文章 - 曾亦：论丧服制度与中国古代之婚姻、家庭及政治观念

台湾林安梧先生作为海外新儒家的代表人物之一，近撰有《儒教文化中"夫妇轴家庭观"与"君臣轴家庭观"的对比》一文。[1]在此文中，我们看到了二十世纪中国主流思想的一贯教条，即对传统家庭的批判，且其文辞之激切较之前贤亦不遑多让，以至于声称"经营了两三千年儒家式家庭的中国人，并不一定就在家庭里感到幸福，相反地，它可能是一种煎熬，或者熬炼，甚至是折磨、折损"。[2]不过，诸如此类骇人的说法实不甚新奇，不仅可以追溯至上世纪二十年代前后的新文化运动，而质诸时下之流俗见解，亦莫不充斥着此类观念。问题在于，林先生作为新儒家学者却抱有此类带有强烈西方价值取向的观念，似乎颇难令人释怀，因为这毕竟根本动摇了传统价值的核心部分，即仁与孝。然而，纵观二十世纪的中国思想，不论是马克思主义，还是自由主义，以及新儒家为代表的文化保守主义，在根本上却有着共通之点，即寻求传统中国与异域文明之"接轨"，即将某种特定地域蕴育出来的文明看作中国社会的前途与未来。自清末维新以来，这样一种信念竟主导了现代中国一百余年的思想进程。[3]尤其是近十余年来，自由主义与新儒家出现了某种合流的趋势，这看似令人惊怪，然其根源却可以追溯到老一辈新儒家的某些固有倾向那里，而林先生的论调不过是这种倾向在当今强势的美国政治文明下的某种体现而已。

此种信念在清末犹只是少数学者的个人见解，而自五四以来，竟激扬成为一主流的社会思潮。然而，为此种新思潮鼓荡了近百年的中国家庭，似乎离个人之福址渐行渐远。寖至于今日，种种怪诞之论调百出不穷，慨叹之余，深感有必要对诸如此类观念重新加以反省、清理，且对先贤之不学、粗狂痛加针砭，期于当下有关男女、婚姻、家庭及政治诸观念之种种讨论，或不无小补云。

新思想熏染国人百年，乃渐成流俗，甚至渗入今人之骨髓，非一时所能撼动也。林先生此文固然未必是此类流俗观念最有代表性的表达，且论断稍嫌自由、轻漫，至于材料的取舍及解释，可推敲之处亦多，不过，作为我们讨论问题的契入点却已足够。在此文中，我们看到了一种与西方政治文明自觉"接轨"的态度，正是出乎这种态度，林先生断言儒学自秦汉以后"走错了路"，而背离了原始儒学的基本精神，成为一"帝制化"的儒学，在此种儒学的影响下，古代社会以及作为其基本单位的家庭无疑走上了歧途，背离了《易传》中所体现的家庭观。不过，我们若对这种"走错路"的历史意识稍作引申，便可发现，林先生的见解中竟蕴涵了这样一种颇足骇异的逻辑：二十世纪以来，儒学占主导地位的中国传统社会虽然崩溃了，却反而使儒学恢复了其原始的、未被曲解的形态，并且，这一形态在时下西方英美世界所倡导的自由、平等价值中得到了更为清晰、纯粹地表达。此种结论之背谬，自不须多言。不过，如果仅仅作为林先生的政治立场倒也罢了，不幸的是，它还成了《家庭》一文贯彻始终的学术信念。

林先生借用马丁·布伯的理论，认为纯粹、本来的家庭关系应该是彼此独立、自主的夫妇之间的关系，即"我与你"的关系，也许这种关系仅仅在男女之间的性爱才有其纯粹的形态。[4]然自秦汉以后，中国传统政治中的威权或专制意识渗透到家庭关系中，结果使人的感情、情欲乃至生命都被异化了，女性成了"固著在家里的奴仆"。[5]林先生非常乐观的认为，近世女权运动的兴起使《易传》中所表达的那种本来意义上的家庭成为可能。这种看上去颇受流俗欢迎的理论实在不值一驳，我们很难想像一种为市场丛林法则所支配的家庭又有何可称道之处。世人之短视实无足论，至于学者曲徇流俗如此，甚可忧也。并且，林先生对人类进化抱有一种天真而偏执的信念，他把近几个世纪以来出现的某些新现象未加反思地看做人类的进步，看做他所虚构的理想、原型，却瞑然无视西方人自己也视为毒瘤的某些家庭病态。[6]

我们或许能够相信林先生的努力确实抱有某种善良愿望。不过，这种努力看来距其愿望实在太远，反而不免有曲学阿世之讥，即将一种内在合理的学说与时下主流政治观念"接轨"，而沦为所谓时学，甚至只是俗学。[7]这对于儒学的现代化似乎不会有多大帮助，相反，会阉割儒学，甚至葬送儒学，充其量不过沦为某些自由主义者论证异端价值的工具。在此，我们看到了五四以来知识分子的通病，即将西方人关心的问题当作中国人应该面对的问题，将西方人针对自身病症所开付的药方当作普遍适用的灵丹妙药。补药吃多了都会出问题，何况这类对症而下的药，弄不好可是要出人命的。中国知识分子本来尝够了这类乱吃药的苦头，却坚信良药苦口，孰不知苦口未必是良药，在现实中已屡屡给中国社会造成灾难的西方药方早就应该值得审慎对待了。[8]

本文并不打算一般地反对林先生的政治立场与学术信念，而仅仅从对中国社会影响至为深远的丧服制度出发，去探讨中国古代婚姻、家庭及相关政治观念的真实情形。

一、"感"之一般原理及基本类型

林先生首先追溯了古代思想中"感"的观念，试图从中找到家庭乃至一切人类关系的原型，即某种纯粹由情感支配的男女交往、婚姻及家庭生活。因此，我们亦从对"感"之一词的梳理入手，以表明人类之情感实不能离乎礼。

《说文》解"感"作"动人心也"，此种说法实可涵盖古代对"感"的一切解释。感又称"感应"，物来感人，人心则动以相应，古人正是如此把人与外部世界的关系领会为"感"这种方式。[9]

