三、近代接触和研究西方狱制的特点与心态
清末接触和研究西方狱制，一如其时之修律变法，起于被动，迫于形势，“事穷则变”的应激多于法制与狱制本身的渐渐演生性的自觉发展。蔡枢衡先生在论述清末中国刑罚体系的近代化过程时即曾叹息，从传统的五刑体系转变为现代以自由刑为中心的刑罚体系，“主要并非中华民族群众的个人自我觉醒，而是当时中国社会半殖民地化在刑法上的反映”。[33]此不独中国，近世西方文化呈绝对强势，晚起的所有非西方文化圈社会无不受其影响而被迫被动急切应对。因此，清末有识之士于从事救亡图存大业时分心智万一于狱制，其着眼效法者不仅为先进的英法德荷等西洋国家，亦多取径变法成功的东洋，后期更甚，大抵只要认其为先进，属治病强身良药，即行服饮。更因地理、文字之故，多假道日本学取西法，因而其所效尤的西制，就不免有所折扣，如同假道苏俄取获的马恩多少羼杂些帝俄专制味。[34]钱穆先生说晋人研习佛法时的心态是“广大宽平的胸襟”，“静深圆密的态度”。比诸魏晋南北朝，清末因遭遇“文化破产”的“五千年未有之大变局 ”，列强环伺，存亡绝续，变法图强心切，因而对引进的西制多不及细细消化，欲在器物与制度层面全盘照搬，却无相应的理念与之呼应，客观上亦无此从容，故虽有开风气之效，却无长久之功，再好的西制也就走样了，这“静深圆密”便甚难做到。“中国文化真厉害，西洋好东西来一样毁一样”，《围城》人物的这句话，不完全是钱锺书先生在打趣，而实有其凿钠不投者在。
同处东亚，但日人仿效西方好比换穿一件新衣，中国则如饮食服药，自然急就不得。病急乱投医，是拿自家性命撞运气。清末民初所建的西式新狱无例外均采独居制，可这独居制是个双刃剑，用者但知其利，不谙其弊，更不懂此制须有相应的教友派教义以为配合才能见效，便只能获其弊而不能用其利了。即便欧美奉行此制，如无新教教义为其精神并有秉持高尚奉献人格的人员来执行，亦是枉然。美国新教各州在教友派被迫退出狱政后，虽仍行独居沉默制度，而狱制状况却一糟不可收拾，便是最突出的例子。在一八八五年召开的国际监狱大会上，菲利严辞谴责独居制是本世纪最大的错误，岂是偶然。而且，此制与格外讲求和合，极其注重集体生活样法的中国传统有悖，硬要毫无损益地搬用，学得的其实只是此制的残虐一面。为此，虽欲以佛教态度行“感化”，算是从传统中找一个与之配套的支撑因素，甚至释、老、耶、回与约翰．霍华德“诸教”合一，责导犯人面壁忏悔，向隅输诚，无奈中国人的宗教心多为现世现报的授受，没有原罪观念，既不可能产生救赎的动机，也就没有形而上的悔罪，纯精神的向上提升。当严重的不公正、残酷的人压迫人已成充斥社会的普遍现象，在传统社会担当道统角色的政体已腐败不堪时，现有的一切教义都只会启人不平，唤人觉悟，导人造反，独求囚犯输诚而做“良民”，他们除了高压之下养成普遍的虚伪外，哪里会心服。清末始设而延用于民国的监狱教诲堂之形同虚设，是一例也；近几十年来要求囚犯热爱社会主义制度而做社会主义“新人”的教谕之如同泥牛过海，乃二例也。
况且，即便是当年美国教友派会众与闻狱制时，也只是减轻了原有狱制的残虐，其一旦退出，虽仍行其制，而终不过是以一种新的残虐取代旧的而已。至于宗教教诲的效果，从来证明成功的证据少，证明失败的证据多。这一切说明，就狱制领域而言，宗教的最大可能只是给心藏一丝不灭圣明的囚犯一点心灵的寄托和精神的慰藉，治者明乎此，以为利用，便属上智。清末民初的中国目睹西洋东洋的厉害，急起直追情切，复不明底蕴，真诚加上天真，便做了个“豆腐三明治”。相反，同时仿效的监禁、戒护乃至劳作制度却畅行无阻，实因其与传统中国固有的“管”人和“徒者，奴也”的理念相合。自由刑被称作徒刑，是很说明问题的。[35]
在一九三０年的《中国民族自救运动之最后觉悟》和一九三七年的《乡村建设理论》中，梁漱溟先生两度伸说，作为生活样法的“态度神情”，决定着“天下大事”，
实为生活习惯的核心；而法律制度不过是习惯的又进一步，更外一层。自其人之态度神情以迄社会之习惯法律制度，原是一脉一套，不可分析。法律制度所以为活法律制度而有灵，全在有其相应之态度习惯；虽视之无形，听之无声，其势力伟大关系重要固远在形著条文者之上。但中国一九一一年革命后则徒袭有西洋制之外形，而社会众人之根本态度犹乎夙昔之故，相应习惯更说不上。所以当共和成立之后，十多年扰攘不宁。[36]
以漱溟此论回视辛亥前学取西方狱制的实践，亦为中的辟论。
就过程来看，前期对于西方狱制的接触多为随机零散性的见闻，现象、事实的载述。不仅外洋监狱的典章建制、构造设施，囚犯的教育教诲、作业起居，医疗保健等现象都悉心考录，而且连囚犯月年饮食的种类与多寡、衣饰色样，亦且巨细备详。早期如郭嵩焘薛福成等访狱札记，都极为详尽。如光绪三年（一八七七年）八月十三日，郭嵩焘参观“何罗威”监狱，有如下日记：
囚日三食，皆面具（具面），惟午食有肉，有汤，有番薯，大率日费四佩宜（月食十施令）。通计囚一名岁费三十六磅，狱中一切费用皆包括无遗。每日五点钟起，六点钟早饭，上礼拜堂，九点钟工作，十二点钟午饭，二点钟工作，六点钟晚饭，七点钟在房课晚工，晚上九点钟看书，十点钟睡。
翌年九月，往观英格兰“科尔登山”监狱，对于该狱的宗教教诲有如下日记：
