有30多年的历史了，这个概念对国内学者还是比较陌生。西方发展人类学学者已经对发展援助本身进行大量的发展人类学分析，提出了许多非常新颖的观点。例如，发展中的"新弱势群体"的出现，是指"那些处于中心的人（部长和政策制定者）事实上是相当的边缘化，实质上所有的行动者都处于中间的位置"。{15}发展实践者在不同国家、区域、不同社区工作时所遇到的各种阻力，在"内"与"外"的格局下，"外来者"竟然成为"弱势"，特殊"权力的文化网络"将发展实践者置于十分尴尬的地位。在发展援助中，发展实践者往往呈现出"妥协"和"退让"的势态。与此同时，由于国际发展机构本身的许多规则限制，进一步强化了当地人的"主导意识"，他们甚至很快意识到外来者的"脆弱点"，并加以利用，实现"外来者"所提倡的"参与"、"平等"的价值理念。其实，这只是社区 "吸取外来资源"的一种"合谋"行为。一旦资金被落实，那么地方政府官员、社区精英、村民等会使用他们的处事方式与发展援助者沟通，谈条件，这样，发展项目最终并非都按照既定的项目目标和价值原则进行。反思这一运作机构本身，对于理解项目为何失败是一种崭新的思路。以前人们往往抛开发展实践者，把失败的原因归结社区内部或"当地人"，这是不客观的。因为援助过程就是"外来者"与"当地人"双方互动的过程，既然是互动，那么对于结果和原因的分析，同样离不开对双方（援助者-受援者）的分析。发展人类学正是给我们提供反思国际发展机构本身的理念、机构规模、人事安排、政策制定等一个很好的切入点，而不是把原因仅仅归咎于社区的当地人，这是一种独特的视角。发展干预在国际发展领域中被定义为：为了某预定发展目标而进行的改变现状的人为努力。发展干预又被划分为制度性干预（institutional intervention）和间接干预（less direct forms of intervention）。制度性干预是指发展项目和发展规划，而间接干预则为一些政策性的干预手段，如价格调节、税收制度或其他财政和法律手段等。{16}对于大部分国际发展援助机构来说，更多是以发展项目的形式来进行发展干预。所以国际发展机构非常重视"参与式"工作方法和当地村民的"参与"，尤其是强调穷人的参与。下文就以国际发展项目进入地方社区阶段、项目设计阶段、项目后期管理阶段出现的问题，进行发展人类学的分析。（一）地方利益共同体的形成在国际发展机构的项目资金进入地方项目区时，各个社会行动者"参与"都非常积极，包括当地政府、社区村民、专家顾问、技术人员、国际发展援助机构、资助者等。主要原因是由于外来机构带着一定数量的外部资源进入某一地方社区，那么此时当地政府和社区村民已经形成了一个"利益共同体"。对于他们来说，就是想方设法把"外来者"的资源留下，这时当地政府和村民的利益达到空前的一致，而且在外来者和当地人之间形成了一个界面（interface）。外来者在某种程度是被控制在地方知识运作体系中。例如在少数民族和其他大部分地方，语言上的排外就格外明显。所有行动者在开会时，涉及一些关键利益的地方，同时也不想让外来者知道时，地方政府和当地村民就改用地方口语（在少数民族更为突出），这样在某种程度上隔离访谈的真实性，从一开始就造成一种"参与的不真实"。这时，外来者只是得到部分或片段性的信息。加之，地方政府官员在安排和接待外来者时又具有"先天优势"，这继承于我国古老的官僚体制的传统，下级官员接待上司时，那种虔诚和热情会让上司打消任何疑虑。在这种情况下，资金也就非常顺利进入了地方政府的一些社区。案例1：某国际机构在一个地方考察项目点时，县上分管扶贫工作的副县长亲自陪同下乡调研一周。该分管领导与项目考察人员一起访谈农户的生计情况，显得非常细致和敬业。同样，所涉及的乡镇干部也全力以赴安排调研日程，村庄的干部更是热情大方，安排周到。这时，县、乡、村三级管理者和村民都显得非常默契，让外来考察者感觉到这样的环境非常有利于开展发展项目。最后，机构考察人员终于被地方管理者和村民的热情和积极性所打动，将项目点设在了该县的三个乡镇。等到双方合作协议签订之后，大约过了半年，该分管领导发现对方提供的援助资金不是很多（30 ～ 40万 / 年），也就慢慢缺乏支持热情了。后来，项目办公室人力资源不够时，发展机构项目代表找分管领导解决时，他就推辞说不好协调。这样，国际发展机构与地方政府的合作关系开始出现"裂缝"。（二）"权力的文化网络"发挥作用当地方政府和外部国际机构签订了合约之后，外部资源已经确定要进入到社区层面，县级政府也就慢慢退出，而把与外来者谈判的"接力棒"交给"乡镇政府"和项目村村委会。因为县级的使命已经完成，可以在年终总结大会说"今年引进某外方援助机构外资多少万"，这是他们最看重的，也是参与其中的主要驱动力。这就是为什么当国际机构的项目官员在社区中遇到问题，再去找县政府领导解决时，往往都是遭到回绝或托辞。因为任何一个村庄，一个发展项目都不可能把所有村庄人的注意力全部吸引过去，除非有很大的资金和政治动员，例如国家提倡的新农村建设。况且现有村庄内的人口结构在发生着很大的变化：农村青壮劳动力的大量外流，造成留守人口的弱势性特点，这又在某种程度上强化了农村社区中原有的话语主导权。例如在许多动员会上，来参与的人群中，妇女和老人以及儿童比较多，这样的参与在某种程度上就是一种形式，而且最后决策权还是掌握在村庄干部等权力精英手中。在项目设计阶段，这恰恰是各个社会行动者利益表达重新整合的过程。在社区层面上，当开展设计项目时，社区村民也有类似"合谋"的现象。对于中国的行政村而言，一般都包括几个村民小组，其实每个小组的资源、道路和饮水条件不尽相同，尤其在偏远山区，不同小组的村民对于贫困的分析是不同的，而且差异十分大，但是为什么最后都会达成一致？笔者认为这是社区的"权力的文化网络"在发挥着主要的作用。因为村两委在当前所承担的角色，是国家权力在乡村的延伸，加上村庄的权力精英（村主任和村支书）又"生于斯，长于斯"，在血缘和地缘、共同的信仰以及宗族范畴内与村民又有着千丝万缕的纽带关系。因此，社区的权威阶层决定着发展项目资源的分配权。另外，乡村社会中的领袖只能产生于具有共同象征性观念的组织结构之中。但是，这种似乎约定俗称的文化价值正掩盖了在乡村社会中它的产生与运作过程。这一细微而复杂的进程充满着包括国家政权在内的各不相同的社会集团的相互竞争、妥协以及自我调节。由于文化网络既控制着各种资源，而其本身又包含各种感性象征，所以，它成为乡村社会中使权威合法化的见证者。正因为如此，它也成为乡村社会中各种势力激烈角逐的大舞台--争取使网络中的舆论导向和权威为某一特殊的需要和利益服务。{17}下面的案例很能说明这一现象。案例2：某国际发展机构在一个西部村庄（登天村）开展发展项目工作，该村庄辖8个村民小组，有254户，人口为1015人。该村有耕地1981亩，其中水田422亩。该村是典型的贫困山区，基础条件差，村民居住分散，大多数群众居住在二面梁和半山之中。笔者当时作为某国际发展机构的项目协调人全程参与了项目的确定过程。村委会、乡镇项目负责人、该机构几个员工一起在登天村召开了村民代表会议。当时村民只来了20个，其中有3个妇女，参会人员多为男性，主要以中老男性为主。村民代表20人，据村长说其中有5个"贫困户"，我们不可得知是否"真实"。刚开始我们要求村民在大白纸上写下需要解决的问题。通过归纳村民的纸条，我们发现登天村目前存在的六大难题需要解决：村级道路修建（8个人）；低压电路改造（5个人）；人畜饮水（4个人）；农业技术培训（2个人）；养殖技术培训 （1个妇女）。根据机构项目设计要求，要通过村民举手表决，对上述5个问题进行了优先排序，结果如下：（1）村级道路修建；（2）低压电路改造；（3）人畜饮水；（4）养殖技术培训；（5）农业技术培训。我们无法按照上述的排列进行干预，由于考虑到两方面的原因，一方面根据国际机构的要求和原则，特别注重村民能力建设而不是基础设施建设，另一方面，主要是考虑资金的问题，像上述的"电路改造"需要40多万，而我们的资金只有4 ～ 5万（对于该村一年的规定）。村级道路属于"基础设施建设"，况且投资比较大（20万），所以笔者就告诉村民我们没有这么多资金去做前两个项目，你们可以在后三个方面做选择。这时大家开始讨论了，住在河边的农民就说"我们现在急需是路和电的问题"；住在山上的村民说"我们没有水喝，先解决人畜饮水吧"，还有农民认为"农业技术培训"和"养殖技术培训"都不是当前我们所必需的。在这里，笔者作为项目协调人员感到一种困惑。我们让农民去充分地讨论发展问题，确定做什么，但是很多因素限制这种相对的"自由讨论"。对于大家写在纸上的问题，原本比较和谐的气氛一下被打破了，出现了不同要求的声音，村民之间出现争执，甚至"对骂"起来。这时笔者感到很尴尬，也觉得难以阻止他们的继续争论。于是我求助于村委会干部，村长让大家安静下来，他说"国际援助项目办是有心意来我们村工作，不管给我们做什么，我们都欢迎。但是资金有限，那么只能按照其要求和能力解决一点问题算一点问题"。这时有农民起来说话了"这也不能做，那也不能做，你们援助什么啊？"这时人群中一个老人起来说"多少不要紧，人家（外来援助）有心意帮我们，我们要理解啊"。村长紧接说，"考虑到村子的实际需要，山上的农户都没有饮用水，因此我们希望援助组织给我们修建水窖，其他的问题，我们通过其他的渠道再给大家解决。"这时村民都沉默了，最后一个个从村委会办公室出去了。此时，我感到很高兴，村干部为我打圆场。他们在为我这个"弱势群体"解围。这种参与是所谓的"参与式发展"吗？我觉得不是。后来，我才知道村长和那个老人（是退休教师）都住在山上，解决饮水也正是他们的需要啊！通过此案例，我们可以看出，这种起初不同的声音到后来就变成了一种声音，村干部的话语权深深影响着村民的选择。传统社区的话语权往往主导在部分精英人士手中。村庄中的村民利益诉求是不同的，但是村民通过外来者临时搭建的这种交流平台暂时拥有发言权，有参与的权利，但是这种瞬时的参与会立即被传统的权力拥有者的声音所覆盖。同时，作为"外来者"的项目人员，在社区权力的文化网络中是处于一种相对"弱势"的位置，已经被控制在地方性文化的运作方式当中。（三）"内""外"有别许多国际机构在开展工作时通过机构"代理人"不断给村民进行项目参与式管理培训，灌输"参与式"思想，强调其自主性和参与性，以便提高项目的质量和培养村民对发展项目的社区拥有感。事实上，村民的这种认同感非常低。因为这种所谓的"参与"其实只是外在形式上"表演"，并没有真正把"参与"思想根植于村民的思想深处。案例3：某国际发展机构在贵州某少数民族县做发展项目，给当地的苗族同胞修建了一座便民桥。后来，该便民桥在下雨天出现坍塌现象，该村有个村民直接跑到该国际机构的项目办公室说"你们的桥坏了，赶紧去看看吧"。据说该机构在项目设计、执行和管理等整个过程中，都特别强调当地村民的"参与"，而且还制定了非常详细的项目后期管理制度。该案例生动说明了参与的"表象化"，参与并不一定能使当地人感觉到自己是项目的主人，在外来者和当地人之间似乎存在一个永远不能消释的界面和屏障。正如发展人类学的实践和理论探索从不同的角度表明，发展是一个整体性的问题。尽管人们对每一个民族的发展问题会得出差异极大的看法，并采取大相径庭的操作手段，但最终都要涉及特定民族的文化整体性存在，都要进入一个整体互动的过程。缺乏整体性的观念，对研究者来说，无论他所强调的发展因素是什么，其理论结论都将是片面的；对实践操作作者来说，欲谋求某种孤立的行动，其结果的有效性都是值得怀疑的。{18}（四）村民在国际项目评估中"角色扮演"村民在与外来项目管理人员互动时，学习能力非常之强，地方性知识起到非常重要的作用。地方性知识在发展项目中被定义为一种权力。{19}根据发展实践经验，发展项目一般都不会按照预期的"项目逻辑框架表"进行，往往都会出现很大的"扭曲"与"变形"。但在项目终结时，国际发展机构都要根据预先设定的计划去评估项目。而且地方和社区村民也知道外来者是想"看什么"和"听什么"，于是这种相互的"周旋"便开始了。在国际机构评估项目时，当地政府和社区村民的"导演才能"是非常突出的，到处布置"演员"，出演不同的应对"角色"，以对付外来评估专家。因此，项目官员被欺骗、蒙蔽是常事。其实任何一个项目从开始到结束，都是一系列不断谈判和妥协的过程，最终只能达成折中。像国际机构主动中断项目或撤出项目区，这是最坏的结果，但这种现象是很少见到的。一方面，因为国际机构的资金筹集渠道和程序比较复杂，一般选择了某个社区，那么资助者也时常关注该社区的发展情况，决定后续的资金问题，这样国际机构为了保证对资助者的承诺，就只能"克服各种困难"在该社区继续开展工作，很少敢说撤出项目区，另选项目区。另一方面，国际机构在异国他乡开展工作，如果与当地政府发生主动终止合作协议这样的事情，那么这个机构很难在其他省份获得认同。目前国际发展机构在中国的"工作场域"还很小，这种"被动性"在所难免。当然，国际发展机构持有资金支持的"主动权"，但在进入社区后，就变得非常"被动"了。因为，社区中权力结构的复杂程度是事先无法预知的，传统社区同样保持着一种固有的融合结构，以便形成对抗外来力量的一种张力。三、结语目前，对于参与式发展中的"参与"的效果与影响评价比较多，主要是因为发展研究者一直把发展作为一种"变化"去研究，而发展实践者在推动着这种"变化"，因此实践者与研究者在反思时出现了视角上的"断裂"。多数学者都是从参与式的效果看发展实践，而很少有学者从某种理论来审视参与式发展。参与式发展并不能使原有的权力结构更平等，利益分配更公平。正如诺曼•龙（Norman Long）的社会行动者理论解释的那样，由于社会各个行动者的能动性（agency）不同，因此干预目标在各个社会行动者参与实施的过程中被重新形塑了。{20}而且每个社会行动者的社会生活是千差万别的，因此在各个社会行动者互动的各种界面上会出现不同程度的话语权，同时这种"自下而上"的"参与"并不能改变原有的社会结构安排和社会权力关系。当然，在过分强调理论的"应用"倾向时，人们往往忽视了一个深层次的伴随：知识与权力的结合，使人类学的应用研究项目、评估和研究建议等成果，囿于对某一特定社区或可能出现的赞助人的需要的满足，落入了另一个狭隘的陷阱，而忽略了对其深层次的知识危机的思考。{21}总之，农村发展研究者和实践者缺乏从理性的角度来审视参与式发展，也没有提出理论上的修正，只是有一些方法的改进。反思"参与式发展"对于农村发展非常重要，因为这种参与"表象"的存在，会使人们对于真正的农村发展是产生"歪曲"的理解和引导。正如农民说的俏皮话"你说咋样参与就咋样参与"，这句话很巧妙地达成了对外来者的"表象"上配合。因此，我们应该走出参与式发展的"表象"，从国际发展机构本身特点入手，分析中间环节可能出现的问题，深层次探析社区的文化因素，以弥补当前反思之不足，从而探索农村发展中的主体--农民的"参与自觉"。{22}最终，让外来的发展援助行动内化为社区民众的自觉行为。 注释：{1}李小云：《参与式发展概论》，北京：中国农业大学出版社2001年版，第2页。{2}周大鸣、秦红增：《参与发展：当代人类学对"他者"的关怀》，载《民族研究》2003年第5期。{3}李小云：《参与式发展概论》，第21页。{4}杨小柳：《西方参与发展的理念和实践》，载《广西民族学院学报（哲学社会科学版）》2006年第5期。{5}李小云：《参与式发展概论》，第1 ～ 2页。{6}叶敬忠、陆继霞：《论农村发展中的公众参与》，载《中国农村观察》2002年第2期。{7}同注{4}。{8}赵丽霞：《参与：农民的权力与生存》，北京：中国农业大学硕士学位论文，2006年3月，第4页。{9}何俊：《农村自然资源管理的参与式方法》，载《林业与社会》2002年第4期。{10}徐家琦：《参与式"本土化"改造与NCAPP社区林业实践》，载《林业与社会》2003年第5期。{11}同注{4}。{12}同注{2}。{13}陈庆德：《发展理论与发展人类学》，载《思想战线》1998年第8期。{14}［英］凯蒂•加德纳、大卫•刘易斯：《人类学、发展与后现代挑战》，张有春译，北京：中国人民大学出版社2008年版，第46 ～ 47页。{15}David Mosse， Global governance and the ethnography of international aid， Reading materials for 2008 COHD PhD students， p. 20.{16}王伊欢、叶敬忠：《农村发展干预的非线性过程》，载《农业经济问题》2005年第7期。{17}［美］杜赞奇：《文化、权力与国家--1900-1942年的华北农村》，王福明译，南京：江苏人民出版社2004年版，第16页。{18}陈庆德：《发展人类学引论》，昆明：云南大学出版社2007年版，第14页。{19}David Mosse， "People's knowledge， participation and patronage：operations and representations in rural development"，in Bill Cooke & Uma Kothari（eds.）， Participation： the new tyranny?， London and New York： Zed Books， 1995， pp. 16-35.{20}Norman Long， Development Sociology： Actor perspectives， London：Routledge， 2001， p. 13.{21}陈庆德：《发展人类学引论》，昆明：云南大学出版社2007年版，第293页。{22}主要受费孝通的"文化自觉"的启示，笔者认为社区发展的主动性在于村民的自觉参与和主动参与，并非是来自外部的"强制参与"，况且这种"自觉参与"需要从社区文化整体性上去考虑，是需要一个长期的适应过程。作者单位：中国农业大学人文与发展学院  

