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思想

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  1. 桑德尔:自由主义与正义的重要性
    2010/04/19
    这是一篇关于自由主义的论文。我所关注的自由主义是一种在现今道德哲学、法哲学和政治哲学中占有突出地位的自由主义版本:在这种自由主义中,正义、公平和个人权利的概念具有一种核心地位,而其哲学基础在很大程度上则得益于康德。作为一种断言权利优先于善、并与功利主义概念相对立而加以典型定义的伦理,我所了解的这种自由主义最好应描述为"道义论的自由主义",对于我认为熟悉这一学说的人们来说,这似乎是一个可怕的名称。    "道义论的自由主义"首先是一种关于正义的理论,尤其是一种关于正义在诸道德理想和政治理想中具有首要性的理论。我们可以将其核心陈述如下:社会由多元个人组成,每一个人都有他自己的目的、利益和善观念,当社会为那些本身不以任何特殊善概念为先决前提的原则所支配时,它就能得到最好的安排;证明这些规导性原则之正当合理性的,首先不是因为它们能使社会福利最大化,或者是能够尽善,相反,是因为它们符合权利(正当)概念,权利是一个既定的优先于和独立于善的道德范畴。    这就是康德的自由主义,亦是当代道德哲学和政治哲学所主张的自由主义,也正是我想对之提出挑战的自由主义。为反驳正义的首要性,我将论证正义的诸种局限,个中深意在于,这些局限亦是自由主义的局限。我所谓的局限不是实践上的,而是概念上的。我的要意并不是说,无论正义的原则多么高尚,它永远都不可能充分付诸实践,相反,我是指这些局限存在于正义理想本身。对于一个为自由主义允诺所激励的社会来说,问题决不单单是正义总难完全实现,而是这一观念存在缺陷,这一渴望并不完善。但是,在探究这些局限之前,我们必须更清楚地了解申明正义之首要性的意图。    我们可以从两个不同却又相关的方面来理解正义的首要性。其一是直接的道德意义。正义的首要性主张,正义之所以是首要的,在于正义的要求超过其他道德利益和政治利益,无论这些利益可能有多么迫切。依此观点,正义就不仅仅是诸种价值中的一种价值,可以随情况的变化来加以权衡和考量,而是所有社会美德中的最高美德,是一种在其他社会美德能够提出其要求之前所必须满足的美德要求。如果世界的幸福只能通过不正义的手段来促进,那么有可能以适当方式普遍推行的就不是幸福,而是正义。而且,当某个体权利发生正义问题时,即使是普遍福利也不能僭越这些权利。    但是,单单在其道德意义上,正义的首要性很难将这种自由主义与其他为人熟知的自由主义变种区别开来。许多自由主义思想家都在强调正义的重要性,并坚持个体权利的神圣不可侵犯。约翰·斯图嘉特·密尔把正义叫做"所有道德的主要部分,和不可比较的最神圣、最有约束力的部分",洛克认为,人的天赋权利比任何联邦所能僭越的权利都要强大(1690年)。但这些都不是我们在此所关注的更深意义上的道义论自由主义所要讲的。因为这种充分道义论伦理不仅有关道德,而且有关道德的基础,它所关注的不只是道德法则的重要性,而且还有其引申意味,康德将之称为道德法则的"决定性根据"。    按照充分道义论的观点,正义的首要性所描述的不仅是一种道德优先性,而且也是一种证明的特权形式;权利(正当)优先于善,不仅是指其要求在先,而且在于其原则是独立推导出来的。这就意味着,与其他实践戒律不同,正义的原则是以一种并不依赖于任何特殊善观点的方式而得到其正当合理性证明的。与之相反:如若给定其独立的特性,则权利便约束着善并设定着善的界限。康德认为:"善恶概念不是先于道德法则而定义的,如果先于道德法则,那么,前者似乎就必定具有基础地位;相反,善恶概念必须在道德法则之后并通过道德法则来定义。"    这样一来,从道德基础的立场来看,正义的首要性就等于说:道德法则的美德并不在于它促进某个假定为善的目标或目的这一事实。相反,它本身就是一个目的,且先于其他目的并对其他目的具有规导作用。康德将第二层次即首要性的基础意义与第一层次即下述道德意义区分开来:    "通过两种或更多以理性相互联系的事情之间的首要性,我理解了某一种事情的特权,正是凭这种特权,它才成为与其他事情的结合中首要的决定根据,在一种较为狭窄的实践意义上,只要别的利益服从于它而它本身不屈从任何别的利益,它就是指一种利益特权。"    按照道义论的两种不同意义也可以引出这一对照。在其道德意义上,道义论反对效果论;它将第一层次的伦理描述为包含着某种绝对义务和绝对禁令的伦理,这些义务和禁令无限制地优先于其他道德关切和实践关切。在其基础意义上说,道义论反对目的论;它认为,一种用以推导第一原则的证明形式,不以任何终极人类意图或目的为先决前提,也不以任何决定性的人类善观念为先决前提。    关于道义论的这两条线索,人们无疑更熟悉其第一条线索。许多自由主义者,不仅仅是道义论的自由主义者,都特别重视正义和个体权利。这就提出了道义论的两个方面如何联系的问题。如果不求助于第二种形式的自由主义,第一种形式的自由主义能够得到辩护吗?作为一种回答,密尔认为可以,并论证了将两者分离开来的可能性和必然性。    密尔认为,拥有一种权利,即是"拥有某种社会应当保护我所拥有的某种东西"。社会的职责是如此重大,以至于我的要求"具有绝对性、明显的无限性和与任何其他考量不可公度的品格,它构成了正当(权利)与不当之感和通常的权宜与失策之感的分别"。但是,如果人们问,为什么社会必须履行这种职责,则答案是,这"只不过是出于普遍功利的原理"。正义之所以被适宜地看作是"所有道德的主要部分,而且是不可比较的最神圣和最有约束力的部分",不是出于抽象的权利,而仅仅是因为正义的要求。"在社会功利的范围内处于高于其他要求、因而也比其他要求更具重要职责性的地位。"    恰当的陈述是,我放弃可能从抽象权利理念中推导出来的任何便利,将之视为独立于功利之外的东西。我把功利看作是对所有伦理问题的终极诉求;但是,它必须是一种最广泛意义上的功利,具有作为一个进步存在的人之长久利益的根据。    正义和权利之压倒一切的重要性,使它们成为比其他要求"更为绝对和急迫的要求",但使它们变得重要的首先是它们有利于社会功利和它们的终极根据。"所有行动都出于某种目的,而行动的规则(人们似乎很自然地设想)之整体品格和色彩必定由这些行动所服从的目的来决定。"按照功利主义的观点,正义原则与所有其他道德原则一样,都是从幸福的目的中取得其品格和色彩的。因为,"目的问题......是关于什么是可欲之物的问题",而幸福是可欲的,事实上,"惟可欲之物才能成为目的",因为"人们实际上的确希冀幸福"。在此,密尔自由主义的目的论基础和心理学假设已是一目了然。    与之相反,在康德看来,道义论的两个方面密切相联,他的伦理学和形上学都强烈地反对将这两方面分离开来的可能性。与密尔的(同时也与现代"规则功利主义者"的)观点相反,康德的观点至少提出了两个强有力的反驳。其一,功利主义的基础并不可靠;其二,不可靠的基础可能是强制性的和不公平的,而这正是正义的关切所在。    功利主义的不可靠在于,任何纯粹的经验基础,无论是功利主义的还是其他的,都不能绝对确保正义的首要性和个体权利的神圣不可侵犯性。一种必须以某种欲望和倾向为前提条件的原则,只能比这些欲望本身更受条件限制。但是,我们的欲望和满足这些欲望的手段是会随时发生改变的,无论是在个人之间,还是就单个的个人而言都是如此。而且,任何依赖于欲望的原则也同样是偶然性的。因此"一切预先以欲望能力的对象(物质的)作为意志之决定性根据的实践原则,都无一例外是经验的,而且都无法提供任何实践法则。只要功利--甚至是"最广泛意义上的功利"--是决定性的根据,原则上,普遍福利就必定僭越正义,而不是确保正义。    实际上密尔也承认这一点,但他也可能会反问,正义是否就应该享有这种无条件的特权?他承认,功利主义的解释并未使正义绝对优先,因为可以存在某些特殊情况,"在这些情况下,某种其他的社会义务也是如此的重要,以至于可能压倒任何一种普遍的正义标准"。由于有这一限制,假如人类的幸福得到发展,什么样的根据才能更完善地确认正义的首要性呢?(注:密尔继续申辩道,正义正是功利所要求的。当普遍的正义标准被过分强调时,"我们通常都认为,不是正义必须给其他道德原则让位,而是说,按照其他的原则来推理,在日常情形中是为正义的东西,在此一特殊情形中恰恰不是正义的。通过这种有用的语言调适,人们归结于正义的不可取消的品格就得到了确保,而我们也就不至于非得坚持认为可能存在某种值得赞扬的非正义不可"。)    康德的回答可能是,即使有例外,也必须拒绝用人类幸福的名义,因为不能绝对确认正义的首要性,就将导致不公平和强制。即便幸福的欲望为人们普遍分享,它也不能作为道德法则的基础。不同的个人仍然可能会对幸福为何在这一问题产生观念上的分歧,并将其特殊观念作为规导性的观念而强加于他人,这至少会否认某些人具有发展他们自己的幸福观念的自由。它还会创造这样一个社会,在该社会里,一些人受到另一些人的价值强制,而不是每一个人的需要与所有人的目的和谐一致。康德说道:"人们对经验性的幸福目的及其幸福所在都有着各种不同的观点,所以,只要涉及到幸福,他们的意志就不可能服从任何共同的原则,因之也不可能服从任何与每一个人的自由和谐一致的外在法则。"    依康德所见,权利(正当)的优先性"完全是从人类相互的外在关系的自由概念中推导出来的,它和所有人与生俱来的目的(即获取幸福的目的)或人们所承认的实现这一目的的手段没有任何关系"。正因为如此,它必定有一个优先于一切经验目的的基础。即使是建立在某种为所有成员分享的共同目的之基础上的联合体,也不具备这样的基础。惟有"把自身作为一个目的,人们全都分享这一目的,因而在人类一切外在关系中,它都是一种绝对而首要的义务"的联合体,才能确保正义,避免用其他确信来强制某些人。也惟有在这样的联合体中,任何人都不能"迫使我按照他关于他人福利的观念去获取幸福"。只有在我受那些不以任何特殊目的为前提条件的原则的支配时,我才能自由地追求我自己的目的,这些目的与所有人类相似的自由是一致的。    按照康德的观点,道义论伦理的这两条线索是交织在一起的。正义的道德优先性是由于其基础的优先性而成为可能的(和必然的)。正义不只是另外一种价值,因为它的原则是独立推导出来的。与其他的实践原则不同,道德法则并不是事先隐含在各种各样的偶然性利益和目的之中的;它不以任何特殊的善观念为前提条件。假定其基础先于所有纯粹的经验目的,那么正义就具有相对于善的优先特权并自己设置其界限。    这又提出一个问题:正当的基础可能如何?如果它必定是一个优先于一切意图和目的的基础,如康德所说,甚至不受"人性的特殊环境"的限制,那么,人们到何处才可能找到这样一个基础?假定道义论伦理的这些严格要求,道德法则几乎不需要一个基础,因为任何物质性的预先条件都可能削弱其优先性。"义务!"康德用他最令人感动的口吻追问道:"什么是你的价值之源?在何处才能找到你高尚体面(它使你自豪地摈弃一切欲望的纠缠)的根基?"    康德的回答是,道德法则的基础在实践理性主体自身,而不在实践理性的客体,这种主体是一个能够拥有自律意志的主体。"作为一切行动准则之根据的东西必须是一种目的主体,即理性存在自身",而非任何经验的目的。除了"一切可能的目的主体自身"之外,任何东西都不能产生正当,因为只有这一主体同时也是一种自律意志的主体。惟有这一主体才能"提升人自身、使之成为意义世界的一部分",并使他能够参与一种理想,一种完全独立于我们社会欲望和心理欲望之外的自由王国。并且也只有完全彻底的独立性才能给我们提供我们所需要的超凡脱俗--假如我们永远都能自由地选择我们自己的话,就能使我们不受那些偶然环境的限制。按照道义论的观点,首要的问题不是我们所选择的目的。而是我们选择这些目的的能力。而且这种能力先于它可能确认的任何特殊目的,它存在于主体自身。它无外乎人格,即摆脱自然机制束缚的自由和独立,它被看作是一种服从于特殊法则的能力(纯粹的实践法则是由其自身的理性所给定的)"。    这种既定的、先于并独立于其客体的主体概念,给道德法则提供了一个基础,与纯粹的经验基础不同,它既不期待目的论,也不期待心理学。以此方式,它有力地完成了这一道义论的想象。由于正当先于善,所以主体便先于其目的。对康德来说,这些相互平行的优先性澄清了"哲学家们曾经因为各种原因而在最高道德原则问题上所出现的所有混淆。因为,他们为了使意志的客体能够成为物质性的、并能成为一种法则的基础,而寻求一种意志的客体"。但这必定使他们的第一原则陷入他律。康德说道:"与之相反,他们应该寻找一种法则,它能直接决定意志的优先性,只有这时,他们才能寻求到适合于意志的客体。"如果他们这样做,他们就可能区分实践理性的主体与客体,因而在任何特殊客体之外找到一种正当的基础。    如果对正义之首要性的这种申认是成功的,如果正当在我们业已区分的相互连结的道德意义和基础意义上确实先于善,那么,申认主体之首要性的某种观点也必定是成功的。这似乎是很清楚的。仍然需要作出解释的是,后一种申认是否能够得到辩护。我们怎么知道存在这样的主体?撇开了它所寻求的客体且先于它所寻求的客体,它又怎样才能是可以确认的呢?一旦人们回想到主体优先性的申认不是一种经验性的申认,这一问题就特别耐人寻味。果真如此,它就很难成为道义论伦理中最为重要的东西了。    超验主体    康德对其主体概念作了两种论证,一种是认识论的,另一种是实践的。两种论证都是"超验的"论证形式,它们首先是从我们的经验之某些明显不可缺少的特征中寻找这些前提条件。认识论的论证探究自我认识的前提条件。它首先认为,除了通过观察或内省来认识我自己之外,我无法认识一切。因为,当我内省时,所有我能够看到的都是我感觉的呈现;我只能把我自己作为经验的客体,作为这样或那样的欲望、倾向、目的、气质等等的承担者,这样才能认识我自己。但这种自我认识必定是有局限的。因为它永远无法使我透过各种表象之流,看清它们究竟是属于什么东西的表象。"只要人是通过内在的感受来了解他自己的,......他就无法宣称认识了他自身的他。"单单是内省,或者"内在感",永远无法提供任何有关这些表象背后的知识,因为任何这样的呈现都可能很快消失在另一种表象之中。尽管如此,我们必须追寻某种更深刻的东西。"他必须超越由纯粹表象所造成的作为主体的他自己的品格,设想还会存在某种别的东西,这才是其主体品格的基础--即他的可以自在构成的自我。"    这种更深刻的东西便是主体自身,我们无法经验地认识他,而必须将之预先假设为我们认识一切的条件。主体是"处在背后"的某个东西,先于任何特殊的经验,将我们多种多样的知觉统一起来,并使它们结合成为一种单一的意识。它提供统一的原则,如果没有这种统一原则,我们的自我知觉就不过是一串不连贯的和不断改变着的表象之流,是不属于任何人的知觉。而且,如果说我们无法从经验上把握这种原则,我们也必须推测其有效性--假如我们想使自我认识成为有意义的话。康德写道:    "因此,那种认为'表象已经通过直觉给予一个人,所有表象都属于我'的思想,与那种认为我将它们统一在一种自我意识之中,或者认为我至少能够将它们统一起来的思想是等同;尽管这种思想本身并不是对表象综合的意识,它也以这种综合的可能性为先决条件。换言之,只有在我能够在一种意识中把握这些表象的多方面的情况下,我才能把它们叫做一种意识,才能说它们都是我的表象。因为否则的话,我就像我拥有我自己所意识到的多种表象一样,拥有一个五颜六色而又杂乱无章的自我。"    我必须把我理解为一个主体,同时也把我理解为一个经验的客体,这一发现提示出设想支配我的行动之法则的两种不同方式。它因此把我们从认识论的论证引向一种更深刻的论证,也就是对主体之在先性的实践论证。作为经验的客体,我属于感性的世界;我的行动是被自然规律和各种因果规则所决定的,一如所有其他客体的运动是被自然法则和各种因果规则所决定的一样。相反,作为经验的主体,我身居一个理智的或超感性的世界;在这里,由于我独立于自然规律之外,我能够自律,能够按照我给自己确立的法则来行动。    惟有从第二种立场出发,我才能把我自己看作是自由的,"因为在感性世界,独立于因果决定之外即是自由"。如果我完全是一个经验的存在,我就不能够获得自由,因为每一种意志实践都可能受到对某一对象欲望的限制。所有选择都将是他律的选择,都受到对某种目的的追求的支配。我的意志就永远不能成为第一原因,而只能是某种先验原因的结果,成为此种或彼种冲动或欲望的工具。只要我把我们自己看作是自由的,我们就不能把我们自己看作是纯粹的经验存在。"当我们认为我们自己是自由的时,我们就使我们自己成为理智世界的成员,并认识到意志的自律"。所以,主体的概念先于并独立于经验,这正是道义论伦理所要求的,它不仅可能,而且不可或阙,是自我认识和自由之可能性的前提条件。    现在,我们可以更清楚地了解到,按照道义论伦理,申认正义的首要性的用意所在。按照康德的观点,正当(权利)的优先性既是道德上的,也是基础性的。根据其主体先于其目的的概念,对于我们将我们自己理解为自由选择的和自律的存在来说,这一主体概念是不可缺少的。当社会由这些不以任何特殊善观念为前提条件的原则来支配时,它就可以得到最好的安排,因为任何别的安排都不可能把个人作为能够选择的主体来尊重;它可能把个人本身作为客体而非主体对待,或作为手段而非目的来对待。    道义论的主题在许多现代自由主义思想中得到了类似表达。因此罗尔斯说:"由正义所确保的权利不服从社会利益的算计",与之相反,德沃金则认为,它"将作为个体手中的王牌",来反抗各种给整个社会强加某种特殊善观念的政策。"由于一个社会的公民在其观念上相互见异",如果政府偏向某一种观念而歧视别的观念--这或者因为官员们相信某一种观念具有内在的优先性,或者因为某一种观念为较多的或较为强大的群体所持有--政府就不能给予他们以平等的尊重。弗莱德认为,与善相比较,正当(权利)与不当的概念"之所以具有一种独立的和压倒一切的特性,是因为它们确立了我们作为自由选择实体的基本地位"。比任何选择更为重要的是,人格的价值"是选择概念本身的前提条件和基础。而且这正是我们围绕着尊重个人所制定的各种规范不可能妥协的缘由所在,也是为什么相对于我们选择追求各种各样的目的来说,这些规范具有绝对性的原因所在"。    正是凭借其独立于日常心理学假设和目的论假设之外这一点,这种自由主义,至少是其当代版本,便认为自己可以避免各种传统的政治理论一直易于陷入的困境,尤其是关于人性和善生活意义问题的争论。因此德沃金宣称:"自由主义不依赖于任何人格理论",罗尔斯认为,它的关键性假设不包含"任何特殊的人类动机理论",而德沃金说,"这样一种自由主义不关心"个体选择追求的生活方式,艾克曼则认为,为了让人们接受自由主义,他们"不必对大量极具争议的大问题采取同一种立场"。    但是,假如有某些哲学和心理学的"大问题"紧随着道义论的自由主义,那也只是因为它将其争论搁置在其他地方。诚如我们业已看到的那样,这种自由主义避免依赖于任何特殊的人格理论,至少是传统意义上的人格理论。比如说,把一种决定性的本性、或是某些根本性的欲望和倾向归于人类,诸如自私性或社会性。它所关注的不是人类欲望的客体(对象),而是欲望的主体,以及这一主体是如何构成的。    因为正义是首要的,所以某些事情对于我们来说必定是真的。我们必定是某种形式的物类,必定以某种方式与人的环境相联系。尤其是,我们必定总是与我们的环境保持着某种距离,肯定会受到条件的限制,但我们的一部分永远都先于任何条件。只有用这种方式,我们才能把我们自己既看作是经验的主体,也看作是经验的客体,看作是行动主体,而不只是我们所追求的目的的手段。道义论自由主义设想,我们能够且的确必须在这种意义上把我们自己理解为独立的。我将论证,我们并不能这样独立,而在这种自我影象的片面性中,我们倒是可以发现正义的种种局限。    那么,道义论的人格理论究竟错在何处?其缺陷是如何削弱正义之首要性的基础的?当我们发现正义的局限时,又会出现什么样的与之对立的美德呢?为了陈述我的论证,考量人们可能对康德观点提出的以下挑战将是有益的。    社会学的反驳    第一种挑战可以被称为社会学的反驳,因为它是从强调社会条件对塑造个体价值和政治安排的广泛影响开始的。它宣称,自由主义之所以是错误的,是因为中立性不可能,而中立性之所以不可能,是因为哪怕我们尽可能地尝试,也永远无法摆脱我们条件的影响。因此一切政治秩序都具体化为某些价值;问题是,谁的价值可以普遍盛行?结果又是谁得谁失?道义论主体的那种夸张的独立性乃是一种自由主义的幻觉。它误解了人的根本的"社会"本性,误解了我们"始终"都是受条件限制的存在这一事实。没有任何例外,没有任何超越的主体能够处在社会或经验之外。我们每一时刻都处在我们的生成之中,都是一连串的欲望和倾向,没有什么能寄托于本体王国。主体的在先性只能意味着个体的在先性,因而偏向于个人主义的价值是自由主义传统的一惯作法。之所以惟有正义看起来才是首要的,是因为这种个人主义提出了典型的相互冲突的主张。因此正义的局限就在于它限制了培养那些合作性美德的可能性,诸如,利他主义,仁慈一类,这些美德能减弱冲突。但是,这些美德恰恰是建立在个人主义假设基础上的社会最难以生长繁荣的美德。简言之,一个由中立原则支配的社会之理想乃是自由主义的虚假允诺。它肯定个人主义的价值,却又标榜一种永远无法企及的中立性。    然而,这种社会学的反驳未能在各个方面恰当估价这种道义论观点的力量。首先,它误解了这种自由主义所宣称的中立性。正当(权利)原则的中立性,并不是这些原则承认一切可能的价值和目的,相反,是指这些原则是以一种不依赖任何特殊价值或目的的方式而被推导出来的。当然,一旦正义原则被这样推导出来,它们就拒绝承认某些目的(假如它们与任何东西都能相容的话,它们就很难成为规导性的原则),但它只是拒绝那些不正义的目的,也就是说,只是那些不符合原则的目的,这些原则本身的有效性不依赖于任何特殊生活方式的有效性。它们的中立性所描述的是它们的基础,而非它们的效果。但是,即便它们的效果也在许多重要方面比社会学的反驳所揭示的更少受到限制,比如说,利他主义和仁慈就完全与这种自由主义相容,在其假设中,没有什么东西能够阻止这些美德的培养。主体的优先性并不是说我们为自我利益所支配,而只是说,无论我们拥有什么样的利益,这些利益都属于某个主体。从权利的立场出发,我可以自由地追求我自己的善或他人的善,只要我不行不义。而这一限制与利己主义或利他主义毫不相干,相反,却与保证他人同样的自由这一压倒一切的利益相关。合作性的美德与这种自由主义绝无冲突。    最后,社会学的反驳是如何否定道义论的独立概念的?这一点尚不清楚。如果它的意思是想提出一种心理学的反驳,那么,它就无法表达道义论的观点,因为后者提出了一种认识论的主张。主体之独立性的意思并不是说,我作为一种心理学的事实,在任何时候都能够做到为克服我的偏见或超脱我的确信所需要的那种分离,而是说,我的价值和目的并不界定我的身份,我必须把我自己看作是一种区别于我的价值和目的(无论它们可能是什么样的价值和目的)的自我的承担者。    另一方面,如果这种社会学的反驳是想挑战这种认识论的主张,那么,这种挑战的基础可能如何?这一点目前尚不清楚。当休谟把自我描述为"各种不同知觉的集合或堆积,它们以一种难以想象的速度相互汇集,并处在一种永恒的流动和运动之中"时,他也许是最接近描绘出完全受经验限制的自我之图象的人,正如这种社会学观点所要求的那样。但是,正如康德后来所反驳的那样,"任何固定不变的自我都不可能在这种内在表象的流动中表现自身"。要使通过时间的自我之连续性有意义,我们必须假定某种统一性原则,它"先于所有经验,并使经验本身成为可能"。的确,当休谟承认,他无法最终解释这些"将我们思想或意识中的连续出现的知觉统一起来的"原则时,他本人已经预见到了这种困难。尽管康德的超验主体可能存有疑问,这种社会学的反驳似乎也难以提出一种有效的批评。它必须预先设定的认识论很难更让人信服一些。 万俊人译
  2. 佩里·安德森:《两场革命》摘要
    2010/03/24