其礼拜堂听讲：凡已定罪名，为高台次第列坐；而下一层为木间，前为阑干；每人一间，敞其门可以外视，而外人皆不及见之；为其罪名未定，故为隐蔽之，以养其廉耻。[37]
光绪十七年十一月二十七日，薛福成参观法国巴黎的“伯列藏”监狱，作如下日记：
屋巨墙坚，内外两重，中隔复道，外施铁门，有兵守之。其中为巷六条，每巷楼三层，每层有房七十间，其房宽约六、七尺，长一丈二、三尺。有教士讲经之台，适居全狱中间；而六巷之首，环列台外，每七日教士唪经，则开巷门，使狱囚得听焉。
各犯日凡三餐，有面包；每七日与肉食二次，每次牛肉约一斤有半。房中有窗户、床衾、厕所及一小桌，门外有锁，有洞以递饮食而便监视。每日必令出步片时以得天气。[38]
凡此种种，均为具体事项的考录，不厌其详，用心良苦。
后期多为对于西人狱制的整体考查及其狱理的研索，至沈家本变法改制时已然可观。其时，不仅外洋狱法已有几种译本，外洋的监狱学著作译本亦有印行，而且，犹为可记的是已有国人自己撰述的专门介绍外洋狱制的著作，其在绎介异域狱制狱理的同时，并进而与“明刑弼教”、“仁忍感化”等德治主义传统相比附，以求相互发明，祈使人心接纳无凿，以得别开生面的效率。根据中国政法大学图书馆编《中国法律图书总目》及《民国图书总目•法律》卷，迄止一九四九年，有关狱制的各类中文著译、资料，共一百五十余部，汰芜存精，举对后来同道有参考价值的，如孙雄、赵琛、王元增各自所著《监狱学》，王元增、董康等编译外洋狱制论著，无不在求有资实用的同时进求对其狱理的理解，后期的著作愈多发挥，寻沿的还是这个路子。惜乎这一发展为政治所打断，以致几十年后又一切从头开始，真因应了孙隆基教授“向后倒退到革命”那句话。现在研究狱制的，不如沈家本的见识高，更不用说那一份文化承担的自觉。仅此一事，亦可彰近代中国学术遭受摧残于一斑。
但凡外洋的，必是好的，自亦是应予仿效的。这是清末接触和研究西洋狱制狱理的基本文化心态。这也是思维的一种强制性比附，是弱势文化面临强势文化高压时的必然，与十八世纪伏尔泰等欧土人士的礼赞“中国文明”不全是一回事，与时不时都有的那种崇洋得厉害的假洋基小生更是风马牛。另一方面，强压必遭反弹，所以，同时也就有拒斥心理，为使拒斥有据，遂多比附古狱制，从代表自家资源的古狱制的武库中找寻抗战的兵器。倘能理性从容于此，或可老树开新花，而得诸如林毓生氏的所谓“创造性转化”。[39]可这说来容易，做起来就太难了。前举涂景瑜氏可为一例。“转铁轴”的恶设被郭嵩焘赞为“所以劳其筋骨，导其血脉，使不致积郁生病”的善行。即令务欲“甄采中西”的沈家本，有时也不能超脱。但这不是说全没有鉴别的眼光。光绪二十九年四月十九日，西历一九０三年五月十五日，钱单士厘途经伊尔库次克，有关于旧俄西伯利亚流放地的描述，谓“西伯利亚监狱者，世人记载，待遇囚犯之残忍，举世无双，不忍卒读。而据当局者言，则曰待遇之亲切，无异父兄之待子弟。其信然耶？但愿所言不谬。”[40]郭嵩焘亦于日记中述及西伯利亚流放地，谓“即此亦见俄国政刑，不及欧洲各国远也。 ”[41]前引法部郎中韩兆番在《自请出洋考察监狱呈文》中就写道：此行旨在将彼土监狱“制度名称、权限规则一一确查，何者彼不及我，何者我不如彼，参互咨考，笔之于书，庶几条理明而优劣亦见”。[42]凡此，都是以分析的态度、比较的眼光、宽和的胸襟、理性的措置，理解、看待和应对外间事物的，反不若后来有些人之前倨而后恭或恰恰相反。
另一方面，用道德化的眼光，经由一个先验的罪孽的预设，然后居高临下地发悯人之论，也是其时所有士大夫对待罪者与罪性的共同心态，或者进一步如杜尔凯姆所说，是“制度”与“法律”等规范赐予所有循规蹈矩者，因目睹“犯上作乱”的后果油然茁生，却又竭力掩饰，因而反更彰显的，带有成就感的沾沾自喜与侥幸。因这心理总系人类恶的一面，故为逃此可能导致自愧的自觉，其流露便愈益以道德的面孔出现。前述各位士大夫，均为罪者对立面的“有成就者”，这种道德化的论述当然在所难免。载泽、郭嵩焘见囚犯“起立为礼”，便称叹“节度整齐可观”，是典型的“好人”对“坏蛋”的嘉许，极而言之，也可说是治者对被治者的满意。李圭叹西狱洁净仁爱，“即犯人监禁日久，亦忘其身在监狱也。”此若属实，恰是狱制的精妙压迫导致的人性异化，属现代狱理所要竭力避免的监狱使被囚者“心志沉缓”，亦即戕害人类心灵的恶处，李圭等是不可能有这份体贴的。至于薛福成在谈到西人的刑罚心理时，述及中西刑罚伦理与刑罚心理对于“公罪”与“私罪”的不同评价和反应，举例说：“即如法前兵部尚书布朗热，谋为法国君主，事败出奔，而法人之讴思者至今未衰，并不斥觊觎之罪。欧美诸国若此类者，不胜枚举，此不知《春秋》大义之故也。”如此，则为上述心理在文化上的放大和直观指陈了[43]。“春秋大义”云乎哉？！
这一心态，在郭嵩焘光绪三年正月初九日的日记中，更加表露无遗。其时他到英国尚不足一月，便邃然判称：“此间富强之基与其政教精实严密，斐然可观，而文章礼乐不逮中华远甚。”[44]提倡洋务和西学的黄遵宪在与日本人谈话时也说：“形而上，孔孟之论至矣；形而下，欧米之学尽矣”。他并在著作中写道：“吾不可得而变者，凡关于伦常纲纪者是也。吾可以得而变者，凡可以务材、训农、通商惠工者皆是也”。[45]百年后的今日，我们再来揣摩前贤的这些心思，真是感慨莫名！