《易·咸卦》阐明了天地万物相感的道理。《咸》之下卦是艮，上卦是兑，艮象少男，兑象少女，少男少女最易相感，《易》盖以此说明天地万物之不得不感也。兑又有悦义，艮有止义，男女之相感，悦而后止，不感则阴阳不调也。而《易·序卦传》云： 

有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。 

此段文字在思想史上颇受人重视。林先生据此认为，男女之间那种纯粹出乎自然的相悦相感是夫妇关系的基础，夫妇关系又是整个家庭的基础，至于整个社会、政治诸秩序莫不出乎此。林先生在此运用了一种还原论的逻辑，即将家庭还原为夫妇，又将夫妇还原为男女，至于礼义，则实为后起。然考诸古礼古俗，夫妇关系实不止于男女，家庭关系亦不止于夫妇也。

首先就男女关系而言，古人于悦慕之情外，所重者犹有礼焉。盖男女因感而交合，因礼而有别。若男女相悦相感即成婚，则与穿墙逾穴之徒又何异？而莽荒时代之抢亲习俗或稍近之。且就现代思想言所必称、未有专制气息之先秦而论，亦未必尽然，如《诗》谓"取妻如之何，匪媒不得"（《齐风·南山》），《礼记》则谓"男女无媒不交，无币不相见"（《坊记》），《公羊传》亦谓"婚礼不称主人"（隐二年），[10]皆强调男女相接之际犹有别焉。故古人讲究六礼完备而后成夫妇，情文俱至，非若近世之陋俗可比也。

《礼记·大传》云："亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。"《丧服小记》亦云："亲亲、尊尊、长长、男女之有别，人道之大者也。"王国维遂谓男女有别为周代制度之大纲，而派生出同姓不婚之制。[11]其所以然者，盖惩于上古乱伦之习俗也。[12]是以古人别男女，非止泛言"男女授受不亲"，尤谨于门内异性亲属之交接也。故《礼记》云： 

夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。（《曲礼》） 

孔颖达释"别同异"云："本同今异，姑姊妹是也；本异而今同，世母叔母及子妇是也。"可见古人所说的男女之"别"首要体现在异性亲属之间，即男子与姑姊妹、伯叔父母及子妇之间当谨而有礼。故《礼记》谓"姑姊妹女子子已嫁而反，兄弟弗与同席而坐，弗与同器而食"（《曲礼》），此别"本同而今异"之男女；又谓"诸母不漱裳"（《曲礼》），"嫂叔之无服也，盖推而远之也"，（《檀弓》）此别"本异而今同"之男女。

男女之别如此，故尤当谨于婚媾之时，此人道之所始也。故《郊特牲》云： 

男女有别，然后父子亲。父子亲，然后义生。义生，然后礼作。礼作，然后万物安。

其实，即便就林先生所依据之《咸》卦而言，男女相感尚有别种意思，即强调感之贞正。盖就卦之取象而言，少阴与少阳之相感，方为正道，而非太阴与少阳相感，亦非少阴与太阳相感。[13]又，男下女上，象男取女须亲迎，否则为私奔矣，亦强调男女相感当有正道。[14]《咸卦》又特别借九四爻来说明感之贞正的道理，爻辞云： 

贞吉，悔亡。憧憧往来，朋从尔思。 

虞翻曰："失位，悔也。应初动得正，故'贞吉而悔亡'矣。憧憧，怀思虑也。之内为来，之外为往。欲感上隔五，感初隔三，故'憧憧往来'矣。兑为朋，少女也。艮初变之四，坎心为思，故曰'朋从尔思'也。"马融曰："憧憧，行貌。"王肃曰："憧憧，往来不绝貌。"[15]程颐则曰："感者，人之动也，故皆就人身取象。拇取在下而动之微，腓取先动，股取其随，九四无所取，直言感之道。不言咸其心，感乃心也，四在中而居上当心之位，故为感之主而言。感之道贞正则吉而悔亡，感不以正则有悔也。又四说体居阴而应初，故戒于贞。感之道无所不通，有所私系则害于感通，乃有悔也。圣人感天下之心，如寒暑雨阳无不通、无不应者，亦贞而已矣。贞者，虚中无我之谓也。'憧憧往来，朋从尔思'，夫贞一则所感无不通，若往来憧憧，然用其私心以感物，则思之所及者有能感而动，所不及者不能感也，是其朋类则从其思也。以有系之私心，既主于一隅一事，岂能廓然无所不通乎。"[16]可见，古人尤重感之以正。而正者，有礼以别之谓也，否则，终不免有乱伦之忧矣。

至于夫妇之间，亦当有别。《内则》云："礼始于谨夫妇。"[17]《郊特牲》云："出乎大门而先，男帅女，女从男，夫妇之义由此始也。"此夫妇有别之义也。今人多不能区别"男女有别"与"夫妇有别"之不同。前者盖本乎上古之乱伦禁忌，而后者则取《毛传》、《大学》"齐家"之义，盖以为正夫妇之道乃天下化首也。

《毛诗序》谓《关雎》之义在"乐得淑女以配君子，忧在进贤，不淫其色"，此说颇能发明夫妇有别之义。《毛传》释云： 

后妃说乐君子之德，无不和谐，又不淫其色，慎固幽深，若关雎之有别焉，然后可以风化天下。夫妇有别则父子亲，父子亲则君臣敬，君臣敬则朝廷正，朝廷正则王化成。 

而郑玄笺云："挚之言至也，谓王雎之鸟，雌雄情意至然而有别。"《毛诗》以关雎比夫妇，夫妇之能相感相悦，犹雎鸟"雌雄情意至厚"也；而妇之不淫其色，此夫妇之所以有别也，[18]若雎鸟然。故夫妇之道当取法乎关雎，"情挚而有别"，此《大学》齐家之所始也。[19]

《毛传》与《易传》这两段话，句式非常相近，但意思却相差甚远。《易传》言男女相感乃夫妇、父子、君臣之始，而礼义为后起；[20]而《毛传》则言夫妇之道与男女之情无涉，盖自男女相感之始，即当以礼相亲、相敬，不独男女有别，夫妇亦须有别，而父子、君臣之道之得正，实肇基于此。《毛传》义与《公羊传》"正始"之义相同，皆以王化当"自近者始"。而《论语》言"近取譬"，《大学》言"齐家"，皆与此义相通。故《易传》言男女相感，若不通之以《毛传》别夫妇之义，颇嫌片面，着落到现实中则弊端极大。[21]俗语谓夫妇"相敬如宾"，即本诸《毛传》义也。