    下面是对Perry Anderson发表在New Left Review 杂志2010年第一期(总第61期)上的"Two Revolutions"一文的摘要。(海裔) 俄国革命改变二十世纪,而中国革命将改变二十一世纪。两场革命结果不同:苏联解体了,俄罗斯经济比沙皇倒台时更依赖于原材料出口。中国却成为世界强权。为何会有不同的结果?需要一个比较研究。  一 十月革命在大城市发生,很快夺权。其社会基础是俄国工人阶级中的青年,占全部人口不到百分之三。农民基本与革命没有直接关系。权力如果很容易获得,也就很难保持。接下来是德国的占领、列强的干涉,国内的饥荒等等,革命给人的感觉是并没有使得俄国的局势变得更好。 苏联基本上重新整合了前俄罗斯帝国的国土,但作为第一个抛弃以疆域为基础界定的国家,苏联的意识形态并非聚焦于爱国主义或国家建设,其诉求是国际主义的:世界工人运动的团结。但其经济基础是农业,绝大多数人口是文盲。苏共在建设新社会的过程中,缺乏国内外支持。  中国革命所面对的已经是一个比沙皇政府更为虚弱的中央政权。CCP最初与国民党合作,后来采取了武装割据的方式,在军阀的夹缝中生存。但所面对的敌人仍然非常强大。日本入侵使得CCP免于被国民党剿灭。国共再次合作,CCP扩展了自身的社会基础,尤其是得到了农民的广泛支持。  在十月革命之后,俄国的情况比十月革命前更糟糕。而中国革命的结果比革命前要更好,建立了一个能够对外抵抗侵略,对内保障国内和平的政权。 二 俄国20年代集体化,导致大饥荒;30年代斯大林发动大清洗。CCP在农民中有很深的基础,因此集体化顺利进行。接下来"大跃进"和"文革"与苏联的两大悲剧看起来相似,但机制是完全不同的。二十年代苏联集体化从主观上就是要消灭富农。而"大跃进"政策主观上并非要消灭哪部分农民,其悲剧源于政策执行的盲目性。毛泽东发动"文革"是要防止苏联式的官僚专政出现,其运动所诉诸的也不是斯大林式的秘密警察,而是青年学生。"文革"首先表现为对官僚机器的破坏而非加强,暴力主要在这个破坏过程中发生。其意识形态追求是"克服三大差别"。运动用的手段并不像苏联那样是人身消灭,而是"治病救人",因此老的领导班子基本上还是保存了下来,不像在苏联那样,整个被消灭掉。安德森认为"文革"的理想与儒家的关系比和马克思主义的关系更紧密。它似乎是在消灭儒家遗产,但也受到其塑造和制约。  赫鲁晓夫上台,搞了"去斯大林化",在政治、军事和外交上进行了一系列改革和冒险。一些政策激怒了其同僚,导致其下台。赫鲁晓夫对于苏联中央计划经济体制没有做多少改革。他下台之后,苏联经济进入了二十年的停滞。苏联党政机关迅速官僚化,成为脱离社会的特权阶级。毛泽东想避免勃列日涅夫治下的苏联的命运。他完全实现了这个目标。但他的替代性方案却完全没能实现。 三 在戈尔巴乔夫和邓小平改革之初,两国起点很不同。苏联GDP比中国高四五倍。工业基础比中国好得多。每一方面的主要自然资源都比中国丰富。基础设施更好,人民生活水平更高,教育也更好,有可观的科技人员储备。到这个时候,苏联已经距离建国四代人,已经没有第一代布尔什维克的战斗精神,政治和行政体系被平庸的官僚所充斥。  戈尔巴乔夫上台,大刀阔斧搞公开化和改革。前者受到欢迎,后者让许多人困惑。戈尔巴乔夫思路不清晰,思想准备不充分,他任命的人更缺乏思想,很多人变成他的抵制者。俄罗斯知识分子很快就两极分化,要么回归斯拉夫传统,要么西化,但都抛弃苏共传统。戈尔巴乔夫于是和自由派结合在一起,采纳了他们的竞争性选举主张。戈尔巴乔夫试图将他的权力基础建立在人民的直接同意基础上,而不是依赖于苏共的等级制度。这个事情比举步维艰的经济改革更容易操作。既然国内要搞民主化,对外也就搞和西方和解。在西方的吹捧中,戈尔巴乔夫迷醉了。但一旦党的控制力松动,对于经济的掌控力也急剧下降,经济变得糟糕。国家收不上来税,只能印钱,这又造成了通货膨胀。戈尔巴乔夫踢开苏共,担任总统,但苏共组织是将各个加盟共和国联系在一起的唯一纽带,一旦这个纽带断裂,苏联一夜之间就解体了。  中国起点比苏联差,但中央计划经济并不是那么严密。毛泽东认识到建立像苏联那样的计划经济并不好,搞了几次权力下放。"文革"进一步削弱了计划经济,使得地方政府有更大自主权。  中国农民是人口主体。从城乡差距上说,中国比苏联大得多,农民的既得利益很少;另一方面,从党的政治和道德上来说,农民一直是领导阶级的联盟阶级。国际上,中国不像苏联那样受卫星国或者争霸野心拖累。毛泽东已经和美国改善关系。国内农民并非离心离德,民族分裂因素也不是那么明显,外部未受任何直接的帝国主义威胁,这是改革的有利条件。  但和苏联的最大差别是在政治领导上。CCP的"八大元老"都是和毛泽东一起打天下的革命者,不像苏联领导人那样,是一群按部就班上来的平庸官僚。CCP仍然保持着列宁主义的领导特色--激进、有纪律、充满想象力。他们看到了中国的发展速度和亚洲邻居的差距,试图迎头赶上,而欧洲在70-80年代的经济发展速度对于苏联的领导者并不构成明显刺激。 中国的自信力也超过苏联。沙皇俄国以"第三罗马"自居,但本身是个落后国家。其伟大君主皆以西方化为追求。列宁发动革命,既反对西方,也反对俄国的落后。但这一路线并没有开花结果。斯大林回归到一种传统的沙文主义,但在他死后,这种沙文主义退潮了。赫鲁晓夫的国际主义没有立住脚,到了勃列日涅夫时期,就陷入了一种意识形态真空,社会迅速官僚化。到了戈尔巴乔夫改革的时候,"西化"变成了自然选项。而在中国,传统的文化自信根子很深,"天朝"在历史上大部分时间自视为世界中心。近代,发生了以"五四"运动为标志的文化自新运动。毛泽东的中国化了的马克思主义,既从西方汲取资源,也从中国传统中汲取资源。在鲁迅和毛泽东的身上,体现了中国的自信力。这种自信在新的时代,转化成改革和转变的自信。  中苏两党领导层处理事情的方式也很不同。赫鲁晓夫在发表反斯大林报告之前,并没有征求他的党内同志的意见。而邓小平起草对于建国以来若干重大问题的决议时,征求了数千人意见。决议并非否定毛泽东对于革命的贡献,也承认了党的领导集体对于历史错误的集体责任。 苏共内部老发生年轻领导人反对元老的事情,因此元老们向来将更新换代看作是一个威胁;而CCP的权力代际交接中,对于年轻人"弑父"的焦虑不是那么明显。  三 中国改革的起步: 1. 解散人民公社,包产到户,提高粮食收购价格,让农民得到实惠;2. 在国有企业中引入激励因素,允许企业出售其超额产品,乃至将企业承包给经理人。3. 乡镇企业异军突起。乡镇企业利用了苏联所没有的源源不断的农村廉价劳动力。中国农民福利没有苏联农民好,所以储蓄较多,这在改革年代成了发展的资本。 4. 中国利用了丰富的海外华人资本,建立经济特区,发展出口工业。 5. 地方分权,释放地方政府的发展经济积极性。  到80年代末,中国经济的面貌已经大不相同。 中国农民很满足。知识分子也得了利,只是态度有些微妙。自由派成长。《河殇》。价格闯关;运动,规模比东欧和苏联大,学生和市民的联合在苏东未见。直接领导层犹豫。元老决断。 经济牌;南巡讲话。迅速发展。国企改革,"抓大放小",下岗。外贸迅速增长,成为世界工厂。人民生活改善。世界奇观。  四  中国不是"崛起",因为它在历史上拥有世界第一的地位时间非常久。更恰当的说法是"复兴"。 解释这个复兴的根源,有三派: 第一,   当红的一派,多见于历史学家,认为是帝国时期的商业传统的复兴,安德森暗指阿瑞吉,尽管没点名。 第二,   主要是经济学界人士,认为中国的经济发展是因为融入资本主义世界市场,发挥其廉价劳动力优势的结果。 第三,   主要是一些社会学背景的人士,认为中国复兴根源在于中国革命。革命造就一个强大的主权国家,消除半殖民地束缚。培养了一支受过教育的、有纪律的劳动力队伍;建立了强有力的经济控制机制,但又容纳地方积极能动性。 安德森认为三派都无法单独解释中国复兴,但他自己实际上倾向于第三派。要弄明白革命对于中国复兴的意义,可以问:中国大陆的发展和日本、韩国和中国台湾的发展有何不同? 这几个经济体发展都很快,都是出口导向。但内部差异还是很大:第一,中国对外贸依存度更高;第二,中国GDP中消费部分更低;第三,中国对外资依赖更大;第四,中国城乡差距更大;第五,中国国有经济比重更大。  这几个特征是相互关联的。日本、韩国和台湾的政权都是美国的傀儡政权,缺乏政治主权,但又需要内部的合法性,所以控制对外资依存度,给农民一些好处,防止城乡差距过大,等等。而中国则是完全的主权独立国家, 从革命中诞生的政权,不怕外资涌入,能够压低农民消费,让农民去城市打工。  元老们都走了以后,新的领导者基本上都是官僚出身,受过系统高等教育,工程技术背景为主,决策广泛听取智库和其他各方面的意见。经济增长,外交亦取得很大成功,增加了统治合法性,但这种成果也有很大脆弱性。  最后,感叹中国太复杂,一系列相互矛盾的现象共存,观察者们不宜作出过快的判断和评价。目前对于中国的未来有两种设想,第一是像台湾那样,经济发展之后民主化,另外一种是像新加坡那样,保持家长式的威权体制。Anderson认为两者都不太靠谱。台湾所谓民主化不是因为经济发展,而是因为美国不再承认台湾为中国代表之后,国民党为了重构台湾在国际秩序中的地位而采取的战略;新加坡的体制依赖于它作为城市国家所可能提供的福利制度,在一个大国很难复制。未来如何,还有待观察。   
  3. 单继刚:伽达默尔:翻译与对话
    2010/03/22
    伽达默尔《真理与方法》标题中的“真理”是精神科学中的真理,是文本意义的自身显现,“方法”是精神科学中的方法,是解释者与文本的对话。对话是语言的典型存在方式,是语言的本质。通过语言揭示真理,与通过对话揭示真理,对于伽达默尔来说是一回事。翻译作为解释学对话,是一个特别艰难地取得相互了解的过程;作为实践哲学对话,是两种世界观的融合,是人类走向“交谈共同体”的必由之路。翻译的真理性依赖于翻译的条件性,翻译的条件性又导致了翻译的不确定性。不确定性并不必然意味着相对主义。伽达默尔的解释学是不是相对主义以及是何种相对主义,在某种程度上取决于我们如何理解这个概念。我们这样做的时候,又陷入了伽达默尔所描述的解释学境遇之中。
  4. 汪行福:共产主义的回归:伦敦“共产主义观念”大会的透视与反思
    2010/03/22
     ■会议现场 2009年3月13-15日,英伦三岛最热销的不是歌星或足球赛的门票,而是在伦敦大学伯克贝克学院召开的"共产主义观念"会议的门票。本来该会议计划安排在能容纳200人的学术厅,但是听众太多,不得已三次改换场地,最后在一个能容纳千人的报告厅召开。会议的发言者是法国的阿兰·巴迪欧、雅克·朗西埃,斯洛文尼亚的斯拉沃热·齐泽克,意大利的安东尼奥·奈格里、詹尼·瓦提莫、亚里桑德罗·鲁索,美国的麦克尔·哈特和布鲁诺·巴斯蒂,英国的特里·伊格尔顿和阿尔伯托·托斯卡诺,德国女哲学家朱迪斯·巴尔索等。与会者则来自世界各地,人数达千人。 关于会议议题,齐泽克强调,会议涉及的不是"如何分析最新的经济、政治和军事形势,或如何组织新的政治运动这样的实践-政治问题"。因为今天更为迫切的不是行动,而是理解共产主义观念的哲学意义。他认为,"从柏拉图以降,共产主义是哲学家唯一值得思考的政治概念。"会议最有戏剧性的一幕是大会结束时齐泽克领唱《国际歌》。 伦敦"共产主义观念"大会受到舆论的普遍关注,不仅各大学术门户网站争相报道,甚至连《金融时报》都作了长篇评论。一个学术会议引起如此大的轰动,原因何在?会议的主办方伯克贝克学院院长相信,这与当前资本主义危机的环境有关。在某种意义上,此次会议不仅是一次学术活动,也是一个历史事件。 巴迪欧:"共产主义假设"必要且永恒 在某种意义上,伦敦会议是一场为巴迪欧召开的会议,主题是讨论巴迪欧提出的"共产主义假设"。"共产主义假设"这个词不是巴迪欧创造的,而是来自法国总统萨科齐。2008年,西方左派对法国五月风暴40周年的纪念活动引起萨氏的不满。他直言不讳地说:"我们拒绝受任何东西困扰。经验上的共产主义消失仍然不够。我们想驱逐它的一切形式。甚至共产主义假设。"巴迪欧接过这个概念,但反其道而行之,强调共产主义假设不仅是必要的,也是永恒的。关于共产主义假设的含义,巴迪欧接受马克思的观念。共产主义假设意味着一种不同于资本主义的集体生活形式是可行的,这一形式将消灭财富的不平等,消灭劳动的分工,甚至国家本身。在巴迪欧看来,共产主义原则是永恒的,它不是乌托邦,而是各种社会反抗形式中体现出来的观念模式。任何集体只要以平等的名义反抗强权政治和不平等,共产主义原则就实际地起着作用。 巴迪欧自称自己的政治学是作为"真理-事件"(Truth-Event)的政治学。事件不是一般的历史事实。历史事实只是我们现存环境的一部分,而事件意在打破现存的环境和秩序,开启新的可能性。事件既不是原有历史轨迹的延续,也不是现实本身蕴涵的可能性的实现,而是全新的可能性和历史视阈的开启,是开启"可能性的可能性"。 从这种事件哲学出发,巴迪欧把现代性历史中共产主义运动区分为两个序列。从1792年的法国革命到1871年的巴黎公社是第一个序列,从俄国的十月革命(1917)到中国的"文化大革命"结束(1976)为第二个序列。在第一个序列中,共产主义假设与推翻现行秩序的群体运动和起义相联系,革命的目的是消灭旧的社会形式,实现平等者的共同体。这一序列在巴黎公社起义中达到顶峰,巴黎公社以实际行动确立了共产主义假设,但没有找到实现的途径。第二个序列是从俄国十月革命开始的,这一序列面临的核心任务是如何实现共产主义假设并取得胜利,因而组织和斗争策略问题成了共产主义假设的核心问题,列宁主义政党成了共产主义假设的物质载体。第二个序列取得了巨大的成功,俄国、中国、捷克斯洛伐克、朝鲜、越南、古巴都相继以这种形式取得了政权。 如果共产主义历史是非连续的,两个序列之间一定存在着间歇期。巴迪欧认为,从1871年到1914年是一个历史的间歇期,今天我们正处在第二个间歇期。间歇期的特征是,共产主义运动处于低潮,阶级敌人处在绝对的优势地位,一切新的实践共产主义的尝试都受到禁锢,虽然历史的一般方向是明晰可见的,但共产主义实现的条件和方式并不清楚。但是,这并不意味着我们可以无所事事,消极等待。巴迪欧认为,在历史的间歇期中,我们需要的不是直接的行动,而是重新思考共产主义假设的意义。这也是今天讨论共产主义观念的意义所在。 巴迪欧的共产主义假设理论试图把自己的事件本体论运用到当下的激进政治。他明确拒斥经济主义,在他看来,革命的基础不是客观必然性,而是主观的意志。共产主义假设不是建立在客观规律基础上的,而是建立在主体对"真理-事件"的忠诚基础上的。如何看待这一政治本体论?核心问题是把共产主义理解为历史的内在趋势,还是理解为超验的假设。巴迪欧的理论本质上是康德主义,在这里,事件被抽象地定义为普遍平等的可能性的开启,主体性本身的根本转变。这种脱离具体历史进程的共产主义观念,是一种陶醉于超革命幻想的意志主义。我们时代真正的问题仍然是如何把共产主义假设与时代的条件联系起来,而不是重新把共产主义变成新的宗教信仰,在这个意义上,事件是历史的结果,而不是历史的起点。 齐泽克:社会斗争产生"共产主义假设" 齐泽克是这次会议的始作俑者。他认为,1989年后西方左派陷入了赎罪意识,自己负上20世纪人道主义灾难的十字架,正是这种赎罪意识阉割了它的革命性。齐泽克宣称,"道歉的时代已经过去",对这个世界的苦难,保守主义和自由主义负有更多的责任。当今左派面临的核心问题是,既不能接受苏联式的国家主义的共产主义模式,也不能把自由资本主义作为"城里唯一的游戏"。激进政治需要开启一条新的不同的道路。 如何开启一条不同的道路?齐泽克认为首先需要坚持共产主义假设。在他看来,"如果我们抛弃了这个假设,就不再存在任何值得在集体行动领域去做的任何事情了。没有共产主义的视阈,没有这一观点,历史和哲学的任何变化对哲学家都无意义。"齐泽克不认为共产主义是康德意义上的调节观点,或伦理社会主义者所说的先验规范。他认为,共产主义假设是由社会斗争所产生的。"把共产主义作为永恒的观念并不意味着它产生的事态是永恒的,共产主义产生的斗争总是此时此地的。"共产主义假设本质上是"不可能的可能性"梦想。但矛盾的是,齐泽克又认为,仅仅忠实于共产主义假设是不够的,我们还需要赋予社会斗争以社会政治空间定位。他相信今天的资本主义现实已经生产出它自身灭亡的条件。在他看来,我们的时代有四种可能的对抗已经出现,它们分别是:生态灾难日益逼近的威胁;私有权与知识财产公共性的对立;新的技术特别是生物工程技术中包含着资本主义无法消化的社会伦理意义;从隔离墙到贫民窟的各种社会隔离形式。在这里,生态、知识财产和新技术包含着实现共产主义的公共条件,而社会隔离则表明资本主义总体性已经失败。齐泽克的政治学不同于马克思主义,它不是建立在无产阶级斗争基础上,而是建立在被抛弃者、弃民的革命性基础上的。所谓弃民,就是被资本主义社会总体所排斥的剩余者,他们不是这个等级秩序的一部分,而是一个"非部分的部分"。弃民承担着神圣的救赎使命,"'非部分的部分'这一形象使我们面对我们处境的真实性;'伦理-政治'挑战就是承认我们自己就包含在这一形象之中"。他认为,"我们都是弃民",是革命主体,我们就是我们要等的人。 齐泽克对共产主义的思考存在着明显的矛盾。从本体论上说,他忠于巴迪欧的事件哲学,相信共产主义是"不可能的可能性"梦想。但同时他又认同马克思对共产主义的内在论解释。问题在于,在马克思那里,共产主义条件是工业资本主义创造的生产力和无产阶级,而齐泽克所依赖的是处在资本主义结构之外的弃民。虽然,"我们都是被排斥者"这一命题具有道德的感召力,但是,社会的被排斥者并非创造和运用"公共体"的能动主体,这种创造世界的客观条件和它的软弱无力的主体之间的断裂构成了齐泽克理论的阿基里斯之踵。 哈特、奈格里:重新诠释"公共体"的含义 奈格里和哈特在本次会议上发言的重心是重新诠释共产主义之"公共体"(the common)的含义。与齐泽克和巴迪欧所走的哲学道路不同,奈格里与哈特仍然坚持马克思的政治经济学批判范式,只是这一范式在他们那里是与福柯、德勒兹等人的生命政治学结合在一起的。 奈格里和哈特对共产主义思考的核心是当代非物质劳动中的公共性。所谓非物质劳动,是指一切生产人与人之间关系和主体性的活动,它区别于传统的有形产品的物质生产,这种劳动包括一切智力和符号解释活动、情感和交流活动,如网络人员的劳动、空姐的服务、母亲照料孩子的活动等等。哈特认为,在马克思那里,资本主义的剥削是通过流动资本对非流动资本的支配实现的,如资本相对于劳动来说是流动的,金融资本相对于工业资本是流动的,这正是今天资本主义危机是金融危机的原因。马克思通过流动/非流动这对范畴解释了资本家与工人之间的关系、资本家与地主之间的关系。但哈特认为,今天解释社会冲突的核心范畴不再是流动与非流动性,而是物质财产与非物质财产。从理论上说,非物质劳动概念具有理论上的优势,非物质财产,如知识、情感等等,是可以共享的。符号的解释、情感交往和社会服务既创造价值又直接生产主体,在这里经济和政治不再存在鸿沟。马克思在谈到共产主义时曾指出,在资本主义社会,个人劳动只有通过交换才能间接地成为社会劳动,只有到共产主义社会,个人劳动才能直接地成为社会劳动。但在哈特看来,马克思所指的共产主义实现条件已经包含在当下的非物质生产形式之中。非物质财产当下就是公共性的,它在本质上与私有制相对立。哈特同意马克思的观点,共产主义无非是消灭私有财产的积极表达。共产主义不是对物的占有,而是对人的本质的重新占有,是从人出发并为了人而对我们的主体性的占有。他相信,今天的资本主义已经包含着公共体的萌芽。在我们时代谈论共产主义,核心问题不是物质财产的生产和分配,而是对非物质生产和公共财产中包含的人类本质和力量的重新占有。在他看来,马克思政治经济学与福柯生命政治学的结合,可以帮助我们理解共产主义的现实性。共产主义不是抽象的假设,而是现实的存在,它的基础包含在劳动和生产的非物质化趋势之中。马克思认为,资本主义的工业生产创造了自己的掘墓人,哈特认为,资本主义的非物质生产出自己的掘墓人。但是,与马克思理论的重要差别是他认为,共产主义与社会主义之间存在着本质的差别,"对资本主义来说是私有财产,对社会主义来说是共有(public)财产,对共产主义来说是公共性(common)"。 奈格里的观点与哈特没有本质区别,他把自己的观点概括为四个方面。第一,共产主义者坚信历史总是阶级斗争的历史,这种斗争总是同抵抗私有化和维护公共性联系的,不同的时代产生不同的私有化形态,也造就了不同的共产主义斗争形式。第二,成为共产主义者意味着反对国家。奈格里认为,对国家的反对不仅指向所有形式的私有财产组织和生产资料的私人占有,而且也反对公共组织,包括劳动力量异化的民族国家形式,因为共产主义意味着拒绝一切被控制的劳动。第三,成为共产主义者意味着建立一个不受资本剥削和国家支配的新世界。在这里,奈格里认为我们不能仅仅陶醉于神话式的决裂或事件,而要依靠劳动本身的主体性力量,依赖于非物质劳动。最后,奈格里认为共产主义是特殊的伦理学,是一种反对国家强制和资本剥削的伦理学。 哈特、奈格里的思考并非一无是处。他们不是把共产主义视为先验的假设和规范,而是理解为非物质生产的内在力量和公共性欲望的表达。在这个意义上,他们坚持的是一种内在论的历史理解模式。他们不是从社会的边缘去寻找共产主义的主体,而是在社会劳动这一核心领域思考共产主义主体条件的变化。然而,这一理论有两个致命的弱点,他们看到了非物质劳动蕴涵的积极潜能,却没有看到新的劳动形式也为剥削提供了新的机会,新的信息技术和知识经济既是人的主体力量的提高,同样也可以为统治者提供新的社会控制手段;他们仅仅强调非物质劳动世界中主体性力量的提高,却没有看到物质劳动世界中越来越严重的不平等。 总的来说,激进左翼思想家的观点存在着许多偏见,但他们在新自由主义霸权统治的时代努力恢复共产主义观念的意义是值得肯定的。他们面临的最大问题,是如何使自己的理论与现实发生联系。《共产党宣言》强调,共产党人不应继续使共产主义处在幽灵状态,而应该公开地表达自己的共产主义愿望并赋予它以合理的理论形式。马克思主义本质上是共产主义从非现实性向现实性的转变,而当代激进左派走的却是相反的道路。"共产主义假设"本质上是"共产主义幽灵"形式的返回。 (作者单位:复旦大学当代国外马克思主义研究中心)  链接   特里·伊格尔顿(Terry Eagleton),1943年生,当代英国著名的西方马克思主义文学理论家和具有独特风格的文化批评家。伊格尔顿于1969年到牛津大学任教,长期担任牛津大学凯瑟琳学院沃顿英文和文学理论讲座教授,后任曼彻斯特大学英文讲座教授。其主要著作包括:《批评与意识形态:马克思主义文学理论研究》、《马克思主义与文学批评》、《瓦尔特·本雅明,或革命的批评》、《文学理论引论》、《批评的作用:从观察家到后结构主义》和《审美意识形态》等。这些著作在当代西方美学界尤其是西方马克思主义美学界都有相当广泛的影响,以至于有人把他和美国的詹姆逊、德国的哈贝马斯并称为当今西方马克思主义理论界的三巨头。   阿兰·巴迪欧(Alain Badiou),是巴黎高等师范学校的又一位重要哲学家。他1937年出生于摩洛哥的拉巴特,1956年考入巴黎高师,并于1964年获得索邦大学的教师资格。在巴黎高师和索邦期间,阿尔都塞对巴迪欧的影响极其深刻。其主要著作有《模式的概念》、《存在与事件》、《伦理学》、《德勒兹:存在的喧嚣》等。   斯拉沃热·齐泽克(Slavoj Zizek),斯洛文尼亚卢布尔雅那大学社会学和哲学高级研究员,拉康传统最重要的继承人。齐泽克长期致力于沟通拉康精神分析理论与马克思主义哲学,将精神分析、主体性、意识形态和大众文化熔于一炉,形成了极为独特的学术思想和政治立场。他曾任法国巴黎第八大学、美国明尼苏达大学、哥伦比亚大学、普林斯顿大学等许多知名高等院校的访问教授,活跃于各种哲学、精神分析和文化批评国际学术讨论会,所到之处几乎都引起广泛注意。一些学者称其为黑格尔式的思想家。詹姆逊说他"发出了一种不平常的声音,我们将在今后数年内反复聆听"。伊格尔顿则评价他是欧洲近十年来最重要的思想家之一。其主要作品有《偶然性、霸权和普遍性--关于左派的当代对话》、《敏感的主体:政治本体论的缺席中心》、《因为我们不知道我们所做的》、《有人说过集权主义吗?》、《幻想的瘟疫》、《与齐泽克对话》等。(柘思/整理) 
  5. 克劳迪奥·卡兹:关于拉美未来发展道路的争论
    2010/02/12