中国包括经济和军事在内各方面的力量都在崛起，不仅其在国际政治所起的实际作用越来越大，而且国际社会也是这么期望的。但令人不解的是，中国的外交格局似乎是受到越来越多的制约。尤其是今年年初以来，外交全方位面临很大的连锁压力。在压力之下，中国大多表现为抱怨和愤怒，处于消极的防御状态。尽管在一些领域也表现为强硬，但这些强硬的举措往往引出相关国家更为强硬的反应。从目前的趋势来看，如果外交处理不好，更有可能演变成为深度外交危机。 连锁压力发生在中国和东亚、东南亚和美国的关系中。东亚和东南亚是中国睦邻政策的重点，但是现在可能很少会有人真的相信，中国和邻居的关系是和睦的了。今天，尽管中国和邻居的经贸关系越来越紧密，但邻居对中国的戒心和怀疑也与日俱增。一些国家担忧中国崛起对他们负面的影响，另一些甚至恐惧于中国的崛起。于是，这些国家在努力和中国发展经贸关系的同时，就开始想方设法来预防中国崛起对他们所能造成的“威胁”。而中国各方面并没有意识到邻居的这种心态，因此没有能够从邻居心理的角度，来考虑自己的外交关系和外交行为。结果，一些外交结局刚好和自己原来的设想相反。 从朝鲜半岛“天安号”事件发生之后，中国和亚洲的关系几乎是一泻千里，每况愈下。首先是和韩国的关系。在朝鲜问题上，世界上所有国家视中国站在朝鲜一边。韩国和日本视朝鲜为威胁，对美国来说，这个威胁并非坏事，因为刚好论证了美国力量在亚洲存在的合理性。“天安号”事件之后，美、日、韩同盟的军事战略关系变得更加密切。之后，南中国海问题出乎中国意料地浮上台面。因为南中国海问题不容易解决，在今后的日子里一直会牵涉中国诸多外交精力。和南中国海问题一样，东海钓鱼岛事件是个老问题，同样具有主权纠纷的性质。随着日本国内民族主义的崛起，日本政府在处理这个问题时会面临巨大的挑战，这反过来又会影响中日关系。 中美关系对立加剧 不过，最关键的还是和美国的关系。在一个实际上的G2结构之内，中美之间的关系有合作也有冲突，但保持合作至为关键，一旦发生重大的冲突，整个世界就要遭殃。但是，中美两国尽管同处一个结构，但行动共识则很少。美国也开始把重点转移到如何遏制中国对美国的“挑战”和“威胁”了。从战略到经济各个层面，美国已经摆好了和中国较劲的姿态。在小布什时期已经形成的亚洲“小北约”因为“天安号”事件而得到强化。如果南中国海问题解决不好，这个小北约也有可能扩展开来。同时，小布什时期已经提出来的“民主同盟”现在也有了形成之势。美国和民主国家包括日本、韩国和印度等的关系发展迅速，发展与这些国家的关系是美国遏制中国“挑战”和“威胁”的重点。在汇率问题上，“货币战”有一触即发之势，而货币战就其本质来说，就是人民币和美元之间的较量。 中国当然已经不是从前的弱国，具有相当的能力来抵御外交压力。比如在经济上，中国可以做“稀土”文章或者使用其它的具有“经济制裁”味道的手段。因为中国经济已经是全球经济的一部分，中国的确可以利用经济杠杆向一些国家施加压力。美国和西方也一直是这样做的。正因为这样，在美国向人民币施压的时候，美国就显得比较孤独。因为各国和中国经济的关联度不一样，各国的立场就不同，美国很难协调。例如美国的传统盟友欧盟，在人民币问题上就和美国的立场不尽相同。这次G20峰会的结果很清楚地表明了这一点。再者，连锁的压力对中国来说也不是世界末日，中国也有其他的选择。中国可以选择和其他一些国家的结盟来应付美国的压力。当然，这只是一个假设。不过，一旦这个局面形成，将和改革开放之后中国所追求的国际关系局面大相径庭。 改变大资源、小外交的局面 要改变目前被动的局面，开创外交大局，提高外交影响力，中国还是要诉诸于理性。理性在中国的政治环境中往往被视为是软弱和屈服。实际上，理性并非软弱，更非屈服，理性是为了更加有效地利用和使用中国日益增加的外交资源，改变大资源、小外交的局面。如何达成这个目标?这是个思维问题。如果思想不能解放，被老教条所框，那么就会白白浪费外交资源，不仅不能使国家利益最大化，反而会不明不白地损害国家利益。 首先要克服的就是“左”的思维定式。外交中“左”的倾向似乎各国都有，表现在强硬、民粹、爱国等等话语中。中国近来也有这种左的倾向性，并且是越来越明显。对“左”的思维来说，外交上就是“对抗有理”。和自己的对手(如美国和日本)对抗就是“爱国”，强硬的外交行为总能赢得社会的一片叫好声。相反，理性一些就被视为是不爱国，甚至卖国。在这样的情景下，到头来，强硬立场总是赢得“胜利”。尽管非理性的强硬往往是损害和破坏国家利益，但各方总可以找到很好的理由，一句“敌对势力”就可以向社会交代。在国际政治中，“敌对势力”当然存在，没有人会幻想一个没有“敌人”的国际关系。但“敌对势力”的存在不能成为外交小格局的借口，更不能成为外交恶化的理由。 有很多问题需要人们做理性的反思。例如朝鲜问题。在这个问题上，外界的感觉是中国已经被朝鲜深度“绑架”。在他国看来，中国一直在“纵容”朝鲜，因为每一次朝鲜制造事端之后，总有中国站在背后，为其“撑腰”。而每次危机之后，中朝的关系似乎更进一步。但与此同时，中国和其他不认同朝鲜的国家则越走越远。中国在这方面的现状表明，其距离区域领导权还远得很，更不用说是主导全球事务了。要在区域外交事务上扮演领导角色，中国的行为必须得到区域大部分国家的接受。这不是说中国要放弃朝鲜，因为地缘政治关系和稳定的考量，中国是不能放弃朝鲜的。但中国在支持朝鲜的同时，也必须施加足够的压力，促使其实行改革开放，和国际社会融合，至少要遵守一些国际规则。 处理南中国海问题要更灵活 在南中国海问题上，中国似乎已经迷失在双边和多边的关系上。因为搞不清陆地主权和海洋主权的区别，比较机械地固守着传统的双边主义。因为中国和很多周边国家解决了陆地边界问题，很多人也天真地相信中国可以通过类似的双边关系来解决海洋主权纠纷。这就引出了人们今天看到的很多麻烦。较之中国，东南亚都是小国，都不希望直接面对中国这个大国。因此，它们欢迎美国的“回来”，即使美国不愿意回来，它们也会邀请美国回来的。这一点不难理解。但中国的有关方面似乎不理解这一点，因此视美国的“回来”是对中国的威胁。而中国的“拒绝”美国不仅被美国视为是中国搞亚洲版“门罗主义”，也使得东南亚国家非常担心中国的“霸权”，因此更需要美国力量的存在来平衡中国。因此，有观察家指出，是中国本身“引狼入室”。这话说得过分，但中国对此也可以作些思考。 在和东南亚国家的关系上，中国在经济多边主义上取得了很大成就。但在海洋主权问题上过于死板。如果在这个问题上，早些时候做多边主义的文章，愿意和有关国家在多边构架内讨论双边问题，那么情况也不至于发展到现在这个地步。主权问题上的多边不是说中国和东南亚;在多边的构架内，和中国没有主权纠纷的国家，根本不会站在越南或者马来西亚或者菲律宾一边，最多只是个观察者。现在固守双边，就导致美国力量的介入，即大国政治化。美国和东南亚国家各方面的关系已经高度制度化，并且美国是唯一一个经过考验的大国。美国和东南亚国家如果感觉到中国在排挤美国，东南亚和美国的关系会变得更加紧密。 南中国海问题的一个显著特点，是很难找到各方可以认同的解决方式(例如提交国际法庭仲裁)，但控制和管理是可以的，就是不要让问题暴露出来，影响各国间正常的外交关系。没有人感觉得到在可预见的将来，中国有能力通过双边来解决南中国海问题。那么，多边有何不可呢?即使在钓鱼岛事件上，现在美国提出要设立“中、美、日”的多边机制来讨论，这也不见得对中国不利。多边当然有它的风险，也不见得是能够解决主权争议，但从控制和管理的角度，多边主义就变得有效。 封闭性军事思维需改变 与此相关的是中国军事现代化问题。这方面对邻国和美国最为敏感。随着经济的发展，军事现代化变得不可避免。中国又是进出口贸易大国，对海洋航道安全非常敏感，同时也要保护自己“走出去”的利益。中国因此有充分的理由来论证军事现代化的合理性和必要性。但是，每当中国在军事现代化上有所举动，就引出一片怀疑和质疑。在这方面，中国一方面需要提高透明度，另一方面也必须加紧和各国展开军事方面的合作。对很多国家来说，中国的军队还是个谜，在不知道中国军事现代化是何物的情况下而怀疑，并且对未来感受到极大的不确定性。中国尽管对外作了很多解释，但这些解释都无济于事。如果目前封闭性的军事思维不改变，中国军事合作的国际空间会变得越来越小。同时，中国的亚洲邻居和美国等大国的军事合作也会越来越紧密。 甚至在经济贸易和人民币问题上，中国也欠缺考虑到国际因素。金融危机是全球经济失衡的产物，各国都有责任，但目前各国已经陷入了互相指责的状态。中国实际上为挽救金融危机尽心尽力，是这些年来世界经济走出深度危机的主要因素。但美国等国把矛头指向中国，好像中国是危机的主要责任者。变相的“货币战争”已经开始。当然，美国也不见得能赢得这场战争。不过，这场战争对于握有大量美元的中国绝非好事。中国的人民币汇率问题已经存在很多年，一直得不到解决。美国等国指责人民币汇率主要是基于中国的出口盈余。 在这方面，中国应当尽什么国际责任呢?中国坚持人民币不升值有自己的理由，那么就要用其他途径减少出口和增加进口。不难理解，提高劳动者工资要比提高人民币汇率会有效得多。提高劳工工资是利己利人。对己，它意味着增加劳动者收入，从而减少社会群体的收入差异，有助于消费社会的建设。同时也会对企业产生压力，要求企业转型，通过技术创新而增加利润等等。因为劳动力成本过于低廉，企业没有动机来做投资于技术，中国的产业迟迟不能升级。对外，提高劳动者收入意味着可以减少出口，实现贸易平衡。但在这方面，有关方面一味地屈服于一些既得利益集团的压力，劳动者工资仍然维持在一个最低的限度。人民币升值不一样，能够从人民币升值获得好处的仍然是富人，而非劳动大众。如果劳动者工资不能很快提高，又坚持人民币不升值，那么贸易失衡问题会恶化下去，国际压力也会越来越高。 无论从哪一方面说，今天的中国外交处于一个转折点。金融危机之后，中国国际地位的上升尤其显著。西方仍然深陷经济危机，经济复苏缓慢。面临结构性问题，西方需要很长的时间来调整。中国经济尽管也有结构性问题，但受危机影响程度轻，并且仍然有很大的发展空间。西方自己无力回天，希望中国多承担责任，这也是可以理解的。国际社会的这种呼声表明的是中国外交资源的增加。不过，很显然，越来越庞大的外交资源不会自动转化成外交空间。如果搞不好，反而会走向反面。一旦中国的成长被其他国家视为是威胁，那么它们就要用各种方式来挤压中国的外交空间。在这样的情况下，中国外交如果没有新思维，不仅会浪费巨大的外交资源，而且也使得外交难有大局面。

编者按：近一段时期以来，国家领导人密集论述改革特别是政治体制改革，表明推动政改的立场。刚刚结束的十七届五中全会提出，我国发展仍处于可以大有作为的重要战略机遇期，必须以更大决心和勇气全面推进各领域改革。这意味着改革行至关口。由于在社会政策和体制层面缺乏有力跟进，中国改革已有陷入停滞之忧，并因此累积了越来越多的社会矛盾。要破解这一局面，化解社会普遍的戾气，改革必须"深耕"。在既有改革经验中，将改革自身导向深入的路线图实际上是存在的，今天有必要重新省视。本刊就此专访中国国情长期的观察者、分析者郑永年教授。 社会改革是还债，也是对新自由主义祸害社会的清算，医疗和教育成为暴富的领域，在世界历史上很少有这样的事情发生 记者（以下简称"记"）：根据你的判断，社会改革是当前中国主体性的改革。这一点应当怎样理解，不同阶段不同的主体性改革是否构成了中国改革的某种路线图？ 郑永年（以下简称"郑"）：梳理中国改革的逻辑，当然要从邓小平开始。我觉得邓小平真正把中国改革思路想清楚的，还是他的南巡谈话。南巡提出的改革思路，不仅总结了中国自身80年代的经验，还总结了苏联、东欧的经验。东欧的改革是一步到位，所谓"Big Bang"（大爆炸），这种经济和政治改革一起来的方式马上导致了诸多问题。而邓小平的思路非常明确，中国的改革是先经济改革，再社会改革，再政治改革，分三步走。 邓小平说过，中国到下世纪（现在看就是本世纪了）中期要实现民主。在这之前，中国要走一部分人先富起来、共同富裕的道路。我的理解，一部分人先富起来是经济改革的内容，共同富裕就是社会改革的内容。在这些基础上，本世纪中期实现民主，那就是走政治改革的道路。 中国改革的每一个阶段，只有一种主体性改革，其他改革是辅助性的改革。上世纪90年代的改革，主体性的是经济改革，政治改革也有，是辅助性的，社会改革也有，也是辅助性的。这个过程非常好解释。在以市场经济为导向的经济改革过程中，民营企业长大了，就出现私有产权的问题。所以开始修改宪法，承认多种所有制，承认私有产权，到2007年出台了《物权法》。政治上的调整主要是允许民营企业家入党。这个是了不起的变化，使得共产党从以往的革命党开始转向执政党。革命党依赖的是工人、农民，不是一个包容性的政党，是阶级性的政党；现在开始向各个社会阶层开放，所有优秀人士都可以加入共产党，这是一种开放性的政党。我觉得，未来的历史看今天，这是共产党内部一个大的转型，即向执政党转型的开始。所以总的来说，90年代接受了80年代的教训，政治改革配合经济改革，配合得很好。 经过90年代的改革，经济上基本的市场制度确立起来了。比如说1994年的税收制度、1998年的中央银行制度、加入WTO等等，中国市场经济基本雏形已经建立。也就是说，经济改革作为主体性改革的阶段性任务已经完成了。所以很自然的，本世纪初以来就开始进行社会改革，社会改革就变得非常重要。 记：这项改革对于当下中国的意义，愿闻其详。 郑：社会改革有三个功能。第一个功能就是要还债。前面主体性的是经济改革，产生了很多的问题，比如说国有企业体制变化，从大锅饭到流动性劳动力市场，从前依附于国有制企业上的社会保障、医疗卫生和住房制度已经不能适应新的条件，而经济改革本身又没能确立这些方面的社会制度。社会公平因此受到很大的损害。还有对环境的破坏......这些都需要还债。第二，要通过社会改革来深化经济改革，说得更学术一点，通过社会改革找到新的经济增长的根源。经济怎么增长？现在提出来要建立消费社会。实际上1997年亚洲金融危机以后就提出了，但那个时候只是政策意向，还没有国际条件。因为那时只是亚洲金融危机，西方没有金融危机，还没有产生足够的压力，使中国从出口导向型经济转向内需型经济。这几年不一样了，中国和美国、中国和欧洲的贸易纠纷越来越多，一直积累到2008开始的世界金融危机，出现了世界性结构失衡的问题。各国都要对自身的经济结构进行调整来实现世界经济的再平衡。对于中国来说，调整就是要把出口导向的经济转向内需消费。 怎么样建立消费社会？怎么样能够促使居民消费？这就要通过社会改革来实现。西方为什么能够建立消费社会？主要是因为它有社会保障，医疗、教育等等。我在英国观察到，对很多家庭来说，能有几千英镑的存款就了不得了，因为上学不用太花钱，看病不要钱，或者不需要很多钱，住房也不贵。在这些方面有社会政策作保障，那么不消费干什么呢，没必要存那么多钱嘛。中国则不一样。中国社会在进步，在发展，但是大家都有不稳定感，看病需要很多钱，上学需要很多钱，买房子需要很多钱，中国现在出了很多的房奴、孩奴，什么"奴"都有，是吧？在这样的情况下，没有社会保障机制，老百姓只能自救，就需要存款了。所以，建立一个消费社会需要社会的保障，没有社会保障机制是建立不起消费社会的。社会改革就是要建立把社会保护起来的制度，用社会保障的制度鼓励老百姓消费。 更糟糕的是，中国很多年来，尤其是地方政府，不仅没有提供社会保障机制，反而是通过破坏社会、损害社会的方式达到经济的增长。比如说像医疗这一块，像教育这一块，在任何国家，无论是民主国家还是非民主国家，西方最发达的国家和第三世界欠发达的国家，都属于社会保障，是需要政府大量投入的领域。在西方社会，包括这些部门在内的公共部门都是非营利性质。而在中国，这些领域却成了暴富的领域--在世界历史上很少有这样的事情发生。 1997年金融危机以后，有人出馊主意，把教育做成产业。因为人人都需要教育，这样做就迫使老百姓把大量的钱消费到那里去。当然中央政府从来没有说教育可以产业化，但实际上是产业化的，各级政府一动手，实际上中国教育产业化比所有国家都做得厉害。医疗这一块也是，医院成为暴富的工具，本来是公共服务的领域变成了赚钱的工具。住房当然更是这样。2008年金融危机之后，本来具有高度社会性的住房却成为很多地方经济增长的支柱，导致了目前的高房价。这些本来是需要保护的领域，就被货币化了，商品化了--所以中国经济增长很快。  记：也就是说，社会政策被经济政策化了。或者如你一直所批评的，中国尽管经济高速增长，但独立的、清晰的、真正的社会政策根本就没有出现。 郑：这是一个非常大的问题。按照我的理解，中国为什么犯这样的错误呢，就是因为很多改革者，或者智库人士，他们没有把经济政策和社会政策区分开来。改革过程中，简单地把经济领域的原则应用到社会领域。在这方面，西方通过很长的时间，很惨痛的历史，才意识到和学会要怎样保护社会。 西方早期的资本主义，马克思《资本论》上所讨论的、狄更斯所描述的，那是原始的资本主义世界。资本主义的本质，按马克思所说的，就要把所有的东西货币化，所有的东西都可以用来交易，因为利润是资本唯一的目标。这个对西方整个社会破坏得很厉害，就是"悲惨世界"。马克思当时得出的结论，资本主义本身是它自己的掘墓人。但是后来为什么资本主义变成现在这样呢？那是因为社会主义救了它。从原始的资本主义，过渡到现在比较人性化的资本主义，或者福利资本主义，这不是资本本身发展的逻辑，不是资本主义本身发展的逻辑，原始资本主义从其本性来说，怎么也发展不到现在的资本主义。怎么发展的呢？就是通过社会改革，把社会保护起来。