其实，当与《咸卦》配合一起看的应该是《家人卦》。《咸卦》言男女相感，而《家人卦》则言正夫妇之道，其彖辞云： 

家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正。正家而天下定矣。 

男女之为家人，则彼此为夫妇矣。男主外，女主内，各有所正，此男女之所以别也，而天下之定实始乎此。[22]此段可与《毛传》相发明。[23]

此外，林先生对"感"的理解实在太过狭窄。除男女、夫妇之相感外，尚有父子、兄弟、朋友、君臣之相感。俗语中有"感恩"一词，即谓父子、兄弟、朋友与君臣之间皆得以情义相固结也。至于人神（鬼）、君民及天人之间，虽有霄壤之隔，亦能相感。林先生专以男女论相感之道，可见其偏颇。盖林先生之意图至为明显，即欲由男女相感而引出男女平等之说，而后世君权、父权渗入其中，则男女始不能平等，故不能相感。不过，观其所论，实不能证成其说。盖君民、人鬼、天人之相感，至于父子、兄弟、君臣之间，实不必有一平等之前提。而近世平等之说兴，而个人之间反生一不可逾越之鸿沟，遑论其相感乎！此足见林说之舛谬也。

古人关于"感"之观念尤盛于两汉，此即具有意识形态色彩的天人感应学说。然其渊源则甚早，可追溯至春秋之时。[24]林先生以平等乃相感之基础，然自今人观点视之，天人关系可谓不平等之甚，而董仲舒甚至有"天人之际甚可畏"之说。（《汉书·董仲舒传》）至于古人论父子、君臣关系，亦常以天人为比，皆取其敬畏之意。[25]故其敬而能有别，其亲而能相感，非若西域思想对待自然之偏执也。故唯天之尊不可及，故人君乃能于不睹不闻之际常听命焉，此古人之所以奉天也；唯民之卑不可敌，故人君常能观民志、顺民情，此古人之所以教民也。可见，古人论感应，其亲莫近于夫妇，其严莫远于君民、天人，然皆有尊尊、亲亲二义存焉。

中国传统之政治或可由此得观。《毛诗》以"风"为六义之一，盖"风"本采自民间而讽于上，此民之感闻于上也，而朝廷施政之根本在此。《论语》训"政"为"正"，又谓"君子之德风，小人之德草，草上之风必偃"，此君之感化于下也，而民之移风易俗有赖乎此。上下相感，故能成其治。由此亦见民"风"之所成，实朝廷之所造就也，如《周南》、《召南》二诗，以见王者之化被于南国。历代政治尤重敦厚民俗，即如秦始皇之偏任法治，然睹越俗之淫泆，犹能刻石会稽以戒之。至于《大学》言君"一言兴邦"、"一言丧邦"，《论语》比君上之德为风，皆可见古人所以重教化也，而视乎今日政府放任自流之姿态，实迥异矣。上以政教风下，下以民情讽上，上下相感若此，故《易·咸卦》乃曰："圣人感人心而天下和平。" [26]

至于民间祭祀鬼神，亦言人神之相感。如《礼记·祭义》论"专其内之所思"云： 

斋之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。斋三日，乃见其所为斋者。

古人在祭祀之前必有斋戒。斋戒有致斋与散斋之不同：散斋即《礼记》所谓"七日戒"，（《礼器》及《坊记》），具体做法是"防其邪物，讫其嗜欲，耳不听乐。心不苟虑，必依于道。手足不苟动，必依于礼"。（《祭统》）致斋则指"三日宿"，具体做法即此所言"思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜"。而孔子谓"祭如在，祭神如神在"，（《论语·八佾》）亦论致斋之法也。盖思亲之心至，则亲宛然在前矣，"以其恍惚以与神明交"。故《祭义》又云： 

祭之日，入室，僾然必有见乎其位；周还出户，肃然必有闻乎其容声；出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。 

此段话颇生动描述了祭祀时人与神相感时的情形。《荀子》中也有一段类似的说法，《礼论》云： 

卜筮视日，齐戒修涂，几筵、馈荐、告祝，如或飨之；物取而皆祭之，如或尝之；毋利举爵，主人有尊，如或觞之。宾出，主人拜送，反易服，即位而哭，如或去之。 

可见，在古人看来，人在祭祀时与鬼神相感，同生时事奉父母并无区别。故《荀子》谓"事死如事生，事亡如事存"，此人神相感之道也。 

其实，关于"感应"的问题，不仅广泛见于中国古代典籍，而且，在现代人类学、民俗学那里也有着广泛而深入的研究。在弗雷泽（Frazer,James George）、列维－布留尔（Lvy-Bruhl，Lucien）等人的研究中，强调了"感应"两个最为重要的特征：第一，"感应"是原始人那种区别于现代人的特有的思维。第二，这种思维以一种不同于现代人的思维方式了解事物之间的关系，原始人有意或无意地忽视了事物之间在经验特征上的关系，而力图建立一种所谓内在的、本质的关系。[27]面对这样一些成果，如果我们能够将之引入对中国古代社会的研究，尤其是运用到对古代文献材料的阐释，应该是非常有突破性的。[28]

通过上述对古代典籍中相关文献的梳理，并结合人类学的成果，我们就感应问题可以达成如下几点结论：第一，有必要将人类学在这个问题上的考察表述为感应的一般原理：所谓感应，不过是事物之间的沟通或交通，而事物之沟通或交通之可能，仅仅是因为事物事物本已处在沟通或交通之中。换言之，当事物彼此隔绝，各为限界，感应是不可能的；只有当事物之间互相敞开，自我消融，彼此之感应方为可能。彼此之间的感通、交融乃至浑然一体不是相互关系的结果，反而是那些关系的前提。[29]时下所谓交往或对话理论，首先设定了彼此之间的限界，然后又要求双方越出这种限界，这样一个任务在逻辑上是不成立的。第二，中国古人不仅把天人关系领会为一种感应关系，而且把人与人之间的所有关系（如夫妇、父子、兄弟、朋友、君臣）皆领会为一种感应关系，从而为对古代社会的一切制度和观念的阐释奠定基础。