    拉美成为社会主义讨论的热点地区的五个原因首先,拉美是国际反帝国主义和反新自由主义的焦点地区。近年来,不少主张新自由主义的拉美总统(玻利维亚、厄瓜多尔、阿根廷)在民众的反抗声中下台,社会运动也因此愈演愈烈。在这些斗争中,尽管有秘鲁、哥伦比亚的失败和镇压,也有巴西和乌拉圭的落潮与失望,但也不断有新的队伍加入民众的抗议,如智利学生运动和墨西哥瓦哈卡群众斗争。社会主义为这些行动提供了战略方向和新的思考。第二,社会主义已开始在委内瑞拉的街头巷尾出现。在苏联时代,一些第三世界的领导人出于地缘政治(抵消美国的压力)和经济利益的考虑不得不接受社会主义的认同。正是由于这一利益的消失,如今,人们复苏社会主义的愿望也就更加纯净。第三,社会主义对于左翼反对派来说是一面反对社会自由主义总统的旗帜。智利的巴切莱特、巴西的卢拉和乌拉圭的巴斯克斯拒绝在任何讲话中提及社会主义,放弃社会改革,站在反对大多数民众的立场上。在这三个国家,社会主义是一面反对政策偏离民意的旗帜。第四,拉美地区出现了有利于民众替代选择的经济环境。统治阶级在经历了私有化和丧失国际竞争力的新自由主义创伤后,开始在一些部门探索新发展主义的道路。新发展主义保留了严格的货币政策、财政改革、出口优先、收入集中等特征,其“新”体现在加强了国家对民族工业的补贴,以扭转极端贸易自由化带来的负面影响。地区金融的脆弱性和经济增长对初级原材料价格的极度依赖导致了这一变化。但这一趋势也将影响过去占主导地位的所有经济信条,并引起人们关于社会主义的讨论。第五,在地区层面上,构建国家发展纲要将成为拉美各国的普遍趋势。民众组织也普遍认同采取地区集体行动的必要性。美洲自由贸易区、南方共同市场和玻利瓦尔美洲替代计划也将在社会主义层面上被赋予地区主义的重新诠释。这三项地区一体化协定分别代表了改头换面后的新自由主义、地区资本主义和互助合作社会主义的各自要义。尽管目前拉美在各个领域均重新出现了反资本主义的倾向,但却表现为不同的战略。一种可能的途径是开展民众斗争,鼓励社会改革。这一过程需要剖析中左领导人的两面性、质疑新发展主义的出路,并把玻利瓦尔美洲替代计划,作为实现地区后资本主义一体化的有利环节加以强化。另一道路,主张暂时利用保护主义政策发展资本主义,以提升拉美地区的竞争力。因此,该主张倾向于新发展主义,积极推动南方共同市场,期望地区企业界的壮大,倡导社会运动和中左政权的联合阵线,而把社会主义作为实现国家管控新资本主义之后的发展阶段。新发展主义?尽管拉美在资本主义的全球体系中处于外围,但却具备了启动社会主义进程的坚实资源,如肥沃的土地、丰饶的矿藏、充裕的水资源、丰富的能源和工业基础。拉美的问题在于没有开发这些潜能。落后的积累方式和对世界市场的依附,历史性地扭曲了地区发展。不是缺乏地区储蓄,而是向中心经济过分转移了。农业的倒退、低工业生产率和购买力的紧缺均是帝国主义掠夺的结果。拉美的主要问题不是贫困,而是资本主义在所有国家创造的令人吃惊的社会不平等。现实否认了新发展主义关于拉美经济不成熟的假设,谁将受益于增长成为一个两难命题。新发展主义试图将好处分给工业资本家,而新自由主义则主张银行家分享利益。社会主义对两者均反对,主张对社会财富进行彻底的重新分配,立即改善受压迫人民的生活水平,消除利润的至高无上。这样资源就会有更多机会被民众分享,而不仅仅成为资本主义演进的条件。当然,不同国家的经济条件和资源是不均等的,一些小国和穷国无法分享到优势资源。委内瑞拉不同于玻利维亚,巴西也不会遇到尼加拉瓜的发展瓶颈。但仅在国家层面讨论社会主义变革是没有意义的。如果统治阶级从地区层面考虑战略,那我们也应在地区层面构想一个人民纲领。压迫者从利润率的角度构建地区图景,社会主义者则应从合作与经济互补性的角度选择出路,这也就是“玻利瓦尔美洲替代计划”对抗“美洲自由贸易区”和“南方共同市场”的意义所在,并没有任何客观限制阻碍平等进程。认为拉美必须经历中心国家发展阶段的论断是错误的,历史总是出现意想不到的分支。许多拉美左派认同在社会主义之前必须实践资本主义模式的“革命阶段论”。支持者提出,在开始任何社会主义变革前必须清除封建遗毒,而这一点必须求助于各国的民族资产阶级。另有观点认为不应局限于促进国家资本主义的壮大,还应形成地区企业主集团。民族资本主义在20世纪并未盛行,在目前亦有许多阻碍。南美资产阶级不仅要同北美和英法的公司竞争,还要同地区性帝国主义集团和全球化中的金融对手较量。拉美资本主义要复兴也就意味着在接下来的数十年中,国际多极化的趋势将占主导,那么谁将是失败者?帝国主义列强?或是其他依附地区?地区资本主义的战略回避了这些问题。尽管新发展主义在拉美并非完全不可行,但拉美外围集团欲通过此路径实现整体提升的希望不大,且这一路径的牺牲者和受益者显而易见。任何资本主义的代价都将由人民承担,而银行家和工业资本家只会分享利润,因此,社会主义者主张反资本主义的模式。卢拉和基什内尔为首的中左政府是新发展主义在南美的集中体现。支持者们认为,这些政府代表了工业力量对金融投机者的反对、进步势力对右翼寡头的抵制。但新发展主义和新自由主义之间有明显的区分吗?工业家和金融家之间不存在千丝万缕的联系吗?两者间有很强的交叉,如新发展主义者卢拉,目前同金融资本的关系就比同工业部门更为密切。就算接受了这两派资本主义间有很大的不同,那么新发展主义又会在多大程度上靠近贫苦大众的社会主义目标呢?在现有的制度下,强权者的利益从来都不会惠及社会,而是引发更激烈的剥削竞争和更大的危机,再转嫁给民众。目前,被压迫人民缺少为社会主义斗争的行动纲领是他们最大的障碍。处在十字路口的委内瑞拉已然是社会主义沃土的委内瑞拉,却面临新发展主义和社会主义的争论。查韦斯代表的进步力量主张深化社会改革,而保守的国家资产阶级集团则力求捍卫资本主义秩序。推进玻利瓦尔进程,意味着利用石油收益减少贫困,增加人民收入,推进工业化,继而消除国家经济对进口的过分依赖,抵制统治阶级的腐败。新发展主义则朝着相反的方向演进。资本主义集团企图利用国家机器创造收益,塑造新的企业家阶层(而在查韦斯的队伍中已出现了一些小集团),因而新的不平衡将在政府内部产生。尽管如此,近年来具有社会主义取向的民众运动在反对资产阶级新发展主义的斗争中不断壮大,尤其是青年、妇女、农民运动和合作社的加入。民众运动的自治性和组织性越强,他们在社会主义运动中的主导地位也就越强。玻利维亚的选择玻利维亚也面临类似委内瑞拉的难题。莫拉莱斯的上台对右派来说是一个沉重的打击,而21世纪社会主义亦成为该国民众运动的目标。目前内阁中,既有保守的企业主阶层,又有中产阶级知识分子和民众运动领袖。但“争取社会主义运动”政府尚不具备调和右派和民众斗争的政治实力,“新发展主义”和“社会主义”的矛盾取决于右派和民众的力量对比。矛盾的焦点还体现在天然气和石油国有化问题上。如果国家占有70%的石油收益,这个67%的人口都达不到最低生活标准的国家将消除贫困。政府将从国有化中收获跨国公司的税收和利润。总之,在玻利维亚,资本主义道路主张巩固大庄园制、矿业私有化和货币主义传统;而社会主义主张土地改革、增加工资、矿业国有化。对古巴的影响拉美向左还是向右走,直接影响古巴的未来。今天,古巴革命的现实击垮了若干关于古巴瓦解的宿命论调。古巴在反帝国主义和争取平等主义的运动中所取得的成功,对于许多高唱资本主义凯歌的人来说依然是个不解之谜。委内瑞拉的21世纪社会主义使古巴不再陷入孤立,而稳定的经济增长、因旅游收入而缓解的能源危机、同中国的经贸往来等,都成为对古巴有利的发展因素。但古巴也正处在关键时期,正如卡斯特罗在2005年的一次重要讲话中指出,古巴革命有可能自我瓦解,因此古巴若不进行社会主义革新就将面临资本主义的复辟。消费主义和腐败成为威胁古巴革命的两大问题。资本主义近邻越强大,古巴集体主义精神所面临的瓦解压力就越大。前苏东地区国家财产被侵吞的教训告诉我们,反对腐败惟一的有效方法,就是在不断民主化的政治系统内加强大众参与。如何将更加开放的争论、更加多元的政治主张、工会自由和现代媒体同古巴革命融合起来,是古巴社会主义革新所面临的一项重大课题,拉美的新发展主义显然同这一进程背道而驰。两种传统所有21世纪社会主义的支持者都强调,拉丁美洲的解放不能照搬任何其他地区的模式,争取社会公正的斗争符合拉美反帝国主义的传统。历史上的马蒂、萨帕塔和桑地诺等激进民族主义思想都同马克思主义的若干流派享有共同的解放目标,他们既不同于保守的爱国民族主义,又不同于主张自由贸易的社会民主主义。反帝国主义的民族主义同军事沙文主义相反,而激进左派也同主张第三条道路的社会自由主义不同。反美、格瓦拉和古巴革命是拉美社会主义历史的集中体现,对年轻一代产生了深远影响。因此,拉美社会主义解放纲领的复兴是地区历史的集成,当然也包括对沉寂了几个世纪的安第斯文化和印第安传统的维护。拉美还出现了博尔赫·阿贝拉尔多· 拉莫斯等阐释国家社会主义理论的本土思想家。他们根据欧美和亚洲的历史提出,国家是社会生活中优于阶级和社会冲突的基础主体。拉莫斯同马克思主义理论家马里亚特吉和梅亚的区别在于,是否支持社会主义前资本主义时期的发展。前者寄希望于拉美本土资产阶级中的发展主义精英,而后者则主张大众的社会主义运动,这两种截然相反的选择将在21世纪重新出现。选择社会主义,就应该毫不掩饰地捍卫社会主义认同。而走新发展主义的道路必将在对抗资本主义的斗争中摇摆不定。对左翼力量来说,社会主义纲领的缺失是比任何对当代资本主义的错误诊断都要严重的危害。因此,必须重新启用“社会主义”的概念。这不是一个空洞的概念,而是消灭剥削的解放性制度,仅仅用“后资本主义”无法阐释将要建立怎样的未来社会,因此必须提出具体的替代性纲领。苏东剧变后,一些分析家预言了社会主义的覆灭,如今在拉美,社会主义又卷土重来。从1917年的初幕到今天的21世纪社会主义,实现社会公平和个人从市场链条中的解放将不再遥远。(作者:[阿根廷] 克劳迪奥·卡兹(著) 贺钦(译) 中国社科院马克思主义研究院)(摘自《国外理论动态》2008年第1期,原文标题为《后新自由主义的拉美关于未来发展道路的争论》)
  6. 李零:读《剑桥战争史》
    2010/02/05
    读《剑桥战争史》——杀人艺术的“主导传统”和“成功秘密”李零   古人云“五百年必有王者兴”(《孟子·公孙丑下》),但近五百年来,天下所行者却不过是“以力服人”的“霸道”。我记得,好像是上一世纪初,有哪位欧洲哲人说过,我们还生活在中国历史上的战国时代。我觉得,这话很有道理。因为近半个世纪,在“恐怖的和平”下(真正的恐怖还是来自大国),已经好久没有世界大战了,这是太大的意外。现在,当“新帝国主义”论借全球化的西风重新崛起时,我们不应忘记,这五百年来,世界一直都是笼罩在西方军事传统的影响之下,战争仍威胁着整个人类。  一、没人把《孙子兵法》当回事  记得很多年前,在一次书刊发行会上,有位我很尊敬的著名学者说,中国的传统文化就是好,就是好,它不但能救中国,还能救全世界。为了证明这一观点的正确性,他老人家举例说,比如西方人,他们就不懂什么叫“兵不厌诈”,海湾战争就是靠《孙子兵法》才打了胜仗。这样的说法,咱们这边有,台湾那边也有(我在台湾的书店里见过这类书),而且有人说了,这可是人家美国报纸讲的。但不管怎么说,我就是不信。这就像过去大家说的拿破仑读《孙子兵法》,悔不当初(此说是30年代出自李浴日口,类似故事还有威廉二世读《孙子》),我很怀疑,它是咱们中国人捕风捉影、自欺欺人的把戏。我相信的倒是,人家读《孙子兵法》,顶多就是看着玩。在汉学译本中,《孙子》地位高,仅次于《老子》、《易经》,当然很重要,但人家有人家的传统,轮到动粗,他们玩的是另一套。比如,我想向读者推荐一本书:《剑桥战争史》(Geoffrey Parker, Cambridge Illustrated History of Warfare, Cambridge University Press 1995.中文译本:〔美〕杰弗里·帕克等《剑桥战争史》,傅锦川、李军、李安琴译,吉林人民出版社,1999年),它就是讲西方靠什么打仗。整个一卷书,从头到尾讲下来,不但不谈《孙子兵法》(只在第9页夸了一句,说孙子早就预言了后来由克劳塞维茨和约米尼提出的主张),就连中国都没有几句话。我记得,许倬云先生说过,他出国之前以为,世界之大,只有中国;出国之后才知道,世界之大,没有中国。这种“没有中国”的感觉,对我们来说,简直不可想象,但在各种“剑桥史”中(除去专讲中国史的书),却比比皆是。这是很好的教育。  最近,插图本的历史书可谓大行于世,剑桥大学出版社出版了好几本。读这类书,大家都说,外面的世界真精彩。但我想提醒读者,这些“剑桥史”,它们的共同点是很能反映西方观点,特别是英语世界的看法。它们是很有势力的看法,但也是很有偏见的看法。虽然我并不同意,而且是坚决不同意,西方学术就是国际学术,特别是拿西方汉学当国际学术。我认为,研究中国,只能是“三个臭皮匠,顶个诸葛亮”:中国学者的研究,加西方汉学的研究,加“亚汉学”的沟通介绍,勉强可叫“国际学术”。但我的很多西方同行,他们还是天经地义地认为,如果说在这个世界上还有什么普遍原则,那就是西方的原则。而且,在这个所谓“普遍原则”下,对这个“原则”是必要补充,他们还有纯属个人,千姿百态,只有白马黑马没有马的自由意见,真可谓“至大无外”、“至小无内”。比如前不久,山东画报出版社寄我一本他们出版的《剑桥插图考古史》(郭小林、王晓泰译,2000年),它说,“本书在根据‘西方的经验’说明这门学科的时候,有过分的西方中心论之嫌。我们并不想对此加以辩解,因为考古学并不是由非西方人创立的”(前言005页)。虽然,因为考古发现的遍地开花,它对世界各地都得说上几句。但它是说话人的历史,不是被说内容的历史;是考古学的历史而不是考古发现的历史。从记录主体活动的角度看,它理所当然要把这部历史看作西方的历史,或者主要是西方的历史。他们对世界上的国家,向分三六九等,着墨多少,尺度宽严,都有固定想法。讲苏联,绝少不了恶评;讲亚洲,日本肯定在中国之上。它就是这种“普遍原则”的体现。只有明白这一点,你才能理解,为什么我们引为自豪的考古发现,到他们笔下却几乎等于零。在这本书里,关于中国考古,它唯一提到的是,中国还有个西安,西安还有个秦俑坑(302-303页),即西方旅游者来中国的必到之处。另外,在年表中,它还提到1921年发现北京猿人,1953年发现半坡遗址。几句话而已。  和《剑桥考古学史》相比,《剑桥战争史》对“普遍原则”讲得更突出,线条也更为明快。本来这些历史,它们统统都是世界史,然而它们都只标“剑桥”,不标“世界”,作者讲得很清楚。世界史总得讲世界吧,但作者觉得,要讲战争,那我们是胜利者,这个历史当然是我们的历史。他们讲起话来真是坦诚相见,什么酸文假醋都没有,干脆就是拿西方战争史当世界战争史,一点都不脸红。所以我觉得,这本书不仅对了解西方战争史有用,而且也有助于理解,现在之所谓“国际学术”到底是什么意思。这就像拿北京话当普通话,它可不是各地方言的拼凑,也不是投票选举的结果,皇帝在哪儿,哪儿就是普通话。  现在讲中国的军事传统,我们当然可以关起门来讲,说我们有《孙子兵法》,老子天下第一。但我的看法有点不同。我相信,真正的西方文化,他们内心的想法,其实是根本就没把中国当回事。就是讲客气话,肯定也是点缀(在很多场合下,还是保护)。而且,我完全同意,他们不把我们放在眼里,也确实很有理由。因为他们在各方面都比我们先进,也比我们眼界宽广,更了解天下大势。要讲世界,他们比我们有发言权。  知人知面不知心,知心最难。学习西方文化,首先,我们得了解其心理特点,不是个人心理,而是文化心理。研究心理,军事是个入手处。作者说,“西方的历史,无论是本国的还是海外的,都是以强硬的、野心勃勃的大国们为争夺控制权而展开的竞争为中心,在竞争中,残忍者、革新者和果断者取代了自满者、模仿者和优柔寡断者”(590页),他们的特点是居高临下、恃强凌弱、吃硬不吃软,不相信眼泪和感化(战时的日本人也是如此):如果你没有足以与之抗衡的“高”与“强”,即“彼可取而代之”的一整套制度和观念(我们确实没有),他们当然会问:我们的东西为什么不是最好的?而且你有什么理由加以拒绝?这就像在没有新鲜空气和干净水源的情况下,我们不能拒绝呼吸和饮水。他们的道理确实是“硬道理”。  在近百年的文化争论中,我们不是自大就是气短,原因就在,我们不懂他们的“硬道理”有多“硬”;既不知己,也不知彼,还老想和人家较劲;刚学一两招,就想把对方放倒,不知道人家这500年的功夫是怎么来的。  所以还是那句老话:  就是将华夏传统的所有小巧的玩意儿全都放掉,倒去屈尊学学枪击我们的洋鬼子(鲁迅《忽然想到》(十至十一),收入《华盖集》)。  二、站在“八国联军”一面,还是站在“义和团”一面?  此书作者共七人,两位是英国人(包括在英国受教育然后到美国教书的主编),五位是美国人(其中一位还当过空军,有上校军衔)。我向一位西方学者介绍此书,他的第一反应是,“这是本19世纪的书吧”?我说不是,这是1995年海湾战争后出的书。但我觉得,他的反应并没有错。因为当我们跨入21世纪,世界确实是倒退,已经退回了19世纪。很多政治家的言论已经把它讲得很清楚,就像科幻影片的说法,是back to the future(返回将来)。  记得2000年,有不少人约我写稿,庆千年之禧,作世纪展望。我说,庆祝什么,展望什么,你看看1900年,就知道2000年了。因为在这个世纪之交,我们仿佛又回到了100年前。前不久,打开电视,香港城市大学的校长张信刚先生,他出现在屏幕上。在世纪大讲堂,他说,现在的世界,还是由“八国联军”主宰,除奥匈帝国不在,换了加拿大。这句话给我留下深刻印象。因为我们的文化界,“自由派”也好,“新左派”也好,他们面红耳赤吵什么,问题还是,你是站在八国联军一面,还是站在义和团一面,好像别无选择:  “美国欺人太甚,你跟它硬也不行,软也不是,反正说什么,他也要打你,跟丫拼了”。  “世界这么乱,没人管怎么行,咱们得谢谢美国”,  “你不支持美国,就是支持独裁领袖、流氓国家、恐怖分子,就是和全人类作对,和自由民主作对”  ……  这些都是世纪性的争论。  其实,在过去一百年里,我们的地位是什么,早就有先定之数:列强世界是“先下手为强,后下手遭殃”,我们既没有机会先抢,也没有力量后抢,只能自己抢自己,苦苦挣扎于世界之林。现在的中国,和一百年前相比,地位是提高了(无论怎么评价,这也是拜民族主义和共产主义之赐)。但水涨船高,在世界的整体格局中,在西方的心理框架下,我们和两次“公理战胜”后,地位还是差不多。两次世界大战是什么?是“八国联军”的窝里斗,先抢者和后抢者斗。德国是后抢类的国家,始终处于“四战之地”,结局最惨,两次都是战败国;英、法扼其左,俄国阻其右,都想引祸水于对方,但彼此都倒了霉,两次大战,也是损失惨重;奥匈帝国也是后抢类的国家,为德国帮凶,一次大战后,迅即土崩瓦解;意大利和日本也是后抢类的国家,二次大战跟德国跑,也没什么好;“螳螂捕蝉,黄雀在后”,真正捞到好处的,只有美国。一次大战,打出一个“法”(法西斯主义),打出一个“共”(共产主义),引起二次大战反“法”,冷战时期反“共”。但反来反去,亲缘关系没有变,基本结构没有变,在美、英、法的眼里,德、意、日还是他们的人,俄国也是旗鼓相当的对手。我们徒有“战胜国”的虚名,既不是最贫弱的国家,也不是“八国联军”圈里人,一直扒在车帮上,无论怎么变,地位都不能同日本相比。因为日本是他们圈里人,而中国不是(就连汉学研究的地位都是由此而定,过去我不明白,现在看得很清楚)。二次大战期间,所有强国都是以邻为壑,珍珠港事件之前,它们对中国都是见死不救,孔祥熙游说德国,宋美龄游说美国,都是洒泪而还,为什么?除移祸苏联,还有个理由,就是日本在亚洲最有领导资格。现在轮到反“恐”,没有反完的“共”都纳之于“恐”,叫“后冷战时期”,对西方来说,是打完大敌打小敌,又转回去了。所以,我们的世界反而更像1900年,即八国联军到北京教训我们的样子。有个西方学者跟我说真心话,现在这个世界,屈指可数的流氓国家,你们是难逃其外;本世纪还保留吃人习俗,你们是独一无二(他们已写出“中国吃人史”)。在他们眼中,我们还是义和团。  三、为什么不谈中国?  《剑桥战争史》是一部详于今而略于古,专讲西方之不暇,遑论其他地区的战争史。它在中国出版,作者兼编者,美国的帕克教授为它写了一篇中文版序言。  这个序言很有意思。他说:  由我策划和编辑的《剑桥战争史》,现将与占世界人口四分之一的中国读者见面,这是一件十分荣幸的事。但是,我担心有些读者在看了书中的内容基本限于涉及西方的战争之后会感到失望。坦率地说,他们一定会认为,战争的中国模式在重要性和令人感兴趣方面并不亚于西方。  然后,他提到两本书,一本是汉森(Victor Davis Hanson)的书(Western Way of War,1989,原书未见),一本是鲁威仪(Mark Edward Lewis)的书(Sanctioned Violence,in Early China, Albany: State University of New York Press, 1990)。前书是介绍“西方战争方式”,后书是介绍“中国战争方式”(作者是汉学家)。这是他做比较研究的基础。  作者向中国致敬,主要是说希腊和中国进行过类似的“军事革命”。比如:希腊有重装步兵,中国也有;希腊有色诺芬,中国有孙子〔零案:作者说,与《孙子》“齐名”,还有《墨子》的城守各篇(序言2页),西方重技术,看重这些篇,但在中国,没人这么说〕;希腊有民选将军,中国也有精通军事技术的专门指挥家;中国有秦始皇的“中央帝国”,马其顿有亚力山大的希腊化(2-3页)。此外,书中还特别提到,中国和西方一样,都很重视操练和操典(4页图注和595页)。这是用熟悉的东西讲不熟悉的东西,就和古谣谚说骆驼是“马肿背”一样,只是最表面的比较。  最后他说,然而,为什么这部书只谈西方,不讲中国,也不讲世界其他地方呢?他有三条理由:  第一条,“对各个历史时期所有社会——无论阿兹台克人和莫卧儿人,还是中国和欧洲——都予以同样关注的‘战争史’,其广泛多异的内容是一单卷本的书无法包容的”(3页),这是说“一卷装不下”。  第二条,“在让西方的勇士和军界名流们分享关注和荣誉的同时,仅仅对非洲、亚洲和美洲的军事和海军传统轻描淡写地说上几句好话,那将是不可原谅的歪曲”,这是说“几句说不清”(3页)。  这些不是主要理由。  他关键的理由,我看还是第三条,即归根结底,还是“谁也打不过西方”。  他把话说得很清楚:  不管是进步还是灾难,战争的西方模式已经主导了整个世界。在19、20世纪,包括中国在内,以悠久文化称著〔零案:应是“著称”之误?〕的几个国家,长期以来一直在坚持不懈地抵抗西方的武装,而像日本那样的少数国家,通过谨慎的模仿和适应,取得了通常的成功。到20世纪最后十年,无论是向好的还是坏的方面发展,自公元前5世纪以来已经融入西方社会的战争艺术,使所有的竞争者都相形见绌。这种主导传统的形成和发展,加上其成功的秘密,看来是值得认真地考察和分析的(3-4页)。  因为作者不讲中国军事史,这里,我想举几本中国出版的书,供大家比较:  (1)军事科学院编的17卷本《中国军事通史》,军事科学出版社,1998年。  (2)王兆春《中国科学技术史》军事技术卷,科学出版社,1998年  (3)蓝永蔚、黄朴民《中国军事史》(插图本),华东师范大学出版社,2001年。  另外,我想顺便提到的是,上述作者之一,蓝永蔚先生,也是《中国春秋时期的步兵》一书(中华书局,1980年)的作者,最近在《中华读书报》2001年11月14日第一版上写过一篇文章,叫《在旗影征尘中追寻》,是介绍上面的第三本书。蓝先生说,《剑桥战争史》大讲希腊、罗马步兵,不提中国春秋战国的步兵,对它最好的回应,就是写出中国自己的战争史,我很钦佩。但我觉得,西方学者不讲中国就不讲好了。他们的战争史,即作为“主导传统”和“成功秘密”的西方战争方式,还是值得认真研究。  四、什么是“西方战争方式”?  下来的“引介”是“西方战争方式”。这段最重要。  “西方战争方式”是什么?作者总结了五条:  (一)重武器和技术(2-3页)。  作者承认,历史上,西方比起它交战过的东方,在技术上并不占优势,“直到17世纪早期火枪齐射技术和战场火炮的出现为止,整个亚洲的马上箭手和他们使用的弯弓一直被证明要比任何西式武器的威力都大得多”,“另一方面,并非所有的先进技术都源自西方,许多重要的革新,如马镫和火炮都是来自东方的对手”,但他还是强调说,“除了少数的例外,亚洲的马上弓箭手并不直接对西方构成威胁,就算能够,这种威胁也不持久”,“事实上,历史证明,自从公元前5世纪的波斯战争以来,很少有哪个时期,西方所召聚的部队在战斗潜能上不优于它近处的对手们”,如希腊打败波斯、罗马打败阿提拉,都是例证。作者这么讲,是在暗示,2,500年前,西方就比东方强。这类欧洲虚荣和自我吹嘘,书中很多,我们不必在意,因为这样的说法,我们也很多。重要的是,近500年来,特别是近200年来,西方的优势确实无可置疑。他们看重武器胜于人力(这是其近代趋势,未必是古老传统),善于吸收其他文明的军事发明,这确实是一大特点。比如火药和指南针是我们发明(后者有争议,或说是各自独立发明,但作者说是1200年由中国传入),但13-14世纪传入欧洲后,他们后来居上,比我们强得多。16世纪以来,西方船坚炮利,所向无敌,总是以少胜多,这是无法否认的事实。  (二)重纪律和训练(3-5页)。  作者说,西方军队总是以少胜多,不像中国总是用大量军队围攻(见594页),原因是纪律严明〔零案:不一定吧?