抛开法治精神、人格平等意识和正义、公平观念等受制于社会、文化大环境的要命处，狱制之采纳西制好象要比实施宪政等更具“更张”性的“变法”容易得多。事实上，从清末改制至民国的第二个十年止，各类实行西制的监狱居然已有八十余座，西化的程度从建筑样式直至各项狱制，从法典形式到日常话语。初看“咸与维新 ”，可愈益往后，仔细省视，便显出新瓶里装的还是旧酒的真相来，不仅残虐如故，连“教诲”这一纯西式的措置，也变成了宣喻政治大一统伦理的工具。和尚辅佐人事，是佛教经一番变化后能在中土生存的原因之一。这一点，只要看看大连佛学会的那份报告，一切便都一目了然。[46]再早的，唐《御史台精舍碑》是另一例。此与马列的阶级学说变成法家的术势治道从而大行其是，象殊而理同。原来，再好的规制也要人来执行，特别是有待于社会本身的配合性演化，旧基础上旧人而行新制，犹马夫驾驶飞机，哪能不出事故。而人的塑育，社会的演化，却又是个以世纪来计算的过程，则新制之行难矣哉！况且，宪政既为虚设，西化狱制当然只能作作花瓶。文化领袖胡适之先生即曾慨叹在中国办点事，真所谓“渐进则易收功，急进则多阻力”。[47]沈家本慨然新式监狱的建筑“此事不必太速，与其速而未尽善，不若迟回以有待也”。当世亦曾宦学两浮沉过的一位老者批以“信然”二字，一如其评沈家本语，诚亦为“一个老练的法学家和司法实践家的经验之谈 ”。[48]狱制如此，宪治亦如此，盖因人生如此，人心亦如此！但不管怎么说，清末的半吊子修律瓦解了旧刑制狱制，不仅在中国狱制史上为旧时代划上了句号，而且为新时代大门的轰然开启作了必要的铺奠。我国三千年的狱制，从此开始走出中世纪。举例来说，现在的狱制当政者欲“建设现代文明监狱”，知道现代狱制史的人便明白，这是旧事重提了。
四、“迁责杀父情结”：一个不算结论的结语
起于微末的青年，谋生不易，腾达更难；屡遭顿挫，抱负难酬，甚至困顿潦倒，不免就愤愤于人世间的高下尊卑门户沟壑，比观有着高贵血统因而飞黄腾达的同侪或托庇而起的暴发户，心理上常常曲折迁怒迁责于父辈，怨忿其无荫庇子孙的能力。烈性点的，因缘际会，或可赍志长吁“宁有种乎？”一般人也就是演出一幕幕恩恩怨怨打打闹闹的家长里短罢了。这是无现代个人主义的家族本位、长老统治所孕育的人际代际格局的必然产物。子孙将一切权利交由长老，长老也就有荫庇子孙的责任，正象君父握驭民的权柄，必须负养民之责（其实不扰民即可）。近四十年来，家族作为联结家国一体的媒介，让位于拟家族并超家族的单位。一切都听单位的，单位就要管生老病死，耽溺于铁饭碗的安逸，付出的当然是交出自己的代价。所谓“在家靠父母，出门靠朋友”，其实即便出了门，也还不时指望父母，此连最崇尚个性独立人身自由的美国小洋基（Yankee）亦难幸免，故有钱锺书先生《围城》所讥之“三P”现象，况乎尚处农耕社会的“宇宙”“朝代”国家或工业社会初期的吾国吾民。此类现象，无以名之，姑曰“迁责杀父情结”。责者，天助自助之“自助”也。
职是之故，在家国一体，君父勾通的中国，“五四”时期反传统的盛行，多少系因目睹西洋强盛，自惭中国积贫积弱，“文明”落后，我们的“道德、政治、社会、宗教、文艺，一切都是破产了的”[49]“我们的身体、学术……等等一切皆不如人”而恼怒兴起向老祖宗算总帐心态的反映与反应，实为上述“迁责杀父情结” 的集体无意识心态，到底还是新学人士集体社会人格不成熟，未脱“传统文化”羁绊的表露。又根据有出息的徒弟总要革师傅的命，学生早晚造老师的反这一古希腊悲剧定则，新学人确乎都是有出息的。那时节的新学人率多新科洋举子，少小离家，饱学返国，“中西俱粹”。在洋寄人篱下，饱受洋气，痛感没有强势文化撑腰，想混都混不下去，中西新旧两相比较，有勇气“打倒孔家店”，也就是拿孔家出气。准确地说，是将“出门”受的气，“回家”再放出来，正象举世滔滔之时，梁漱溟理智地维护孔家精义于存亡绝续须有气贯长虹的侠肝义胆和知不可而为的大悲悯一样，争的还是那口气。洋基们是“负了气出了门”，来到北美荒漠另起炉灶创下大家业，中国的新科举子那时还没力搞出个“儒学的第三期发展”来唱对台戏，“受了气回了家”，恨爱交织后便一顿痛打投鼠而不忌器。
以此观之，清末的变法改制与对于西方典章文物的探研引进，是面对强势文化黑云压城而急切应对的焦虑心情的理智落实，而此对于整个民族与文化危机的焦虑，随着被瓜分大祸的愈益迫在眉睫，特别是所谓“战胜国”的飘渺烟云中一度缭绕的大国幻象的失落，自然要汇成一股怨忿“父兄”的汹涌澎湃的反传统浪潮。[50] 老大文明，惯看沧桑，起高楼宴宾客楼塌了的风风雨雨泯灭了对于世界的惊奇和冲动，没有外在的危逼，那里打得起精神一切从头再来。因此，“五四”时期的反传统，实乃沉沉一梦后全面焦虑而躁动的“迁责杀父情结”的总爆发，而且一发不可收拾。留辫子的辜鸿铭慨然“那些新从外国大学回来的‘洋举子’用那亵渎的手，把世界上最古老的文明破坏无遗。”[51]这份心思他们哪里能体会得到。
话说回来，另一方面，将一切病症归结为文化，拿“家里”传下来的文化出气，确是新学人士的肤浅处，正所谓“西洋的无古无今都对，自己的无古无今都不对，那只是一种可耻的无知”。[52]但是，时过境迁，究迹原情，今天，本着“同情的了解”，我们可以说，它纵有千种不该万般不是，但要不是它诡衔窃辔，对那藏污纳垢的千年牛圈没头没脑的一顿冲刷，我们则连现在这般光景也怕见不到呢！单看现在贿赂公行，满大街拿着大哥大随地吐痰，便知在在少不得这股浪潮。因此，那时的“反传统”无罪有功，功莫大焉！真正是贞下起元，开启吾国百代文华的第一役！