基于这种对感应的了解，林先生在此问题上的偏差就显而易见了。其一，感应之可能是彼此限界的消除，林先生却强调了夫妇双方的平等、自主。"自我"在中国思想中从来是一消极概念，不论是儒家的"克己"，还是道家的"无我"，乃至外来佛家的"空空"，其主旨都是对自我之否定。唯有泯除自我，彼此之感应才有可能，而林先生囿于"五四"运动以来的流俗观念，一味强调双方之平等，以之作为感通之基础。[30]因此，感应之第一原理实在于消除距离、泯灭自我而已。[31]近世由于平权观念深入人心，不独一般普通人之间不能相感通，乃至夫妇之间亦横生隔阂，同床异梦，不相感通。林先生强调夫妇之间因为感情而感通，但我们在现实中却更多发现感情不合而不相感通，乃至彼此分道，真是莫大之吊诡。

二、文质损益与亲亲、尊尊之并列

中国传统家庭素来重视人情，此说固然不差，然古人于情之外尚知有义，于亲亲之外尚知有尊尊。[32]如上所论，男女、夫妇之间，不独以情相感，亦以礼相别也。至于父子、兄弟之间，以及整个社会、政治诸方面，莫不兼取情与义，而不偏重一端，张寿安先生称之为"亲亲、尊尊二系并列的情理结构"。[33]

此问题最初源于公羊家对文、质关系的讨论。[34]《春秋》隐元年何休注云："质家亲亲，先立娣；文家尊尊，先立侄。嫡子有孙而死，质家亲亲，先立弟；文家尊尊，先立孙。其双生也，质家据见立先生，文家据本意立后生，皆所以防爱争。"庄十九年何注释侄娣之义云："必以侄娣从之者，欲使一人有子，二人喜也。所以防嫉妒，令重继嗣也。因以备尊尊、亲亲也。"徐彦疏云："备侄所以尊尊，备娣所以亲亲。"[35]王国维先生据以论殷周制度之差异，以为首先在于继统法之不同，即殷用兄终弟及之制，而周主嫡长子继承制。盖殷人尚质，重亲亲之情，故兄终而弟及之；周人尚文，重尊尊之义，故父死而子继之。[36]

盖自春秋以降，礼崩乐坏，孔子有复周礼之志，"郁郁乎文哉，吾从周"。（《论语·八佾》）然孔子用周礼，固因其文盛，其缘由实不止乎此。《八佾》又云： 

夏礼，吾能言之，杞不足微也；殷礼，吾能言之，宋不足微也。文献不足故也。 

此处"文献"当取郑玄义，指杞、宋二国之文章贤才。盖王者封二王后，存先代之典章制度，以备后王取法，然杞、宋已不能存矣，遑论行其道也。又，《礼记·礼运》云： 

我欲观夏道，是故之杞，而不足征也；吾得夏时焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足征也；吾得坤乾焉。坤乾之义，夏时之等，吾以是观之。 

杞、宋不能备存先代典章制度，唯余坤乾与夏时二者。然三代之礼，孔子皆能言之，至有叹鲁之意，盖以鲁不能行其道也，故作《春秋》，据鲁事而言王法，实以鲁不足王也。又，《中庸》云： 

非天子，不议礼，不制度，不考文。今天下，车同轨，书同文，行同伦。虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。子曰："吾说夏礼，杞不足征也。吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之，吾从周。" 

公羊家以孔子为素王，以《春秋》当一代王法，盖以孔子非天子，不得议礼、制度、考文，故不得不用时王之周礼。

可见，孔子虽有"从周"之语，实未必纯用周制也，其意则在损周文用殷质而已。[37]故董仲舒《举贤良对策》云："今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠。"（《汉书·董仲舒传》）而何休亦云："《春秋》变周之文，从殷之质。"（《春秋》隐七年、桓十一年注）"礼言纳征，《春秋》纳币者，《春秋》质也。"（庄二十二注）"明《春秋》质家。"（成十五年注）而公羊家以孔子改制，实为汉制法也，故汉惩暴秦之弊，一则继周之火德，一则法孔子制作之意，兼取殷家亲亲之道。何休以《春秋》为质家，然孔子在汉则为汉，则宋则为宋，在万世则为万世也，故两千余年之传统中国皆质家也。[38]此为公羊家定论，然近世学者多惑于《论语》"述而不作"之语，而不明孔子改制之微旨。

《春秋》明孔子损文用质之大旨，此意颇见于诸经。如《礼记·檀弓》云："丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。""丧礼，哀戚之至也。节哀，顺变也，君子念始之者也。"皆以礼之实在于人情也。《论语》亦多言此者，如《八佾》云："人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？"又云："礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。"又云："礼后乎？"《阳货》云："礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！"孔子辨仁与礼之关系，皆以仁为根本，亦取用质之意。

《礼记》论丧服之义，尤见此旨。其论丧拜礼云："拜而后稽颡，颓乎其顺也；稽颡而后拜，颀乎其至也。三年之丧，吾从其至者。""拜稽颡，哀戚之至隐也；稽颡，隐之甚也。"又称许卫人葬礼"其往也如慕，其反也如疑"之法，皆以为得情之至也。其论复礼云："复，尽爱之道也，有祷祠之心焉；望反诸幽，求诸鬼神之道也；北面，求诸幽之义也。"又论铭旌云："爱之，斯录之矣；敬之，斯尽其道焉耳。"又论奠礼云："奠以素器，以生者有哀素之心也；唯祭祀之礼，主人自尽焉尔；岂知神之所飨，亦以主人有齐敬之心也。"又论辟踊之礼云："辟踊，哀之至也，有算，为之节文也。"又论始死之服云："袒、括发，变也；愠，哀之变也。去饰，去美也；袒、括发，去饰之甚也。有所袒、有所袭，哀之节也。"又论既葬反哭之礼云："升堂，反诸其所作也；主妇入于室，反诸其所养也。反哭之吊也，哀之至也，反而亡焉，失之矣，于是为甚。"又论吊礼云："殷既封而吊，周反哭而吊。孔子曰：'殷已悫，吾从周。'"又论虞礼云："葬日虞，弗忍一日离也。"又论祔庙礼云："明日，祔于祖父。其变而之吉祭也，比至于祔，必于是日也接，不忍一日末有所归也。"又论朝庙礼云："丧之朝也，顺死者之孝心也，其哀离其室也，故至于祖考之庙而后行。"而讥殷周之盟誓云："墟墓之间，未施哀于民而民哀；社稷宗庙之中，未施敬于民而民敬。殷人作誓而民始畔，周人作会而民始疑。苟无礼义忠信诚悫之心以莅之，虽固结之，民其不解乎？"（以上皆引自《檀弓》文）凡此之类，不暇备举，皆孔子"称情立文"、"缘情制礼"之意，而足以发明《春秋》尚质之义。[39]