中国历史上,匈奴只有汉一郡人口,满族军队只有八万人,他们以少胜多,都是靠突然袭击〕。他说,“应该再次予以强调,作战中最具决定性的优势在于弥补数量劣势的能力。因为历史上不管是保护欧洲免于外来侵略(如公元前479年在普拉蒂亚,955年在拉茨菲尔德,1683年在维也纳),还是征服阿兹台克、印加和莫卧儿帝国,西方军队在数量上向来都处于劣势,期间差距至少是一倍到两倍,而且常常更为悬殊。若非因为严明的军纪和先进的技术,这些奇迹绝不可能发生。同样,若非因为强于对手的军纪,甚至是公元前4世纪的亚历山大大帝也几乎无法用他的6万名希腊人和马其顿人的联军去摧毁波斯帝国的军队,因为在敌人的部队中可能招纳了更多的希腊士兵(他们拥有与亚历山大部队同样的作战装备)”,重视操练,也是他们的一大特点。现代军队为什么还练正步走,就是保留这种传统。原书为了说明操练的重要,特意附了一张照片(4页),画面上是一个不堪劳累,昏倒在地的英国士兵〔零案:米哈伊尔大公观法国阅兵,说“很好,只是他们还在呼吸”,参看福柯《规训与惩罚》〕。图注说,“只有两大文明发明了步兵操练:中国和欧洲,第一次是公元前5世纪在北中国和希腊,第二次是在16世纪末。此期代表人物戚继光和荷兰共和国拿骚的莫利斯都明确主张恢复传统作法”。我怀疑,步兵操练主要是为了营兵布阵(现在防暴警察还练这个),凡有两军对垒,列阵对抗的地方,都该有这套东西,不一定只有两个国家。现代西方军队厉害,我觉得不在操典,而在广义的纪律和训练,即法制和管理的完善。  (三)重侵略和杀戮(5-9页)。  此书非常强调西方战争方式和希腊、罗马的继承关系,和我们一样爱引经据典。比如讲希腊,它是以色诺芬(Xenophon,前430-前355或前354年)为“战略理论的开端”;讲罗马,则推重埃利亚(Aelianus)的《战术》(约作于106年)和维吉提乌斯(Flavius Vegetius Renatus)的《关于军事问题》(约作于383年,有中译本,即韦格蒂乌斯《兵法简述》, 袁坚译,解放军出版社,1998年)。但实际上,希腊、罗马的兵书多已散亡,留下来的主要是讲战史的书,如希罗多德的《希腊波斯战争史》、修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》、色诺芬的《远征记》和恺撒的《高卢战记》,略相当于中国的《左传》、《国语》或《兵春秋》、《读史兵略》一类作品,偶尔涉及军事制度和实用战术,多琐碎而铺陈。19世纪以前,他们一直缺乏战略研究。作者说,西方战争方式和希腊、罗马的传统有“惊人的连续性”,这种“连续性”在哪里,主要就是,它在海外作战,是以“彻底击败和摧毁”为原则,肆意屠杀,毫无怜悯之心,一切为了“赢得敌人无条件投降”。作者补充说,“宗教和意识形态上的限制很少能干扰西方对战争的讨论和实践”,“从柏拉图时的大学直到现在的军事学院——宗教的和世俗的——通常都没有严格的新闻监察机构”。这和很多落后国家完全相反,它们打仗是为获取奴隶而不是彻底消灭敌人,杀人太少,很多都是“礼仪性战争”(如美洲、东南亚及西伯利亚的土著居民),所以,当他们“面对欧洲人用来对付他们的陌生的‘毁灭战术’,只能是惊慌失措”。作者对西方炮舰所至,胜得比想象还容易,杀人都杀得不好意思,一直是津津乐道。它所强调的其实是“暴力无限”和“彻底征服”。西方战争方式残酷,这是有传统的,它对内实行民主制度,政通人和,歌舞升平,但对外却草菅人命,极端残暴,希腊、罗马如此,现代西方也如此。很多肮脏战争都是由国民支持,按民主进行。他们的国民,死个人就惊天动地;别人死多少,毫不在乎。本来,要说残酷,哪个国家都一样,我国有京观积尸、长平坑卒,但把杀人如麻当优点,还是令人奇怪。过去,我读英国战略家哈特对《孙子兵法》的评价(Samuel B. Griffith, Sun Tzu, The Art of War, London, Oxford, New York: Oxford University Press, 1963, Foreword by B. H. Liddell Hart),一直不明白他为什么对孙子讲的“不战而屈人之兵”那么欣赏,认为他比克劳塞维茨讲得好,两千年前胜于两千年后。后来比较他们的书,我才发现,他们对战争过程的理解不一样。孙子讲战争的逐步升级和降级,一般是先礼后兵,他是把“不战而屈人之兵”当理想态,伐谋不服才伐交,伐交不服才野战,野战不服才攻城,轮到攻城,反而可能发生逆转,进入谈判和媾和。而克劳塞维茨,他虽讲“战争是政治的继续”,对过程有类似理解。但他可不讲先礼后兵。他是以最大限度使用暴力为理想态,退而求其次,才使用比较缓和的手段,打服了才讲客气。哈特说,《孙子》虽于18世纪,即拿破仑战争的前夕,就早已传入欧洲,但声音太小,几乎听不到,如果欧洲的军事家能听听他的劝告,两次大战也许就不会打,打了也不至那么惨,看来就是针对这一特点〔零案:在两次大战里,克劳塞维茨的话也没人听,真正的武人都视之为纸上谈兵,读他书的反而是马克思、恩格斯、列宁和苏联的军人〕。 (四)重回应挑战的能力(9-14页)。  这一条主要是讲“钱”,即怎样花大价钱,买高科技,遥遥领先于对手。《左传》说“国之大事,在祀与戎”,今天的“国之大事”是“在商与戎”。贸易和战争有不解之缘,“贸易没有战争不可能维持,战争没有贸易也无力进行”(15页引科恩语)。历史上,匈奴人、阿拉伯人和蒙古人,他们是世界贸易的开拓者,也是最野蛮的征服者,他们是西方侵略者的老前辈。前两年,苏芳淑(Jenny F. So)教授和爱玛·邦克( Emma C. Bunker)教授编过一本草原青铜器的展览图录,叫Traders and Raiders(贸易者和劫掠者),这个名称对北欧海盗和后来崛起的西方都很合适。作者强调,“谁来支付战争”是根本问题。他认为,“花钱买人力”(现代方式)比“省钱费人力”(传统方式)要值得多,对高科技作高投入,从眼下看是费钱,从长远看是省钱,如美国花几百万美元搞“曼哈顿工程”,好像很贵,但1945年,两颗原子弹换来日本投降,很划算。至于钱从哪里来,他以为税收不如借贷。他说,战时如何组织长期信贷和把短期信贷变为长期信贷,是西方成功的秘诀。这主要是讲战争经济学。作者说,模仿西方战争方式,别的好学,这条最难,他们能保持“独一无二”的应变能力,关键是会搞钱。  (五)重扩张和支配(14-15页)。  和上面讲的“重侵略”有关,作者强调,“西方一直擅长于把军队投放到远方战场”(597页),他们总是爱到别的国家打仗和干涉别国的内部事务。他说,“因为侵略——‘武力掠夺’——在‘西方的崛起’中扮演了中心角色。在过去2,500年中的绝大部分时期,不是更为丰富的资源,或更崇高的道德价值观,也不是无可匹敌的军事天才或直到19世纪才出现的发达的经济结构,不是这一切,而是陆海军的绝对军事优势为西方的扩张奠定了根基。这种军事优势意味着西方很少为成功的侵略付出过痛苦的代价。来自亚非国家的军队很少能成功地开进欧洲本土,但也有许多的例外——薛西斯、汉尼拔、阿提拉、阿拉伯人和土耳其人——但他们都只获得了短暂的成功。没有一个敌人能从整体上摧毁他的对手。相反,西方军队虽在数量上居劣势,却能击败波斯人和迦太基人的入侵并进而灭绝他们的国家,甚至伊斯兰的军队也从未成功地以西方方式在欧洲分割他们的‘势力范围’,然而,另一方面,时光的流逝、军事力量的重新平衡关键性地促进了西方的扩张”。1650年,他们已控制美洲、西伯利亚和附属撒哈拉的沿海地区,还有菲律宾,并航行于七大海域。1800年,控制世界陆地的35%。1914年,更达85%。即使殖民体系崩溃后,西方军队也还在干预全球事务,维持其霸权地位。对此,作者是津津乐道的。  总之,西方战争方式,重实力是它的主要特征。  五、叙事结构:作者笔下的西方战争史  作者笔下的西方战争史有2,500年,其中近500年占四分之三的篇幅,前2,000年只占四分之一的篇幅,前面是从后面追上去的。其结构安排值得注意。  欧洲历史有“老三段”:古典时代的希腊、罗马是一段,蛮族入侵后的中世纪欧洲是一段,近代的世界扩张是一段。作者也是这样写。但希腊、罗马,与其说是欧洲文明,不如说是地中海文明(和北非、西亚有关),它和中古欧洲,还有近代欧洲,根本不是一回事,前后有连续,但断裂比中国历史大。前几年,美国汉学界有“解构永恒中国”说。持这种说法的人认为,我们说的“中国历史”太笼统,因为真正的“中国人”只是说中国话(或汉语)的人群(这个定义太荒唐,暂时不必讨论),若以现代版图为据,把不同历史时期、居住范围不同的“中国人”混为一谈,势必造成混乱。这一说法,对我们的习惯有解毒作用,但本身也是“毒”。因为欧洲从来都是小国林立,至今还是四分五裂,书不同文,车不同轨,所谓“西方”者,才真是一大混沌。如果我们也较真儿,更该解构的倒是“永恒西方”或“永恒欧洲”。在这本书里,作者总是倒果为因(倒溯多成谶言,自古就是如此),自觉不自觉地以现在为起点,把他们的优越性上钩下联,说成一条线,好像从娘胎里就比别人优越。他们的娘胎是希腊、罗马,步兵、侵略和残忍,是叙述的主线。这类说法,是文艺复兴以来,特别是19世纪的发明,很多说法都是“皇帝的新衣”。西方历史学的毛病,根子就在这里。  作者的章节安排是:  (一)第一部分,叫“密集型步兵时代”,主要是讲希腊、罗马的步兵方阵,特别是重装步兵的阵法。作者强调,早期作战,主要靠步兵,不靠骑兵。当时人认为,只有懦夫才骑马(24-26页和29页)。步兵是亦兵亦农的公民,骑兵是蛮族雇佣兵。交战讲究的是在两国交界的平坦地区(《左传》叫“疆埸”)速战速决(23页),双方禁止使用诡计和暗器(29页),和《左传》的“皆陈曰战”差不多。重装步兵的衰落,是因为出现外族人和低贱者当兵。我国也有“野人”当兵的历史转变和蛮夷当兵的悠久传统。希腊、罗马的步兵(infantry)是来自拉丁语的infans,本义是“儿童”,我国叫“徒卒”。《孙子》有“视卒如婴儿”的说法;重装步兵(hoplite),来自希腊语的hoplon,本义是“甲”、“盾”,我国叫“带甲”。这只是古代兵种之一,希腊、罗马还有车兵和骑兵。中国早期,商周和春秋战国,兵种组合是车、步组合,术语叫“乘法”。当时戎狄也使用战车和步兵(见师同鼎铭文和《左传》昭公元年的“毁车以为行”)。战国晚期和秦汉,匈奴入侵,是用骑兵作战,因为和他们作战,我们也开始重视骑兵(如赵武灵王和汉武帝),兵种组合是车、步、骑组合,特别是步、骑组合,南方还有水师。车兵和骑兵,数量没有步兵多,但地位比步兵高。这是我国。其情况与希腊、罗马不尽相同,但不会悬殊太大。此书的问题是,它是有意突出步兵和水师,不讲车兵,骑兵也说得很少。这种讲法,不是全貌。我怀疑,它是从现代军制追溯,故意夸大步兵和水师,贬低车兵和骑兵。车兵衰落较早,骑兵兴起稍晚,二次大战后,骑兵才逐渐退出历史舞台,被坦克、装甲运兵车和卡车取代,转赠给警察。例如本书提到的亚德里安堡之役(378年)就是哥特骑兵重创罗马步兵的著名战例,作者推崇的罗马兵书,维吉提乌斯的《关于军事问题》,也是强调步、骑混合。他们的情况与中国类似。作者把步兵传统拉成一条线,写得非常生硬。  (二)第二部分,叫“石堡时代”,主要是讲中世纪。作者强调,即使中世纪,步兵也是主要兵种,骑兵不是(他是从两者的数量比例讲)。他说,骑士的作用,是文学的渲染和夸大(140-144、148-151、163-164页)。这一段,因为有蛮族入侵(如匈奴人、日尔曼人、凯尔特人、斯拉夫人)和海盗入侵(维京人),特别喜欢筑城堡(fort)。修碉堡、筑要塞是中世纪传统。欧洲的城堡和中国的城不一样,多是堡垒性质的小城,类似我们的障塞(如汉居延、敦煌、张掖、酒泉的障塞)。大工程,5世纪有哈德良长城和安东宁长城(在英格兰),8世纪有丹威克土垒、查理曼运河和奥法堤。它们也是因山为势,堑河为堤,和中国的长城有相似性,但没有我们那么长。当时攻城,主要靠围,不靠攻。真正攻城是流行于“火药革命”后(14-15世纪)。因为有火炮出现,防守技术也相应改变,开始把原来的城堡改为棱堡。巴黎的军事博物馆就有很多棱堡模型。这一部分,也是采取突出重点的写法。问题是,作者强调的主要是古典传统的延续,而不是蛮族的贡献(很多蛮族都骑马,维京人也是以船载马进行抄掠),以及它在蛮族影响下的变形(骑兵变骑士,和步兵类型的古代战士形成对比),所以,还是继续贬低骑兵。其实,步兵取代骑兵,重新成为主要兵种,是16世纪的事,在此之前,还是起很大作用。不然,他们的情况就很怪诞,跟亚洲这边接不上,对“骑兵革命”在世界军事史上的意义也是抹杀。筑城是防骑兵,火药是助围城,这才是顺理成章的写法。  (三)第三部分,叫“枪炮和帆船的时代”,主要是讲16-18世纪的近代欧洲,即我们说的“船坚炮利”。“枪炮”(guns)是从古代的远程武器弩(crossbow)和抛石器(ballista或catapult,此书译为“弩炮”,它是“火炮”的前身)发展而来。枪,是火药和弩的结合(中国叫“铳”);炮,是火药和抛石器的结合(中国的“炮”,本来就是指抛石器,加上火药的抛石器还是叫“炮”)。我国有弩和抛石器,西方也有,但他们没有火药。14世纪,经蒙古人和阿拉伯人介绍,他们有了火药,然后才有了“枪炮”。“帆船”(sails),西方也有,但原来没有指南针,船是船,炮是炮。指南针和炮舰都是中国的发明。1200年,指南针传入欧洲。1320年,火炮传入欧洲。然后他们才有炮舰(1350年)。他们把“炮”和“舰”结合起来,发展很快,不但增加了活动范围(和马在陆地上起过的作用一样),而且可以远距离杀伤,让对手够不着,像阮小二把李逵骗到水里打,把对方气得不行。海湾战争、科索沃战争和最近的阿富汗战争,又重演了这一幕。17-18世纪是欧洲革命的时代,他们对内是争取自由,对外是野蛮征服。征服靠什么,就是靠“船坚炮利”。此书讲西方的征服,主要是讲对美洲的征服,一是西班牙对中南美的征服(在这一部分),二是美国对北美的征服(在下一部分),其他只在第十章讲了一点,即英国对印度、北美的征服。西班牙征服美洲,他们的对手没见过马,也没见过铁刃兵器(虽然美洲有三个地区制造青铜器),更不知枪炮为何物。他们的对手是名副其实的“手无寸铁”。西班牙人是凭这三大法宝,外加天花等疾病(起了生物武器的功能),取得“丰功伟绩”。他们把当地土著几乎杀光,移非洲奴隶填美洲,是历史上最大的种族灭绝战争,除了“罪恶滔天”,没有其他词可以形容。二次大战后,德国人向犹太人忏悔,但这三百多年里,A字打头的所有各洲,他们的冤魂孽鬼,却得不到抚慰和道歉(这才是真正的“历史教科书事件”)。这是西方历史不能进化的原因。  (四)第四部分,叫“机械化战争的时代”,主要是讲19-20世纪欧美列强间的战争。  (1)19世纪,主要是讲拿破仑战争(1803-1815年),以及克里米亚战争(1853-1856年)、普奥战争(1866年)和普法战争(1870-1871年)。当时的参战国也是后来两次大战的参战国。它是后来两次大战的演习(法、德、俄是主要对手)。  (2)20世纪上半叶,主要是讲两次世界大战。1900年,八国联军占北京,这件事对中国很重要,但此书不讲。它讲的都是大国间的战争。第一次世界大战(1914-1919年),是英、法、俄、美与德、奥、土争霸,德国和俄国最倒霉,造成法西斯与共产主义。第二次世界大战(1939-1945年),是美、英、法为一方,德、意、日为一方,苏联为一方的“战国时代。当时各国都是合纵连横,你拉我,我拉你,互相转移灾祸,苏联和美、英、法并没有两样(和帝国主义打交道,不能不采取帝国主义立场)。此书对苏联有政治偏见。讲一次大战,还是说列宁是德国间谍,布列斯特和约是帮德国忙。讲二次大战,也是把很多必讲的东西,故意略去不提。讲战功,没有苏联。讲死人和损失,也没有苏联。更不用说中国。就像美国电视台转播的奥运会,光显美国了,最多的篇幅都是花在夸对日海战和原子弹。两次大战后,英国衰落,美国是大英帝国的继续。它躲在地球背面,缺乏反殖民主义教育和社会主义洗礼,有很多偏见。  (3)20世纪下半叶,即1990年以前,是所谓“冷战时期”。它是一个让帝国主义倍感屈辱和右翼政客技痒难忍的时代(特别是对“美丽的帝国主义”)。法国一挫于奠边府(1954年),二挫于阿尔及利亚(1962年)。美国一挫于朝鲜(1950-1953年),二挫于越南(1965-1973年)。60-70年代,凡是有社会良知的人,全都谴责美国,包括美国人自己,让他们丢了脸,他们难过归难过,错是不会认,心里想的光是洗刷耻辱。这个时期,战争已远离欧洲,像西方的很多礼物(动乱、贫穷),被转送给亚、非、拉美。它们主要是发生在落后地区,特别是远东和中东(还有北非)。很多都是“代理人战争”。这两个地区,中国和伊斯兰世界,是世界古老文明的继承者,推行现代化阻力最大,当然是他们的眼中钉。最后,此书是讲海湾战争(1991年),此役已属后冷战时期。作为幸福结尾,美国打了翻身仗。 历史翻开新的一页,也是旧的一页,反恐加反共,成为新时期的特征。  作者说,现在大国之间不打仗,但其他国家不一样,“主权国家间的常规战争还是没有停止”(600页),我们不但没有摆脱核威胁,还面临生化武器和恐怖袭击的危险。在未来的战争中,西方要避免大国间的战争,关键在于化解国际危机;而对付小国间的战争,则靠两条,一是得到民意支持,二是得到金钱保障,想打也能打。西方民主曾无数次支持西方的战争。他不希望美国重蹈入侵越南和索马里的覆辙,即“因公众对伤亡的抵触态度而变成严重的妥协”(604页)。  民主为什么会支持战争,就像美国电影Stag Party中所演,投票是为了杀人,这的确是个值得思考的问题。  六、我也拉个时间表  这本书,后面有个年表,可以勾勒世界战争史的轮廓。作为补充和概括,这里,我也拉个时间表:  (一)石器时代(约3000000前-6000年前)。  和最原始的战争有关,主要是火和弓箭的发明,全世界普遍。这是狩猎业的贡献。  (二)青铜时代和铁器时代(公元前4000年-公元4世纪)。  最重要的军事发明是:  (1)驯化马和马车。马和马科动物起源于北美,但10000-8000年前在美洲消失。旧大陆最早的马是中亚的普氏(普尔热瓦尔斯基)马。马和马车的起源,是在欧亚草原。据学者考证,最早的驯化马是公元前4千纪出现于乌克兰,最早的马车是公元前2千纪发现于南乌拉尔山以东。希腊和中国都是这一发明的受惠者。中国是公元前13世纪(商晚期)才引进驯化马和马车。研究马和马车,人们常常忽略牛和牛车。其实牛的驯化在马之前。我国文献是以“服牛”、“乘马”并称,军事制度也是马车、牛车并用。马是用于驾战车,牛是用于拉辎重车。商代的军事长官叫“马”,两周时期叫“司马”,可见“马”对军事很重要。这是畜牧业的贡献,但农业也有所参与(如车马器的制造)。  (2)筑城术和金属兵器(白刃,冷兵器)。约公元前8千纪,西亚已有最早的城墙(耶利哥城)。约公元前4千纪,西亚已有冶金术。中国的城,是在龙山文化时期(公元前26-前21世纪)遍地开花;冶金术更早,约出现于公元前5千纪的前半叶,并在公元前21世纪获得大面积推广。攻城术和守城术是古代最复杂的军事技术。这是农业的贡献。  (3)步兵和车兵、骑兵的混同作战(此外还有水师)。它们当中,车兵出现稍早,骑兵出现稍晚。早期是步、车混同(约公元前13-前3世纪),晚期是步、骑混同(公元前3世纪以后)。阵法是步兵作战的主要方式,但也涉及车兵和骑兵。这是农业的贡献,但畜牧业也有所贡献(车兵和骑兵与之有关)。  (4)兵法。公元前400年-公元400年左右,中国和希腊罗马出现兵法。中国成就最突出(《司马法》、《六韬》、《孙子兵法》、《吴子》、《尉缭子》),希腊、罗马缺乏战略性研究。  (三)世界性的“蛮族入侵”(公元4-6世纪)。  在西方征服世界之前,“蛮族”对沟通世界(主要是旧大陆的北半)贡献最大,贸易是如此,军事是如此,宗教和文化的传播也是如此。他们的活动范围主要是在欧亚草原和它连接中亚、西亚、北非的走廊上(我在《中国方术续考》前言中曾提到这条干旱带),并由此侵扰欧亚大陆。马在其中扮演了重要角色。3世纪中-4世纪中,马镫在中国北方出现(鲜卑族的发明,出土于辽宁朝阳);6-7世纪,马镫传入欧洲,是这一时期的重大发明。历史上的“蛮族”,很多都是“骑马民族”,其兴也悖焉,其亡也忽焉,因为缺乏文字记录,很多历史之谜还藏在欧亚草原之中,特别是年代较早的部分。古代狩猎、畜牧和农耕,是生态分布的差异,中间有很多过渡层次,所谓“骑马民族”实为游牧民族、狩猎民族、半耕半牧和半猎半牧民族的混称。这里说的“蛮族入侵”,只是其中年代较晚、规模较大者,其实以前也有(如西周就是在公元前770年被西北蛮族攻灭),以后也有(如满清灭亡明朝)。欧洲和亚洲,两边都有大规模的“蛮族入侵”,而且历史上有互动关系。如汉征匈奴,迫使匈奴西迁,就是引起欧洲民族大迁徙和“蛮族入侵”的背景。公元4-6世纪,中国的五胡十六国和南北朝是我们的“蛮族入侵”。公元5-6世纪,西方的“蛮族入侵”是他们的“五胡十六国和南北朝”。只不过后来,我们是南方把北方“汉化”,他们是北方把南方“蛮化”。基督教、佛教的传播,就是在“野蛮化”和“胡化”的背景下进行。但他们的“化”和我们不一样,他们是宗教统一国家,一教多国;我们是国家统一宗教,一国多教。两者正好相反。公元7世纪,伊斯兰教产生,阿拉伯马出现。他们的征服,范围也很广,不但占据了北非、西亚、南欧等最古老文明的发祥地,还控制了分割欧亚的重要通道。9世纪(唐晚期),中国发明火药,12世纪(北宋末),中国发明指南针。13、14世纪崛起的蒙古帝国,是匈奴帝国的继起者。他们把中国的发明传给了阿拉伯世界,也传给了西方。这是早期世界市场形成的背景。要讲军事史,谁也绕不开“蛮族入侵”。  (四)西方支配世界的500年(16-20世纪)。  (1)16-18世纪,是西方征服世界的历史。  美洲。1492年,哥伦布发现美洲。1519年,科特斯征服阿兹台克帝国。1532年皮萨罗征服印加帝国。16-18世纪,英、法殖民北美,西、葡殖民中南美。他们把数以千万计的印第安人杀光,并把数以千万计的黑奴从非洲运来。  非洲。1484年,葡萄牙人已勘察非洲海岸。1652年,荷兰人出现于南非。1884年,列强开始瓜分非洲。1920年,非洲完成殖民化。  北亚。1552-1649年,俄国征服西伯利亚。  大洋洲。1616年,荷兰人到达澳大利亚。1688年,英国人到达澳大利亚。1770年,英国宣布对澳大利亚拥有主权。  (2)19世纪,是欧洲的战国时代。  拿破仑战争后,欧洲出现了两本战略性的兵法著作:一本是克劳塞维茨(Carl von Clausewitz)的《战争论》(Vom Kriege,有中译本,中国人民解放军军事科学院译,商务印书馆,1978年),写于1830年,印于1831年;一本是若米尼(Antoine Henri Jomini,本书译为“约米尼”)的《兵法概论》(Precis de l'art de la guerre,有中译本,刘聪、袁坚译,军事科学出版社,1994年),写于1837年,印于1840年。  这两本书的背景,一是贵族传统大破坏,二是思辩哲学大活跃。如克劳塞维茨在耶拿之役(1806年)被俘,领教过拿破仑的厉害(他不守贵族战法),而且学过康德哲学,能洞见战争现象的隐微。若米尼,本来是拿破仑的部下,也参加过耶拿之役。这和中国兵法产生的情况很相似。中国兵法的产生是在战国时代,当时也是贵族制度大崩溃,礼坏乐崩,诸子蜂起,所以有“兵不厌诈”和一大批兵法产生。  当时,欧洲仍在继续其侵略和征服。其中最重要的征服就是对印度和中国的征服。  印度。1498年,瓦斯科·达·伽马发现印度。1757-1849年,英国征服印度。  中国。1840-1900年,列强瓜分中国。但中国并未彻底灭亡,它是最后一个“负隅顽抗”的国家。  马克思谴责了西方对印度和中国的征服。  (3)20世纪,前半段是两次世界大战,后半段是冷战时期。  这是武器大发明的时代,也是杀人如麻的时代。如第一次大战,发明飞机、坦克、潜水艇、毒气;第二次大战,发明火箭、雷达、直升机、原子弹,因此产生许多新兵种。两次世界大战,列强重新瓜分世界,还制造了三大敌人:法西斯主义、共产主义和民族主义(反殖民主义的民族主义)。现在则流行恐怖主义。  21世纪,我们还是刚刚进入,阿富汗战争还未结束,以巴冲突也未停止,世界仍无宁日。我怀疑,重量级比赛结束后,次重量级选手上场,将是更大危险(如果大国不能控制其局面),比针对美国的恐怖主义还危险。东亚、南亚和中东都是存在隐患的地区,我们的邻居也不安生。  七、几点感想  (一)历史研究可以现代化(任何历史观察都是从现在回溯过去,这是不得已),但历史本身不能现代化。现代化对历史文化的破坏绝不亚于对自然环境的破坏。