现在西方对经济和社会领域有了比较科学的区分，经济这一块要市场化，尽量创新、竞争，这是进步的关键。但社会这个领域要保护起来，不可以把社会领域无限地货币化，或者用马克思的术语，商品化。 上世纪80年代英国的撒切尔夫人和美国的里根信奉新自由主义，进行大规模的改革，背景是要改革福利社会。西方社会因为福利过度化，影响了劳动生产力，影响了竞争能力。但是这场改革中，新自由主义仅仅发生在经济领域。撒切尔夫人也想把新自由主义应用到社会领域，教育、医疗等等，但是她失败了，在社会领域她退回去了。因为有民主政治的保护，公众可以通过投票否决。现在，大家有共识，这个领域政府是不可以退出不管的。 回到中国的问题，恰恰是经济改革和社会改革没有区分开，把很多经济上的原则放到社会领域，导致社会没有保护好。新自由主义进到中国，在经济领域它倒是没发生很大的作用。因为这个领域有庞大的国企，阻碍力量很大，当新自由主义遇到了中国庞大的国企力量的时候，它就停止了。但它转而跑到社会领域去，因为社会没有抵抗能力。各级政府成了这些新自由主义的主体，因为能赚钱嘛，只要能创造GDP，怎么样都可以，GDP是目标，所有其他的都是工具性的，只要能达到这个目标就行了。所以，这些年来，中国把很多社会赖以生存的基础破坏得很厉害--尽管有经济的增长。 中国在80年代就已经提过，改革、发展、稳定。这很明确，通过改革得到发展，通过发展得到社会稳定，这是一个良性循环。但现在的状况是，改革的动作不大，发展经济加快，社会不稳定。为什么？很简单，西方的新自由主义到了中国变成GDP主义，好多社会的东西都被破坏掉了，当然就没有稳定的基础了。 好的民主才是好东西，中国如果在民主化之前不能把国家制度建设好，肯定是一个劣质的民主 记：按照"三步走"的逻辑，社会改革的第三个功能是不是应该与政治改革有所连接？ 郑：社会改革的更深一层意义，就是要为未来的民主化奠定基础。这一块我是非常担忧的。中国有人说，民主是个好东西。这有些武断。好的民主才是好东西，坏的民主比什么都坏。我们看民主时，不能光看欧美好的民主，非洲、拉丁美洲、亚洲有些国家的民主，更像是劣质民主。没有人能够保证，中国民主化了就是优质的民主，而不是劣质的民主。 为什么有好的民主，有坏的民主呢？就是因为制度建设。所以，我一直有一个观点：国家制度建设在先，民主化在后。国家制度很多，比如说基本的经济制度，更重要的就是社会制度。社会保障、医疗、教育、住房，这些都是社会领域非常基本的国家制度。西方民主，当然现在也有问题，但不管怎么说运作得比较良好，不仅仅是因为资本主义的发展，产生了物质基础，更重要的是社会主义的功劳，就是建立社会保障制度，减少社会分化，使得社会比较平等一些。 好的社会都是社会主义和资本主义的结合，你不叫资本主义叫市场经济也可以。市场经济是人类社会到今天为止最有效的创造财富的机制，资本主义市场经济可以创造财富，创造出一个中产阶级来，但是它本身不会保护财富，也不能保护中产阶级。保护财富、保护中产阶级的是社会主义。资本唯一的目标就是最大利润，不得不破坏社会，那么社会主义就把社会保护起来。 所以我非常佩服邓小平，市场经济和社会主义要结合，这一点说得非常好，社会主义就是要有社会保护机制。 市场经济创造了财富，社会主义创造了保护社会的机制，这样的情况下，基本国家制度就建设好了。有了这些基本国家制度，才谈得上好的民主。为什么拉丁美洲、亚洲有那么多的劣质民主？就是因为没有这些国家制度，在国家制度建成之前，过早引入选举民主。西方国家因为有市场经济的高度发展，有社会保护机制，它的中产阶级是最大的。当中产阶级是社会主体的时候，政党政治、多党政治是一个稳定的力量。因为是社会制约政党，不是政党之间互相制约。像美国，无论是共和党也好，民主党也好，无论哪一党上台都要照顾庞大的中间阶层、中产阶级的利益，只是一个偏右一点，一个偏左一点，但偏不到哪里去，因为一旦丧失中间群体的话，谁也执不了政。这就是社会力量制约政治力量。 但是在一个高度分化的社会，如果和两党制一配合，这种民主形态是最糟糕的，刚好把社会一分为二。泰国是一个非常典型的例子，农民选举出来的总理，城市居民不承认；城市居民选出来的，农民不承认，整个社会一分为二。所以，中产阶级很大的一个社会，多党制是可以稳定的。而高度分化的社会，多党政治一来，就是非常劣质的民主。 记：可不可以这样理解：社会改革的路径通往完善的现代国家制度，并由此通往"好的民主"？ 郑：对于国家制度的建设，社会改革非常重要。我想，中国，创造财富的机制它已经找到了，就是市场经济。现在无论是宪法、党章，都承认和保护这一点。现在缺乏的是，怎么样保障创造出来的财富，怎么样把中产阶级保护起来，使得它继续壮大。改革的早期提小康社会，现在提全面小康社会，我的理解就是要把中产阶级做大。中国可以不用中产阶级的概念，用全面小康社会来代替也是可以的，全面小康社会就是这样一个中产阶级社会。怎么样把所谓全面小康社会保护起来呢？就要通过社会改革和政治改革。温家宝总理所说的，通过政治改革来保障改革的成果，就要从这个角度来看。没有进一步的改革，不能把改革的成果、财富和成长起来的小康社会保护起来的话，它会流失的。 总结一下，中国有什么样的国家制度呢？政党算一个，军队算一个；法治比较弱，概念都有了，但执法不行；基本的经济制度有一点了，但是改进的空间很大；社会制度刚刚开始。执政党仍然要承担建设这些制度的责任。执政党是中国改革的主体，没有一个力量可以代替。现在大家都说NGO（非政府组织），这当然很重要。在改革过程中，市民社会的力量很重要。但市民力量在任何社会都不是国家制度建设的主体，而只是起督促和监督政府、给政府产生压力的作用。任何国家的制度建设都要通过自上而下的努力。我一直强调，世界历史上看一看，大部分成功国家基本的国家制度都是在民主化之前建立的。像德国最典型的社会保障制度，是俾斯麦这样的铁血宰相建立起来的。当然，这些制度在民主化之后有改善，这不需要回避。所以，中国如果在民主化之前不能把国家制度建设好，肯定是一个劣质的民主--从世界历史的经验出发，我可以这么比较有信心地说。 为什么你是执政党，因为你要领导改革；那么你怎么改革，如何改，就要交代，要给社会一个愿景 记：经济改革的成就获得全世界公认后，中国"进一步改革"的动力在哪里？或者反过来问，如何给出一个理由，击退那种拒绝改革的声音？ 郑：政治改革的重要性，我想谁都知道。但是，什么样的政治改革，怎样改，这才是关键。好多人光谈重要性，谈抽象的政治改革，我觉得已经不够了，关键是怎样定义政治改革。谈论政治改革，世界上不仅是中国这一家，从共产主义国家来说，越南共产党也进行政治改革，古巴也在谈论改革；前东欧共产主义转型国家在谈政治改革，西方民主国家也在谈政治改革，日本也在谈论政治改革。但是每一个国家政治改革的内容是不一样的。中国政治改革的定义权，应当由中国人自己来做。 中国谈论政治改革，迄今为止谈得最好的还是邓小平。1980年8月18日他在政治局扩大会议上的讲话《党和国家领导制度的改革》，谈得非常明确。 领导制度的改革是要强化一个国家的执政党的领导作用，这一点是非常正确的。但是这个领导作用要通过改革，通过制度建设来实现。我受意大利马克思主义者葛兰西的影响比较深，他提出政治就是要讲领导权的问题，领导权不是为了领导而领导，领导权是要做事情的--建设国家啊，推进改革啊，这些都是领导权的内容。就是说，你要确立一个领导权，但领导权并不是为了维护你自己领导者的利益，而是要为整体社会做事情。如果讲中国政治改革的话，这方面是很重要的，要确立执政党的领导地位，去领导改革。这和执政党自己的定位有关系，为什么你是执政党，因为你要领导改革；那么你怎么改革，如何改，就要交代，要给社会一个愿景。 实际上，中国这十多年来应当说改革议程还是明确的，没人说不改革，但是改革的力度和社会所期望的已经相差很大了。甚至说，大家每天都在谈论改革，但没有很多实质性的动作，中国社会已经得了"改革疲乏症"，久而久之，大家也不知道怎么样改了。以前邓小平改革是很有力度的，确定一个什么样的目标，我就动员改革的力量，来达成这个目标。80年代是这样，90年代尤其是南巡谈话之后更是这样。现在回顾改革开放30年，八九十年代做了很多的事情，无论从政策方面、体制方面，但是最近几年大家都意识到，变化就比较少了，尤其是体制上的变化比较少。 记：但是改革的空间还是存在的，而且并不小。 郑：当然。我们强调改革，往往都是很大的那种、很宏观的那种，其实好多细节非常非常重要，要一步步往前走，必须注意和重视改革的细节。 随便举一个例子，比如党政关系，党政关系的改革是中国政治改革的核心内容。这在西方是不存在的，因为西方的政党只是选举党。中国就党政关系的问题，80年代提出过党政分工、分开，也做过一些试点，并不是很成功。我刚才所说的，中国共产党通过很多年的努力，希望从一个革命党转向执政党，但是我觉得现在的中国共产党并不是一般意义上的执政党，而是一个行政党，政党亲自抓行政事务。这就出现了很多问题，政治事务谁负责呢？政治事务就荒凉了。执政党是要抓领导权的，但是现在执政党在抓行政权。这方面怎么来改革，我觉得有很大的空间。 还有一个最重要的问题，就是政治责任制。从人类政治史发展来看，无论是民主社会、非民主社会，无论什么样的社会，都要确定一个政治责任制的问题。很多人意识到政治责任的重要性，但不知道如何去实现。实际上，这个问题涉及党内民主。哪怕不做其他更多的事情，只要党内票决民主一做的话，很多的变化因素就都出来了，政治责任也会明确起来。 这是党的这一块。政府和人民之间也是有空间可以做的。人大、政协广义上说就是中国的代表机构，相关制度需要改进。怎么样建立代表和被代表人之间的关系呢？怎么样让人民通过他的代表来表达他的利益呢？这些都是制度建设应该考虑的。 另外，司法过于政治化，这是很麻烦的一件事。现在很多的毛病都是出于此。如果有权有势的人，可以通过权力或者钱把司法政治化，老百姓也可以这么做。中国当前的局面是，不仅当官的、有钱人逃避司法程序，老百姓也想逃避，老百姓不服，我抗议、游行、自杀，他也不服司法啊。所以我的观点是，既然按马克思的说法，法律就是政治意志的体现，那么执政党可以主导立法、控制立法。但是一旦法律产生了以后，政治就要休止了，就要通过专业的司法人员进行司法，保证这个程序。因为司法在任何社会都是社会正义的最后一道防线，不可以再政治化。这一块中国也有很大的空间。   记：现在有一种声音，强调民主的细节。你对此有何分析？ 郑：民主当然也要有细节的考量。我是指合法性的问题。在农村我看到很多情况，村委会是选举出来的，党支部不是，村委会的合法性就比党支部高。我们设想，如果乡长、乡党委是选举出来的，而县长、县委不是，这个县长、县委就很难有合法性。选举民主，中国叫票决民主，十七大提得很好，党内民主引导人民民主，这非常符合中国特点，先要党内民主，再做人民民主，也就是社会民主。党内的票决民主应当早于政府的票决民主，否则党政冲突一下子就会爆发出来。同时，中央的民主要先于地方的民主。这样的程序才符合民主和国家制度建设的逻辑。在中国，在考量民主化的时候，尤其要把国家的整合和统一考虑进去。 现在大家都在推动自下而上的民主，这是很危险的一个过程。自下而上，第一会产生合法性下沉，合法性都跑到下面去了，我是老百姓选出来的，我干吗要听你的，干吗要接受你的命令？第二会产生制度的分化。因为如果制度建设都在地方进行，那么就会产生国家制度多样性的问题，各地方就会你做你的，我做我的，这样，以后国家在制度层面怎么整合？中国的司法现在本身就是非常地方化的，如果再加上一个民主因素的话，就更地方化了。过度地方化以后，国家的制度建设怎么做？按照政治学上国家制度的逻辑，一定是自上而下建立起来的，没有一种制度是自下而上的，自下而上只是一种压力和推动力，不是建立制度的过程。 被社会推着走是很危险的，反应式的救火，那么大的国家这儿泼一下，那儿泼一下，水也不够用啊，这种局面维持不下去的 记：你曾经描述过，目前中国主流社会意识已经表现出和既得利益的对立。我们的观察是，这种对立越来越呈现为行动上的对抗，以及心理和情绪上的"戾气"。所以很多人高度关注改革中与既得利益集团切割的问题。你怎么看？ 郑：中国改革有很多的政治空间，可以和社会改革结合起来。很关键的一点是，中国共产党的领导权的问题。光有统治权、行政权，如果领导权缺乏的话，就不好办。那么中国共产党的领导权怎么来？这就要领导改革，把改革事业推向前进，这是现在最大的、最重要的领导权资源。葛兰西说过，一个政党要行使它的领导权，必须要超越自己本身的利益，代表其他各个社会群体、阶层、阶级的利益。 这就意味着，执政党要有克服这个困难的机制。比如，党必须是开放的，党不可以被既得利益所利用，党要超越既得利益--党当然有它的利益，没有利益不能成为一个组织，但它本身不可以成为既得利益，既得利益是封闭的、不开放的。所以党本身要开放，通过开放掌握领导权。 怎么样超越既得利益呢？这是改革的技术问题、策略问题。邓小平的做法是，有既得利益阻碍的话，就在外面培养新的利益，使得新的利益对老的利益构成压力，从而推进改革。当前中国改革的形势，比起邓小平时代，很多方面的条件都好多了。刚刚改革开放的时候，既得利益也是很强大的，甚至比现在更强大，包括思想上、体制上、财力上，一大堆阻力，这就是当时为什么要强调思想解放。现在各方面的准备更充分了，社会力量变强，要求改革的声音在，经济财力也在那里，改革的条件除了强人政治这一条，实际上要好很多。同时，党内民主完全可以实现领导核心的政治责任制。 所以执政党要看大局，要去领导，而不能被社会推着走，否则是很危险的。现在很多时候不仅是推着走，甚至是救火式的，哪里着火了，哪里救一下；哪里又着火了，又救火，这是反应式的东西，根本说不上领导。那么大的国家，着火了这儿泼一下，那儿泼一下，水也不够用啊。这种局面维持不下去的，一定要通过掌握领导权，推进各方面的改革，控制、管理和解决社会问题。 记：怎么破局呢？ 郑：那就是制度建设和体制改革。比如社会制度的建立，这比简单的维稳要好得多。不稳定是因为社会遭到破坏，没有稳定的基础了。维稳只是外用药，而社会改革如果推行得好的话，就能构成稳定的基础。以新加坡为例，新加坡的分化也挺严重啊，基尼系数和中国差不多，或者还高一点。那它为什么没有社会稳定的问题，反而很和谐，中国羡慕得不得了？因为新加坡做到了保护社会，虽然上不封顶，但它保底，把社会保护机制建设好了--80%多的居民住在政府的组屋里面，教育是有保证的，医疗保障也是有的。有了这些，中产阶级就得到了保护；有了这些，就没有绝对的穷人了。 而在中国，即使城市的所谓的中产阶级也在提心吊胆，今天是中产阶级，一个政策一变，明天就变成贫穷阶层了。为什么强调保护社会的概念？你把社会破坏掉了，哪有稳定？维稳最好的方法就是保护社会，而不是破坏社会，维稳本身就是社会被破坏之后不得不做的政策，但这样一套政策出来之后又有可能加速破坏社会。并不是说一个完全平等的社会就稳定，贫穷社会主义也是不行的，也不稳定。通过保护社会达到稳定，这是各国一个比较普遍的经验。 再一个就是体制改革的问题。比如说房地产改革了老半天，结果形成一个对峙的局面，发现光靠行政压制是不行的，要改变它的结构，所以要进行体制改革。比如中央地方财税制度的改革。目前的中央和地方关系是1994年分税制改革以后形成的。现在很多事情做不好，就抱怨地方政府。但是，地方政府的出路在哪儿，这迫切需要考虑。中央出政策，地方政府出钱，这能做得成吗？中央政府财政收入很高，是不是相应的责任也要负担起来？或者不想负担责任，那是不是要让一部分钱重新回到地方政府？地方政府要生存，不靠房地产哪儿来的钱呢？这些体制都是一环扣一环的。 说到地方政府，还有一线政府的问题。中国也好，西方也好，一线政府是很重要的。所谓的社会和谐，国家和社会、政府和人民之间的关系，最直接的就落在一线政府。一线政府失效的话，这个社会怎么也不会稳定的。中国一线政府当下的处境，主要指县一级，首先从体制上就是被边缘化的。改革开放以后，行政层级其实增加了很多，层级增加就使一线政府被边缘化了，中央的一个政令，通过多少级政府才跑到一线，政令下不去嘛。边缘化之后，地方政府要做什么呢？那就只能是图利益了。 这些都是制度性的东西，比抽象的民主要重要得多得多。所以不要抽象地去谈政治改革，有非常具体的内容。很多都是技术性的东西，并不是说做不了，不要把技术性的制度提高到意识形态层面来争论。 中国的经济改革，从70年代末到90年代经过二十几年，基本的制度建立起来了。社会改革也需要二十来年，现在差不多10年过去了。如果能在今后的10年通过社会改革，建设好社会制度，中国基本上平稳的发展不会有大问题，而此后的民主化也就有了制度的基础和保障了。 