学术界素有一种相反意见，谓自秦、汉行郡县以后，君权渐为申张，尤重尊尊之义，至宋、明尤甚，而古代社会诸方面，若婚姻、家庭、政治等，莫不受其影响。[40]设若此说，则后世不为质家，乃为文家，而亲亲之情益阙，更足成一所谓"病态的家庭"。然尊尊之义至周文而极盛，至孔子制作，稍损周文，而益以殷质，则秦汉以后尊尊之义渐屈矣。此义历历有明文，实不容否认。汉人自谓孔子作《春秋》，乃"为汉制法"，而唐、宋人则谓孔子"为万世制法"，可见，历代学术与政治皆凛遵孔子之教，实用质家法也。

不过，观乎《公羊传》及《礼记》、《论语》之文，孔子取殷家质法，实在其亲亲之情。然考诸典籍，质家法实不止乎此。《礼运》言孔子之宋而得坤乾之义，亦质家法也。[41]《白虎通·三教篇》言"殷人之王教以敬，其失鬼"，则敬事鬼神亦质家法。然孔子"不语怪力乱神"，"敬鬼神而远之"，则殷家质法虽有三，而所取者止亲亲之情。至于夏尚忠，乃质之尤甚者。[42]而夏人不信鬼神，死其亲，夺孝子之心，亦忠道也。[43]然孔子虽自言于禹"无间然"，（《论语·泰伯》）实有间焉，故夏道有三，而所取者唯夏时耳。（见《礼运》、《论语·卫灵公》）故《礼运》言孔子所取夏、殷之法者，非以文献之故而仅得此夏时、坤乾二者，实孔子损文用质，各取其宜于今者也。至于周之尚文，虽不事鬼神，然其敬不稍衰焉，盖"自卑而尊人"故也。（《曲礼》）[44]

然孔子亦未尽取殷道，实"文质彬彬"也。《礼记·大传》云："服术有六：一曰亲亲，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰长幼，六曰从服。"丧服之道有六，而尊尊、亲亲不过其二也。又云："上治祖祢，尊尊也；下治子孙，亲亲也；旁治昆弟，合族以食，序以昭缪，别之以礼义，人道竭矣。......其不可得变革者则有矣：亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。"而《丧服小记》亦云："亲亲、尊尊、长长、男女之有别，人道之大者也。"此又以人道有四，而尊尊、亲亲亦止其二。[45]又，《礼记·大传》云："自仁率亲，等而上之至于祖，名曰轻。自义率祖，顺而下之至于祢，名曰重。一轻一重，其义然也。"而《中庸》云："仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。"古人以仁义礼智为四德，而后世尤重仁义，而亲亲仁也，尊尊义也，则亲亲、尊尊二者尤不可或缺。至于孔子谓"克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁"，又以"非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动"为行仁之目，（《论语·颜渊》）尤见孔子仁义并建之意。可见，古人于亲亲之情外尚知有尊尊之义，文质并重，情义兼尽，如斯方为孔子之道。 [46]

《礼记·檀弓》颇论"文质彬彬"之义。如公仪仲子舍嫡孙而立次子，盖用殷质家法，"质家亲亲先立弟"，而孔子裁以周文家法，以为当立孙，"文家尊尊先立孙"；子思不使其子白丧出母，盖用文家法；曾参病笃易箦，以礼裁其子之爱父私情也；子路有姊之丧，可除而弗忍，而孔子除之；伯鱼出母死，期而犹哭，孔子以为过；曾子执亲之丧，至于水浆不入于口者七日，而子思以为非中道；亲死，其服有变有除，盖称其情也，至孔子死，门人若丧父而无服，则情不必有文称之也；敬姜丧夫穆伯而昼哭，丧子文伯而昼夜哭，其情屈于礼也。凡此，皆见孔子固缘情制礼，又常以礼裁情也。故子思曰："先王之制礼也，过之者俯而就之，不至焉者，跂而及之。"（《檀弓》）而子夏除丧弹琴不成声，其情虽未尽，然不得不俯而就礼；至子张除丧弹琴成声，其情虽已尽，然跂而及礼，皆得孔子文质中道之礼意也。[47]

可见，孔子制作，实文质并重，兼取亲亲与尊尊二义而已。[48]然古人所以兼取二者，其缘由大致有三：

其一，孔子损文用质，欲救文之弊也。《白虎通·三教》云："王者设三教何？承衰救弊，欲民反正道也。三王之有失，故立三教，以相指受。夏人之王教以忠，其失野，救野之失莫如敬。殷人之王教以敬，其失鬼，救鬼之失莫如文。周人之王教以文，其失薄，救薄之失莫如忠。继周尚黑，制与夏同。三者如顺连环，周而复始，穷则反本。"而《春秋》桓十一年何注亦云："王者起，所以必改质文者，为承衰乱救人之失也。天道本下，亲亲而质省；地道敬上，尊尊而文烦。故王者始起，先本天道以治天下，质而亲亲。及其衰敝，其失也亲亲而不尊。故后王起，法地道以治天下，文而尊尊。及其衰敝，其失也尊尊而不亲，故复反之于质也。"可见，孔子改制，盖承周文之衰而以殷质救其弊也。