从清末虽然手忙脚乱，但却较为理性的急切应对，发展为“五四”时的全面反传统，也是包括对于狱制的反省在内的全面焦虑的“迁责杀父”情结的总爆发。但截止到沈家本改制时，仅就有关狱制改良的材料来看，倒并没有这种“怨”气，亦为近代史上让人不禁反复琢磨的事。[53]
注释:
[33]详蔡枢衡：《中国刑法史》（桂林：广西人民出版社，1983），页93-5。
[34]张之洞即曾说过：“西学甚繁，凡西学不切要者，东人删节而酌改之。”见《劝学篇．游学第二》。
[35]详前揭拙著《监狱学》。
[36]《梁漱溟全集》（济南：山东人民出版社，1988—93），卷2，页242。
[37]以上两则详前揭郭嵩焘日记卷，页306，761。
[38]前揭薛福成日记卷，页469－70。
[39]泛详氏著《中国传统的创造性转化》（北京：三联书店，1988）。
[40]见钱单士厘《葵卯旅行记》页740，745，同前揭钟叔河氏编。
[41]见郭嵩焘《伦敦与巴黎日记》页549，同前揭。
[42]详前揭《考察监狱记》。
[43]前揭薛福成日记卷页507。
[44]详前揭该卷是日日记。
[45]冈千仞：《观光纪游》明治七年八月一日日记；黄遵宪：《日本国志．工艺志．序》。转引自钱锺书《七缀集》（上海：上海古籍出版社，1994年2版），页142。
[46]民国初年，大连佛学研究会编定，中央刻经院佛经善书局印行的《以佛法感化、管理刑事人犯之建议》，从传统中寻找支撑因素，图与新型狱制配合。有关于此，参详拙文“罪孽理念与罪刑关系”。该文已收入本书。
[47]胡适之先生1930年致王云五先生函。详《胡适之来往书信选》（北京：中华书局，1979）中册，页41。
[48]参详前揭李光灿《评〈寄移文存〉》页101－3、138－40。黄仁宇先生在《中国大历史》（台北：联经出版公司，1995）中即指出：“一个社会要从‘农业的系统’转变而为‘商业的系统’之际，不仅它的法律工具要全面调整才能适应新环境，而且所有人民也要经过相当的准备，然后他们之遵守新法，才具有一种社会的强制力”，亦足资启发。具体论述详该书页276以下。
[49]《徐志摩全集•散文集》（香港：商务印书馆，1983）。
[50]牟宗三先生在1990年底的“当代新儒学国际研讨会”主题讲演中，根据其“一心开二门”的理念，认为传统中国哲学在本体一面“开得最好，现象这一门开得差”，而这恰恰正是“中国之所以要求现代化的真正原因”。牟先生就此接下来说的，可以说是“迁责杀父情结”的另一表达，特录于兹：
现代化所要求的科学民主都是属于现象门的事，中国人以往在这方面差，我们就吃这一点的亏，所以现代人天天骂中国传统，骂孔子。孔子哪管那么多，孔子受带累，就是因为他没把现象这一层开好，其实古人把本体那门开得很完全就很不错了，你也不要只想吃现成饭，要古人什么都给你准备好才行。所以如果对事情有正解，就不会怨天尤人，心就会平，没科学没民主，科学民主也没什么了不起，努力去学去做就行，骂孔子反而于事无补。
以上详当代新儒学论文集编委会编：《当代新儒学论文集（总论篇）》（台北：文津出版社，1991）。
钱穆先生在“中国文化传统中之史学“一文中的一段话，亦很传神，亦录于兹：
乃近百年来，如在眼前忽为外面一道强力异光闪耀，视线骤黑，看物不真。在外的尽可欣羡，自己的全该轻视。过去一段五千年的长历史，比为肩背上一个重包袱，急切丢不掉，转生厌恨。推翻打倒，成为时代新名辞。但历史只如一影子，并无实形可击，于是转回头打击现实。共产党兴起，即从此一种心理来。但总不免有一历史影子附随在身，一切打击全成扑空，遂造成了当前时代之悲剧。
详氏著《中国学术通议》（台北：学生书局，1975）页136－7。此外，并参详彭大成：“中国近代赶超西方的急躁心理及其现代效应”，载《湘潭大学学报》（湘潭）1996年第11期。
[51]（英）毛姆：“辜鸿铭访问记”，原文收《中国剪影》（Ona Chinese Screen），中译文载1934年９月第１２期《人间世》，黄嘉音译；转引自辜鸿铭著，黄兴涛等译：《中国人的精神》（海口：海南出版社，1996）页302。
[52]钱穆：《中国思想史》（台北：学生书局，1983）页292。
[53]本文发表后，笔者于1996年８月间读到钱穆先生的论著若干，其论民初这种“打倒中国文化”现象，从文化心理上解释说，“要之，是当时一辈智识分子之内心不平，求负大任而实无出路之一种现实状况下之一种失常状态”；新文化运动的领袖们虽有急迫的爱国热情，但他们把现代中国的落后全部归咎于传统文化，归咎于祖宗，认为是以往的中国人、历史上的中国人在作梗作崇，进而认为救国必须通过打倒中国文化来实现，“于是有新文化运动，主张打倒一切，赤地创新 ”。钱先生此论亦为言喻“新学人士”的“迁责杀父情结”。钱先生论述分别详：“维新与守旧──民国七十年来学术思想之简述”，《幼狮》杂志16卷２期，1980年12月；《中国文化丛谈（1）》（台北：三民书局，1969）页173。