2010年7月的一个早上，在热闹非常的北京首都机场前往台北的国航候机楼一角，我无聊地坐着，浮想着这几天来北京开会、访友、旅游的一些声音画面。此时，通道对面一个稍微高亢的声音吸引了我──是一位年轻导游正向他所带领的老少团员们作行前说明，介绍"宝岛台湾"，并提出一些注意事项。这个北京小伙子很能说，而他所说的，虽不免稍带他这个专业所特有的趣味性夸张，但还都是有凭有据，不是那种辛巴达式的"水手见闻"。我想，导游要是有一个敏感的心眼儿，而且一直保持肯听乐看的心情，那他的职业还不就把他锻炼为一个优秀的业余人类学家吗！于是我也移座趋前，乐滋滋地听这个小伙子神侃。我还记得他的发言有几个要点。我尽量保留他的口吻，略作整理如下：首先，人家台湾那儿的蚊子特大，一叮一个包，防蚊药得随身带着。其次，台湾特热。咱这会儿不是也热吗，但只要下场雨暑气就消了，人家台湾那儿，雨后，嘿，还更热。第三，您不要以为台湾怎么发达怎么先进，要有这个设想，去了准失望。台湾的城市建设落后，也就跟咱的比较发达的农村差不多。为什么？还不是让李登辉跟陈水扁给整的，搞了十多年意识形态，政治一来劲儿，经济当然就下去了。第四，最重要的，咱们去了台湾，不要跟人家台湾人讲政治。台湾人政治特──别狂热，不得已，就听呗，但您甭发表意见。我亲眼看见两个台湾导游蓝绿意见不合，打得鼻青脸肿，进了派出所。这位导游先生的解释部分暂且不谈，他的事实陈述部分（蚊子、热、政治狂热）基本上都是成立的。虽然如果细究的话，那么得说，台湾的蚊子真正厉害的还不是那大个儿的，而是"小黑蚊"，一叮一大片。至于雨后更热，那得看什么雨，如近年越来越频繁的豪雨大雨台风雨还是能让人发凉的。至于台湾的城市是否比较老旧，我想是的。因为台湾大城市的大部分区域，发展得比较早，大约是上世纪六七十年代或更早就形成的，比起大陆大城市的现代部分，都要年长个好几十岁。老文明有可爱之处，老旧城市自也有吸引人的老旧味道，那种人的、岁月的痕迹与记忆，我是敝帚自珍的。发展主义导游小伙子喜欢树小墙新锃光瓦亮，那我"就听呗，甭发表意见"。蚊子与气温还是留给专家吧。我比较有兴趣琢磨的，还是导游小伙子也观察到的"政治狂热"现象。我自己的经验是支持他的观察的。无论清晨或是黄昏，走在公园里，迎面而来的超过两人的群体，在擦肩而过时--虽非总是，但肯定经常--在你耳边留下什么"马英九"、"国民党"、"民进党"、"阿扁"、"中国"、"台湾"⋯⋯这些关键词之一二。说"绿一套"的走过了，下一拨人又可能是讲"蓝一套"，不停地"各自表述"，也算是台式的薪火相传吧。因此，说台湾人有"政治狂热"不是不行，但似乎是一种比较特别的狂热，热多而狂少，总是"有节"的，是发乎情止乎语的。就算是有口角不止，继之以老拳的，但毕竟是极少数。若问，电视不是常有吗？但我估计电视上播出来的议会全武行，比真正发生在"市民社会"的总数还要多--虽然这类高层动作派却又不是发乎情，而是发乎利的。一般民众绝大多数是在自己的认同圈内、"自己人"的电视或广播频道里，党同伐异、大放厥词。口水喷完，也就完事了，明日续喷。就算是有少数夫妻兄弟朋友因"狂热"而脸红闹架，但"人民"也从没把这个"勇于私斗"扩及于"公战"。整个台湾，从1970年代中"党外"运动以来，为了不管是哪一种理想或信念，终至于为"大义"捐躯的应该是绝无仅有。台湾的"狂热"远远比不上我们所熟知的很多现代历史上的因信念或因偏见而来的或好或坏的"狂热"──从宗教改革、法国大革命、法西斯主义到社会主义革命，当然还有当代的各种宗教基本教义派。"狂热"其实可说是现代性论述里被压抑的核心现象之一，因为人们总是喜欢将"现代性"以理性、冷淡、和平、宪政、市场来标榜。"狂热"于是被赋予一种自明的贬义，凡是有为一个理想目标热情进取的，都是发着"乌托邦"或"道德理想国"的大头病，而要"告别"之。我不是"为本土讳"，而说台湾不算有"真正的"狂热。如何才算真正的狂热，老实说我也说不清，可能得个案论之。但二十年来，我的确目睹台湾渐次发展出一种颇特别的政治热病，既"不进取"也非"有所不为"，而是在一种慢性的口角热病中闷烧、昏聩、消耗。而台湾人的政治热病，也不能以全称来叙述。基本上，年轻人对任何政治都比较淡漠；相对男性，女性一般和真实生活比较贴近，对政治其实不算热衷；真正称得上发着政治热病的，大多是中年与老年男性，不分省籍。当然这也是一般而言，这里还有城乡与阶级的差异，但我认为，这些差异比因年龄或性别而来的差异要来得小。为什么台湾有那么多成年男性公民变得喜欢喷政治口水，把身家谋之外的热情，大把大把地抛掷到那个狭义的"政治"上头──这个现象哪来的？而这样一种特别的政治热病又有什么样的后果？最醒目的后果是，经济就下来了──这一点导游小伙子也说了。但下来的不只是经济，而是全面。因为一个社会要"不下来"，或至少说，要能解决它的问题，必须要实事求是，不可以什么事都一刀切。台湾的政治狂热，让几乎所有的重要议题（当然更包括政治议题）都无法实事求是地讨论、解决。所有的问题，在崭露头角的那一刹那，就被箍上了蓝绿、统独的话语枷锁。然后纠缠无已，与汝偕亡。无法往前看，也无法回头看。因此，对台湾的很多重要议题，包括人民的重大抗争、政策的重大失败，大家已失去了回头检省的能力。四年前的红衫军运动（以此而言，或更早的"保钓运动"、"高雄事件"、"五二O事件"），现在早已船过水无痕，好像是大宋年间的事。"自天子以至于庶人"，从蓝到绿，所记得的只有1947年的"悲怆二二八"，就连马英九在儿童节的讲话里还提到"二二八"。台湾人的历史观好像只有一个"二二八"作参照，然后，就是现在了。讲到政策，台湾的教改全面失败已是怨声载道有目共睹的了，教改后，学子的负担煎熬比之前更为变本加厉！台湾人也都爱儿女，视作心头肉，但就是无法往前走，一走就牵涉到统独蓝绿，也无法回顾检讨责任，一检讨就牵涉到统独蓝绿。简而言之，这个所谓的"政治热病"，反映的其实是整个社会缺乏一个基础共识的状况--有共识，那多无聊，如何还能喷口水？这于是联系到头一个问题：这个现象哪来的？对这个问题，我诚然无力完整而深入地回答。但我至少确信有一点是任何的回答都绕不过的：台湾的民主化历程。这是一个难以讨论的问题。为何呢？一模一样的原因，一讨论就牵涉到统独蓝绿。在台湾，不分蓝绿，都对台湾的"民主化"颇表满意与自得。稍微不同的是，绿拿着扩音器宣称是自己的功劳；蓝营慈眉善目低调感恩："都是全民的努力"。因此，要把台湾的"民主化"当作一个问题来反思来讨论的，那就有机会获得蓝绿沆瀣一疑，几乎就是"全民公敌"了，因为这又牵涉到"国家认同"了。这里有一个二元对立："民主的台湾"相对于"不民主的中国大陆"，在这个二元对立的信念或"心气"上，耸立了蓝绿共识──台独或独台。"民主"，因此与其是一个制度性、历史性、理论性的概念，还不如说是一个鼓动认同的符号。当然，要公正地理解与评价台湾的民主化，并不容易。我始终认为，台湾这些年来毕竟是没有军用吉普车夜半下来抓人的事了，而人们也不会因为意见的表达而罹罪⋯⋯这些都是可贵的。但台湾的民主化，像是个半月或月牙，我们必须要看到它的阴缺之面：那就是诉诸省籍、族群乃至上纲到民族的动员方式，以及更重要的，这种方式路径所形成的主体的状态。没有这个动员方式，是否会有他种的民主化，或是根本无法民主化，这是一个反事实的揣度，难以有令人信服的结论。但如果保守地说，那则没有台湾今日这样的民主化，则应是可信的。这样的民主化，我曾在他处简称为"省籍路径民主化"；它绕过理论和路线辩论、现实思考，与未来制度的设想，直接诉诸最情感化的身份政治：悲情的台湾人出头天。以一种"我族"的悲情为燃料，区隔其心必异的"他族"。以这个对立为心理动能，进行选举动员。这样一种动员路径的思路，始于1970年代中期，经过大大小小的各种选举操作演练，逐渐成形，蔚然成为"路径依赖"。而李登辉由上而下进行如此的动员，更造成了这一动员模式的跳跃成长，到2000年陈水扁上台时达到最高峰。这种动员模式，一直继续到2008年的大选。直到今日，仍然可以说是找不到别种出路。我们所关心的还不是这个政治故事本身，而是它的效果。它的效果即是台湾人今日的政治热病的高烧不退。30多年来的政治动员，所动员的正是人们最敏感、最脆弱、也最容易亢奋起来的那条"身份"神经。这让我想起了鲁迅的一篇杂文《春末闲谈》里的细腰蜂的毒针，它只要往它的猎物青虫的运动神经球上一螫，青虫便"麻痹为不死不活状态"，为统治者、加害者提供养分传宗接代。对人而言，身份神经一旦被螫到，那就只有这一条神经亢奋起来，其他的则都驽钝了。本来，同在一个社会空间中生活为人，你、我与他都得共同遵守或至少参照一种抽象的、概括化的"他"，也就是社会思想家米德（Mead, G. H.）所谓的"概括化他者"(generalized others)的意义。所指的其实就是社会生活所必须参照或遵守的道德底线，没有这个，社会的道德肌理就会溶解，而社会不复存焉。但在这种省籍的、民粹的动员下，这个"概括化他者"被挤到边缘，几乎要被推下悬崖。于是，社会变成了"我们"和"你们"的敌对性，每一方的"自我"都很脆弱；简单而敏感。每一方都敏感到自己的身份，以及建立在身份上的"权利"，动辄举手握拳比中指，忿忿然曰：这是我的权利！但恰恰因为"权利"后头的根本共识已经被否认了，所以所谓"权利"就是只要有利于"我（们）的"，就都是"对的"，就都是"权利"。还是英文比较精省，一个right就解决了。平时暇日还好，社会总是根据惯性而非某种神经在运行的，因此台北街头熙熙攘攘。但是，一旦新的、模糊的、不确定的情势浮出，台湾人的自我意识与"权利意识"就立刻变得很尖锐，很忿忿。台湾人过去在威权体制下，容忍、害羞、怕丢面子、不好冲突，宁可息事宁人，这些"中国文化"老底都为体制所运用，给强固下来。这固然不是好事，但是旧的不好，不必然推论出新的就必定好。"民主化"以降，台湾人变得得理不饶人，一定得争个"权利"，而且是以道德的、义愤的姿态，以高亢的、气得发抖的感觉来争取。记得几年前，台湾人坐飞机回国的时候，若遇到航空公司的行程或服务出了问题，就常常会"霸机"，不肯下来。到后来，霸得太过火了，遭遇到官方祭出法律来严惩，这才又不霸了。但我有个观察，个人意识或权利意识极强的洋人，在碰到飞机延误或是其他不甚得已的状况，却一般都反而比较体谅，也能配合。这么说，不知道算不算"崇洋"？我曾在大陆旅游，碰到旅游巴士抛锚，大家也都还笑嘻嘻地共体时艰，下车帮忙推，也没有非要"较真"，或是非要司机给个"说法"。这么说，不知道算不算"媚共"？但台湾人霸机的英勇行为好像又不曾在国外听说过，好像是只发生在返台的航班上。这大概是因为"入境"随俗罢。但这个"为己甚"的台湾人新形象，似乎又和我们一般人（包括大陆观光客）常看到的台湾人形象颇不浃洽。台湾人轻声细语、举止文气、礼貌周到，似乎是很多细心的大陆游客所看到的"文明"景观。由此甚至恭维台湾人，说我们保持了中华文化的优点云云。这不假，但这是月牙的光亮一面。在日常的、惯性的生活中，台湾人很文气、算平和，但只要出现了一种不确定的紧张情势，通常蕴含了是非对错权利争议的时候，台湾人的"气"会突然爆裂，变得很神经质，甚至歇斯底里；那条很脆弱、简单而敏感的身份神经被螫到了。台湾人似乎缺少一种以倾听与表达为基础的"解决冲突"的能力。这样一来，我们或许就能以一种新的视角理解前段时间才发生的一条众所瞩目的新闻。一个台湾清华大学的学生，坐在台湾大众运输工具经常备有的"博爱座"（老弱妇孺优先座）上，被一个73岁的老人要求让位。但老人没有得到座位，得到的是愤怒的青年的老拳。据说，"将长者打成嘴破唇肿，合并脸颊骨折"。社会的一般反应是："太不可思议了！"于是有人问：我们不是经常看到很多人就算不是坐在博爱座，也会主动起立让座的吗？言下之意，这个学生是个特例，怪之可也，反省不必。一般情形的确是如此，但评论者都没想到一个可能性吗？那就是这位大学生，如果在另一个情境中，在一个自我没有被骤然挑战的情境中，他有可能也是芸芸礼貌众生之一吧。关键在于他的"自我"被挑战了，他的"权利"被质疑了，他面子挂不住了。他无法处理这个纠结着自我与身份的冲突情境。他虽是"知识分子"、是精英，但他这方面是低能--但台湾人，包括我，却没有资格看不起他。虽说这是个案，但个案并非一定没有指标意义。而我怀疑，越是精英越是男性，一旦牵涉到了自我（个体的或是群体的），那种情绪就一发不可收拾，乃至于理法皆废。去年还是前年，台湾的一个跆拳道教练兼裁判，因为在一场国际跆拳道比赛中，被国人怀疑曲护韩国选手，造成台湾选手落败。他回来后，竟然被政治人物众口同声曰该杀，于是被永久取消了教练与裁判资格。个案不免是片面的，而且一定可以举出相反的案例。那么，我继续要说的就是，这些个案，其实是和整体的台湾政治热病有密切关联的。在这个热病之下，人们的自我一碰到挑战危机，就异常脆弱，弹指即破，因此保护起来异常焦虑促迫。但没有危机时，台湾人又异常平和煦然。那种平和形象，很多台湾人，特别是都市的中产台湾人，是引以为傲的。因此，很多台湾人总是好心地建议外来访客去参观诚品书店或是101大楼。但这种"诚品"的幽雅与精英的压抑，却又为人们私心所不餍足。人们要喧闹、要对立、要委屈、要报复、要胜利，或失败也好。"诚品"象征的只是这些折腾的暂时消停。总之，要有一种热度感，来驱逐这种日常的"诚品感"。于是台湾社会将选举政治，以台湾人特殊的心理需求，发扬光大之，成为一种节日、一种庆典，人们身处其中，每天看电视是"政治"，翻开报纸是"政治"，走在马路上看到的是"政治"，耳边所闻的是"政治"，而其中各种攻讦的、挖底的、爆破的政治语言，其耸动腥膻麻辣程度逐次逐年升级，乃至几乎让台湾人到了五色令人目盲、五味令人口爽的地步了。尽管如此，选举毕竟提示了"我"的真正存在：选举是台湾人的宗教，而其他日子是日常。而我们又观察到，"宗教化"的趋势有增无减，几乎到了每年都有大规模选举的地步，最近又端出更让全民惊骇的新戏码：五都选举。常常是，这个选举刚结束，媒体已经开始谈论下一个选举了，几乎已经分不清"宗教"和"世俗"的区隔了。台湾人对此应有某种深层的不安，因此，老是要大陆人参观那个不那么像自己的压抑幽雅的"诚品"，而不是把最像自己的麻辣咸重的选举当作观光资源。这倒是符合古训："国之利器不可以示人"。说了这么久的自己的故事，对大陆人的意义在哪儿呢？是不是感觉陌生但又熟悉？对我来说，两岸的交流不在各自推销自己夸耀自己，因此台湾而今的好处我就不多说了（事实上我也说了几点，例如城市老旧有老旧的美，情治系统不敢开吉普车乱抓人，知识分子不至于以言论贾祸），而是应该各自透过自我批评，将比较真实的，或至少比较受压抑的观点表达出来。透过批判，找出前进的方向，而恰恰在这个过程中，自己有可能成为他者的一个经验参照。台湾的民主化诚可谓"成也萧何，败也萧何"；成就了一些制度面，但却把主体的状态给扭曲了。而这个没有长足气力的、自怜自爱的主体，又如何能面对新的现实、新的挑战，又怎能保住既有的制度成果呢？这是一个大问号。民主是人走出来的，台湾的民主有可能走入死胡同，但也可能有转机。关于未来，谁又知道得那么确凿呢？但台湾的经验也许可以给大陆作一个参照，那就是现存的台湾式选举政治，如果输出到大陆──一如不少台湾人的一厢情愿，那将极可能是一场灾难。因为大陆虽然没有台湾式的省籍或族群问题，但更多的更深的其他切线，一旦被台式的选举政治所动员，它的后果将不堪设想，而遭难的首先是这些"选民"，也就是细腰蜂的青虫。这些"切线"不是不要面对，是要如何面对。而问题的核心，是民主体制里的主体状态问题。这样讲，首先就会遭到来自岛内外某一派朋友的拍案决眦：你竟然反对民主！我要说，我不但不反对民主，还很愿意支持民主。我只是提出一个问题：面对台湾的"省籍路径民主化"以及这样的民主化的结果之一--政治热病，以及主体的无穷消耗，我们该当怎么办？我的基本立场是："选举"甚或"民主"，都是世俗化概念，都是可以言语化的对象。这点共识大家应该有。如果没有，那真是什么都甭谈了。（作者单位：台湾东海大学社会学系） 

所有的人在出生之际，都尚未发育完全、不能自立、有赖于他人帮助并且没有能力照料自己。这并非只针对牛津大学教员而言，而且适用于整个人类。如果不出意外，人们将会获得有限程度的自主，但仍然以不断依赖为基础，不过，这次依赖的不是自然，而是文化。只有依赖我们冠之为文化的这种外在力量，我们才得以逐渐自给自足，毋庸置疑，这可能是为什么在古希腊时期"怪物"这个单词意味着另类，因为他自以为可以自力更生，以至于违背了生物本性。索福克勒斯的俄狄浦斯是一个非常合适的例子，他自己的精明谨慎隐藏了他的出身，这反过来导致了他的毁灭。我们都喜欢幻想拥有高贵的血统，当然事实上不是；或者甚至更为欺骗性地幻想，自己根本没有血统，也就是说，我们是从自己脑袋里蹦出来的，或者说是自己创造了自己。既然没有生，也就不会有死，因此，人们就会飘飘然地沉浸于欣慰愉悦的将会永恒的幻想之中。显而易见，所谓的资产阶级式的人物或浮士德式的人物往往就是这样的，他们的欲望永无止境，他们的意愿难以满足。因此，他们必定会私下以为自己已经彻底摆脱物质的纠缠，而不再受到物质性的制约。这些家伙除了自己以外，不能看到终结、起源、基础和目标。当他们的生殖崇拜之塔被恐怖分子的飞机撞毁之后，他们不假思索地决定，要在原址重建一幢更大规模的楼。如果还有来日，我们将拭目以待......因为，我们都是早产儿，就像大学教员一样没有能力应付周围环境，所以，如果没有文化随之而来，我们就都会迅速死去。不过，我的意思并不是说，司汤达或肖斯塔科维奇对我们的生存就是必要条件。我是在培育系统意义上使用文化的，"培育"这个单词是莎士比亚用来调和自然与文化的。剧作家爱德华·邦德[2]在谈到我们所谓的与生俱来的"生物期望"时写道，期望就是"婴儿的无备状态将得到无微不至的呵护，它得到的不仅是食物，还有情绪上的抚慰，它的脆弱性能被庇护，它将降生在一个想要接受他的世界之中，这个世界也知道怎样接受它。"那些环绕着摇篮的面孔如果没有一张能和婴儿进行实际交流，它就根本不可能成长为一个人。当然，它会是人，因为它拥有人的身体，但是成为一个人是一项工程，并不是一出生就能成为人。因为邦德用这种唯一标准来衡量当代资本主义，所以，他拒绝用文化的标题给其装点门面。显而易见，文化这个术语在这里既是描述性的，同时又是规范性的。因为它以中性的方式描述了我们若要生存就必须面对的实实在在的事物，但是，它同时又涉及一种关爱，所以它本身也是一种价值术语。如果没有一些关爱的文化敞开胸怀欢迎，我们绝不会兴旺成长。从这种意义上说，"文化"这个词沟通了事实与价值之间的鸿沟，也就是说，文化沟通了现实和意愿之间的鸿沟。我们不会摇摇晃晃地利用爪子站起来，也不会舔干自己再躺下来，在出生之际，我们的自然就有一个巨大的黑洞，如果我们不会死亡，文化一定就会马上填补它。我们天生就是缺失的。由于过早出生导致了我们在极其漫长时期内都不得不直接依赖他人，这同时也产生了与他人非常密切的亲情关系。不过，相应地，这也会在后来的某一时刻与他们分离时导致一种特殊创伤，这也导致了喜欢刨根问底的人类发现即所谓的精神分析学的兴起。