其二，文质各有所施，而不得不有所取舍，故兼取之也。《礼记·丧服四制》云："门内之治恩掩义，门外之治义断恩。"孔颖达疏云："'门内之治恩掩义'者，以门内之亲，恩情既多，掩藏公义，言得行私恩，不行公义。若《公羊传》云'有三年之丧，君不呼其门'是也。'门外之治义断恩'者，门外，谓朝廷之间。既仕公朝，当以公义断绝私恩。若《曾子问》'父母之丧，既卒哭，金革之事无辟'是也。"恩者，情也。恩、义各有所施，一则施于家庭之内，一则施于朝廷之上。而言掩、言断者，实以家庭之内亦自有义，朝廷之上亦自有恩，盖不得不有所取舍耳。故古人于忠、孝之间，常不能两全，然正因为如此，而务欲兼尽之。

其三，至于一事之间，常有二义并存焉。皮锡瑞论情义偏重之弊云："圣人制礼，情义兼尽。专主情则亲而不尊，必将流于亵慢；专主义则尊而不亲，必至失于疏阔。"（《经学通论·三礼》）如前论夫妇之别，即于情胜之处犹主尊卑之义。而《论语·阳货》云："唯女子与小人为难养也，近之则不逊，远之则怨。"《礼记·曲礼》云："贤者狎而敬之，畏而爱之。"此二条皆言君子处女子与小人之法也。盖女子与小人，常昵于情而无礼，不知尊长敬上之义，故君子尤当于此等处兼取之，方为中道。

古人以亲亲、尊尊二义并重，亲亲之情纯乎自然，至于尊尊之义起自何处，历来聚讼不一。近世学者多归之于政治领域中的君臣关系，然考诸古人言论，实未必尽然。如孟子辟告子义外之说，以仁与义相类，皆根于四端之情，则义为内也。且孟子论尊尊之义多以敬兄敬长为言，未有及乎君臣者，可见先秦时固有尊尊之义，盖与君臣无涉也。更无论周制之尚文，尤无关乎后世尊君之义也。故张寿安先生区别尊尊之义有二，即尊父与尊君之不同，则尊尊未必一定指政治关系中之尊君，可谓别具卓识。[49]可见，家庭之内自有尊尊之义，非必来自政治关系中的君臣之义也。[50]

此外，尚有一大原因，即近世学者多不能理解古礼之繁文缛节。古人制礼，既称情而立文，又约礼以节情。前者为质家法，后者为文家法。子游以"礼道"别于"戎狄之道"，即荀子"立中制节"之谓也，亦即在文、质之间保持平衡。然周文之郁郁，不独与尊尊之义有关，亦与古人表达情之方式有关。《礼记·檀弓》中记载了一段子游与有子关于礼、情关系的对话，颇能说明此问题： 

有子与子游立，见孺子慕者，有子谓子游曰："予壹不知夫丧之踊也，予欲去之久矣。情在于斯，其是也夫？"子游曰："礼有微情者，有以故兴物者。有直情而径行者，戎狄之道也。礼道则不然，人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。品节斯，斯之谓礼。人死，斯恶之矣；无能也，斯倍之矣。是故制绞衾、设蒌翣，为使人勿恶也。始死，脯醢之奠；将行，遣而行之；既葬而食之，未有见其飨之者也。自上世以来，未之有舍也，为使人勿倍也。故子之所刺于礼者，亦非礼之訾也。" 

有子是主张直情径行者，而林先生所崇尚的正是这种不加节制、不加修饰的自然情感。然子游却区分了两类情感：一类情感是善的，如父子、兄弟、夫妇、朋友之情，这既表现为生时之喜慕，又表现为死时之哀思。此类情感之表达往往是有步骤的，如喜、陶、咏、犹、舞、愠、戚、叹、辟之节次，这种情感上的节次表现在礼文上就是所谓"繁文缛节"。情与礼的这种关系，最具代表性的表现就是丧服之变除。[51]古时为父母守丧三年，其间经历始死、敛殡、卒哭、小祥、大祥、除服等阶段，每个阶段都伴随着服饰、行为以及情感的变化。其所以如此，大致随着生人与死者的距离越来越远，"丧事即远"，对死者的哀情也越来越淡，故通过丧服之变除来体现这种情感上的变化。[52]

古人制定丧服，据子游的说法，其缘由有二：即"微情"与"以故兴物"。所谓"微情"，子思称为"过之者，俯而就之"，（《礼记·檀弓》）荀子称为"送死有已"，（《荀子·礼论》）即要求生人克制自己对死者的哀情；而所谓"以故兴物"，子思称为"不至焉者，跂而及之"，（《檀弓》），荀子称为"复生有节"，（《礼论》）即要求生人尽可能表达自己对死者的哀情。总之，从丧服中我们可以清楚看到古人所追求的情感表达方式，即"立中制节"，从而"绵绵无绝期"；今人则不同，唯求发泄，如江河之决堤，以快足于一时。然快则快矣，一则伤身，一则未必合死者心意。[53]故孔子观弁人哀母死而孺子泣者，乃曰："哀则哀矣，而难为继也。夫礼，为可传也，为可继也。故哭踊有节。"（《礼记·檀弓》）即以情感表达当有节制、有步骤，如此方能持久，而礼制中的种种规定实由情感本身之有节次而来。故顾炎武序张尔岐《仪礼郑注句读》，谓"礼者，本于人心之节文"，亦此意也。

另一类情感则是消极的，甚至是恶的。这一类情感虽不甚好，却又无法泯除，故必须通过礼来加以矫治。譬如，按子游的说法，人对死者的态度是颇矛盾的。因为人之于亲人，生时固能备极喜慕，然死后往往会伴随有其它一些情感，如对死者尸体的恐惧乃至厌恶，"人死，斯恶之矣"，[54]还有对死者的忽略、轻慢乃至背叛，"无能，斯倍之矣"，所以，古人在丧礼中，除了有表达自己哀思的一些仪节外，还有一些仪节就是要消除这些负面的情感，如小敛、大敛之饰及朝夕祭奠之礼，如此，方能全其思慕、哀悼之善心。[55]

可见，人的情感很复杂，其表达方式亦极曲折，此与今人唯求发泄以逞快足一时不相类。古人有见于此，故相应制订出种种烦琐的礼文。古礼之深密、宏阔，殆非今人所能想象万一也。