上述战争史,对历史有很大破坏,问题不在知识,而在心理,即其以今例古,推己及人,凭500年傲视5,000年,把西方当历史的“终结”。这种看法很狂妄,它不仅对西方以外的历史是歪曲,对他们自己的历史也是歪曲。它讲西方战争方式优越,主要是根据近500年的历史。可问题是,这种优越性,无论从技术、组织、人力、物力哪一方面讲,500年前还不存在。如果不讲其他国家,如中国、匈奴、阿拉伯、蒙古,它自己的历史也没法讲。古人云“山川而能语,葬师食无所。肺腑而能语,医师色如土”(《相冢书》),很多文献记载和考古发现,它们都是“揭老底战斗队”。这些历史可以解构他们的优越性,对他们的写法是解毒剂。  (二)近500年的西方,的确有很大优越性。它的优越是建立在技术优越之上,技术优越是靠大笔的钱堆起来的,而钱是从其他国家抢来的。战争的根源在大国,在大国的榜样和诱惑力,而不在小国落后,奋起直追抄近道,使了什么邪招。古人说“春秋无义战”,这500年来,除被压迫者的反抗,没什么可歌可泣,大部分历史都罪恶深重。西方的武功,不仅征服美洲、亚洲、非洲是罪恶,两次大战是血泪成河,就连近50年的所作所为,其实也乏善可陈。这50年来,他们一直是和自己的影子作殊死搏斗,并且总是以为打败了这些影子(后者的一切,从武器装备到军事训练,没有一样不是来自西方大国)。作者说,这一切都是西方付出的“昂贵的代价”(这里的“代价”一词和我们常说的“交学费”差不多),也承认“这一黑暗面已引起了严厉的谴责”(590-591页),比如很多文学作品和电影都谴责了战争的罪恶。是啊,在这个是非混乱的世界上,还有什么比反对战争,保护环境和挽救历史文化遗产,更能作为我们共同认可的价值标准呢?但有意思的是,他笔锋一转,说这些批评非但没有“阻碍”西方的侵略,反而“净化或认可了”这种侵略,“出于为每一次进攻行动辩护的需要而引发的仔细认真的宣传战,使公众舆论沸腾并增加了对战争行动的支持”(591-593页)。他说,西方“对财力、技术、折中主义和训练的强调,赋予西方战争独一无二的复元力和致命性”(596页)。对侵略性,完全是当优点讲。他说,这500年来,西方的两次世界大战虽过于残酷,总比预想要更为长久,但打别人,却短暂而廉价。对西方的侵略性,他们是无愧无悔,绝不认错,死不服输。过去,我们老把这种精神当日本的特点,其实不然,这是帝国主义的通病。  (三)有人说,今天的战争很文明,是外科手术,它杀死的是社会毒瘤、人类病灶,不但自己不死,而且所有好人也不死,死的全是坏蛋,军队变成医院,杀人的都是大夫,这是典型的“成人童话”。作者说,19世纪和20世纪初,70%至80%的伤亡是军人;1945年以后,死人最多反而是平民(598页说),这就是很好的证明。战争是有组织的杀人,既包括军队,也包括平民。古人强调“兵刑合一”,是从合法性的角度讲。他要杀人,而且是杀很多人,最好是把战争说成刑罚,军队说成警察。如《司马法·仁本》有句名言,叫“人故杀人,杀之可也”(曹操《孙子略解序》引),意思是说,人如果故意杀人,则把他(或她)杀掉是可以的,就是讲这种合法性。刘邦约法三章的“杀人者死”,还有布什口头禅的“bring somebody to justice”(以及“非敌即友”、“死活都要”),也是类似表达。它们都无法改变战争的残酷性。即使今天,兵法也还是“杀人艺术”,军人也还是职业杀手。在杀人(包括杀害平民,如广岛和越南)这一点上,它们和恐怖分子并没有区别。西方“杀人艺术”的“主导传统”,就在于这500年的战争有一种始终不变的传统(要照作者说,就是2500年的传统),一种西方不以为耻反以为荣的传统。它不仅打出了西方自己的秩序,也打出了西方支配着的世界秩序(美国咳嗽一声都是九级地震)。其“成功秘诀”也在于,发展到今天,西方已经把战争馈赠给其他地区,武装最好的军人已经几乎不死,要死都是落后国家的军人和它们的平民。  (四)战争,是谁也躲不开的大问题(和古代世界一样,贸易和战争是最大的“国际主义”)。同这样的问题相比,民族主义和共产主义都是小问题。当年,第二国际分裂,第三国际产生,是因为战争;俄国革命后,苏联无法摆脱帝国主义政策,是因为战争;最后,苏联被军备竞赛拖垮,也还是拗不过这条大腿。从战争史的角度看问题,我们最容易看出,“强国即国际”的观点是怎样流行开来;也最容易理解,什么是民族主义和沙文主义(即“过分的、不合理的爱国主义”)。民族主义,本来是19世纪和20世纪初(一次大战前)欧洲列强谋求国家统一,反对地方分裂的思想。沙文主义,也是拿破仑战争和第一次世界大战中西方国家的反动思想。现在,却被当作顽抗“现代化”的恶谥移赠给落后国家。他们只反小国沙文主义,不反大国沙文主义,这本身就是霸道。美国强调“国家利益高于一切”(高于联合国,也高于国际舆论),需要或听话,虽独裁也可支持(如巴蒂斯塔和塔利班);不需要或不听话,虽合法也可颠覆或暗杀,蒋介石、李承晚、吴庭艳都碰到过这类麻烦),这难道就不是民族主义或沙文主义了吗?况且,如果说小国沙文主义反动,那也是都从大国沙文主义学来的。“强国梦”的根源在于“强国”(“勒紧裤腰带,也要有条打狗棍”),“民族主义”的根源也在于“国际”(international的问题当然管着national的问题)。西方国家向落后国家输出他们的生活方式,同时也送去了贫穷和污染,动乱和战争,“乞丐和龙王比宝”,是落后国家的悲剧。  (五)同西方战争方式的“五大优点”相比,中国的战争方式,有优点也有缺点,两者互为依存:  (1)战争史不等于兵法史,它包括军事技术史(武器史)、军事制度史(军制史)和军事指挥史(兵法史)。古代讲技术和制度的书,属于“军法”(治军之法)。“兵法”(用兵之法)源于“军法”,又超越“军法”,当然是很了不起的东西。但古之名将,长于治军而多无兵法。兵法往往是“事后诸葛亮”,由败军之将总结教训,军事评论家从旁议论,然后笔之于书。他们对提升人们对战争现象的认识,从整体上理解战争和政治的关系,战略和战术的关系,非常重要,但不能脱离军事技术和军事制度,变成智力游戏。西方传统,军事就是军事,不受其他牵制,容易把战争变成脱缰野马,这和兵法不发达有关,但兵法不发达的结果是,他们比较务实,重视整军经武,不玩花拳绣腿。中国兵法发达,讲究先计后战,灵活多变,但容易产生忽略实力的倾向。我看足球世界杯有一种体会,就是“技不如力”:如果你要凭技巧取胜,就得“技高”不止“一筹”,而是很多“筹”;即使高出很多“筹”,也禁不住反复使用(顶多一两次)。我们一味强调“四两拨千斤”,其实有弊病。  (2)中国御兵,向有“程李将兵”的不同,“程”是程不识,是靠制度治军;“李”是李广,是靠个人魅力和榜样带兵。它们代表了管理学上的两种类型。我们中国并不是一个只有君主权威,没有法制规定的国家。相反,早在战国秦汉,我们就有多如牛毛的法律(当时叫“法若凝脂”),军法的规定也很多。制度也比西方划一和整齐。但中国军队受文官政府节制,不同于贵族制度下由武士制度和武士道德支持的军队。它有规定,但不常设,制度漏洞大,时紧时松,上下统御,经常脱节,君不知将,将不知兵,一遇袭击,极易崩溃。特别是承平之际,更是腐败不堪,往往长于内战,而劣于外战。比如甲午海战前,日军在朝鲜看到清军,就是一团混乱,让他们非常惊讶。  (3)中国重内部兼并,不重外部扩张,内部兼并也更倚重制度和教化的力量,认为“取其地而不能夺其民”(《商君书·徕民》)是很笨的统治方法(并不像作者所说,是为了获取奴隶或举行仪式才打仗)。早在西周时代,它就提倡“兴灭继绝”,“柔远能迩”,反对种族灭绝和强迫改变信仰,最后发展为“五族共和”。民国的“五族共和”是从元朝和清朝继承下来的,对外,讲究的是“礼闻来学,不闻往教”,只取经,不传教,比西方的侵略性和暴力倾向小。这在政治上是很大优点,但限制了它的对外扩张。中国也有领土扩张,但主要是为了羁縻和控御可能入侵的蛮族,很多是被动扩张,不是出于贸易和传教的需要。这是它与匈奴、蒙古、阿拉伯,还有西方式的侵略,都不太一样的地方。清朝用“广修庙”代替“高筑墙”,和欧洲中世纪相像,似有违于中国的传统,但这是因为,它是以外族入主中国,凭借此法,可以控制满蒙回藏,达到征服汉族的目的。古代世界,农业民族和骑马民族是共生关系,农业民族是苹果,苹果熟了,骑马民族就来摘。“抢”是重要的经济手段。西方比以往的抢家都更为强大,他们摘到的苹果是地球,个儿最大。  (4)作者强调,金钱是技术的来源。但我们却往往忽视技术革新的财力支持和贸易冲动,很多重要发明被人家拿去,反而超过我们。作者说,要重视武器,重视技术,就要肯花钱,这条最难学。为什么,就是我们没有家底,除了自己抢自己(自力更生),没有别的办法。苏联的经验证明,乞丐和龙王比宝,只能自己垮台。我们在“别人把自己搞垮”和“自己把自己搞垮”之间,很难选择(看看列宁、托洛茨基怎样反对“一国取胜”论,就可知道这种处境的微妙)。  (5)中国重安内胜于攘外,对世界的野心,肯定不如西方。西方是亚洲各古老帝国之后更大的帝国,也是匈奴、阿拉伯、蒙古等世界征服者后更大的世界征服者。中国对世界没有支配性,这不是中国的缺点。  (六)此书所讲西方战争方式,其实只是战争类型中的一种,即依靠强大的经济实力和军事实力,对外侵略扩张。中国战争方式有很多种,一种是和北方民族,如匈奴、蒙古等世界上最剽悍强大的武装力量作战(南方也有,但不如北方突出),一种是和经久不息的农民武装、流寇和地方割据势力作战。这两方面的经验都是历时两千年以上,规模之大,罕有其匹。如战国中期以来,各国皆能聚十几、二十万之众连年攻战,死伤总和在百万以上,而欧洲,直到18世纪,还很少有10万以上的军队参战(见594页)。中国的战略文化是形成于公元前400年左右,而西方是形成于19世纪,水平也绝不在一个档次上。本来,我们和希腊、罗马一样,也是看重阵法、垒法和筑城,由此发展为一种“墙文化”。阵法是肉墙(“把我们的血肉筑成我们新的长城”)。但堤可防水,水可决堤,内忧外患的纷至沓来,还是让我们学到很多东西,特别是流动性和突袭性。即使近代,中国对西方也学得很厉害:1900-1927年,我们是以日为师;1927-1937年,我们是以俄为师和以德为师;1937-1949年,我们是以美为师;1949-1966年,我们是以俄为师。每个时期都留下了历史痕迹。  (七)此书只讲优势战争(“堂堂之阵,正正之旗”),不讲劣势战争(“打得赢就打,打不赢就走”)。但中国战争史却包含很多劣势战争的经验。如小国对大国,游牧对农耕,流寇对官军。他们讲究的是“利则进,不利则止,不羞遁走。苟利所在,不知礼义”(《史记·匈奴列传》);“亟肆以罢之,多方以误之”(《左传》昭公三十一年),好像苍蝇、蚊子那样,一闭眼睛就叮,一睁眼睛就飞,流动性大,突袭性也大。中国的统治者对付久了,也把他们的战法纳入传统。双方是相互学习。即使正规战法,从战国时代起,也是“繁礼君子,不厌忠信;战阵之间,不厌诈伪”(《韩非子·难一》),同样讲究“兵不厌诈”。中国的恐怖战术和反恐战术也很有传统。如司马迁笔下的“六大刺客”,就是古代的恐怖分子(《史记·刺客列传》),常出现于汉画像石。其中曹刿是有名的军事家,上博楚简有他的兵法。《吴子·励士》说,“一夫投命,千夫足惧”,如果能使“五万之众为一死贼”,便没有人能抵挡。汉唐法律禁“持质”(劫持人质),规定对持质者要果断出击,无须顾虑人质,行动迟缓者将受严厉惩处,也是属于打击恐怖分子。有人说恐怖主义,中国古代没有,只有伤害平民,才叫恐怖主义,这是虚伪的道德定义。历史上的恐怖主义,从来都是从军事成本考虑,特别是弱者,更是如此。当代恐怖主义伤害平民,和美国轰炸广岛,想法并没有两样。上个世纪,恐怖活动主要是暗杀政要。就是现在,美国也并不讳言暗杀,说起来还理直气壮(看看美国电影Sniper吧)。本世纪,暗杀政要,困难增大,恐怖分子袭击平民,是抓美国制度的弱点:怕死人(死美国人,越南战争就是因为这个压力而结束),这是战术考虑,不是道德考虑。它和暗杀政要并没有实质区别。我理解,任何不对称战争,弱方作困兽斗,都会倾向于这类做法。兵法在本质上是“诈”。“诈”是非常手段,“恐怖”也是非常手段。从军事学的角度看,它是一切不对称战争都可能使用的手段。弱者可能使用比较多,但强者也不是不用。  (八)战争最需要旗帜鲜明、立场坚定,但是非也最暧昧不明,必须经过历史沉淀回头看,才能看清楚。它的历史总是由胜利者撰写,但读者却往往立场相反,特别是在文学作品中。文学的正义恰恰就在同情弱者,特别是那些知其不可而为之,弱小而失败的抗争者。在文学家的笔下,这些失败者常比胜利者更能长驻人心。他们的批评虽流于道德谴责,而无助于事实的改变。但假如没有抗争,假如没有对抗争的同情,我真不知道,这个世界将会变成怎样,我们的文明该多么野蛮和荒凉。正像中国读者常为“数奇”的李将军打抱不平,听三国,也是“出师未捷身先死,长使英雄泪满襟”,西人之于罗宾汉的故事也是一样。罗宾汉者,可能只是虚构,但它却代表了人类的同情。故事读者总是说:  我们永远站在罗宾汉一边。  2002年4月20日写于香港城市大学中国文化研究所   原文草稿是为香港城市大学校长张信刚教授定期举办的学术沙龙准备的演讲稿。   【附记一】  《环球时报》2002年4月26日载于非文《三个著名的有关美国的错误说法》刚好澄清了我在文章开头提到的“海湾战争是靠《孙子兵法》打胜仗”的谣言。作者有机会与多位美国军方人士接触,经他核实,所谓“参加海湾战争的美国大兵人手一册《孙子兵法》”,其实是“绝无此事”。因为在美国军队中,实际情况是:  第一,没有打仗带书的做法,上级也不会下这样的命令,更不会人手一册地分发。  第二,许多当兵的根本就不爱看书,连美国的书都不爱看,怎么会去看中国古人写的书。第三,《孙子兵法》再好,上了战场才去读,也已经晚了。  作者补充说,跟他介绍情况的美国防部官员告诉他,“《孙子兵法》博大精深,是许多国家高级军官爱读的一部经典之作,一些国家的军事院校还开设了《孙子兵法》课程,上过高等院校的美国军官大多应当读过,但普通士兵是不会读的”。  【附记二】  50年代,“愤怒的青年”愤怒什么,我还记得。那是因为,他们生活的世界完全是被二次大战的风云人物所统治,让他们绝望。现在,这些“英雄”已相继谢世,可我们还是没有走出这个“英雄时代”。
  7. 万昌华:一场偏离了基点的“知识考古”
    2010/02/04
    侯旭东在《中国古代专制说的知识考古》一文中,一说关于中国秦代以来是专制主义的“论断”是19世纪末年中经日本传人的;二说该论断是18世纪“个别”的“西方人对中国的歪曲”;三是侯本人开始时已经强调了只对专制主义作词汇传播史的考察,对中国秦代以来的体制本身不做研究,但又在其文章中五次以上指称该论断是西方人对中国历史的“歪曲”与对中国的“偏见”。这些。一是与相关的历史事实严重不符,二是文章在观点上自相矛盾。关于中国秦代以来是君主专制统治的认识,一是中国本土从秦汉时期就有,并且到清代中期一直有传承;二是严复、谭嗣同、夏曾佑等人未经日本直接与西学接触而早于侯文中所说的梁启超等人,就对中国秦代以来的君主专制统治进行过详细阐述。这两方面的大量史实表明,侯文的观点不能成立。
  8. 张世英:哲学的新方向
    2010/01/21
    一、西方传统形而上学 人们面对当前的事物,总想刨根问底,追寻其究竟。哲学,粗略通俗一点说,就是刨根问底、追寻究竟之学。但事物的根底究竟在事物之中,还是在事物之上?事物究竟有根有底,还是无根无底?对于这类问题,哲学史上有各式各样的思索和回答。我想大体上分为两种不同的追问方式。一种是由表及里、由浅入深、亦即由感性中的东西到理解中的东西的追问方式。在柏拉图的《斐多》篇中,苏格拉底说:他曾向前人学习那种为了求得某具体事物的原因而到别的具体事物中去寻找的考察方法,但都失败了,他最后认为“最好求助于λ@①γοι,从中考察存在的真理”〔1〕。这就是柏拉图的“理念”。“理念”是一切具体事的根底。在柏拉图看来,具体事物是变动不居的,在场与不在场不断地相互转化,而“理念”则是永恒的,是恒常的在场(constant presence )或原始的在场(original presence)。这显然就是要从感性中的东西按纵深方向上升到理解中的东西。苏格拉底-柏拉图的这一转向奠定了西方旧形而上学即“在场的形而上学”(Metaphysics of presence )的基础,以追求永恒在场为目的成了西方旧形而上学的主要特征。与此相联系,旧形而上学把对于不在场的东西的想象力放在低于思维、逻辑推理的次要地位而加以压制,柏拉图排斥诗人、画家,就因为他们从事想象,重视不在场的东西。亚里士多德虽然批评柏拉图的“理念”脱离具体事物,虽然承认具体事物的变化不过是由可能到现实、由隐蔽到显现,但最终他还是认为非物质的“纯形式”是终极的根底或“第一原理”即“神”,它和柏拉图的“理念”一样是永恒的在场,而一显一隐的万物都以它为“最初因”,第一哲学就是要求达到这个“最初因”〔2〕。 笛卡尔年轻时像苏格拉底一样也曾片面相信老师,但后来他摆脱了老师的束缚,决心在“世界这本大书”里去找学问,也就是要在事物本身中去找学问,经过好几年的研究之后,他觉得研究事物本身就得研究“我自己”,于是发现了“我思故我在”这条真理。在笛卡尔看来,“我思”不是想象的,而是最原始的、最直接地出场(在场)的东西,因而也是最确定的,它既不依赖自己的身体,也不依赖其他任何物质性的东西,而其他一切均可由它推出。〔3〕这样,笛卡尔的“主体”便成了一切事物的根底。笛卡尔的哲学也是一种“在场的形而上学”。费希特把“绝对自我”当作万事万物的根底,乃是变相地继承苏格拉底-柏拉图的追问方式,不满足于感性中直接的东西。他的“绝对自我”是“原始的事物本身”〔4〕,它只能靠费希特所谓的“理智直观”来把握,而远非直接感性中的东西。黑格尔虽大讲正反两面的统一与转化,但他的一系列转化过程都不过是为了达到“绝对”的一种过渡,“绝对”才是最真实的,它和柏拉图的“理念”一样是永恒的在场,其不同之处主要在于黑格尔强调“绝对”不脱离漫长的正反转化过程,但最终黑格尔还是肯定永恒在场的终极真实性。黑格尔在《精神现象学》的序言中一再申述要达到“事情本身”,其实就是要通过一系列正反转化的认识过程,由“实体”达到“主体”,而最高的主体就是“绝对”。“实体”是尚未展开、尚未认识的“在场”,“主体”是展开了的、认识了的“在场”。黑格尔的由“实体”到“主体”的哲学,是两方“在场的形而上学”的最庞大的集大成的体系。上述这种追根问底的方式,以“主体-客体”的思维模式〔5 〕为前提,其追寻方向可以概括为由感性到理性、由现象到本质、由个别到一般、由差异到同一、由具体到抽象(包括黑格尔的“具体的抽象”)、由相对到绝对、由变到不变、由形而下到形而上,最终以形而上的、永恒不变的、绝对的、抽象的本质、普遍性、同一性为根底,或者说得简单一点,是以恒常的在场为根底。中国古代哲学思想中,公孙龙的“指物论”,强调概念和普遍性对于感性具体事物的优先地位和独立自存,颇与西方旧形而上学的这种刨根问底的方式相接近。近半个世纪以来,我国哲学界所广为倡导的哲学观点,则比较明显地近似“主体-客体”式,属于追寻普遍本质和同一性的哲学。我们所主张的是唯物论,诚然与柏拉图、费希特、黑格尔的唯心论相对立,但两者都属于“主体-客体”式,只不过方向相反而已。我们虽然主张普遍性寓于个体的东西之中,本质寓于现象之中,但我们所奉为至尊的仍然是普遍本质,是恒常的在场,与西方传统的“在场形而上学”大体上属于同一模式。     二、西方现代形而上学 西方现当代的人文主义思潮如尼采、海德格尔、伽达默尔等人的哲学,已不满足于这种追根问底的方式,不满足于追求抽象的、永恒的世界--西方旧形而上学的本体世界,而要求回到具体的、变动不居的现实世界。但这种哲学思潮也并不是主张停留于当前在场的东西之中,它也要求超越当前,追问其根源,只不过不像旧的传统形而上学那样主张超越到永恒的抽象的世界之中去,--超越到恒常的在场者之中去,而是从当前在场的东西超越到其背后的未出场的东西之中去,这种未出场的东西也和当前在场的东西一样是具体的现实事物,而不是什么抽象的永恒的概念或理念,所以这种超越也可以说是从在场的现实具体事物超越到不在场的(或者说未出场的)现实具体事物。如果把旧传统哲学所讲的那种从现实具体事物到永恒抽象的本体世界的超越叫做“纵向的超越”,那么,这后一种超越就可以叫做“横向的超越”,所谓“横向”,是指从现实具体事物到现实具体事物的意思。西方当代有的哲学家把它称作“horizontal structure”(“横向结构”)。 海德格尔所讲的从显现的东西到隐蔽的东西的追问,就是这种横向超越之一例。当然,海德格尔最后讲到从“有”到“无”的超越,但他所讲的“无”不是旧形而上学的抽象的本质概念。在海德格尔之前,胡塞尔的现象学要求专注于事物本身,即要求达到事物在直观中出场的本来的样子,而不允许别物闯进事物本身,不允许别物作为中介来说明事物,此即胡塞尔所谓作为严格科学的哲学之第一原则。但是另一方面,胡塞尔在《作为严格科学的哲学》中又说:“但哲学本质上是一种关于真正开端的科学,即关于根底的科学,关于@②ι@③@④ματα π@⑤υωυ的科学。一个关于根本的东西的科学,从各种角度来说,都必须在其程序中本身就是根本的。〔6 〕这就是说,胡塞尔主张他的现象学既是“严格的科学”,又是“根本的科学”,既专于事物本身,又同时指向事物之根本或根底,指向事物之开端。由此可见,我们不能把胡塞尔所讲的事物本身等同于经验直观中被给予的现成事物,不能把现象学理解为经验主义。现象学要求我们达到的应该是在根源意义上的事物本身。现象学在这里似乎又滑到了旧的传统形而上学把事物分成现象与本质和崇尚永恒、抽象的本体世界的边缘。的确,就现象学与旧形而上学都赋予在场(presence,出场)以优先地位而言,两者实有共同之处,都强调根源或根底意义上的在场。但胡塞尔的现象学又不同于旧形而上学,而且它是反对旧形而上学的。旧形而上学囿于“主体-客体”的模式,坚持有外在的对象,而外在的对象之存在与其出场-出现是有区别的,即是说,存在的东西不一定出场、出现于经验中,而现象学则排除出场以外的外在存在、外在对象,现象学所讲的对象只是意向性的(intentional),而非外在的,所以现象学认为,存在(对象)就是它在意向性地出场中所表现的那样,而没有什么不在意向中出场的所谓独立存在。〔7〕这样,现象学也就表现了它自己与旧形而上学崇尚抽象的本体世界、崇尚“恒常的在场”的观点的分歧。那么,现象学所谓的事物的根源、根底或开端究竟何在呢?对这个问题的回答,必然涉及到现象学内部所包含的自我破坏的因素,具体地说,现象学自身包含了哲学由“纵向超越”到“横向超越”的转向,包含了西方哲学史由传统的古典哲学到现当代哲学的转向。胡塞尔在多处谈到事物的“明暗层次”(Abschattungen )的统一,谈到事物总要涉及它所暗含的视野,这就意味着感性直观中出场(“明”)的每一事物都出现于由其他诸多未出场(“暗”)的事物所构成的视野之中。美国哲学教授、海德格尔哲学专家John Sallis 把它称之为“horizontal structure”〔8〕。可以说,出场的、显现的东西以未出场的、隐蔽的东西为其根源或根底。如前所述,这里的根源、根底不是旧形而上学所讲的抽象的本质,而仍然是现实的、具体的东西,是作为当前出场的东西的背景、作为隐蔽的东西的现实具体事物。但这样的申述和阐释实已超出了胡塞尔现象学所明白讲出的范围,胡塞尔现象学只是暗含着这样的思想成分,可以说,现象学自身在这里突破了它自身而使自身解体。但这种情况正好说明胡塞尔的现象学是西方哲学史上由“纵向超越”到“横向超越”的转向的过渡。海德格尔关于“隐蔽”与“显现”的理论、关于“在手”与“上手”的理论、关于“此在”与“世界”相融合的理论,既标志着他与胡塞尔的分手,又是胡塞尔现象学的发展。事物所植根于其中的未出场的东西,不是有穷尽的,而是无穷无尽的。具体地说,任何一事物都与宇宙间万事万物处于或远或近、或直接或间接、或有形或无形、或重要或不重要的相互联系、相互影响、相互作用之中,平常说的相互联系时观点其实也就是这个意思,只不过平常讲相互联系时讲得太简单了,而未对此作深入的分析,特别是未从在场不在场、显现与隐蔽的角度来分析。所以按照这种理解,我们实可以说,每一事物都生根于无穷尽性之中。在这个意义上,事物乃是无根无底的,或是说,是无根之根、无底之底。如果我们把西方旧形而上学以“理念”、“绝对理念”为底的那种“纵向超越”的理论叫做“有底论”,那么,现当代的“横向超越”的理论就可以叫做“无底论”。由有底论到无底论的转向也是西方传统形而上学到现当代哲学转向的特征之一。旧形而上学按照纵深方向,追求永恒的抽象的本体世界作为当前具体事物之底,所以它所崇尚的把握事物的途径是思维。