精神分析学是一门关涉着许多事情的科学，包括我们与他人的身体相互联系的事实如何孕育了与价值相关的某种条件：幻想狂、恐惧症、精神病，拒绝承认来到学校门口的那位头发斑白的老头子是父亲（或更应该说是祖父），而假装他只是一位满脸皱纹的年迈的家庭仆人等等。所有这些都表明，文化出乎于我们的自然。然而，要特别指出，这与后现代的主张"文化就是我们的自然"大相径庭。对于我们可以冠之以文化主义的后现代的意识形态而言，文化行进在方方面面，可以说，无处不在。你不能问，什么正在被文化建构，因为答案同样必定是一种文化建构。文化主义这个时髦品牌充斥在方方面面，从基地组织到当代艺术学院，除了其它以外，还包括不承认我们的脆弱性和必死性。基地组织是文化主义者，因为它相信，价值（特别是宗教）比物质问题来说是一些更值得考虑的事情。不论是对于基地组织，还是对于美国梦来说，物质性都更多的是束缚而不是使其有能力，毫无疑问，这可以解释两个组织为什么都在对待人类的血与肉上显得有些漫不经心。不论是当代艺术学院还是美国梦（在这个问题上我不考虑基地组织）都会同意，不管我们可能成为别的什么，我们首先都是自然物质性的事物。任何我们所能达到的程度，如迷人、性感和令人神魂颠倒等等，都不得不以身体为物质基础。就反文化主义者的观点而言，我在这里要建议，文化是需要的，我们特有的生物性需要它，我们共同分享的物种需要它，我们的物质性身体需要它。只有语言动物，即步入有意义世界之中的动物，才能说拥有文化。要生活在意义世界之中，就要与其他人通过超越单纯身体联系的方式来共享一个感官世界。它不是仅仅要给感官增加一些额外的东西，而是要一下子改变它。它将使身体向外部一系列复杂网络制度延伸，相应地，同时也向身体内部拓展，赋予它以精神深度和内在性。整个文明就是我们身体的延展。技术是身体的假肢。它们之所以可能，是由于我们拥有的（或者我们所是的--我们拥有身体还是我们就是身体，这是一个非常迷惑人的问题，我们必须暂且将其搁置）劳作的、语言的、观念的、自我改善的、自我超越的身体造成的。正如路德维希·维特根斯坦所言，如果你想要知道灵魂的形象，打量一下人的身体就了然于心。现在来看，这既让我们欣悦，又成为我们的灾难。这种语言的、文化造就的生物在各个方面都胜过了其动物伙伴。事实上，一旦想到我们可以做而它们不能做，是很难压抑住人本主义的神经质蔑视的。例如，我们可以贮备核武器、折磨穆斯林、将小孩子的脑袋炸飞，这些没有一个是鼹鼠或袋狸所能做到的（除非他们极其隐蔽、让人难以察觉地从事这一勾当）。语言或观念思想使我们可以忽视自己的身体，也忽视他人的身体，并在一定程度上使我们与束缚性的感官反应分离开来。徒手勒死一个人是很困难的，因为不能杀死同类成员的禁忌将会使我们感觉不安或生病。尽管将某人从头上扔过去也不是一件愉悦舒服的事情，但它比把这个人勒死来说，要舒服惬意得多。然而，我们可以无视这些感官禁忌，在漫长岁月中互相杀戮，这是一个足智多谋的策略，黄鼠和蚯蚓根本不能比得上（为什么？因为一个非语言存在不会发明一支步枪）。语言和以语言为媒介的文化世界或观念世界，是我们在动物伙伴身上取得的灾难性胜利。如果这种充满危险的双刃剑允许我们去虐待折磨，它同样允许我们施行重要的手术，而不是只把病人的身体扔出去完事大吉。之所以这样做，是因为它有助于把世界变成客体，使我们与其面对面，这也是异化与成就业绩的源泉。不像土豚和鳄鱼一样，我们可以冷嘲热讽，也可以演奏长号，写作《小杜丽》[3]，精心照料病人。语言文化也意味着我们可以与其他人建立更加密切的亲情关系，而不是仅仅通过身体互动来相互联系，这也是我们借助精神、灵魂和意识所表达的东西。意识更是我们之间的而不是我们内部的东西，它更像是舞蹈艺术，而不是内心的咕哝。由于这种独特的交流形式，我们可以融化身体之间的隔膜，从而与其他人建立起比触摸要更为密切的关系。例如，性关系更多地与谈话有关（或者我遗漏了一些更为重要的内容），对于我们这种符号动物而言，在与别人建立密切关系方面，身体行为并不比言辞有效。事实上，像拥抱和握手这样的行为只在意义世界中才有意义。共享符号并不是对共享事物的替代，它是一种更为深刻地共享事物的方式。进入语言无疑是一种堕落。但是像一切最有趣的堕落一样，它是一种向上而不是向下的堕落。说它是向上的堕落，是因为它从绝对清白无邪的动物状态堕入负担沉重罪恶的文化与历史的区域。正如神学家所说，它是幸运的罪过，也就是说，它是一种幸运的堕落。生活在意义世界之中，既是我们的荣耀，又是我们的恐惧。语言或观念系统使我们从生物规则的单调束缚中解脱出来，又进入了那种集体自决的形式，我们知道那就是历史。我不想在这里流露面目可憎的优越感：我相信鼹鼠或袋狸在它们自己的方式中是响当当的小男子汉，毫无疑问，一旦你逐渐认识蛞蝓和绦虫，就会发现，它们都可以达成令人惊异的友好关系。当然，从外部来看，他们的存在的确是令人讨厌的小玩意儿。这是一个明显地正在自我毁灭的物种在谈及自己辉煌生涯时所能说的最后事情。因为我们的生活是文化的和历史的，所以我们的存在便立刻变得既引人入胜，又动荡不安，相形之下，其它生物伙伴的生活在绝大部分时段是单调的，但却是安全的。或者更确切地说，它们之所以是不安的，是因为我们在它们的周围。对于我们来说，被老虎吞食一点儿也不单调，但对于老虎来说，只不过是按惯例行事。拥有历史意味着我们永远不可能与自己同一。就像语言本身一样，我们的构成尚未完成--而这意味着，即使我们知道死亡正在迫近，仍会觉得它的到来专断而无理。正如麦克白夫人认识到而她的丈夫没有认识到的那样，违背我们的天性也属于我们的天性。生活在意义世界之中，也会使我们反思意义的基础和有效性，换句话说，也就是建构理论，这也是我们并非自我同一的另一种方式。在反思我们自身时，我们自己分裂成两部分，我们既是思想的主体，又是思想的对象。命定成为意义生物不得不步入不断历险的征程。例如，它的生存似乎总是没有结实基础，因为总是有更多的意义涌现出来，在任何情况下，意义本质上总是不稳定的。没有可以作为终极解释的这种东西，因为解释并非它本身，它也有待解释。也没有终极单词，因为一个单词只有与其它单词相关时，它才会有意义。我们之所以能够历史地生活，是因为我们的身体是自我超越的，也就是说，我们的身体允许我们在一定限制之中决定我们被决定的方式。我们是以这样的方式被决定的，因此我们能够创造性地生活，这也使我们的生活有些不可预测。语言就是这样的一种典范，因为它是一种规则的、极容易预测的惯例系统，但是这个系统一直允许我们生产一些令人惊异的原创性的尚未有人听过的言语行为。诗就是这种言说的最好例子。语言使我们能够表述不在场的事物。它在直陈语气中撕开一条裂缝，引进虚拟空间，即想象性和可能性的空间。有了语言，未来和虚无也随之而来。一只狗可能会朦朦胧胧地期盼它的主人归来，但是它不可能期盼他刚好在下礼拜二的下午3：57归来。至于虚无，那只是有了语言，我们才可以做到这一点，因为在现实中没有虚无。言语将虚无引入世界。对在场的不断否定和超越（这也是我们借助历史所表达的）的问题在于，语言生物可能发展得过于迅猛。相形之下，进化非常缓慢和极度无聊，但却是安全的。语言生物不断地面临超出他们自身能力所及以至于将自己带入一无所有的危险。这种慢性疾病在古希腊人那里被称为导致自己毁灭的狂妄野心，而在现代性中被称为浮士德神话。我们总是可能毁灭于自己的欲望。事实上，总能见到与欲望有关的执迷不悟的自我行为：自我陶醉、自我放纵、恶魔似的放荡不羁，弗洛伊德将其称之为死亡冲动。当它为了填充欲望的深渊而开始在别人的毁灭中得到丧失理性的快乐和淫秽的愉悦时，传统上把这种放荡行为称之为邪恶。那么，这一切与英国首相戈登·布朗有何相干呢？让我通过《李尔王》把话题从文化引向政治吧。莎士比亚在《李尔王》和其它地方，把文化视为一种剩余或过剩产物，也就是说，它是最必要东西之外的非必需品或奢侈品。过剩属于我们的天性。文化是附加品，但是它已经融入我们的存在。莎士比亚也看到，所溢出的已经成为标准，正如他在《安东尼与克莉奥佩特拉》中所写的，溢出标准在一定程度上已经成为标准的组成部分，打破规范是我们的天性。这也是为什么李尔王咆哮道"需要没有理由"的原因，那时，他的冷酷功利的女儿在问他为什么还需要一位骑士作为侍从。[4]莎士比亚在剧中的某一处似乎指出了从剩余观念和良知发展到社会主义理念的路径。当李尔目睹到衣不蔽体、孤弱无助的穷人时，他被这种非常陌生的景观所震撼，情不自禁地感叹道："啊，我一向太没有想到这种事情！安享荣华富贵的人们啊，袒露着身体到外面来体味一下穷人所忍受的痛苦吧，分一些你们享用不了的福泽给他们，让上天知道你们不是全无心肝的人！"李尔要表达的是，权力没有身体，也没有血肉。如果权力有了身体，有了感觉，它就会体会到身体所承受的痛苦，因而有可能停止这些行径。使权力的感觉钝化的是物质财富的剩余物，这些东西提供了一种替代性的身体，就像长布条包裹的用材料填塞起来的鼓囊囊的东西。这隔绝了人的恻隐之心。因此对于权力而言，关键是摆脱多余的脂肪，并将其给予穷人（"分一些享用不了的福泽给他们"），那么这种做法一定会既改善穷人衣不蔽体的悲惨状态，又会使权力自身（李尔自己）去重新感觉，重新调整他的身体，使其恢复人性（顺便说一句，在这点上，与这部戏剧最相似的文本是马克思的《1844年经济学哲学手稿》，它也以类似方式寻求指出从物质身体到共产主义，从肉体到社会主义的路径。马克思也认为，如果我们要重新感知我们的身体，那么，社会主义就是必要的）。如李尔王继续咆哮的："上帝啊，让那些穷奢极欲之徒赶快感受到您的威力吧，他们役使您的法则，他们不能看到什么，因为他们不会感觉了，因此分配不应该过量，让每一个人都得到他应得的一份吧。"[5]如果富人和权贵的意识没有被这样地阻隔和纵容，那么富人就可能被穷人的匮乏所触动，从而会与他们分享物品，而这些物品正是目前妨碍他们体会到穷人的苦难的东西。富人由于财富过剩而丧失了恻隐之心，而与之相反，穷人根本没得到什么东西，完全处于赤贫状态。身体的更新与财富的彻底分配密切相关。共产主义和身体在此与莎士比亚戏剧中的其它地方一样，是密切相关的理念。"噢，需要没有理由！"礼品、礼物、奢侈品、非必需品、多余之物：这些东西是我们的有机组成部分，或者说是在政治转型条件下我们可能成为什么样的有机组成部分。确信无疑，这是为什么从浪漫主义到奥斯卡·王尔德时期，艺术文化一直是如此至关重要的一种原因。它代表一种完全为了自己的生产方式，也就是从事艺术只是为了自己的快乐。它本身通过其存在的神秘美丽而含蓄地批判了赤裸裸的功利主义，是对边沁主义者和交换价值的化身的有力谴责。艺术逐渐变得神秘莫测，就像它极力取代的上帝一样，以自己为基础，源于自身，也终于自身；为了自己的神秘异常的欣悦快乐，它能不断从自己的深奥莫测的深渊中魔幻式地自发地涌现出来；它不再屈从于任何外部法则，拒绝任何历史、精神、生产、仁慈或功利的生硬严肃的法庭的审判；但是，艺术的运转靠的是它本身的自主存在法则，而且在自主化时，它没有仿照任何东西，甚至没有考虑我们这些男男女女，或很少考虑男男女女在某个社会中会是什么样子的，在这个社会中，我们总会被看成以我们自己为目的，人类存在不可能向冷冰冰的工具理性规则弯腰屈膝，而是逐渐成为如马克思所描述的，"所有的劳作都出于创造性的潜能......发展了所有的人类的力量，劳动就是自身的目的"，也就是说，用他的富有特色的术语来说，是自由王国，而不是必然王国。令人吃惊的是，从浪漫主义和唯美主义到现代主义，尽管艺术已经没有什么功能，但它依旧是最具政治性的。它所从事的是最彻底的政治性工作，富有启发性，因为它在一种文明之中冥想出一个神奇美丽的空间，尽管严格地说，它是完全不可能实现的幻象。我们的文化现在成为这样一种文化，对于存在来说，商品理性完全与其感性存在对立，但是商品却成为界定其他事物的标准，而艺术品因此成为商品的对立面，即使现在事实上艺术也在第一时间成为一般商品生产的组成部分。在自然与文化的斗争中，自然总是最后占了上风，那就是死亡。但是，在更短时期内，社会主义的目标是在劳动和必然性曾经存在的地方创造文化和自我欣悦。在社会主义传统之中存在着一种重要冲突，即如何最大程度地创造文化和自我欣悦：你是以威廉姆·莫里斯的方式创造性工作，使艺术文化成为非异化劳动的典范，还是以马克思和王尔德的风格，团结起来想法设法废弃工作？反对工作的事实是成为一个社会主义者的最好理由吗？对王尔德来说，显然如此。在他看来，一旦必然王国运转起来，我们就只需整天躺在宫殿里，身着舒服宽松的绯红色的家居服，摆出各种各样富有意义的狂喜姿态，背诵荷马，品尝苦艾酒，进入我们的共产主义社会。懒惰是将来的社会主义王国的一种符号。它根本不会感到所谓的罪恶。贵族是共产主义者的先行者，就像地主对非法入侵者私下怀有的感情似的，贵族也反对庸俗的资产阶级的看守人。现在还保留了少数特权的文化，同样也是一种超越商品的未来乌托邦的景观，而在其对立面，则是生铁似的必然性。然而，这涉及了文化的真正意义的重大转变，从狭义的定义即艺术转变成广义的定义即生活方式。艺术界定了生活的特定品质，而激进政治学的任务就是在作为整体的社会存在中把这种特殊品质普遍化：我要说明，这是已经去世21年的雷蒙·威廉斯的重要洞察。让我将这些要点以更直接的形式说出来：（1）可以将广义的文化--文化作为语言、符号、亲缘关系、共同体、根源、身份等等--简要的界定为男男女女准备为什么而杀戮、为什么而死。然而，正如你可能已经注意到的，这并不是司汤达和肖斯塔科维奇意义上的文化，除了可能还有一些严谨的怪诞不经的躲藏在某个洞穴之中的文化，但是它太胆怯了还不敢出来面对我们这些人。随着资本主义文明的发展，这种文化共同观念越来越强大，而不是越来越没有力量，正如抽象的全球主义繁衍了目光短浅的排他主义一样。（2）这意味着，在整体上来看，文化不再是有效地解决问题的办法，就像它在自由资本主义的全盛时期所发挥的作用那样，而是成为发达资本主义的问题本身的一部分。在高尚的、善意的、绝望的唯心主义者看来，文化本来可以提供普遍的基础，使我们能最终相聚，无关乎我们的社会、性别、种族和其它差异，能在一个支离破碎的社会中提供非常必要的精神凝聚力的形式，但是它现在已经不再可能，甚至对于最自由的资产阶级批评家来说也是如此。然而在同时，文化作为那种我已经讨论过的激进的乌托邦景观现在同样不再可能。取而代之的是，文化现在谈论的更多的是冲突和对抗的语言，而不是共识和普遍性。20世纪中期以来支配着政治事务的三大运动：革命民族主义、女性主义和种族斗争，都把文化看作一种实实在在的语言，用它来表达他们的需求，这种方式显然不是传统的工业斗争。（3）最后，我们正在经历一种从文明与野蛮之间的对立到文明与文化之间的对立的转化。政治左派总是坚持认为文明与野蛮是同步的，而不是递进的，即文明不是某些人认为的，是从野蛮中辛勤挖掘积累而成的，而是说，它们两个是一枚硬币的两面。任何一座教堂都不可能不掩盖着一些鲜血和骸骨，任何一种高级文化都不可能没有痛苦和剥削。但是，现在，文明意味着个体性、普遍性、自主性、反讽、反思、现代性和富裕，而与之相对，文化则意味着集体性、特殊性、自发性、信念、传统和（简单地说）贫困。很难从地理轴上来勾画这种对立。过去习惯于认为地球的部分是文明的，而其他的则是野蛮的，与之相对，现在是一些部分拥有文明，而其他部分拥有文化。谁说我们的思想没有进步？留给左派的唯一问题是，在他们猛烈地瓦解这种臭名昭著的意识形态的对比之前，所谓的文明的一些方面确实是弥足珍贵的和进步的，而所谓的文化的一些方面是确实是偏执狭窄和愚昧无知的。[6]我不遗余力地想强调这一点，我也希望各位来思考它。本文原载于《国际社会主义》第122期，2009年3月[1] 本文原载于《国际社会主义》第122期（2009年3月），译文参考了陈华锋先生的节译（《文化与社会主义》，载《国外理论动态》，2009年第9期），特此说明并致谢。另外，本文的所有注释皆为译者所加，不再一一说明。[2] 爱德华·邦德（Edward Bond），1937年生，英国剧作家。他出生于伦敦工人家庭，15岁辍学做工，22岁开始写戏。他强烈关注现代生活中的暴力问题，主张改变产生暴力的社会条件。[3]《小杜丽》（Little Dorrit）是英国作家狄更斯的长篇小说。[4] 李尔王的原话：啊！不要跟我说什么需要不需要，最卑贱的乞丐，也有他的不值钱的身外之物；人生除了天然的需要以外，要是没有其它的享受，那和畜类的生活有什么分别呢？[5] 伊格尔顿在这里有误，这句话是两只眼珠都被挖去的葛罗斯特所说的。 