古人不独表达情感之方式极尽曲折，至于情感本身亦如此，多委曲、隐微之处，此周礼之所以尚文也。古礼尤重避嫌之义，即与此有关。《礼记·曲礼》有云： 

太上贵德，其次务施报，礼尚往来。往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。 

"德"之古字作"惪"，即直心也。所谓直心，江永释云："古初人心淳厚，浑忘施报之名。"此泰古尚质之风如此。子游以"直情而径行者，戎狄之道也"，则后世之戎狄与近世之西人犹能存古道，宜乎康有为之有取于西法也。然吾国礼之所起，即尚往来，而来来往往，足见人情之曲折。盖后世人情自然如此，故江永谓"后王制礼则因人情之常，施报务其相称，是以有交际往来之礼"，孙希旦谓"后王有作，制为交际往来之礼，称情立文"，皆以礼乃本乎自然之人情。古今人情不同，或尚直，或尚曲，皆自然也。惜乎近世乃有讥古人虚伪客套者，实因今人粗疏之故，非比古时人情之委曲细腻也。

而人情之曲折处，尤在于别男女。人之慕少艾，此自是常情，然礼有不当慕者，如使君有妻，罗敷有夫，皆不当慕也。然此处出轨，其祸尚小，至若门内之乱伦，实阖家之灾难也，故古人尤谨于此。观古人制礼可知矣，如"嫂叔之无服"、"诸母不漱裳"，嫂叔者，诸母者，皆同居之亲，较大功以下诸亲，情至亲厚，然礼以别之者，盖嫌其近而及乱也；至于出嫁之姑姊妹，"兄弟弗与同席而坐，弗与同器而食"（《曲礼》），虽骨肉之亲，然既通男女之事，则不能无他念，其心盖已曲矣，故须避嫌也。

今人或以避嫌诸节皆归诸礼文，无关乎人情，非也。西人或能不避嫂叔，心亦无他念，然吾国人情不同，尤为细腻曲折，男女授受之际，常不能不有他念，故制礼以谨之。[56]此中国人情与夷狄之不同，古人之情与今人之相异也。

古人不独在日常生活中讲究避嫌，至于政治生活中犹有嫌不嫌者。隐七年，《公羊传》云："贵贱不赚同号，美恶不嫌同辞。"若楚庄王杀陈夏征舒，与灵王杀齐庆封，皆讨有罪也。然《春秋》贬楚庄王为人，盖以楚庄王为贤君，若褒之，则嫌于褒其专讨也；若灵王实无道之君也，然《春秋》褒灵王称子，盖许其讨有罪之功，而不嫌贬其专讨也。故董仲舒曰："《春秋》常于其嫌得者，见其不得也。"（《春秋繁露·楚庄王》）苏舆《义证》引礼文以明此说曰："盖不嫌者可同，嫌者则纤微不相假借。在礼，女君嫌于舅姑为妇，故于妾无服，而妾为女君期，妾不嫌而女君嫌也。燕不以公卿为宾，而以大夫为宾，大夫不嫌而公卿嫌也。尸不以子而以孙，孙不嫌而子嫌。皆此例也。"故《春秋》之为刑书，或褒或贬，或赏或罚，存乎一心，犹圣人之听讼，实未必尽循事实也。

凡此，皆义之所起，而周文之美盛乃肇基乎此。故荀子谓"称情而立文"，盖礼文之所起，常因情之自然如此，非尽出于君臣之义，更无论秦汉以后尊君之义也。

可见，孔子制礼，以仁为本，务与人情相谐。至于后世礼制多有变迁，而其所以变者，亦多出于人情之故。故礼愈近于上古，疑礼者少，愈下于今世，疑礼者多，实古今人情之异也。如《仪礼·士冠礼》云： 

冠者奠觯于荐东，降筵，北面坐取脯，降自西阶，适东壁，北面见于母。母拜受，子拜送，母又拜。 

子成人，行冠礼，而母乃与子相拜，行宾主之礼。这在后人看来是不可思议的，故杜佑《通典》以为渎乱人伦，不近人情。然皮锡瑞据《礼记·冠义》"见于母，母拜之，成人而与为礼也"之说，谓"是母之拜子，一为受脯，一为成人而与为礼"故也。（《三礼通论》）可见，今人批评礼教吃人，不近人情，实因近代社会之剧变，人情浇薄，故不能尽合乎古礼故也。至于圣人制礼之精意，尤非后人之孔见所能窥测万一焉。

古今人情不仅相异，至于古人制礼，亦未必一徇人情，实乃情义兼尽也。如皮锡瑞氏论父子之伦，谓人子"冬温而夏凊，昏定而晨省"，可见人子爱父母之深也，此为情之自然；至于成人之礼，乃有母、子相拜之礼，可见父子、母子之间，不独有情焉，亦当有义也。盖礼者，相敬则拜，故父子之间论尊卑，此义之常也（林氏唯知有此义），[57]至于子之成人，亦有可敬之道焉，故母亦拜子。其论夫妇之伦，以男女六礼备而成婚，皆所以敬慎重其事也，至于妇至婿揖而入，共牢而食，合卺而酳，合体同尊卑以亲之。故夫妇之亲，非必同寢之谓也，而林氏唯知同寝之私好。皮锡瑞论五伦皆兼取情义，而今之俗学乃谓夫妇唯有情，而君臣唯有义，至若父子、兄弟，则渗乎君臣之义而为"病态"也。

至于君臣之间，虽以义合为主，如孔子"君使臣以礼，臣事君以忠"是也。（《论语·八佾》）臣莫敢与君抗礼，然犹有情焉，如君临臣丧、君问臣疾，皆情之所在也。《公羊传》极论君臣之恩。定四年，葬刘文公。《传》云："外大夫不书葬，此何以书？录我主也。"何注云： 

其实以主我恩录之，故云尔。举采者，礼，诸侯入为天子大夫，更受采地于京师，天子使大夫为治其国，有功而卒者，当益封其子。时刘卷以功益封，故不以故国而以采地书葬起其事，因恩以广义也。称公者，明本诸侯也。 