单纯的感性认识或感性直观只能把握多样性,不可能达到同一性、普遍性,不可能达到永恒不变的本质概念或理念,只有通过思维的功能,从多样性中抽取出同一性、普遍性,以至最高的、最大的同一性、普遍性,这才算是抓到了事物之底。可见旧形而上学之所以奉思维、理性至上,是和它把认识同一性、普遍性作为最高任务分不开的。哲学在作了横向转向以后,其所追求的是隐蔽于在场的当前事物背后的不在场的、然而又是现实的事物,它要求把在场的东西与不在场的东西结合为一,把显现的东西与隐蔽的东西融合在一起。哲学的最高任务不是仅仅停留于达到同一性或相同,而是要达到天地万物(包括在场的与不在场的,显现的与隐蔽的)之相通相融。〔9〕通过什么途径才能达到这个目标呢?这就不能单靠思维,而要靠想象。这里所说的想象,不是旧形而上学所讲的对事物之原本的摹仿或影像,而是把未出场的东西与出场的东西综合为一个整体的能力。〔10〕我们生活在万有相通的现实整体之中,通过想象以达到这个相通的整体,乃是我们活生生的生活之必需。反之,把人生限制在主体对客体的认识、思维领域,以为在主体-客体之间建筑思维之桥以达到抽象概念的认识就是人生和哲学之全部,这种观念是西方旧传统哲学的观念,只能使生活枯燥乏味,使哲学苍白无力。因为单纯依靠思维进行抽象再抽象,最终只不过是撇开差异性、多样性而得到永恒在场的同一性,而不能越出在场的东西,达到不在场的东西,不能越出同一性以达到不同一性,黑格尔的“具体抽象”,归根结底亦复如此。我们应当顺应哲学的时代性转向,超越(不是抛弃)思维,不停留于抽象概念的“阴影王国”;应该把想象力放在首位,摆脱旧形而上学对单纯在场的东西的优先地位。我们需要在生动活泼的万有相通的现实的生活世界之中,运用想象,不断地从在场的当前事物冲向不在场的事物,冲向无限开放的领域,冲向不断更新的世界。一句话,只有凭想象,才可能冲破现有的界限,让我们在显现与隐蔽、在场与不在场之间翱翔。〔11〕     三、中国古代的阴阳学说 在中国哲学史上,与西方旧的“在场形而上学”相反而与现当代在场与不在场相结合的思想比较接近的,是阴阳学说。考阴阳原义,阳为日出,阴为云遮日。中国古代的阴阳学说(包括老学、易学)将阴阳引申为宇宙万物生成变化的两个基本原理,阴阳有时指两种物质性的元气即阴气和阳气,但往往又指一切相反的方面,如暗与明、北与南、静与动、伏与起、柔与刚,甚至引申为人事的荣辱、人性的巧拙等等,总之,只要是一正一反,就可用阴阳来指称。八卦不仅指八种自然现象,也引申为八种情性事为,八卦虽其数为八,但根本原理还是可以归纳为阴阳两面。我这里感兴趣的不是关于万物皆由阴阳两种物质性元气构成的学说,那也许主要是一个科学问题,是物质构造问题。本文想说的是万物皆在正与反、阳与阴两面的哲学理论问题。所谓阴阳正反,用西方现当代一些哲学家的语言来说,就是在场与不在场(presence and absence,出场与未出场)。任何一个事物,当前显现在我们眼前的一面,我们称之为正面,也叫做阳面,其隐蔽在背后未出场的一面,我们称之为反面,也叫做阴面。阴阳正反可以互换、转化,但总有一面是出场的,另一面是未出场的,一面是阳,一面是阴,不可能正反两面同时出场。故董仲舒云:“天道大数,相反之物也,不得俱出,阴阳是也。”“天之常道,相反之物也,不得两起,故谓之一。……阴与阳相反之物也,故或出或入,或右或左。……天之道有一出一入,一休一伏,其度一也。”〔12〕董仲舒在这里虽然说的是阴阳二气,但“不得两起”、“不得俱出”之说也指明了一切阴阳正反两面都不能同时出场的道理。如果阴阳正反能“俱出”、“两起”,则无阴与阳、正与反之分。阴阳学说,一般讲来,不同于西方传统的“在场形而上学”,它否认有超感觉的理念或超感性的本质或本体世界,认为世界就是具体事物之阴阳两面的相互转化。所谓“一阴一阳之谓道”〔13〕,我以为即是此意。关于“太极”是否在阴阳之前、之上和之外的争论,我在别处已有阐述,兹不俱论。我比较同意周濂溪关于太极即在阴阳之中,阴与阳是同一太极之两面的说法。就这个意义来说,我倒是想借用中国哲学的语言,把西方旧形而上学的在场和永恒在场的观点强名之曰“阳性形而上学”,以与阴阳学说相对立。笛卡尔的二元论讲的是精神与物质两个出场的东西“俱出”、“两起”,故属“在场的形而上学”。中国的阴阳学说不像有一种意见所认为的那样是二元论。在阴阳学说看来,一切事物都由阴阳正反两面构成,阴阳正反各有其特性、地位和作用:阳是事物当前呈现的方面,阴是阳面之能产生的背景和根源。《老子》第42章:“万物负阴而抱阳。”《庄子·田子方》:“至阴肃肃,至阳赫赫,肃肃出乎天,赫赫发乎地(冯友兰:《中国哲学史》商务印书馆1944年版注:天地二字,疑当互易”)。两者交通成和而物生焉。”“阳”表现为“赫赫”,即呈现于外的特性;“阴”的特性是“肃肃”,具有负载万物的作用,这就含有“阴”为事物产生之背景的意思。《易传》以阴阳配于乾坤:“乾,阳物也;坤,阴物也。阴阳合德而刚柔有体,以体天地之撰。”(《易·系辞下》)“大哉乾元,万物资始,乃统天。”“至哉坤元,万物资生,乃顺承天。坤厚载物,德合无疆。”〔14〕乾元与坤元即阳与阴,前者为万物所资以“始”,后者为万物所资以“生”,一个由以出发者(“始”),一个是由以产生者(“生”),说明阴负载着阳,由阳出发必然追寻到产生它的阴。平常所谓“返本求源”,似亦可作此解。《序卦传》关于“剥”卦与“复”卦的关系讲得更清楚:“剥者剥也,物不可以终尽,剥穷上反下,故受之以复。”可见走向反面,由阳返阴,即是返回到本根。周濂溪说得更直接了当:“太极动而生阳,动极而静,静而生阴。静极复动。一动一静,互为其根。”〔15〕动与静、阳与阴本是相对而言。从这个角度看是阳、是正,从那个角度看是阴、是反。明白了此一方面以其背后的彼一方面为根源的道理,则彼方以此方为根源的道理就不待言了。我们当然不能由此而得出结论说男以女为根、女以男为根。《易传》所讲的阴阳乾坤本是以男女生殖器官和性行为类推和引申到一切正反面之关系的学说,其内容已远远超出了男女之事,也远远超出了阴阳两种物质的气的范围,它讲述了(虽然不是明确地)同一事物之出场的方面(“阳”)与未出场的方面(“阴”)之间的关系。西方旧形而上学以抽象的概念和本质世界为万物之根底,中国的阴阳学说却无意在具体事物之外另立抽象的世界(前面已经说到,本文不拟讨论“太极”是否在阴阳之上的问题)但它也要求寻找当前事物之根底,此根底乃是和当肖事物一样具体的:阴和阳并不是一在可以感觉的具体世界,一在超感觉的抽象世界。阴阳学说的任务(就本文所讲的方面来说)就是要寻求隐蔽在当前具体事物背后的同样具体的事物,把阴和阳协和起来。西方哲学史在苏格拉底--柏拉图以前,晦涩的哲人赫拉克利特大讲对立面的统一和转化,他认为只有一个现实的具体的世界,永远川流不息,他有一句名言:“自然喜欢躲藏起来。”躲藏、隐蔽就有“阴”的意味。与西方的“阳性形而上学”对比而言,赫拉克利特的思想似有中国阴阳学说的旨趣。相对于西方旧形而上学追求永恒不变的东西来说,中国的阴阳学说还有一个特点,就是强调生生不息。《易·系辞上》:“日新之谓盛德,生生之谓易。”《易·系辞下》:“易之为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯变所适。”这里有两点值得特别注意:第一是变化无止境。《易·系辞下》:“易穷则变,变则通,通则久。”“通则久”就是变化久而不息。周濂溪说:“万物生生而变化无穷焉。”〔15〕也是此意。更有意思的是六十四卦的最后一卦不是完成和总结,而是“未济”卦。“物不可穷也,故受之以未济终焉。”“物不可穷”,颇似我前面所说的“无底论”。按照“无底论”,人生既要返本求源,又要认识到此源永远只能是“未济”的,因此,人生就只能是自强不息。〔16〕第二点应该注意的是变化有自己的常则,这就是由正而反,由反而正,所谓“物极必反”。《易传》与《老子》皆持此说。所以阴阳学说总是教人“见几而作”,“居安思危”,“知荣守辱”,如此等等。这样的为人处世之道,不但西方传统形而上学缺乏,即使是大讲在场与不在场相结合的现当代西方哲学也未见有所阐发。阴阳学说所讲的阴阳正反两面都是现实的具体的东西,所以把握阴阳协和、万物一体的途径便不是撇开具体性、特殊性,撇开在场与不在场的联系,以求得“纯粹在场”的抽象概念,而是始终不脱离现实的、具体的东西。《易·系辞上》:“仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故。”可见《易传》要求上天下地,一切具体事物都须加以观察,方能“知幽明之故”,所谓“幽明”似即阴阳正反两面之意。然而单纯的观察只是“知幽明之故”的一个条件,还需进一步把阴阳正反两面结合为一。故《易·系辞上》说:“圣人有以见天下之动而观其会通。”“会通”就是把对立的阴阳两面加以结合。这里的关键是能于当前在场的东西中见到不在场的东西,能于阳处见到阴处。《易·系辞上》云:“夫易,圣人之所以极深而研几也。”“极深”就是能穷极幽深难见的东西,“研几”就是审察将现(将出场)而尚未现(尚未出场)的东西,简言之,就是由阳以见阴。能达于此,就算是“精义入神”、“穷神知化”〔15〕。学者们认为这就是一种直觉的境界,与老子所说的“玄览”相似。这里所谓直觉,当然不是指对当前在场东西的感觉经验或知觉,而是类似西方现当代哲学家所说的想象。想象不同于知觉的特点就是要让不在场的东西出场:知觉中的出场是平常说的“当前”( G-egenwartigung),想象中的出场(即不在场者之出场)是“想起”、“当前化”(Vergegenwartigung)。阴阳学说所讲的“会通”近乎此意。《易·系辞上》说:“易无思无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。非天下之至神,其孰能与于此?”所以,“感通”、“会通”都有冥会(不是知觉)幽深的本根之意。至如把这种“会通”显隐、穷极幽深的思想理解为抽象的概念式的理论概括,显然是不适宜的。阴阳学说虽与西方现当代哲学中关于在场与不在场相结合的思想有相近之处,但两者又是大有区别的。前者属于前主-客式、前主体性哲学的范畴,后者是经历了西方近代主-客式和主体性哲学以及西方近代科学洗礼之后的产物,二者有时代发展阶段上的不同。阴阳学说在讲阴阳正反的结合时,未能专门从本体论和认识论的角度作详细的具体的分析和论证;在太极与阴阳的关系问题上,大多是一些简短的断语,而西方现当代哲学则以追求超感性世界和永恒在场的旧传统作为突破和批判的对象,因而对抽象本体世界的驳斥和现实性的坚持也更加明确;另外,关于在场与不在场、阳与阴相结合需要依靠想象的道理,阴阳学说也多语焉不详,含而不露,而西方现当代哲学则有系统的逻辑的论证。如此等等。也许我们可以说,中国古代的阴阳学说只不过闪现了西方现当代在场与不在场相结合思想的火花。但无论如何,对比近半个世纪以来我国哲学界所广为倡导的、与西方旧的“在场形而上学”相近似的哲学观点来说,阴阳学说关于阴阳正反相会通的思想,虽古老亦有新意。     四、西方哲学的横向转向 西方哲学的“横向”转向,无论在文艺观、历史观以及其他一些方面,都有重大影响。 (1)传统的艺术观以摹仿说占统治地位,摹仿说的哲学根源是以在场者为根底的旧形而上学。所谓艺术摹仿自然的主张,不用说,是以自然为原本、以艺术品为影像的“主体-客体”式的表现,是以自然物的在场为首要原则,即使是声称反对摹仿说的黑格尔的艺术观,实际上也是以在场者为根本的旧形而上学。黑格尔认为美是理念的感性表现,符合艺术品之理念的就是真的艺术品。他的这种艺术观虽然不是自然物的在场为本,却是以永恒在场者即“绝对理念”为本。哲学的“横向”转向使我们看到艺术的目的既不在于摹仿自然的在场物,也不在于表现(实际上也是一种摹仿)精神在场物(理念、概念),而是在于超越和冲破在场者的界限,指向一切在场的东西之外,在于不在场的、隐蔽的东西与在场的、显现的东西相结合的想象空间。海德格尔的艺术观以及他所举的古石建筑和梵·高的画的例子都充分说明了这一点。〔18〕而且这里值得特别指出的是,想象不仅超越和冲破某一个别事物的界限以想象到同类事物中其他的个别事物,而且要冲破和超越整个同类的界限以想象到不同类的事物。我国文艺理论界近半个世纪以来往往用西方旧传统的典型说(那是一种以“在场形而上学”为哲学基础的美学观点〔19〕)来解释想象,以为能在个别中寓以普遍性(“类”)就算是言有尽而意无穷,就算是给读者留下了最广阔的想象空间。其实,传统的典型说所讲的典型就是普遍性或类,如果把想象仅仅限制在同类的范围之内,而不突破同类的界定和界限,那种想象仍然是很有限度的,其给人留下的可供玩味的余地也是很有限度的。莫里哀的《伪君子》写出了典型人物或者说同类人物的最具普遍性的特点。与此不同,元稹的诗:“白头宫女在,闲坐说玄宗。”诗中的一个“在”字用得很妙,它点出了白头宫女的“在”(场),却显现了(在想象中的显现)昔日宫中繁华景象的不在(场),从而更烘托出当前的凄凉。莫里哀的《伪君子》与元稹的诗是两种不同的哲学理论基础的产物〔20〕。中国古典诗重“隐秀”,重词外之情,言外之意,也许与老学、易学的哲学思想有关。(2)西方旧形而上学按照“主体-客体”的模式把古和今、过去和现在看成是彼此外在的东西,似乎存在孤立的古或过去,孤立的今或现在,从而认为研究历史就是把古的、过去的东西当作外在的客体、对象来对待,研究历史的最高目的就是寻找“原本”以恢复过去的面貌。诚然,如果把历史研究仅仅归结为一些简单事实性的考证或某种难读的铭文之辨认,仅仅归结为一些类似自然科学研究中实证方法加以鉴别的事实真伪的研究等,那应该可以说,原则上是可以恢复历史的原本和原貌的。但历史研究的最高兴趣就止于此吗?我以为即使是对某历史人物本人言行的原来意图、目的和心理事实的甄别,也不能看成历史研究的最高兴趣。当代诠释学创始人伽达默尔说:“历史理解的真正对象不是事件,而是事件的‘意义’。”〔21〕事件的意义总是同当时经济的、政治的、社会的、文化的背景即隐蔽在其背后的东西紧密相联的,由于时间和历史的迁移,这些背景改变了,事件的氛围、意义和面貌也必将随之而改变。而且,人是历史的存在,他本身就是历史的浓缩物和沉积物,今日的历史研究者不可能跳过他生活于其中的世界而站在一个后无来者的孤立静止的所谓“过去本身”的处境中去看待过去。所以,脱离历史原本与后来人之间的内在联系而追求“原本自身”或“过去自身”,那种原本或过去只能是抽象的,就像康德的“物自身”那样。此外,历史事件作为一个历史事件(不是任何发生的事情都可以称为历史事件),其内涵和意义总是要在其后来的岁月和今天中才得以展开,而在其发生的当时则还只是潜在的、暗含的、内在的。总之,宇宙整体也好,人类历史的整体也好,其每一瞬间都既隐藏着--负载着和沉积着过去,又隐藏着--孕育着和蕴涵着未来。只有这样看历史,古和今、过去和未来才是互通互融的。现在大家都在谈论今人和古人的对话,对话之所以可能的理论基础就在于这种古今相通论。平常大家都爱把由古到今、由过去到现在的时间发展看成是纵向的关系,但就我们在前面所说的由在场到不在场的关系而言,则可以说是“横向”的:今天在场的事物背后隐蔽着昨天的不在场的事物;昨天在场的事物背后隐蔽着尚未出场的后来的事物。这种古今融合的“大视域”(伽达默尔语)显然也只有靠想象才能达到。历史研究者应该运用想象,从古今相通的“大视域”来把握不断流变、一气相通的历史整体,而不宜仅仅运用思维,概括出一些抽象的普遍的历史概念。(3 )哲学的转向也带来了由过去的“主体性哲学”和由以人为主体,人通过认识而征服客体、征服自然的“人类中心主义”转向侧重于人与人之间相互理解的“主体间性哲学”,从而也转向了同相互理解紧密相关的语言哲学。亚里士多德说:人是有逻各斯的动物。西方传统哲学用理性、思维来解释“逻各斯”,于是亚里士多德关于人的定义也就成了:人是有理性的动物。实际上,“逻各斯”的主要意思是语言,当然也包含思维、概念和规律在内。人有了“逻各斯”,就能超越当前在场的东西,而人以外的动物则不能作这种超越。动物靠指示当前在场的东西而相互沟通,人则是因为有语言、能说话而相互理解、相互沟通,形成共同生活。语言的根本特点就是能表达出不在场的、隐蔽的东西。这并不是说不需要思维,但重要的是,思维只能在语言中进行,我们通过学习语言、学习讲话而成长,而形成概念,而认识世界。〔22〕语言、谈话总是在现实的、具体的情景(包括谈话者谈话的动机)中进行的,这种情景是隐蔽在直接言谈背后的东西,但语言、言谈总是能回到这隐蔽的背景中去,语言、言谈也只有在隐蔽处才发挥其意义。反之,如果我们撇开现实的、具体的言谈情景,单靠一些只具同一性、普遍性的“永恒在场”的抽象概念,那我们怎能实现人与人之间的相互理解呢?而且,事实上,没有语言,也不能进行思维,形成不了概念,概念的构成受语言的制约。〔23〕哲学的转向要求我们打破僵死的抽象概念,进入活生生的交谈、对话。这里需要的也是想象。只有想象才能使我们体会到直接言谈的背后的意义,才能使谈话的一方进入到和参与到另一方的世界中去,从而实现人与人之间的“相通”。(4)相互理解的问题当然不限于个人与个人之间的理解,它也涉及各地区之间、各阶层之间、各民族之间、各不同语言的人群之间、各联盟之间的相互理解。这里包含有社会领域的问题、政治领域的问题、经济领域的问题、伦理道德领域的问题、思想文化领域的问题,甚至还有翻译领域的问题,……如此等等。我们不可能从某个单一的领域(例如单从伦理道德领域或者单从思想文化领域)来解决任何一个“之间”的相互理解。要解决任何一个“之间”的相互理解,都需要上述诸领域、诸问题之间的相互理解,这就有必要在诸领域、诸问题之间进行相互对话。政治、经济、社会、伦理道德、思想文化……等等领域的现象都是互为显现与隐蔽的关系的,例如政治问题植根于隐蔽在其背后的经济、社会、伦理道德、思想文化等等的现象领域;思想文化问题植根于隐蔽在其背后的经济、政治……等等现象领域。这就指引我们,研究任何一个领域的问题,或者说研究任何一门学科,都必须兼及其他领域和学科的研究,这也就是为什么当今交叉学科或边缘学科受到重视的重要原因。总之,拓展想象,超越当前,超越自我,超越自己所属的领域,一句话,超越一切在场的东西的藩篱和限制,放眼一切未出场的东西,就会展现出一个无限广阔的天地,这就是当今哲学所指引我们的新方向。根据上述这些,我根据西方现代的哲学思潮并参考中国的阴阳学说,初步设想了一些新的哲学方向所需要着重研讨的范畴。西方传统哲学特别是自笛卡尔到黑格尔的近代哲学以及中国近半个世纪以来所广为倡导的哲学,其所论述的范畴主要是思维与存在、主体与客体、感性认识与理性认识、本质与现象、个别与普遍、差异与同一、变与不变、具体与抽象……等等。哲学的“横向”转向以后,我们应该着重研究的似乎应该是下列诸范畴:在场与不在场、显现与隐蔽、相同与相通、有穷与无穷、有与无、资始与资生、思维与想象、思与诗、古与今、理解与误解、言与无言、超越与限制、中心与边缘,……等等。新的哲学方向究竟应该包括哪些内容?哪些范畴?是一个需要深入细致地长期探讨的问题。我的设想是极其粗糙的,抛砖引玉而已。    注: 〔1〕柏拉图:phaedo,99e,参阅《古希腊罗马哲学选辑》,商务印书馆1982年版,第175页。〔2〕亚里士多德:《形而上学》,982b9。 〔3〕笛卡尔:《方法谈》第1、4部。 〔4〕〔11〕Jahn Sallis,Delimitation,Indiana Universit Press,1995,p205、27。〔5〕柏拉图只能说是开此种模式之先河,严格意义的“主体-客体”模式是由笛卡尔开创的西方近代哲学之事。此种模式在西方又称“Subject-Object Dichotomy”,我把它译为“主客二分”。 “主客二分”即是“主体-客体”,它不仅指主体与客体的分离、分裂、对立,也指通过认识而达到的主客统一。主客的对立统一不同于西方现当代一些哲学家所讲的不分主客或主客融合,也不同于中国的天人合一(参阅拙著《天人之际》,第188、199页)。故黑格尔哲学属于“主体-客体”式,叫做“主体性哲学”。海德格尔说:“要成为一个主体,就是要在‘主体-客体’关系中,这就是构成主体的主体性的东西”。(海德格尔:《黑格尔的经验概念》,英译本,纽约,1970年第34页)〔6 〕胡塞尔:Philosophie als strenge Wissenschaft, Zweite Auflage,Frankfurt a.M.:Vittorio Klostermann,1965,p71。 〔7〕〔8〕参阅John Sallis,Delimitation,pp207-208、p77。〔9〕参阅拙文《相通与相同》,载《北京大学学报》1995年第4期。〔10〕参阅拙文《超越在场的东西--兼论想象》,载《江海学刊》1996年第4期;《哲学的转向及其影响》,载《方法》1996年第7期。〔12〕董仲舒:《春秋繁露》。 〔13〕《易·系辞上》。 〔14〕《彖上传》。 〔15〕周濂溪:《太极图说》。〔16〕西方传统的“在场形而上学”也讲无止境的追求,故有进取精神,但它所追求的是永恒不变的抽象概念世界,而且基本上是按照“主体-客体”式的理性的追求,显然不同于西方现当代哲学中之注重现实的无穷追求和中国阴阳学说所强调的生生不息。〔17〕《易·系辞下》。〔18〕参阅拙文《顽石论--艺术中的隐蔽与显现》,载《文艺研究》1996年第3期;《超越在场的东西--兼论想象》,载《江海学刊》,1996年第4期。 〔19〕〔20〕参阅拙文《思维与想象--兼论中国古典诗》,载《北京大学学报》1997年第5期。〔21〕伽达默尔:《真理与方法》,上海译文出版社,1992年版,第422页。 〔22〕〔23 〕参阅伽达默尔:《真理与方法》,第2卷,台北, 1995年,第163-164、89-90页。
  9. 弗洛伊德:论自恋·导论
    2010/01/21
    英文,耶鲁1991年注释版,带页码可引用。 On Narcissism: An Introduction
  10. 左亦鲁:五十年后的一份异议
    2010/01/21
    在布朗案过去近半个世纪后,耶鲁大学法学院教授杰克·巴尔金(Jack Balkin)自己当起了首席大法官,召集了包括凯斯·桑斯坦(Cass Sunstein)、布鲁斯·阿克曼(Bruce Ackerman)、约翰·哈特·伊利(John Hart Ely)和麦金农(Catharine A. MacKinnon)在内的八位顶尖宪法学者组成了一个模拟的最高法院。他们的任务只有一个:重写著名的布朗案判决。当九位大法官把各自撰写的意见汇集到一起时,人们却意外地发现与五十年前那份9比0全体一致的意见不同,在这其中居然出现了一份异议。而更加令人意外的是,这唯一的一份异议竟出自这个模拟最高法院中唯一的黑人教授——德里克·贝尔(Derrick Bell)。
  11. 张力奋:与李泽厚对话
    2010/01/01
    上世纪八十年代中国开放初期,哲学家李泽厚先生是中国思想界的一位先锋人物。他的著述,如《批判哲学的批判》,《美的历程》,《《中国古代、近代、现代思想史论》曾影响了文革之后中国的知识界和整整一代学人。九十年代初,李泽厚移居美国,淡出中国思想界,他的学问与影响力也渐被“80后”的中国遗忘。每年秋天,李泽厚依惯例回国,小住几个月。今年12月初,北京入冬。在他的北京寓所,我与他有闲散对谈。记得一年前,我曾拜访正在北京度假的李先生。当时他裹着件花纹的棉睡袍会客。今年,虚岁已八十的李泽厚,举手投足似乎更精神, 记忆力饱满。以下我略去了对话中我的提问部分,集中纪录李泽厚对中国现况的观察。
  12. 柄谷行人:重建共产主义形而上学
    2009/12/13
    我曾经是对苏联持批判态度的新左翼成员之一,但当它崩溃之际,却产生了复杂的心情。那时,我发现具有讽刺意味的是,新左翼依存的正是苏联的存在。它的倒塌不仅使旧左翼难以生存了,更使得以为只要批判苏联就可以了事的新左翼感到了窒息。
  13. 小森阳一:日本学者的现代中国认识——访谈录
    2009/12/05
    "小森话语"在日本知识界、学术界以及思想文化界已经产生重大影响。尤其是其尖锐精到的政治批判和客观公允的历史认识深刻地表达了富于学术良知的知识人对东亚乃至世界问题所进行的全面深入的独立思考。本文作者陈多友教授于2002年10月~2003年10月以访问学者的身份赴任教于东京大学综合文化科学科的小森先生的研究室进行学术研究。其间两人曾就许多共同关心的问题或课题展开充分的交流,每次对话都以访谈的形式进行,而且作了录音。以下是其中的一次重要谈话的主要内容。
  14. 翁贝托·埃科:互联网,简直就是信息减少的悲剧!