清末接触和研究西方狱制，一如其时之修律变法，起于被动，迫于形势，“事穷则变”的应激多于法制与狱制本身的渐渐演生性的自觉发展。蔡枢衡先生在论述清末中国刑罚体系的近代化过程时即曾叹息，从传统的五刑体系转变为现代以自由刑为中心的刑罚体系，“主要并非中华民族群众的个人自我觉醒，而是当时中国社会半殖民地化在刑法上的反映”。[33]此不独中国，近世西方文化呈绝对强势，晚起的所有非西方文化圈社会无不受其影响而被迫被动急切应对。因此，清末有识之士于从事救亡图存大业时分心智万一于狱制，其着眼效法者不仅为先进的英法德荷等西洋国家，亦多取径变法成功的东洋，后期更甚，大抵只要认其为先进，属治病强身良药，即行服饮。更因地理、文字之故，多假道日本学取西法，因而其所效尤的西制，就不免有所折扣，如同假道苏俄取获的马恩多少羼杂些帝俄专制味。[34]钱穆先生说晋人研习佛法时的心态是“广大宽平的胸襟”，“静深圆密的态度”。比诸魏晋南北朝，清末因遭遇“文化破产”的“五千年未有之大变局 ”，列强环伺，存亡绝续，变法图强心切，因而对引进的西制多不及细细消化，欲在器物与制度层面全盘照搬，却无相应的理念与之呼应，客观上亦无此从容，故虽有开风气之效，却无长久之功，再好的西制也就走样了，这“静深圆密”便甚难做到。“中国文化真厉害，西洋好东西来一样毁一样”，《围城》人物的这句话，不完全是钱锺书先生在打趣，而实有其凿钠不投者在。
同处东亚，但日人仿效西方好比换穿一件新衣，中国则如饮食服药，自然急就不得。病急乱投医，是拿自家性命撞运气。清末民初所建的西式新狱无例外均采独居制，可这独居制是个双刃剑，用者但知其利，不谙其弊，更不懂此制须有相应的教友派教义以为配合才能见效，便只能获其弊而不能用其利了。即便欧美奉行此制，如无新教教义为其精神并有秉持高尚奉献人格的人员来执行，亦是枉然。美国新教各州在教友派被迫退出狱政后，虽仍行独居沉默制度，而狱制状况却一糟不可收拾，便是最突出的例子。在一八八五年召开的国际监狱大会上，菲利严辞谴责独居制是本世纪最大的错误，岂是偶然。而且，此制与格外讲求和合，极其注重集体生活样法的中国传统有悖，硬要毫无损益地搬用，学得的其实只是此制的残虐一面。为此，虽欲以佛教态度行“感化”，算是从传统中找一个与之配套的支撑因素，甚至释、老、耶、回与约翰．霍华德“诸教”合一，责导犯人面壁忏悔，向隅输诚，无奈中国人的宗教心多为现世现报的授受，没有原罪观念，既不可能产生救赎的动机，也就没有形而上的悔罪，纯精神的向上提升。当严重的不公正、残酷的人压迫人已成充斥社会的普遍现象，在传统社会担当道统角色的政体已腐败不堪时，现有的一切教义都只会启人不平，唤人觉悟，导人造反，独求囚犯输诚而做“良民”，他们除了高压之下养成普遍的虚伪外，哪里会心服。清末始设而延用于民国的监狱教诲堂之形同虚设，是一例也；近几十年来要求囚犯热爱社会主义制度而做社会主义“新人”的教谕之如同泥牛过海，乃二例也。
况且，即便是当年美国教友派会众与闻狱制时，也只是减轻了原有狱制的残虐，其一旦退出，虽仍行其制，而终不过是以一种新的残虐取代旧的而已。至于宗教教诲的效果，从来证明成功的证据少，证明失败的证据多。这一切说明，就狱制领域而言，宗教的最大可能只是给心藏一丝不灭圣明的囚犯一点心灵的寄托和精神的慰藉，治者明乎此，以为利用，便属上智。清末民初的中国目睹西洋东洋的厉害，急起直追情切，复不明底蕴，真诚加上天真，便做了个“豆腐三明治”。相反，同时仿效的监禁、戒护乃至劳作制度却畅行无阻，实因其与传统中国固有的“管”人和“徒者，奴也”的理念相合。自由刑被称作徒刑，是很说明问题的。[35]
在一九三０年的《中国民族自救运动之最后觉悟》和一九三七年的《乡村建设理论》中，梁漱溟先生两度伸说，作为生活样法的“态度神情”，决定着“天下大事”，
实为生活习惯的核心；而法律制度不过是习惯的又进一步，更外一层。自其人之态度神情以迄社会之习惯法律制度，原是一脉一套，不可分析。法律制度所以为活法律制度而有灵，全在有其相应之态度习惯；虽视之无形，听之无声，其势力伟大关系重要固远在形著条文者之上。但中国一九一一年革命后则徒袭有西洋制之外形，而社会众人之根本态度犹乎夙昔之故，相应习惯更说不上。所以当共和成立之后，十多年扰攘不宁。[36]
以漱溟此论回视辛亥前学取西方狱制的实践，亦为中的辟论。
就过程来看，前期对于西方狱制的接触多为随机零散性的见闻，现象、事实的载述。不仅外洋监狱的典章建制、构造设施，囚犯的教育教诲、作业起居，医疗保健等现象都悉心考录，而且连囚犯月年饮食的种类与多寡、衣饰色样，亦且巨细备详。早期如郭嵩焘薛福成等访狱札记，都极为详尽。如光绪三年（一八七七年）八月十三日，郭嵩焘参观“何罗威”监狱，有如下日记：
囚日三食，皆面具（具面），惟午食有肉，有汤，有番薯，大率日费四佩宜（月食十施令）。通计囚一名岁费三十六磅，狱中一切费用皆包括无遗。每日五点钟起，六点钟早饭，上礼拜堂，九点钟工作，十二点钟午饭，二点钟工作，六点钟晚饭，七点钟在房课晚工，晚上九点钟看书，十点钟睡。
翌年九月，往观英格兰“科尔登山”监狱，对于该狱的宗教教诲有如下日记：
其礼拜堂听讲：凡已定罪名，为高台次第列坐；而下一层为木间，前为阑干；每人一间，敞其门可以外视，而外人皆不及见之；为其罪名未定，故为隐蔽之，以养其廉耻。[37]