Culture and socialism Issue: 122Posted: 31 March 09Terry EagletonAll human beings are prematurely born, helpless and dependent, unable to look after themselves. This applies not just to Oxbridge dons but to the whole of the human species. Later on, if all goes well, we will achieve a degree of autonomy—but only on the basis of a continuing dependency, this time on culture rather than nature. Only through the form of dependence on others we call culture can we come to be self-sufficient, which is no doubt one reason why the word “monster” in classical antiquity meant among other things one who sees himself as self-dependent and to that extent is in conflict with his or her creaturely nature. Sophocles’s Oedipus is a case in point—that canny entrepreneur of himself whose suppressed parentage will return to destroy him. We all like to fantasise that we have a posher pedigree than we actually do or (even more deludedly) that we have no pedigree at all—that we sprang from our own heads or loins. Since that which was never born can never die, this yields us the comforting illusion of immortality.This is certainly the case with what we might call bourgeois man, or Faustian Man, whose desire is infinite and whose will is unconfined. He must therefore secretly regard himself as wholly immaterial, since materiality is a constraint. This is a creature who recognises no end, origin, ground or goal but himself. When his phallic tower is demolished by terrorist aircraft he instantly resolves to build an even bigger one in its place. A case of slow learning if ever there was one…Since we are all born prematurely, with a donnish inability to cope, we will all die very quickly unless culture moves in on us right away. I don’t mean by this that Stendhal or Shostakovich are essential for our survival. I mean culture in the sense of a system of nurture, “nurture” being a word which for Shakespeare mediates between nature and culture. The playwright Edward Bond speaks of the so-called “biological expectations” with which we are born—the expectation, he writes, that “the baby’s unpreparedness will be cared for, that it will be given not only food but emotional reassurance, that its vulnerability will be shielded, that it will be born into a world wanting to receive it, and that knows how to receive it”. Unless one of those faces around the cradle actually speaks to the infant it will never become a person at all. It will be human, of course, since this is a matter of the sort of body it has, but becoming a person is a project, not a given. Measuring contemporary capitalism by this single criterion, Bond refuses to grace it with the title of a culture.Culture, one might note, is here a descriptive and a normative term at the same time. It describes in a neutral way what must actually happen for us to survive, but it also refers to a kind of loving and is thus a value term as well. Without some culture of caring geared up to greet us we simply won’t flourish. In this sense, the word “culture” leaps the gap between fact and value—between what is the case and what is desirably the case. Far from just rising shakily on our paws and licking ourselves down, we are born with an enormous hole in our natures, which culture must instantly plug if we are not to die. It is natural to us to be lacking. And since our premature birth results in an unusually long period of dependency on those human beings immediately to hand it gives rise to an unusually intense intimacy with them. This in turn results in a particularly traumatic severance from them at a later point, which is what gives rise to that curious human invention known as psychoanalysis. Psychoanalysis is a science concerned among other things with how the fact of our interaction with other bodies breeds certain conditions relevant to value: fantasy, neurosis, psychosis, denying that the grey-haired old codger who arrives at the school gates is your father rather than grandfather, pretending he’s just a wrinkled old family retainer and so on.All of which is to say that culture is of our nature. A very different proposition, note, from the postmodern claim that culture is our nature. For the postmodern ideology we might dub culturalism, culture goes all the way down. It is, so to speak, wall to wall. You can’t ask what is being culturally constructed, since the answer to that must also be a cultural construction. This fashionable brand of culturalism, one which is rife all the way from Al Qaida to the Institute of Contemporary Arts, is among other things a disavowal of our fragility and mortality. Al Qaida is culturalist because it believes that values, religious ones in particular, are what matters, more so than material matters. For both Al Qaida and the American Dream, materiality is constraining rather than enabling, which is no doubt one reason why both parties have a somewhat casual way with human flesh and blood. Neither the ICA nor the American Dream (I haven’t consulted Al Qaida on this point) would agree that, whatever else we may be, we are in the first place natural material objects. Anything more glamorous, sexy and fascinating we can get up to has to be got up to on this basis. For the anti-culturalist view I’m proposing here culture is required by our peculiar kind of creatureliness, by the sort of species-being we share, by the kind of material bodies we have.Only a linguistic animal—that is to say, one which moves within a world of meaning—can be said to have a culture. To live in a world of meaning is to share a sensory world with others of one’s kind in a way that transcends mere bodily contact. It isn’t just to add something extra to a sensory world but to transform it at a stroke. It is to extend the body outwards into a complex set of networks and institutions, and this in turn extends the body inwards, lending it its spiritual depth and interiority. The whole of civilisation is an extension of our bodies. Technology is a kind of prosthesis. And this is made possible by the kind of labouring, linguistic, conceptual, self-transformative, self-transcending bodies we have (or are). (Whether we “have” bodies or “are” bodies is a fascinating issue we must leave aside here.) As Ludwig Wittgenstein remarks, if you want an image of the soul, look at the human body.Now this is both our delight and our disaster. The linguistic, culture building creature has the edge over its fellow animals in all sorts of ways. Indeed, it is hard to suppress a shudder of humanistic contempt when one thinks about all that we can do and they can’t. We can stockpile nuclear weapons, torture Muslims and blow the heads off small children, for example, none of which are within the capacity of moles or badgers (unless they’re being remarkably furtive about it). Language or conceptual thought allows us to sit loose to our own bodies, as well as to the bodies of others, unhinging us to some extent from our constraining sensuous responses. It is hard to strangle someone with your bare hands since the intra-specific inhibitions on killing a member of one’s own species would kick in and succeed in making us sick. And though it is unpleasant to have someone throw up over you, it is a great deal more agreeable than being strangled.We can, however, override these sensuous inhibitions by killing each other at long range, an ingenious strategy which squirrels and earthworms have so far disastrously failed to come up with. (Why? Because a non-linguistic being can’t invent a rifle.) Language, and the cultural or conceptual world of which it is the medium, is the catastrophic triumph we have over our fellow animals. If this dangerously two-edged sword permits us to torture, it also allows us to perform major surgery without just throwing up over the patient’s body all the time. It does this because it helps to objectify the world, set it over against us, which is a source of alienation and achievement. Unlike aardvarks and alligators, we can be ironic and play the trombone, write Little Dorrit