    2009/11/19
    2007年3月,被誉为欧洲公共知识分子的翁贝托·埃科的来华访问,让媒体的密集“枪炮”对准了这个身兼小说家、哲学家、史学家、文学评论家、符号学家的教授。或是媒体的过度热情,让这个胖胖的意大利人高喊,记者们都来了,那我的读者呢? 在中国,埃科的第一批读者,恐怕还是因他在20年前出版的小说《玫瑰之名》,而认识这个被称作是“继莫拉维亚和卡尔维诺之后,意大利最顶尖也许也是唯一的大师级作家”。 埃科在中国有太多的译名,有太多的身份,作为小说家的他,不过是从48岁的玩票开始,谁知,玩得竟比专业作家要畅销和诡异。第一部小说《玫瑰之名》,行销1600万册,被翻译成近40种语言,改编的电影囊括欧洲电影奖项多项殊荣。此外,小说《昨日之岛》、《傅科摆》、《波多里诺》、《洛阿娜女王的神秘火焰》亦受追捧。 在北京的论坛上,埃科谈论的是后现代战争,表现出一个知识分子对世界的关注。他又去了上海,说以私人事务为主,其实是因为上海译文出版社将系统引进出版他的小说,此次先推一本《波多里诺》。记者获悉,由中央编译出版社出版的全彩版《美的历史》也于4月上市。 在《波多里诺》里,翁贝托·埃科再次表现出学者的博学。《玫瑰之名》呈现的是庄严神秘的中世纪,而这次他展现的是荒诞的边缘小人物的中世纪,也被看作是《玫瑰之名》这一发生在修道院里的侦探故事的续集。在法国《读书》杂志主编弗朗索瓦·比内尔有关《中世纪大爷波多里诺》的一文中,他说,这部有些类似流浪汉的冒险故事沿袭了索福克勒斯的《俄狄浦斯王》的叙事模式,糅合了中世纪的所有重要神话。在诸说混合之中,圣杯传奇、祭司王约翰的故事、东方贤士的神话以及假施洗约翰头颅的磨难依次展开。 虽然埃科在《波多里诺》中完美地再现中世纪的人物风情,但即使对欧洲读者来说,书也并不好读。比如作品的开篇用编造的难懂方言写就的20页文字叫人无法喘息,而这早有先例:《玫瑰之名》中插入大量拉丁语句子,第二部小说《傅科摆》又在开篇引用了半页希伯来文。作为哲学博士,埃克明白,只有伴随着离题与焦虑,知识的获取才会有如此强烈的趣味。关于写作,埃科意在弦外之音。 虽然埃科善于在故事中“游戏”,并不在意读者如何阅读。比如,盛传的“一切阅读都是误读”是他的名言,但他却予以澄清,“我写了至少两本书,是为了反对误读的,而并不是说‘一切阅读都是误读’”。 就此次译文社全面推出他的作品,主持引进和译介埃科作品系列的上海译文出版社总编助理赵武平认为,埃科在语言学、美学、文学批评和符号学上的杰出贡献,影响限于高端学术领域。他作为公共知识分子,以及作为杰出小说家的社会政治责任意识、人文精神吁求,以及风格独具的文学成就,人们的认识更多限于报刊介绍,系统阅读和理解的条件并不成熟。埃科的身份太过复杂——学者、编辑、电视主持人、文化批评家、公共知识分子、美学家、符号学家,要想完整接受和理解这样一个所谓“当代达·芬奇”式的文学巨匠,系统翻译出版应该是比较好的选择。 根据先前的协议,上海译文出版社取得埃科所有重要文学作品版权,其中包括《玫瑰之名》、他最具文体试验创新特质的小说《昨日之岛》、以埃科童年生活为背景的《傅科摆》、他进入新世纪之后最新的小说力作《波多里诺》和《洛阿娜女王的神秘火焰》,以及他的学术代表作《康德和鸭嘴兽》和人文思想随笔集《密涅瓦火柴盒》。 2004年,埃科曾接受法国《快报》专访。法国记者称他声音响亮、清晰,就像在讲台上,做着手势,一口漂亮的意大利语。进入文字的世界,仿佛进入一座修道院中,虔诚之极神采奕奕。谈过了他的小说,让我们来看看他是怎么谈欧洲的,谈符号学的,谈文化一体性的。 □明天的欧洲,主导语言是哪一种?一定是英语吗? ■你们瞧,不管在世界上哪个地方,总必须有一种媒介语言。非洲人发明了斯瓦希利语,非洲大陆大范围地区都懂这种语言。早先,媒介语言是拉丁语。后来,几个世纪都是法语。现在,是英语。地球上没有任何强权可以指定一个民族的语言或一种媒介语言。语言在某种程度上取决于生物学意义的力量。撇开来说,英语的优势地位,是由于历史或语法上的原因,人们更容易掌握它,法语、意大利语难度则要大些。英语,乱说也可以让人懂。讲英语的人什么都接受。也许过半个世纪,大家说的都是阿拉伯语或汉语!不过,就像我在研究语言的书里写的,我重复一下,不可能指定一种语言。除非大家全通晓多种语言! □大众化对欧洲是个威胁吗? ■是,肯定是。我就生活在一个被大众化统治的国家。大众化,是对不存在、不明确的主体的直接情感诉求。 □电视造成了大众化? ■不,电视只是让大众化更现代化了。墨索里尼当年是在10万名迫于威胁的听众面前高谈阔论,今天则是4000万电视观众,而且他们并不是被迫坐到电视机前面的。电视让大众化现象现代化了。所以说,该责怪的不是贝卢斯科尼,而是投他票的那些人! □“以前我没有决定,现在我不再确定。”您在最近出的书里写过这样的话。多年来,您研究符号和密码、美学、语言、交流,等等等等,不多列举了……您一直都没有确定您的研究对象? ■年轻的时候,一位老师告诉我:“我们从生下来脑子里就有一种想法,然后我们一生都在发展这种想法。”我就纳闷:“人生难道就不可能有点变化?”等快到50岁的时候,我发现老师讲的是对的:我这一生其实都在延续一种想法。唯一的问题是我过去不知道这种想法是什么! □现在呢,您知道了吗? ■我大概正在明确。我太喜欢符号学了,我越来越被世界并不存在而只是语言的一种产物的可能性吸引。所以,我主要的疑问就是:世界到底存在还是不存在? □您找到答案了吗? ■我……就像真正的现实主义者约翰·塞尔说的,不是他说事物存在还是不存在,他只是怀疑事物存在的可能性。 □那您也是现实主义者…… ■可以这么说。只是,写那些傻家伙,我也许感觉有罪。我更愿意相信他们存在,不用我个人负责。 □您称得上博学。您为什么会对语言感兴趣? ■我还是个孩子的时候已经开始写作,不过写得不怎么样……十岁时,我写过一个40来页的东西,后来一次搬家把它找了出来。那个主人公,我起名叫“历法”,他在一座岛上建立起一种文明,他描述自己是怎样创立了岛上的语言、宗教、习俗……最后,他坦白:“请你们原谅,我对你们撒谎了。我不是神,也不是创立者……一切都是假的。” □后来的游戏已经出现了……您童年是生活在法西斯统治下,当时墨索里尼似乎要退回意大利文化的原始状态。 ■没错……不过墨索里尼的儿子维托里奥是美国电影的狂热爱好者。美国书、美国电影、约翰·韦恩和加里·库珀演的片子,不断都可以看到。别忘了,意大利移民潮很厉害,一直都有人从美国过来。到1942年,法西斯政权才对美国人进意大利关上大门。米老鼠没了。美国成了禁忌。 □您大学时候很快就对语言感兴趣,顺序是这样的:艺术、哲学、符号学……现在还有科学,您书里有技术性的东西。 ■曾经有些时候,哲学拒绝讨论心智,因为心智是看不见的。现今,认识问题已经成为核心问题。科学的发展让人们有可能触及以前看不见的东西,同时也让符号学提出疑问:我们对事物的感知是怎样由语言建构起来的? □在美国,有人反对某些哲学家的晦涩,说是学究式的卖弄。里面可以看到一些法国知识分子的影响,他们晦涩的学术语言有时掩藏了一种模糊的思想。 ■情况不完全是这样,帕斯卡尔或者笛卡儿的哲学语言就很简单、很通俗。甚至柏格森,他说的概念复杂吧,但他的语言并没什么玄机。20世纪后半叶,事情变了。为什么拉康的法语那么难懂?因为他的句法不是法语句法,而是德语句法!真的,1960年代,德语真的侵入到法国哲学领域。 □文化差异的影响最终大过语言差异? ■每种语言都提供了一种世界的模式。这也是为什么试图找到一种普遍适用的语言是不可能的。必须从一种语言到另一种语言。语言多样性是财富。这是不容辩驳的,这大概与人的本性有关。可以很长一段时间抛开这笔财富,比如出现一种语言占优势的现象:先是希腊语,再是拉丁语,再是法语,再是英语……我相信,渐渐会有两种语言同时占优势的状况。 □在信息爆炸的互联网时代,人还有可能“博学”吗? ■我们有的信息不是多了,而是少了!在网上书店得到的信息并没有在巴黎大学附近小书店里得到的多。电视频道多了,我们得到的信息反而少了……我上网查参考书目,出来一万多条,有用的信息没什么。互联网,简直就是信息减少的悲剧!我们有可能个个都是自学。
  15. 刘娜:网络公共领域的边界——对网络“公共领域”概念及其适用性的探讨
    2009/11/18
    本文试图通过探讨,揭示这三者在关涉“公共领域”概念的核心内涵中,在开放性、平等性、公益性原则上有统一的内在联系;而在理性、批判和共识达成方面则与之有根本分歧。
  16. 奥斯特罗姆:以实践挑战传统信仰
    2009/11/16
      艾利诺·奥斯特罗姆:以实践挑战传统信仰  Nobel laureate Elinor Ostrom:  Posing a challenge to traditional faith by practice  文/陈洁燕  在2009年10月公布诺贝尔经济学奖获得者名单前,艾利诺·奥斯特罗姆并不广为人知,对于中国读者来说,这位第一个女性诺贝尔经济学奖得主是陌生而遥远的。  艾利诺于1933年生于洛杉矶。年轻的时候,她已经感受到可持续发展的重要性。在经济衰退年代成长的她,真切地经历了经济衰退所引发的资源大战。当时的洛杉矶,自来水是昂贵的商品。“在这场资源大战中,我妈妈有一个引以为傲的花园”,她回忆说,“我也从中学会了如何种植和罐藏蔬菜。这些难忘的经历是城市里的小孩子从未经历过的。”这些活生生的现实社会经历也向艾利诺·奥斯特罗姆揭示了生活的重要一面——当面临资源问题时,为了普罗大众的利益,广大民众可以携手合作。  艾利诺·奥斯特罗姆是印地安那大学伯明顿分校政治学系阿瑟·本特利教授,该校政治理论与政策分析研究所联席所长。她研究自发组建的管理组织运作及管理公共资源的可行性,无论是自然资源还是人造资源。通过广泛地收集数据,例如传统的问卷调查或先进的卫星成像手段,艾利诺·奥斯特罗姆发现了大量可持续发展的原则,挑战着传统的信仰。  2001年,她被选聘为美国国家科学院院士和PNAS编委会成员。艾利诺·奥斯特罗姆在PNAS的首卷语中发表了其对高效的森林管理的见解。从亚马逊盆地到北极圈,森林为人类提供了丰富的资源(林木、燃料、矿石、食物和旅游景点)却面临着加速的破坏。艾利诺·奥斯特罗姆强调使森林资源保持多产的管理手段,但她重申,没有任何管理策略可在各种环境下控制过度开采资源。与流行的习语相反,她的研究强调管理树木对管理森林资源的重要性。  意义深远的辩论  绝大多数人从自身的优势中探明人生发展的道路,但艾利诺·奥斯特罗姆却因一个显而易见的缺点——口吃改变了她的人生道路。为帮助她克服口吃的缺点,读高中时她被学校选到演讲队。她的第一项任务就是诗朗诵。那次诗朗诵令她遭到其他队员的嘲笑。但没过多久,她就成为队中辩论和即兴演讲的高手。“读高中时学会辩论绝对是意义重大”,她说,“特别是,你从辩论中深刻地意识到凡事至少有两面。而且,你必须理解辩论双方的观点,因为在辩论队中,他们指定你是正方或反方。”  艾利诺·奥斯特罗姆特别善长辩论政策问题。她回想起在她家第一台电视机中观看约瑟夫·麦卡锡的听证会,而且和她妈妈激烈地辩论起来的情景。在她入读洛杉矶的加利福尼亚大学选择本科专业时,她被政治学深深吸引住也就不足为奇了。  1954年学士毕业后,艾利诺·奥斯特罗姆移居东部,在波士顿的一所律师事务所从事人力资源经理助理工作3年。当她入职时,事务所的所有工作人员都是白种人,不是新教徒就是天主教徒。但当她离职时,办公室里有各种少数民族和不同宗教信仰的人。“我并没有用尽各种方法团结各族人民”,她说,“我只觉得自己令事务所有所改变而已。”自此,她回到洛杉矶,在洛杉矶加利福尼亚大学,加州大学洛杉矶分校从事人力资源工作。“当时,我决定每一学期选修硕士学位公共管理专业的一门课程”,她说,“我被这一专业深深吸引住了。那些课程非常有趣,最终在女人不读研究生的时代,我选择了放弃我的全职工作,重返校园读研究生。”  在她的硕士论文中,艾利诺·奥斯特罗姆研究的论题与南加利福尼亚息息相关——水资源管量。1945年,洛杉矶西部的一些人发现,城市重要的地下水源之一的水质量正在不断下降。咸水正入侵着地下淡水系统。少数人成立了水资源协会去努力解决这一问题。“他们在法庭上激烈地辩论;他们创建一套新条例;他们创建水资源补充区,而且从海边注水进来。简直是不可思议”,她说:“如果咸水入侵再持续几年,也许地下水将受到无可挽救的破坏。”这一论题成为艾利诺·奥斯特罗姆长期研究的课题。这次经历让艾利诺·奥斯特罗姆认识到,普罗大众可以联合起来共同保护公共资源。  读研究生时,艾利诺·奥斯特罗姆遇到了她未来的丈夫,与她志趣相投的青年政治学家文森特·奥斯特罗姆。艾利诺·奥斯特罗姆在华盛顿完成了她的论文,而文森特则和他的未来资源协会的智囊团一起工作。1965年,他们重返印地安那大学。文森特受聘于学校的政治学部门,艾利诺·奥斯特罗姆也向学校求职。令人欣慰的是,印地安那大学没有加利福尼亚大学的裙带关系原则。“如果(文森特)回到加利福尼亚大学洛杉矶分校科室工作,我也许会被拒绝在学校工作”,她解释道。艾利诺·奥斯特罗姆的第一份工作并不特别如意。“他们让我每周二、周四和周六早上七点半去教《美国政府简介》”,她说:“但我无法拒绝。”最终,这一兼职职位转变成了长期全职职位。  奠定研究所基础  艾利诺·奥斯特罗姆在印地安那大学所从事的首批研究项目之一就是研究城市中重要性有如水资源的警察。当时,城市对公共服务管理,如治安管理的推论是他们形成了规模经济,在城市里成立一个权力集中的大型部门将实现最有效管理。她审慎地开展这一项目,比较这一管理模式的表现与成立一个大部门和三个小部门,分别管理中型的印弟安那城市社区的管理模式表现。类似的项目也在芝加哥和圣路易斯社区开展。最终,这一项目为艾利诺·奥斯特罗姆在80个城区开展大量的对比研究铺平了道路。经过15年的努力合作,结果他们发现了几个重要的城市治安管理的认知过程,而且推翻了普罗大众所认同的推论。  “推论城市治安管理应该实现规模经济是错误的;推论城市只需一个警察局是错误的;推论小部门将无法规划好合作方式是错误的”,艾利诺·奥斯特罗姆说。治安管理工作实质上无法实现规模经济。“例如巡逻,如果你不熟悉社区,你无法及早地发现问题。而且,如果实行五六级的分层管理,警察局长都无法知道街头正在发生什么事。”她解释道。  总体而言,成立多个由大、中、小部门组成的治安管理系统的城市,其管理水平比只成立一个或两个大的治安管理部门的城市要高。考虑到有些辩论认为,应一次性将治安管理区域从原来的40000个缩减至将近400个,而且毫无数据支撑,艾利诺·奥斯特罗姆的研究正当其时。“我并不抗拒城市治安管理的现代化改革”,她说,“但对于这一方面的改革,我们持不同的意见。”  艾利诺·奥斯特罗姆通过结合东方管理模式、官方记录和创新的实地研究方式采集数据,显示出她对资源管理这一更广泛的议题的专注。她深信,其他社会学科的概念,如经济学,应该应用到政治学理论当中。“但是,许多现代化大学的学科研究中心并不允许研究人员进行有效的跨学科交流”,她说。这也是艾利诺·奥斯特罗姆和她丈夫刚到印地安那大学时的研究氛围。为了努力突破这一限制,他们努力尝试,最终成为学校的传奇人物。  原则,而不是规则  1969年,艾利诺·奥斯特罗进行每周一次的非正式研讨会(每周一中午开会),讨论涉及政治学、经济学和社会学的论题和开设一个交流思想的论坛。在接下来的几年里,随着出席研讨会人数的增多和艾利诺·奥斯特罗姆开始进行关于城市资源方面的合作研究,夫妇二人认为,他们的研讨会应该扩大规模。“芝加哥大学已形成了在一个不从属于任何一个学科的论题上开展710年的持续研究”,她回忆说,“这是我们的一部分研究灵感。”另一研究灵感源自于一位家具工匠。这一研究灵感促使文森特写成了一篇关于工匠和工艺的文章。“在大学里学习正如学习工艺”,艾利诺·奥斯特罗姆说,“我们把我们所知道的都传授给学生。特别是如何成为一名工匠。”  根据脑海里的工匠形象,政治理论和政策分析研究所于1973年成立。入住学校附近具有历史意义区域的4间房子,研究所化身为艾利诺·奥斯特罗姆和她的同事长期合作的政策研究中心。正如工匠因其工艺而得名,研究所很快突破了它原来的目标。博士后、研究生和本科生在良好的研究氛围中对跨学科研究越来越感兴趣。好奇的人们也慕名而来。如今,研究所研究的领域包括商业、人类学和生物学。同时,研究所的访问学者被研究所的良好研究氛围所吸引,在他们离开后仍与研究所保持密切的联系,从而扩张了研究所的网络。1981年,当艾利诺·奥斯特罗姆和她的丈夫有机会在德国比勒费尔德的跨学科研究中心从事研究的时候,研究所已走向国际舞台。  首次去比勒费尔德的旅程强化了研究所的国际身份。1988年,应诺贝尔获奖者莱因·哈德泽尔腾的邀请,艾利诺·奥斯特罗姆第二次去比勒费尔德。此行为她自己的突破性研究奠定了基础,至少提高了她的公众知名度。  艾利诺·奥斯特罗姆最近参与了国家研究局在公共资源、共享资源、灌溉系统和渔场的研究。通过这些研究项目,她已收集到了全世界各地关于公共资源管理的大量实例。她的目标是比较公共资源的区域管理方式的区别,并希望揭示成功的公共财产管理的规则。“我近似疯狂地寻找最基本的规则”,她说,“但我就是找不到。我发现有些规则对私人财产管理有效,有些对公众财产管理有效,有些对政府财产管理有效。但却没有任何规则对3种财产管理都有效。”  虽然遭受打击,但艾利诺·奥斯特罗姆没有停止其探寻多种设计原则的研究。“想想建筑学”,她说,“学生学习设计原则,例如如何使门廊足够宽,厨房的气味远离卧室。然后,他们有了蓝图,用具体的方法来运用那些设计原则。”因此,虽然艾利诺·奥斯特罗姆仍未发现公共资源管理的蓝图,但她发现,保持边界不受入侵和共同监管非法行为的规则在公共资源管理领域可成功套用。  1990年,她所作的努力呈现在她的著作《公共资源的管理之道》中。这一著作再次反驳了认为私有化或政府管理是管理公共财产的最佳安排的传统思想。  并非万能药  紧接着《公共资源的管理之道》,艾利诺·奥斯特罗姆更细致地研究各种类型的公共资源。“我开始和在尼泊尔的同事共同研究。而且,我们建立了一个庞大的灌溉资源数据库,并对此开展了一系列的研究”,她说。研究结果表明,农民管理的系统比政府管理的系统更胜一筹。  1992年,联合国粮农组织让艾利诺·奥斯特罗姆研究森林资源。自此,艾利诺·奥斯特罗姆在国际森林资源和机构项目上花费了大量时间。  在此前的研究中,艾利诺·奥斯特罗姆采用了综合方法去研究公共资源。她应用远程卫星传感技术进行研究更彰显了她的多才多艺。这一技术的应用让她能直接观察到不同管理方式对森林区域和条件的影响。艾利诺·奥斯特罗姆再次注意到,区域监控有助于确保森林资源的可持续发展。这一一再重现的使用者管理思想对于可持续发展别具意义,因为它反驳了“大众的悲哀”思想所预见的悲惨未来。人类希望使个人效用最大化的思想不可避免地破坏了资源的长期有效性。  “我从实验室研究或实地研究发现,有些人确实是天生罪恶,但绝大多数人只是被扭曲了心灵。其实,他们也关心别人。如果置身于互信和互惠的社会,他们也会关心别人”,她说,“这一被扭曲的一面至关重要。”  但是,艾利诺·奥斯特罗姆担心有些人也许会滥用她的研究发现。“有些人告诉我,我们的研究发现正是他们倡议废除中央集权制的原因”,她说,“但我对此感到不高兴,因为他们把我所倡导的过于简单化地运用。”  艾利诺·奥斯特罗姆希望引起大家注意——对一种资源中的所有成员使用同一套指引的潜在危险,例如森林或渔场。在即将出版的PNAS杂志特刊中,一篇名为《并非万能药》的文章将呈现她和同事的研究成果。她说:“这种医治所有病症的万能药的问题在于,他们假设人类没有技能,尽管他们有一整套法律和让他们运用法律的场所——法庭。”艾利诺·奥斯特罗姆知道这一思想是另一个错误的假设。如一个通过30多年成功进行跨学科政策分析研究的人一样,她知道,人类可以在适当的环境创造出解决方法。  (作者单位为中国农业银行广州分行)
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    2009/10/22