光绪十七年十一月二十七日，薛福成参观法国巴黎的“伯列藏”监狱，作如下日记：
屋巨墙坚，内外两重，中隔复道，外施铁门，有兵守之。其中为巷六条，每巷楼三层，每层有房七十间，其房宽约六、七尺，长一丈二、三尺。有教士讲经之台，适居全狱中间；而六巷之首，环列台外，每七日教士唪经，则开巷门，使狱囚得听焉。
各犯日凡三餐，有面包；每七日与肉食二次，每次牛肉约一斤有半。房中有窗户、床衾、厕所及一小桌，门外有锁，有洞以递饮食而便监视。每日必令出步片时以得天气。[38]
凡此种种，均为具体事项的考录，不厌其详，用心良苦。
后期多为对于西人狱制的整体考查及其狱理的研索，至沈家本变法改制时已然可观。其时，不仅外洋狱法已有几种译本，外洋的监狱学著作译本亦有印行，而且，犹为可记的是已有国人自己撰述的专门介绍外洋狱制的著作，其在绎介异域狱制狱理的同时，并进而与“明刑弼教”、“仁忍感化”等德治主义传统相比附，以求相互发明，祈使人心接纳无凿，以得别开生面的效率。根据中国政法大学图书馆编《中国法律图书总目》及《民国图书总目•法律》卷，迄止一九四九年，有关狱制的各类中文著译、资料，共一百五十余部，汰芜存精，举对后来同道有参考价值的，如孙雄、赵琛、王元增各自所著《监狱学》，王元增、董康等编译外洋狱制论著，无不在求有资实用的同时进求对其狱理的理解，后期的著作愈多发挥，寻沿的还是这个路子。惜乎这一发展为政治所打断，以致几十年后又一切从头开始，真因应了孙隆基教授“向后倒退到革命”那句话。现在研究狱制的，不如沈家本的见识高，更不用说那一份文化承担的自觉。仅此一事，亦可彰近代中国学术遭受摧残于一斑。
但凡外洋的，必是好的，自亦是应予仿效的。这是清末接触和研究西洋狱制狱理的基本文化心态。这也是思维的一种强制性比附，是弱势文化面临强势文化高压时的必然，与十八世纪伏尔泰等欧土人士的礼赞“中国文明”不全是一回事，与时不时都有的那种崇洋得厉害的假洋基小生更是风马牛。另一方面，强压必遭反弹，所以，同时也就有拒斥心理，为使拒斥有据，遂多比附古狱制，从代表自家资源的古狱制的武库中找寻抗战的兵器。倘能理性从容于此，或可老树开新花，而得诸如林毓生氏的所谓“创造性转化”。[39]可这说来容易，做起来就太难了。前举涂景瑜氏可为一例。“转铁轴”的恶设被郭嵩焘赞为“所以劳其筋骨，导其血脉，使不致积郁生病”的善行。即令务欲“甄采中西”的沈家本，有时也不能超脱。但这不是说全没有鉴别的眼光。光绪二十九年四月十九日，西历一九０三年五月十五日，钱单士厘途经伊尔库次克，有关于旧俄西伯利亚流放地的描述，谓“西伯利亚监狱者，世人记载，待遇囚犯之残忍，举世无双，不忍卒读。而据当局者言，则曰待遇之亲切，无异父兄之待子弟。其信然耶？但愿所言不谬。”[40]郭嵩焘亦于日记中述及西伯利亚流放地，谓“即此亦见俄国政刑，不及欧洲各国远也。 ”[41]前引法部郎中韩兆番在《自请出洋考察监狱呈文》中就写道：此行旨在将彼土监狱“制度名称、权限规则一一确查，何者彼不及我，何者我不如彼，参互咨考，笔之于书，庶几条理明而优劣亦见”。[42]凡此，都是以分析的态度、比较的眼光、宽和的胸襟、理性的措置，理解、看待和应对外间事物的，反不若后来有些人之前倨而后恭或恰恰相反。
另一方面，用道德化的眼光，经由一个先验的罪孽的预设，然后居高临下地发悯人之论，也是其时所有士大夫对待罪者与罪性的共同心态，或者进一步如杜尔凯姆所说，是“制度”与“法律”等规范赐予所有循规蹈矩者，因目睹“犯上作乱”的后果油然茁生，却又竭力掩饰，因而反更彰显的，带有成就感的沾沾自喜与侥幸。因这心理总系人类恶的一面，故为逃此可能导致自愧的自觉，其流露便愈益以道德的面孔出现。前述各位士大夫，均为罪者对立面的“有成就者”，这种道德化的论述当然在所难免。载泽、郭嵩焘见囚犯“起立为礼”，便称叹“节度整齐可观”，是典型的“好人”对“坏蛋”的嘉许，极而言之，也可说是治者对被治者的满意。李圭叹西狱洁净仁爱，“即犯人监禁日久，亦忘其身在监狱也。”此若属实，恰是狱制的精妙压迫导致的人性异化，属现代狱理所要竭力避免的监狱使被囚者“心志沉缓”，亦即戕害人类心灵的恶处，李圭等是不可能有这份体贴的。至于薛福成在谈到西人的刑罚心理时，述及中西刑罚伦理与刑罚心理对于“公罪”与“私罪”的不同评价和反应，举例说：“即如法前兵部尚书布朗热，谋为法国君主，事败出奔，而法人之讴思者至今未衰，并不斥觊觎之罪。欧美诸国若此类者，不胜枚举，此不知《春秋》大义之故也。”如此，则为上述心理在文化上的放大和直观指陈了[43]。“春秋大义”云乎哉？！
这一心态，在郭嵩焘光绪三年正月初九日的日记中，更加表露无遗。其时他到英国尚不足一月，便邃然判称：“此间富强之基与其政教精实严密，斐然可观，而文章礼乐不逮中华远甚。”[44]提倡洋务和西学的黄遵宪在与日本人谈话时也说：“形而上，孔孟之论至矣；形而下，欧米之学尽矣”。他并在著作中写道：“吾不可得而变者，凡关于伦常纲纪者是也。吾可以得而变者，凡可以务材、训农、通商惠工者皆是也”。[45]百年后的今日，我们再来揣摩前贤的这些心思，真是感慨莫名！