and care for the sick. Linguistic culture also means that we can enter into relations with others more intimate and intense than just bodily interaction, which is what we mean by spirit, soul or consciousness.Consciousness is more something between us than within us, more like dancing than a rumble of the gut. Because of this unique form of communication, we can dissolve the walls of our bodies and get closer to each other than touching. Sexual relationships, for example, are mostly a matter of talking (or am I missing out on something?). For sign-making animals like ourselves, physical action isn’t a way of getting closer to each other than words. In fact, actions like hugs or handshakes only make sense within a world of meaning. Sharing signs isn’t a substitute for sharing things; it is a way of sharing them more deeply.Entering into language was certainly a fall. But like all the best falls it was one up and not down. It was a fall up from sheer innocent animality into the guilt laden domain of culture and history. It was, as the theologians say, felix culpa—a fortunate fall. To live in a world of meaning is both our glory and our terror. Language, or conceptuality, sets us free from the dull constraints of a biological routine into that form of collective self-determination we known as history. I don’t want to be odiously patronising here: I’m sure moles and badgers are splendid little chaps in their own way, and no doubt slugs and tapeworms make marvellous companions once you get to know them. It is just that their existence looks from the outside just a trifle boring, which is the last thing one can say of the flamboyant career of a species apparently set on destroying itself.Because we live culturally and historically, our existence is at once enthralling and spectacularly precarious, whereas the lives of our fellow creatures are for the most part tedious but secure. Or rather they are insecure only because we are around. Being eaten by a tiger is not in the least tedious for us, but it is routine for the tiger. Having history means that we are never able to be fully identical with ourselves. Like language itself we are constitutively unfinished—and this means that death is always arbitrary and gratuitous even when we see it coming. As Lady Macbeth recognises but her husband does not, it belongs to our natures to transgress our natures. Living in a world of meaning also allows us to reflect on the grounds and validity of our meanings—in other words to do theory—which is another way in which we are not self-identical. In reflecting on ourselves, we divide ourselves into two, becoming both subject and object of our thought.A creature doomed to meaning is one constantly at risk. It would seem, for example, to have no solid ground to its existence, since there is always more meaning where that came from, and meaning is in any case inherently unstable. There can be no such thing as a final interpretation, in the sense of an interpretation which does not itself need to be interpreted. There could be no final word because a word only has meaning in terms of other words. We are able to live historically because the kind of bodies we have are self-transcending, which is to say that they allow us within certain limits to determine the way in which we are determined. We are determined in such a way as to be able to make something creative and unpredictable of what makes us. Language offers a model of this, because it is a regular, fairly predictable system of conventions but one which all the time allows us to generate strikingly original speech acts which no one has ever heard before. A poem is the best example of such utterances.Language allows us to make present what is absent. It punches a hole in the indicative mood and ushers in the subjunctive—the sphere of imagination and possibility. With language both futurity and negation are born. A dog may be vaguely expecting its master to return, but it can’t be expecting him to return at precisely 3.57pm next Tuesday. As for negation, it is language which allows us to do this as there is no negativity in reality. Speech introduces nothingness into the world.The problem with this constant negating and transcending of the present (which is what we mean by history) is that linguistic creatures can develop too fast. Evolution, by contrast, is mind-blowingly slow and boring but safe.Linguistic animals are perpetually in danger of overreaching themselves and bringing themselves to nothing. Their chronic condition is what the ancient Greeks knew as hubris or which modernity knows as the myth of Faust. We are always likely to be undone by our desire. In fact there is something perversely self-doing about it: a self-delighting, self-squandering, demonic recklessness which Freud called the death drive. When it comes to taking a gratuitous delight or obscene pleasure in the destruction of others simply for the hell of it, this recklessness is traditionally known as evil.So what has all this got to do with Gordon Brown? Let me try to sidle my way from culture to politics by way of King Lear. Shakespeare, in Lear but also elsewhere, sees culture as a kind of surplus or excess, a superfluity over and above strict necessity. But he also sees that this superfluity is necessary to us as well. Superfluity belongs to our natures. Culture is a supplement—but it is one which is built into our being. Shakespeare sees that to overflow the measure, as he writes in Antony and Cleopatra, is somehow part of our measure, that transgressing the norm belongs to what we are. This is why Lear cries, “O reason not the need!” when he is asked by his brutally utilitarian daughters why he needs even one knight in his retinue.At one point in the play Shakespeare seems to be arguing his way from the idea of surplus and the senses to the idea of socialism. Struck by the unfamiliar sight of the naked, defenceless poor, Lear exclaims, “O, I have ta’en Too little care of this! Take physic, pomp; Expose thyself to feel what wretches feel, That thou mayst shake the superflux to them, And show the heavens more just.” What Lear means is that power is without a body. Power is fleshless. If only it had a body, if it had senses, it would feel the misery it inflicts, and thus might stop doing so. What blunts the senses of power is a surplus of material property, which provides it with a kind of surrogate body, a fat-like swaddling of material possessions. And this is what insulates it against compassion. So the point is for power to shuck off its surplus fat to the poor (“shake the superflux to them”), which will then both improve the conditions of naked wretches and allow power itself (Lear himself) to feel, to re-appropriate its body, to be rehumanised. (The nearest thing to the play on this score, incidentally, is Marx’s Economic and Philosophical Manuscripts of 1844, a document which similarly seeks to argue its way up from the material body to communism, from the somatic to the socialistic. Marx, too, sees that socialism is essential if we are going to start feeling our bodies again.)As Lear goes on: “Let the superfluous and lust-dieted man That slaves your ordinance, that does not see Because he does not feel, feel your power quickly, So distribution should undo excess, And each man have enough.” If the senses of the rich and powerful weren’t so swaddled and pampered, the rich might be moved by the deprivations of the poor to share with them the very goods which currently prevent them from feeling their misery. The rich are quarantined from compassion by an excess of property, whereas the poor are impoverished by too little of it. The renewal of the body and a radical redistribution of wealth are closely allied. Communism and corporeality, here as elsewhere in Shakespeare, are closely related ideas.