    余好儒家心性之学二十年矣。二十年中,参悟圣道,寻绎至理,反身求证,实获于心者,不过如下数十条而已。有好事者促著于纸,允之,刊出与同道共证也。盘山叟谨识) ● 圣人入世担当以情不以理 当代人之人生观,常以“理”为其入世担当做事之依据,如言:为民众服务,为完善社会,为国家效力,为拯救世道云云。此“为”即入世担当之“理”也。此种人生观,“所为”是家国天下,“能为”是“我”;“所为”不是目的,“能为”则是目的,如时人常言:完善社会之同时完善自我,为立德立功立言进入社会人群行道做事。如此,自我是目的,社会人群则是手段;以整个社会人群作为完善自我之手段,其“所为”之“理”说得再响亮崇高,其“能为”之“我”则天下之大私也。验之于史,彰彰明矣。世人不察,依“所为”之“理”立德立功立言,以为据此可成就光辉美大之生命,殊不知只落得个意必固我之小我,究可哀也。圣人则不然。圣人之生命意义与存在价值不放入社会人群中寻求,圣人之为圣人,未进入社会人群前已是圣人,圣人不待社会人群而为圣人也。夫子天纵之圣,尧舜性之,圣人与天合德,法尔如是,率性任真,性道自足,不假外求,所谓自诚明者也。以今语言之,圣人之生命意义与价值存在于自家生命内部,本自具足,不待进入社会人群为其谋取福利而获得生命之意义与价值也;即圣人不以社会人群为手段,以自我为目的来完善自己之人格也。圣人无所假借,无所依凭,无思无欲,从容中道,当下是一光辉美大之生命也。圣人如此之无待自足,不以社会人群为完善自我之手段,其生命真能廓然大公,物来顺应之无私无执者也。然则,圣人本可在自家无待自足之生命中优游涵泳,乐道自适,何故栖栖遑遑,颠沛造次,必欲进入社会人群救人救世,虽万死而不辞耶?此非“理”可喻也,唯“情”而已矣。此“情”,乃非斯人之与而谁与之情,乃不忍与鸟兽同群之情,乃民胞物与之情,乃天地万物一体之情,此“情”即孔门所谓“仁”也。圣人心体光明,寂然太极,含藏万德,圆满具足,此圣人之所以为圣人也。然圣人之所以为圣人,又不仅此。圣人在世,不忍天下滔滔,生民涂炭;不忍逸居无教,不修德讲学;不忍礼崩乐坏,学绝道丧;不忍王道陵夷,邪暴横行。其不忍也,扩而充之,有因山陵崩颓者,有因鸟兽哀鸣者,有因草木摧折者,有因瓦石毁坏者;其寂然不动之心体,以此不忍之情感之,遂通天下之故也。故圣人入世担当,非“理”该如此,乃“情”之不已也。夫子知其不可为而为,关“理”何事?乃“情”使然。是故此“情”一动,天地以分,乾坤以序,文教以立,万化以成。若无此“情”,心物不通,人我永隔,天塞地闭,生机澌灭,故知“情”由“诚”出,“情”乃天地万化之几也。若问圣人何以能入世担当以情不以理,圣人无我无欲,心普天地而无心,情顺万物而无情,故能不为我役人,不成己殉物,即不以社会人群为实现自己生命价值之手段也。当今之世,圣学不明,士人入世,则曰“为某云云”。更有枭雄,以崇高之“理”相诱,不惜以千百万人身家性命为阶梯,成就其伟大事功与人格。是故吾人入世担当之际,不可不慎思明辩,否则毫厘之差,足使吾人落入鬼窟魔计,非但不能使吾人成己成物,反使吾人害人害物又害己也。故圣人入世担当以情不以理之深义,吾人须深参之,常参之也。 ● 以出世之精神作入世之担当 所谓出世之精神,有天下而不与也,尧舜事业如浮云过太虚也,毋意必固我也,与点而无可无不可也。一言以蔽之,无我无欲无思无执者也。其核心:生命之道吾性自足,不假外求,故能超拔凡俗,壁立千仞,出离世法,不着浮尘,以达超越洒脱之心境也。吾人处世,须有出世之精神方可作入世之担当,何以故?世间杂染不净故,多欲不善故,恶习增上故,名利熏习故。纵有圣人,气质难化;百年为邦,善世鲜遇。故世间法尔是一争名场,夺利地,酒色财气翻腾其中,名利权势鼓荡其内。人居其间,如坐胶漆盆,如入铁围网,虽有心出离,难奈千百年杂染熏烙,辗转增上,习以为常,不思奋飞,客气僭为人之性而不自知也。是故大心之士,发仁心悲情入世担当,必先具出世精神,方能入世不为世间污染败坏,是谓能真担当也。以今语喻之,出世精神,犹今医家所谓抗体也,免疫力也。生命有此抗体免疫力,入于病疫场中必不罹染,无入而不自得也。是故儒家所言之正心诚意、慎独研几、致知复性、归寂证体与夫养吾浩然之气不动心,正所谓内圣之工夫,出世精神之法门也。若吾人能以此出世精神修出戒体定力,铸就钢金不坏身,入世做事行道则能出污不染,出腐不沾,鸢飞鱼跃,飞龙在天,利欲场无非作圣地也,吾又何乐而不为耶?若问如何修成出世精神,周子有言,圣人无欲也。 ● 有意学圣学圣亦私 儒家心性之学,即学为圣人之学。圣人者,证成心性者也。以今语言之,圣人者,实现生命之意义与价值者也。故先儒教人每谓必立为圣之志,必希贤希圣希天而立人极。欲使吾人发心起信,先儒尝方便言说:人人可以为尧舜,个个心中有仲尼;肯定圣人立学可至,当下圆成。儒家为圣之学,乃于人性本然之善充分肯认,使吾人生命摆脱卑污幽暗走向崇高光明。故为圣之学,乃儒学中最有价值者,吾人若不甘自家生命卑污幽暗,当发心起信学为圣人也。然学圣人,不可执为“学圣欲”,若学圣执为欲,此学圣之欲乃天下最大之私欲,以学圣之欲仰之高、执之坚,他欲未有过之者也。是故有意学圣之“意”,私执也;必为圣人之“必”,固我也。然则,学圣果何学耶?圣人所以为圣人,在无私无欲无执无我也。故吾人须在淡泊中学圣,在无执中立极,以平常心证道,以无我心成性。夫如是,则庶几圣可学极可立也。此意难言,诸君善会。二曲谓“有意为善,为善亦私”,余转其语曰:有意学圣,学圣亦私也。 ● 道由人显圣证 道,生命之真理也;人显圣证,生命真理由圣贤人格见证,不关语言事也。儒家所谓道,古圣先贤真体实悟宇宙人生究极之理,古德所谓冥符真极、悟入实地是也。圣贤实证生命之道,其究极处,语言道断,心行路绝,故依名相言说,不可窥圣人生命之道于万一,况其究竟乎!然则,圣人生命之道究如何显现耶?或曰吾人如何窥见圣人生命之道并信其为真耶?圣人生命之道不由语言显现,语言只圣人生命之道之折射、摹本、影像,不可执为究竟。何以故?以语言有两可性、悖反性、时序性、境遇性,因而有局限性故也。若信语言绝对为真,何故千百年不同解释圣道之言汗牛充栋?吾人若执圣人之言以觅圣人之道,真所谓得筌而忘鱼也。故吾知其不可,非但不可,亦碍吾人谋道起信也。是故圣人之道不由语言文字显现,而由圣人人格见证,即由圣人之整个活生生之生命存在见证也。吾人须先信圣人人格为真,然后圣人所言始真,乃知圣人之道不我诳也。若吾人不信圣人人格为真,则一切从何说起耶?由人格显现生命真理,因生命真理非理性所能知解,须信念方可悟入。若吾人于圣人人格信得及,始可于圣人之言信得及,终则能坚信圣人之道绝对为真矣。据此,圣人之道起于语言之真,语言之真起于人格之真也。故依儒家心学,立志起信为见道证真第一法门,若吾人信不及圣人人格,则与儒家生命之道无缘矣。当今之世,士人扰于西学,以自我为中心,以理性为鹄的。由前者,不信圣人人格而信区区小我;由后者,穷尽分解思辩之能事不知发心起信为何物矣。夫如是,今之士人不信圣人人格,不知圣人之道,何谈生命真理,存在意义?其不能安身立命,见道证真,固其宜矣!然亦可哀也已!虽然,今之士人若一念觉悟,回心向道,信圣人人格为真,信圣人人格见证生命之道,再由圣人之言悟入生命真理,如是道可见真可证,身可安命可立,成德成圣,知性知天,此乐何极!如此简易工夫,吾人又何乐而不为耶? ● 名节者道之藩篱 白沙子曰:名节者,道之藩篱。藩篱者,立身之大防,卫道之干城,所以严守道之高洁纯莹,力免道之污蚀腐败者也。士人欲立身守道,必自名节始。名节一坏,道即不足观矣。是故名节,为士人第一生命,士人谋道践道,舍名节而莫由,自古未有名节坏而道足观者。何以故?士人以身担道践道故。身为担道践道之体,名节一坏,此体即坏,坏体岂能担善道乎!非则不能,且足败坏之矣。是故道尊而身尊,身尊而体贵,体贵而名节所以立也。然身以道为尊为贵,持守名节非所以尊身贵身,所以尊道贵道也。近世以降,此义不存。士人不知有名节可守,道由是不足观矣。非则道不足观,名节大坏,道亦大坏矣。余每思及此,反观内省,无不汗颜自愧,愿告同道中人:先立名节,后谈圣道。吾虽不材,敢与同道诸君共勉之也。 ● 无累心境洒脱人生 世人不知,以儒家为兢兢于责任义务者,其实不然。儒家之人生,乃大解脱之人生,大自在之人生,无欲无我无执无缚之人生。儒家虽言克己复礼,据德依仁,然此克复据依,非所以束缚吾人生命者,乃所以成就吾人生命者。儒家处世之心境:有天下而不与、富贵于我如浮云、人不知而不愠、朝闻道而夕死可、与点鼓琴贫而乐、尧舜事业太虚云、与夫以天爵爵人爵、以义荣荣势荣,此在在标明天下、功业、富贵、名誉、生死、地位、权势不足以累其心。其心不足累,则世间成败利钝、穷通得失、夭寿祸福、名利地位不足以动其心矣。此心不累不动,则生命自有洒脱气象,夫子风乎舞雩咏而归,孟子善养浩然之气,与夫宋明儒寻孔颜之乐,其人格发为光风霁月,是其明证也。阳明子尝谓儒释道上半截不异,是其心境无执无累不异也,其下半截则不能不异。儒家所尽世间之责任义务,乃吾生当尽之责任义务而无所逃于天地间者。吾人当尽者则思尽之,不当逃者则安行之,是儒家不为世间之责任义务所累也。较之释道,执空执无,累寂累虚,真俗二判,儒者生命是真能无执无累者也,是真能洒脱人生者也。是故儒家之兢兢于责任义务,正唯其无执无累所在。吾人观古今大儒,能于世间尽性立命,修齐治平,践其天责,裁成万物,又能超脱无缚,自在无碍,遗世独立,一切世味不入于心;其生命如鸢飞鱼跃,云龙风虎,活泼泼地,洒脱脱地,真人生之大法乐也,孰云儒学非至道也哉! ● 当下承担道在是矣 当今士人,自称经现代性洗礼之自由知识分子。所谓现代性,启蒙心态也,多元主义也,理性精神也,价值中立也。凡与之讨论问题,则滔滔辨析,娓娓论说,引证铺陈,横竖有理。若扣其本,问其道,则曰:我即是我,我无家无派,我只代表我自己。仿佛其为超越时空之天外来客,其思想情感与天道性理历史文化全然无关。现代知识分子天上天下,唯我独尊,然其骨子里则不敢承担天道性理与历史文化,实自小自卑也。须知,吾人之生于斯世,有宗教关怀、价值立场、道德追求、文化身份、历史承传,吾人之思想依于此,情感发于此,吾人之思想情感则有本有源,故吾人始能以一己之身承担全副天道性理与历史文化。如是,吾人之生命方能天德流行,方能载道践道,方能刚健挺立,方能厚重有本,吾人亦始敢自信“道在是矣”。若夫一个光秃秃之自我,无信仰无关怀无立场无追求无身份无承传,如此之现代性不敢承担天道性理,又岂敢担当历史文化乎!此乃当今所谓启蒙知识分子之通病。当今知识分子所言虽多,所辨虽力,然只是观点、意见、私言、知识,与“道”了无关涉。呜呼!道术之裂,未有甚于今日者!悲乎,道之不明也久矣!何时能打破当今知识分子现代性之牢笼,直下承担天道性理而敢言“道在是矣”,是吾道之幸也。吾将翘首以待。 ● 五百年必有王者兴 当今之世能否再出圣人,现代知识分子断然否定,以为当今之世崇尚平等、理性、民主,圣人人格与此时代精神不符,故当今之世不能再出圣人,即便阳明式内外打通之大贤亦不能出矣。此种“圣贤不再出”之论,乃当今中国知识分子“五四启蒙心态”之产物,因圣贤人格之神圣性、崇高性与典范性,与启蒙精神之平等性、平面性与大众性不符。此固当今中国知识分子之主观心态,然客观研究“现代性”之西儒马克斯·韦伯亦断定现代世界“圣贤不再出”。韦伯谓现代性之世界乃一世俗化之世界,“世俗化”之特征即“除魅”,而“除魅”之世界不再出“奇理斯马”式人物,故韦伯断言“除魅”之时代是“无先知之时代”。现代世界不再出“奇理斯马”式之先知圣贤,神圣之人格力量便不能引导人类走出工具理性一偏发展之歧途,即不能凭“魅力”打破“理性化铁笼”而使人类重新获得自由。更有甚者,以复兴儒学自任之当代新儒家某些学者,亦认为现代是多元分工之专业化时代,儒学研究已是一种“专业”,与研究其它“专业”无异,故现代只能出“儒学从业员”、“儒学教授”或“儒学专家”,“圣贤”则可望不可及矣。由此以观,当今世界果“圣贤不再出”乎?启蒙精神之平等性、平面性与大众性果一统天下乎?若依启蒙知识分子、社会学家与儒学从业员,只合如此;然依真正儒家,绝非如此!儒家不信形式之平等性、齐一之平面性与平庸之大众性,更不信历史中“理性化铁笼”成为人类宿命,亦不会将自己视为“专家”“学者”“从业员”。儒家所信是“道”,“道”即宇宙人生之究极真理,儒者乃此“道”之体悟者、承担者、践履者与证成者,而非世俗狭隘分工之“教授者”、“研究者”与“从业者”。儒家相信人能弘道非道弘人,相信人虽禀承天命但亦可自作天命,儒家非不见人类业障深重难返,然儒家坚信人之良知只可暂蔽不可永灭。若人一念觉悟,回心向道,存其天理之知,复其良知之明,即可当下消解启蒙心态,化除自我尊大,打破“理性化铁笼”,廓清“现代性业障”,立地成道,直登圣域。是故儒家相信良知当下呈现者,圣人也。人人皆有良知,人人良知皆可呈现,故人人皆可成圣人也。现代人之最大病痛,即对良知信不及;对良知信不及,即对圣贤信不及;对圣贤信不及,即谓“圣贤不再出”也。若当下觉悟,发大心起大信,对良知信得及,则圣人即在你我心中,即在当今之世也。是故儒家所谓圣贤者,韦伯所谓“奇理斯马”式神圣人格也。现代世界必“复魅”者,复此神圣人格也。此神圣人格出,圣贤事业成,人类历史方有希望也。孟子言五百年必有王者兴,阳明子没至今四百八十年矣,吾深信圣王将兴矣,孟子之言将验矣,儒学将盛矣,吾将祷而待矣。 ● 佛性与良知 今人自许心胸开放,谓世界各大宗教虽形式有异,本源则同。吾友何光沪先生所喻“条条道路通罗马”是也。此“三教合一”之论,古亦有之。然此论汗漫笼统,是似而非,最能动人,亦最能惑人。道之不同,自古皆然;毫厘之差,谬以千里;非所明道,徒增纷扰。是故好学深思之士,不可不慎思明辩也。今以佛性良知为例,余可类知。夫佛性良知,“三教合一”论者以为大道同源,本无区别,其区别乃众生之差别心,非佛之平等智也。然若深研佛儒,入其堂奥,则知佛性是佛性,良知是良知,本自各异,不可强同,所有推比搀和皆不得其典要,不足为凭也。何以故?佛性无生,良知生生;佛性寂而无感,良知寂而感通天下;佛性还灭入无余涅盘,良知创生而裁成天地;佛性无善无恶无是无非,良知无善无恶无是无非又时时知善知恶知是知非;佛性归寂不动如明镜止水,良知性觉如鸢飞鱼跃是活机活水;佛性是“有”为法界真心器界所依,良知是《易》为万化所出变动不居;佛性是涅盘性海无明风动情识浪滚而起惑,良知是万物一体之仁不容已入世担当而以情。由是以观,佛性良知断然不同,此不同是源不同,源不同必流不同,流不同必教不同,教不同则儒释耶所以异也。世间未有流异而源同者,未有教异而道同者,故当今世界各大宗教于本源处之不同应作如是观。 ● 生死焦虑与历史文化焦虑 人处世间,见草木枯荣,有情无常,一切有为法如梦幻泡影,遂生出离解脱之想,此乃生死焦虑。此生死焦虑源自人自然生命之焦虑,乃自然生命中之固有现象,法尔如是也。生是生命之光长照,拥有整个世界,存在一片光明真实,故生最能引起吾人欣喜渴求;死乃生命之光熄灭,丧失整个世界,眼前一片黑暗虚无,俗云人死如灯灭,故死最能怖人动人,最能引起吾人焦虑。佛教依此立教,以出离生死为道本,故佛教最能在自然生命之生死上怖人动人,引人入教。是故佛教之焦虑,生死焦虑也;佛教所欲解决者,生死问题也。诚然,生死问题,是吾人生命中之根本问题;生死焦虑,是吾人生命中之最大焦虑;吾人不可不直面之,解决之,超越之,化解之,以求吾自然生命之安也。然吾人能依佛教胜义化解自然生命中之生死焦虑,仍不能化解生命中之其它焦虑;亦即是说,压迫吾人心灵使吾人不安者,除自然生命之生死外,尚有非出于自然生命者。此种焦虑,吾名之曰“历史文化之焦虑”。吾人须知,人与动物不同,人非佛教所言是与动物完全平等之众生有情,因动物为纯自然之存在,动物无历史文化,而人非纯自然之存在,人有历史文化,人是历史文化之产物,人之存在是历史文化之存在,故人之生命是一历史文化之生命。是故,人之自然生命亦因之会打上历史文化之深刻烙印,具有历史文化之性质。吾人通观人类历史,人生于历史文化中,其焦虑有因历史文化而起者,故曰历史文化之焦虑。如孔子忧德不修学不讲、忧礼崩乐坏名不正言不顺、忧春秋王道缺王路废世间无公道仁义,孟子忧诸侯不行仁政霸道横行杀人盈野民若倒悬、忧吾人放心不返天爵不求逐物丧己不能尽心知性知天以实现生命之意义与价值,与夫阳明子忧词章考据训诂功利之习以为性障蔽吾人良知而使吾人丧失天地万物一体之仁。此“忧”即是因历史文化而起者,故曰“历史文化之焦虑”。而所谓生死,亦有因历史文化而起非因自然生命而起者,如孔门所言舍生取义杀身成仁,朝闻道夕死可矣,仁为己任死而后已,皆因历史文化而起非关自然生命者。故吾人自然生命之生死,即是历史文化中生命之生死;吾人生死之焦虑,即是历史文化中生死之焦虑,吾人未有与历史文化绝然无关之纯动物式生死焦虑也。吾人生于世,除欲化解自然生命之生死焦虑外,更欲化解历史文化之焦虑。此焦虑不化解,人历史文化存在之心遂不安。何以故?人之存在乃历史文化之存在故。是故化解历史文化之焦虑是吾人作为历史文化存在之第一要务,《易》所谓忧患意识者忧患此也。儒家缘此立教,其学可谓化解历史文化焦虑之学也。生死焦虑寓于历史文化焦虑之中,其学亦可谓化解历史文化中生死焦虑之学也。佛家只化解自然生命之生死焦虑,不化解历史文化中之生死焦虑,故佛家等人类于动物,降生民为众生。依此,人若无历史文化,与蝼蚁何别?人又何贵之有?佛家是出世法,即出离历史文化焦虑之法也,故宜如是。儒家则不然,儒家是出世入世打通之法,能将生死焦虑与历史文化焦虑以“中和之道”解决之,故能化解吾人生于历史文化中必有之历史文化焦虑与历史文化中之生死焦虑,佛家则不能化解此焦虑,是儒家真能为入世解脱之大乘法也。自古大儒多由佛转儒,究其故,以佛不能化解历史文化焦虑儒能化解之也。此佛儒之大较,读者诸君可不深措心也哉! ● 无意为仁为仁亦公 李二曲言有意为善为善亦私,程子言博爱非仁,心斋言至道自然,故儒家之言为善践仁,非意之也,乃情之不容已也。意之即夫子所谓意必固我,佛家所谓执也。以今语言之,即强烈之自我实现欲与占有欲,而非心之本体也。夫心之本体,虚灵不昧,寂然不动,未与物接时,无善无恶而含藏万德,无必无我而孕摄化机,湛然空明之体,着不得一毫人欲;当其接物时,心之不忍而积为悲,情之不已而发为仁,然此悲此仁非由人欲中出,而由心体中出,所谓感而遂通天下之故也。由心体中出,心体无意必固我,仁亦无意必固我,故仁始能廓然大公,物来顺应,普天下而无心,顺万物而无情,无丝毫自我实现欲与占有欲也。反观世间所谓爱,虽亦有感人处,然不由心体中出,多意必固我,执至极端,乃转为恨,更流为残暴狠毒,此无他,以爱与恨实无别,皆源自人之自我实现欲与占有欲也。爱之欲不能实现,恨之欲随之兴矣。法国大革命之博爱与夫国际共运解放人类之爱所导致之恨与残暴狠毒,是其明证也。至于耶教之爱,乃为实现上帝旨意而爱,并赖爱之物此爱始能存在,故耶教之爱亦多表现为强烈之欲,即多意必固我也。若无上帝旨意与爱之对象,此爱即不复存,此于耶教乃不可思议者也。因上帝旨意永存永在,爱亦永存永在,无爱之对象时亦复如是,是执爱为永远之欲有意而爱也。有意而爱,虽爱亦私也。儒家则不然,其为仁则无意必固我,其发情则顺天下万物,无爱时心归寂体而性足,有爱时心体无欲而大公,是儒家将仁置于内在心体而无待,非若耶教置于外在爱欲而有待也。是故依儒家,无意为仁,为仁亦公也。 ● 以内命之自由超越外命之限制 儒家之言命,有自外言之者,有自内言之者:自外言之者,谓之外命,畏天命之命、生死有命之命、修身以俟命之命是也;自内言之者,谓之内命,不知命无以为君子之命、尽性立命之命、天命之谓性之命是也。外命乃人生大限,人不得而知之,故畏之俟之,以其能限制吾人生命之自主自在自立自由也。如成败利钝、穷通得失、夭寿祸福、富贵贫贱、生老病死,正所谓外命者也。吾人既不知其所自,又不知其所以,故畏之怖之,惶惶不可终日,畏怖之甚,算命所由兴也。外命非但世人不知,圣人亦有所不知,夫子之畏天命、颜渊死哀呼天丧予是也。至夫内命,乃人生之自由,人可知之率之尽之立之,能以一己之力悟之证之修之践之,以实现自我存在之价值,上达光辉美大之生命也。如吾人欲为君子,欲为大人,欲明明德止至善,欲尽心知性知天,欲希贤希圣立人极,欲致良知以达天地万物一体之仁,皆不关外命事,是尽其在我我能实现之者。故内命能使吾人生命打破外在限制,得大自由者也。然则,外命内命关系究如何耶?依儒家,人固可察微知著,研几穷变,《易》由是其作也。然外命乃人生大限,终不可尽知,吾人欲求此心之安,必求内命而不求外命,吾人当修内命以待外命之至也。所谓修内命,实现生命之意义与价值也。至于外命之成败利钝,穷通得失、夭寿祸福、富贵贫贱皆不动我心;心不动,成利通得寿福富贵之来则不喜,败钝穷失夭祸贫贱之至而心安。何以故?内命已立善命之来何喜之有?善命已成恶命之至何所不安?此即孟子“夭寿不贰,修身以俟之,所以立命”之旨也。(夭寿不贰,不忧不喜心安不动也;修身以俟,俟外命也;所以立命,立内命也。)是故君子不算命,修身俟命而已矣。命来之,则安之,所谓大人之不动心也已。由此观之,儒家以内命之自由超越外命之限制,最能挺立人之自主精神,故儒家之学,自作主宰之学也。 ● 谋道之人须无待而兴 古之人谋道第一,谋食次之。必欲了却自家身心性命,为此生觅个安顿处,方可安心谋食。今之人谋食第一,谋道无之,终日在利欲浪中翻滚,甘之如饴而无出离之日也。此即现代性之世俗化,落入日常生活即物质至上主义。今之人染之既久,习之安然,视之自然,已积为人类共业流转牵引而不可拔也。然人之生命意义,在道不在食,人禽之辩端在此。故今之人须扪心自问,翻然猛醒,回心向道,重觅生路,方可不负此生也。在此人禽路口、生死关头,吾人不可彷徨,不可躲避,不可自馁,不可夹杂,须以全副生命顶上去,斩断命根,大死一番,脱胎换骨,方可灵根再发,死里获生也。如此大死大活,吾人须具豪杰气概,狂者精神,超拔凡俗,直捣命源。夫如是,须抛却一切俗念尘想,利害得失,赤裸裸,血淋淋,直下地狱探宝,死不罢休,方可打破漆桶,顿见光明,了却自家性命也。是故谋道事业,在古人多能之,在今则须待豪杰之士,诚可悲也。虽然,吾信人之良知不死,灵觉终明,只一念觉悟,人人可无待而兴,当下为吾道中之大豪杰也。如是,则吾德不孤,吾道不坠,吾学以传也。龙溪子云:先做豪杰,再做圣贤。诚哉斯言!诚哉斯言! ● 修身以俟命 孟子曰:殀寿不贰,修身以俟之,所以立命也。殀寿者,莫为而为,莫致而致者也,所谓天命是矣。其为天命,则必至无疑,故君子知其莫能去,乃修身以俟之;以其修身以俟,纵殀命亦顺受其正;顺受其正,殀命亦正命也。殀命正,殀斯不殀矣。殀不殀,人斯能立人命而改天命矣。如是,则人命在我不在天矣,人可超天限而入无待矣。虽曰俟天之命,实则立人之命,故立命乃立德性之命,以转质碍之命也。是故,君子处命,殀不惧,寿不喜,唯修身上达是务,安心俟命而已矣。正所谓存吾顺事没吾宁矣,善吾身所以善吾死也,君子息焉也已。贵贱、贫富、穷达、逆顺、祸福、成败、得失、荣辱,应作如是观。 (孔元二五五四年仲夏、西元二零零二年六月十日范必萱整理于阳明精舍)
  20. 吴飞:中国的现代处境与古代资源
    2009/10/22
    儒家思想与现代中国究竟有什么关系?
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