抛开法治精神、人格平等意识和正义、公平观念等受制于社会、文化大环境的要命处，狱制之采纳西制好象要比实施宪政等更具“更张”性的“变法”容易得多。事实上，从清末改制至民国的第二个十年止，各类实行西制的监狱居然已有八十余座，西化的程度从建筑样式直至各项狱制，从法典形式到日常话语。初看“咸与维新 ”，可愈益往后，仔细省视，便显出新瓶里装的还是旧酒的真相来，不仅残虐如故，连“教诲”这一纯西式的措置，也变成了宣喻政治大一统伦理的工具。和尚辅佐人事，是佛教经一番变化后能在中土生存的原因之一。这一点，只要看看大连佛学会的那份报告，一切便都一目了然。[46]再早的，唐《御史台精舍碑》是另一例。此与马列的阶级学说变成法家的术势治道从而大行其是，象殊而理同。原来，再好的规制也要人来执行，特别是有待于社会本身的配合性演化，旧基础上旧人而行新制，犹马夫驾驶飞机，哪能不出事故。而人的塑育，社会的演化，却又是个以世纪来计算的过程，则新制之行难矣哉！况且，宪政既为虚设，西化狱制当然只能作作花瓶。文化领袖胡适之先生即曾慨叹在中国办点事，真所谓“渐进则易收功，急进则多阻力”。[47]沈家本慨然新式监狱的建筑“此事不必太速，与其速而未尽善，不若迟回以有待也”。当世亦曾宦学两浮沉过的一位老者批以“信然”二字，一如其评沈家本语，诚亦为“一个老练的法学家和司法实践家的经验之谈 ”。[48]狱制如此，宪治亦如此，盖因人生如此，人心亦如此！但不管怎么说，清末的半吊子修律瓦解了旧刑制狱制，不仅在中国狱制史上为旧时代划上了句号，而且为新时代大门的轰然开启作了必要的铺奠。我国三千年的狱制，从此开始走出中世纪。举例来说，现在的狱制当政者欲“建设现代文明监狱”，知道现代狱制史的人便明白，这是旧事重提了。
四、“迁责杀父情结”：一个不算结论的结语
起于微末的青年，谋生不易，腾达更难；屡遭顿挫，抱负难酬，甚至困顿潦倒，不免就愤愤于人世间的高下尊卑门户沟壑，比观有着高贵血统因而飞黄腾达的同侪或托庇而起的暴发户，心理上常常曲折迁怒迁责于父辈，怨忿其无荫庇子孙的能力。烈性点的，因缘际会，或可赍志长吁“宁有种乎？”一般人也就是演出一幕幕恩恩怨怨打打闹闹的家长里短罢了。这是无现代个人主义的家族本位、长老统治所孕育的人际代际格局的必然产物。子孙将一切权利交由长老，长老也就有荫庇子孙的责任，正象君父握驭民的权柄，必须负养民之责（其实不扰民即可）。近四十年来，家族作为联结家国一体的媒介，让位于拟家族并超家族的单位。一切都听单位的，单位就要管生老病死，耽溺于铁饭碗的安逸，付出的当然是交出自己的代价。所谓“在家靠父母，出门靠朋友”，其实即便出了门，也还不时指望父母，此连最崇尚个性独立人身自由的美国小洋基（Yankee）亦难幸免，故有钱锺书先生《围城》所讥之“三P”现象，况乎尚处农耕社会的“宇宙”“朝代”国家或工业社会初期的吾国吾民。此类现象，无以名之，姑曰“迁责杀父情结”。责者，天助自助之“自助”也。
职是之故，在家国一体，君父勾通的中国，“五四”时期反传统的盛行，多少系因目睹西洋强盛，自惭中国积贫积弱，“文明”落后，我们的“道德、政治、社会、宗教、文艺，一切都是破产了的”[49]“我们的身体、学术……等等一切皆不如人”而恼怒兴起向老祖宗算总帐心态的反映与反应，实为上述“迁责杀父情结” 的集体无意识心态，到底还是新学人士集体社会人格不成熟，未脱“传统文化”羁绊的表露。又根据有出息的徒弟总要革师傅的命，学生早晚造老师的反这一古希腊悲剧定则，新学人确乎都是有出息的。那时节的新学人率多新科洋举子，少小离家，饱学返国，“中西俱粹”。在洋寄人篱下，饱受洋气，痛感没有强势文化撑腰，想混都混不下去，中西新旧两相比较，有勇气“打倒孔家店”，也就是拿孔家出气。准确地说，是将“出门”受的气，“回家”再放出来，正象举世滔滔之时，梁漱溟理智地维护孔家精义于存亡绝续须有气贯长虹的侠肝义胆和知不可而为的大悲悯一样，争的还是那口气。洋基们是“负了气出了门”，来到北美荒漠另起炉灶创下大家业，中国的新科举子那时还没力搞出个“儒学的第三期发展”来唱对台戏，“受了气回了家”，恨爱交织后便一顿痛打投鼠而不忌器。
以此观之，清末的变法改制与对于西方典章文物的探研引进，是面对强势文化黑云压城而急切应对的焦虑心情的理智落实，而此对于整个民族与文化危机的焦虑，随着被瓜分大祸的愈益迫在眉睫，特别是所谓“战胜国”的飘渺烟云中一度缭绕的大国幻象的失落，自然要汇成一股怨忿“父兄”的汹涌澎湃的反传统浪潮。[50] 老大文明，惯看沧桑，起高楼宴宾客楼塌了的风风雨雨泯灭了对于世界的惊奇和冲动，没有外在的危逼，那里打得起精神一切从头再来。因此，“五四”时期的反传统，实乃沉沉一梦后全面焦虑而躁动的“迁责杀父情结”的总爆发，而且一发不可收拾。留辫子的辜鸿铭慨然“那些新从外国大学回来的‘洋举子’用那亵渎的手，把世界上最古老的文明破坏无遗。”[51]这份心思他们哪里能体会得到。
话说回来，另一方面，将一切病症归结为文化，拿“家里”传下来的文化出气，确是新学人士的肤浅处，正所谓“西洋的无古无今都对，自己的无古无今都不对，那只是一种可耻的无知”。[52]但是，时过境迁，究迹原情，今天，本着“同情的了解”，我们可以说，它纵有千种不该万般不是，但要不是它诡衔窃辔，对那藏污纳垢的千年牛圈没头没脑的一顿冲刷，我们则连现在这般光景也怕见不到呢！单看现在贿赂公行，满大街拿着大哥大随地吐痰，便知在在少不得这股浪潮。因此，那时的“反传统”无罪有功，功莫大焉！真正是贞下起元，开启吾国百代文华的第一役！