“O reason not the need!” Gift, gratuity, lavishness, non-necessity, superabundance: these things are constitutive of what we are, or rather, of what we could become in politically transformed conditions. This, surely, is one reason why artistic culture is so vital all the way from the romantics to Oscar Wilde. It represents a form of production which is radically for its own sake, done just for the hell of it. As such, it is an implicit critique of utility simply by the miracles of its existence, a living rebuke to the Benthamites and avatars of exchange-value.Art becomes that mysterious thing which, like the God from which it tries to take over, is its own ground, end and origin, which keeps conjuring itself spontaneously up from its own unfathomable depths for the sheer delight of it, which stoops to no external law and refuses to be judged by any grim faced tribunal of history, Geist, production, benevolence or utility, but which lives only by the law of its own autonomous being (auto-nomus)—and which in doing so resembles nothing quite so much as us, as men and women, or at least what men and women might be in a society in which we, too, would be treated as ends in ourselves, in which human existence might no longer be bent to the imperatives of a bloodlessly instrumental reason but could become, as Marx puts it in the Grundrisse, a matter of “the absolute working out of creative potentialities…with the development of all human powers as such as an end in itself”, which is to say, in his idiom, the realm of freedom rather than the domain of necessity.Astonishingly, then, from romanticism and aestheticism to modernism, art is most profoundly political when it’s leastfunctional. It is most politically engaged and instructive when it broods over the miracle of its own being in a civilisation where, strictly speaking, it ought to be well-nigh impossible. Ours is a culture where the commodity, whose reason for being lies entirely outside its sensuous being, is the norm for what defines an object and where the work of art thereby becomes the very opposite of the commodity, even if it is now in fact for the first time part of general commodity production.In the battle between nature and culture, nature always finally has the upper hand. It’s known as death. In the shorter term, however, the aim of socialism is for culture and self-delight to be where labour and necessity once were. There’s an important conflict within the socialist tradition over how this is to be best accomplished: do you try to make work creative in the manner of a William Morris, so that artistic culture becomes a paradigm of non-alienated labour, or do you try to abolish work altogether, in the style of Marx and Wilde? Is the best possible reason for being a socialist the fact that you object to having to work? For Wilde this is certainly the case. In his view, once the realm of necessity has been automated, we will simply lie around the place all day in loose crimson garments in various interesting postures of jouissance, reciting Homer, sipping absinthe and being our own communist society. Indolence is a sign of the coming socialist kingdom. It’s absolutely nothing to feel guilty about. The aristocrat is the forerunner of the communist, rather as the landowner has a sneaking affection for the poacher as opposed to the petty bourgeois gamekeeper. The culture which is at present the preserve of the privileged few is also a utopian image of a future beyond the commodity, on the other side of iron necessity.This, however, involves a shift in the very meaning of culture, from the more restricted sense of the term, roughly, art, to the broader sense of a whole way of life. Art defines certain qualities of living which it’s the task of a radical politics to generalise to social existence as a whole: this, I take it, is a key insight of Raymond Williams, who died twenty years ago last year. Let me put these points in rather baldly propositional form:(1) Culture in the broad sense—culture as language, symbol, kinship, community, tradition, roots, identity and so on—can be summarily defined as that which men and women are prepared to kill for, or die for. This isn’t true, as you may have noticed, of culture in the sense of Stendhal and Shostakovich, except perhaps for a few seriously weird types hiding out in caves somewhere too shamefaced to come out and confront the rest of us. As capitalist civilisation develops, this gemeinschaftlich idea of culture grows more and not less powerful, as an abstract globalism breeds a myopic particularism.(2) This means that culture has on the whole ceased to be part of the solution, as it was in the heyday of liberal capitalism, and has instead in advanced capitalism become part of the problem. The generous, utterly well-meaning, hopelessly idealist view that culture could provide the common or universal ground on which we could all ultimately meet, regardless of our social, sexual, ethnic and other differences, and could thus offer a much needed form of spiritual cohesion in a fragmentary society, has ceased to be viable even for most liberal bourgeois critics.At the same time, however, culture as a radical utopian image of the kind I’ve discussed has ceased to be current too. Instead culture speaks the language of conflict and antagonism rather than consensus and universality. The three movements which have dominated the political agenda from the mid-20th century onwards—revolutionary nationalism, feminism and ethnic struggles—all see culture as the very idiom in which their demands are articulated, in a way that was not so true of the traditional industrial struggle.(3) Finally, we are shifting from an opposition between civilisation and barbarism to one between civilisation and culture. The political left has always insisted that civilisation and barbarism are synchronous, not sequential—not just that civilisation was dredged laboriously from barbarism but that the two are secretly sides of the same coin. No cathedral without a pit of bones; no high culture without wretchedness and exploitation. Nowadays, however, civilisation means individuality, universality, autonomy, irony, reflection, modernity and prosperity, whereas culture signifies spontaneity, conviction, collectivity, specificity, tradition and (generally speaking) impoverishment.It isn’t hard to map this opposition on a geographical axis. Whereas there used to be parts of the globe which were civilised and others which were barbaric, there are now bits which have civilisation and other bits which have culture. Who said there was no progress in our thinking? The only problem for the left, before it rushes to dismantle this flagrantly ideological contrast, is that there are, of course, aspects of so-called civilisation which are precious and progressive, and aspects of so-called culture which are bigoted and benighted. And on that I impeccably even-handed note, I leave the question as one for you to ponder… 

中国目前的社会中间力量过小、过弱，社会发展长期以来处于一个失衡状态，社会稳定缺少社会基础。培植和扶持中间力量就是要追求社会的平衡发展，为社会创造一个自主稳定基础。