从清末虽然手忙脚乱，但却较为理性的急切应对，发展为“五四”时的全面反传统，也是包括对于狱制的反省在内的全面焦虑的“迁责杀父”情结的总爆发。但截止到沈家本改制时，仅就有关狱制改良的材料来看，倒并没有这种“怨”气，亦为近代史上让人不禁反复琢磨的事。[53]
注释:
[33]详蔡枢衡：《中国刑法史》（桂林：广西人民出版社，1983），页93-5。
[34]张之洞即曾说过：“西学甚繁，凡西学不切要者，东人删节而酌改之。”见《劝学篇．游学第二》。
[35]详前揭拙著《监狱学》。
[36]《梁漱溟全集》（济南：山东人民出版社，1988—93），卷2，页242。
[37]以上两则详前揭郭嵩焘日记卷，页306，761。
[38]前揭薛福成日记卷，页469－70。
[39]泛详氏著《中国传统的创造性转化》（北京：三联书店，1988）。
[40]见钱单士厘《葵卯旅行记》页740，745，同前揭钟叔河氏编。
[41]见郭嵩焘《伦敦与巴黎日记》页549，同前揭。
[42]详前揭《考察监狱记》。
[43]前揭薛福成日记卷页507。
[44]详前揭该卷是日日记。
[45]冈千仞：《观光纪游》明治七年八月一日日记；黄遵宪：《日本国志．工艺志．序》。转引自钱锺书《七缀集》（上海：上海古籍出版社，1994年2版），页142。
[46]民国初年，大连佛学研究会编定，中央刻经院佛经善书局印行的《以佛法感化、管理刑事人犯之建议》，从传统中寻找支撑因素，图与新型狱制配合。有关于此，参详拙文“罪孽理念与罪刑关系”。该文已收入本书。
[47]胡适之先生1930年致王云五先生函。详《胡适之来往书信选》（北京：中华书局，1979）中册，页41。
[48]参详前揭李光灿《评〈寄移文存〉》页101－3、138－40。黄仁宇先生在《中国大历史》（台北：联经出版公司，1995）中即指出：“一个社会要从‘农业的系统’转变而为‘商业的系统’之际，不仅它的法律工具要全面调整才能适应新环境，而且所有人民也要经过相当的准备，然后他们之遵守新法，才具有一种社会的强制力”，亦足资启发。具体论述详该书页276以下。
[49]《徐志摩全集•散文集》（香港：商务印书馆，1983）。
[50]牟宗三先生在1990年底的“当代新儒学国际研讨会”主题讲演中，根据其“一心开二门”的理念，认为传统中国哲学在本体一面“开得最好，现象这一门开得差”，而这恰恰正是“中国之所以要求现代化的真正原因”。牟先生就此接下来说的，可以说是“迁责杀父情结”的另一表达，特录于兹：
现代化所要求的科学民主都是属于现象门的事，中国人以往在这方面差，我们就吃这一点的亏，所以现代人天天骂中国传统，骂孔子。孔子哪管那么多，孔子受带累，就是因为他没把现象这一层开好，其实古人把本体那门开得很完全就很不错了，你也不要只想吃现成饭，要古人什么都给你准备好才行。所以如果对事情有正解，就不会怨天尤人，心就会平，没科学没民主，科学民主也没什么了不起，努力去学去做就行，骂孔子反而于事无补。
以上详当代新儒学论文集编委会编：《当代新儒学论文集（总论篇）》（台北：文津出版社，1991）。
钱穆先生在“中国文化传统中之史学“一文中的一段话，亦很传神，亦录于兹：
乃近百年来，如在眼前忽为外面一道强力异光闪耀，视线骤黑，看物不真。在外的尽可欣羡，自己的全该轻视。过去一段五千年的长历史，比为肩背上一个重包袱，急切丢不掉，转生厌恨。推翻打倒，成为时代新名辞。但历史只如一影子，并无实形可击，于是转回头打击现实。共产党兴起，即从此一种心理来。但总不免有一历史影子附随在身，一切打击全成扑空，遂造成了当前时代之悲剧。
详氏著《中国学术通议》（台北：学生书局，1975）页136－7。此外，并参详彭大成：“中国近代赶超西方的急躁心理及其现代效应”，载《湘潭大学学报》（湘潭）1996年第11期。
[51]（英）毛姆：“辜鸿铭访问记”，原文收《中国剪影》（Ona Chinese Screen），中译文载1934年９月第１２期《人间世》，黄嘉音译；转引自辜鸿铭著，黄兴涛等译：《中国人的精神》（海口：海南出版社，1996）页302。
[52]钱穆：《中国思想史》（台北：学生书局，1983）页292。
[53]本文发表后，笔者于1996年８月间读到钱穆先生的论著若干，其论民初这种“打倒中国文化”现象，从文化心理上解释说，“要之，是当时一辈智识分子之内心不平，求负大任而实无出路之一种现实状况下之一种失常状态”；新文化运动的领袖们虽有急迫的爱国热情，但他们把现代中国的落后全部归咎于传统文化，归咎于祖宗，认为是以往的中国人、历史上的中国人在作梗作崇，进而认为救国必须通过打倒中国文化来实现，“于是有新文化运动，主张打倒一切，赤地创新 ”。钱先生此论亦为言喻“新学人士”的“迁责杀父情结”。钱先生论述分别详：“维新与守旧──民国七十年来学术思想之简述”，《幼狮》杂志16卷２期，1980年12月；《中国文化丛谈（1）》（台北：三民书局，1969）页173。
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