徐彦疏云： 

云因恩以广义也者，谓因有主会之恩，遂举采称公，以广见其本是诸侯之义也。 

刘卷本外大夫，例不书葬，然曾代表周天子而主召陵之会，鲁君亦得与会，相接之际自有礼焉，此所以为恩也，故《春秋》录其葬以见义。

外大夫尚且有恩，至于吾君之于臣，臣食其禄，君恩自不待言。桓二年，三月，公会齐侯、陈侯、郑伯于稷，以成宋乱。《传》云："内大恶讳，此其目言之何？远也。所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。"何注云： 

所以复发传者，益师以臣见恩，此以君见恩，嫌义异也。所见之世，臣子恩其君父尤厚，故多微辞是也。所闻之世，恩王父少杀，故立炀宫不日，武宫日是也。所传闻之世，恩高祖、曾祖又少杀，故子赤卒不日，子般卒日是也。 

此言臣恩君也。君于臣，自有恩，无论其贤与不肖，故《春秋》于父母邦之恶皆作内辞，盖讳也。孔子曰："父为子隐，子为父隐。"（《论语·子路》）此其义也。

至于君，亦不自恃其为君之尊也，故于臣卒常恩录之，以见君念臣之深，而于臣卒常怀隐痛焉。至于别有罪无罪，日与不日，则所以见王法公义也。隐元年，公子益师卒。《传》云："远也。所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。"何注云： 

所见者，谓昭、定、哀、已与父时事也。所闻者，谓文、宣、成、襄，王父时事也；所传闻者，谓隐、桓、庄、闵、僖，高祖、曾祖时事也。异辞者，见恩有厚薄，义有深浅，时恩衰义缺，将以理人伦，序人类，因制治乱之法，故于所见之世，恩己与父之臣尤深，大夫卒，有罪无罪，皆日录之，"丙申，季孙隐如卒"是也。于所闻之世，王父之臣恩少杀，大夫卒，无罪者日录，有罪者不日略之，"叔孙得臣卒"是也。于所传闻之世，高祖、曾祖之臣恩浅，大夫卒，有罪无罪皆不日略之也，公子益师、无骇卒是也。 

此言君恩臣也。臣谋国以忠，故君录臣卒，以见君当有恩礼于臣也。又，僖十六年，秋，七月，甲子，公孙慈卒。何注云： 

日者，僖公贤君，宜有恩礼於大夫，故皆日也。一年丧骨肉三人，故曰痛之。 

僖公当所传闻之世，大夫卒，有罪无罪，皆不日略之，而于此卒日者，盖变文起意，以见君于臣当有恩礼也。[58]

君恩臣，臣恩君，缘恩以制义，故《春秋》录臣卒，讳内恶，皆所以见恩也。然《春秋》分二百四十二年为所见、所闻、所传闻三世，三世之恩不同，其义亦自不同。于所见之世，恩己与父之君臣尤厚，故多微辞，而大夫卒，有罪无罪，皆日录之。于所闻之世，恩少杀，故定公立炀宫日，而成公立武宫不日，然俱非礼也；大夫卒，无罪者日录，有罪者不日略之。于所传闻之世，恩俱浅，故子般卒日，子赤卒不日，二君俱弑也，日不日者，忍不忍言也；大夫卒，有罪无罪皆不日略之也。三世之异辞，所以见《春秋》所制义法之不同。[59]

君臣之间尚且论恩，至于君父之于嗣子，则不独有尊尊之义，而亲亲之情较之常人亦不稍减也。[60]故《春秋》文元年何注云： 

君之于世子，有父之亲，有君之尊。 

嗣子之于君父，乃继体者也，故于尊君之外，尚且亲父。甚而至于非继体之君，若兄弟之子入继大统，于先君犹当有父子之情。僖元年《传》云： 

继弑君，子不言即位。此非子也，其称子何？臣子一例也。 

何注云： 

礼，诸侯臣诸父兄弟，以臣之继君，犹子之继父也，其服皆斩衰，故传称臣子一例。 

兄弟之子，本为臣也。若一旦得嗣君位，则其于先君，情本非父子，却当以真父子处之，故为先君服斩衰三年，此所谓"臣子一例"也。

臣之继君如此，至于常人继所后父亦然。成十五年，仲婴齐卒。《传》云： 

仲婴齐者何？公孙婴齐也。公孙婴齐，则曷为谓之仲婴齐？为兄后也。为兄后，则曷为谓之仲婴齐？为人后者，为之子也。为人后者为其子，则其称仲何？孙以王父字为氏也。然则婴齐孰后？后归父也。 

公孙婴齐与归父本兄弟也，而仲遂乃父也。然归父奔齐而无后，故使婴齐继之为后。礼，孙以祖父字为氏，而婴齐后归父，则以仲遂为祖也，故以仲遂字为氏，称仲婴齐。可见，为人后者于所后父，等同于亲生父子，故服斩衰三年。[61]

然亲非父子，却须情同父子，人所难能也，故后世立嗣常有"预养"之法，以建立父子之情，如宋仁宗之养英宗、高宗之养孝宗皆其例也。可见，古人于君臣之义外，尤重父子之情，甚至以君臣之义本于父子之情。观乎明之"大礼议"，种种纷争皆出于此。

据《明史》，武宗猝死，无子，立世宗。然世宗之于武宗，乃从父之子，盖兄弟行也。礼官议帝当行皇子嗣位之礼，又据程颐议濮王故事，[62]以本生父兴献王为叔父，以武宗父孝宗为父，世宗不允，曰："父母可更易若是耶！"[63]案《公羊传》"为人后者为之子"之义，世宗为武宗从弟，然既后武宗，则当以武宗为父，然杨廷和稍变其义，以为当后孝宗，则继统与继嗣实已分矣，宜乎张璁有二分之说也。且廷和奉《皇明祖训》兄终弟及之文，则以武宗、世宗为兄弟，世宗非后武宗者也，[64]至于武宗即位，又行皇子嗣位之礼，二者实相矛盾，宜乎世宗之不允也。廷和辈持论固自相矛盾，至其"天理人情，两全无失"之说，实得乎孔子文质彬彬之义。而世宗乃徒据私情，蔑弃大伦，固无足论。然张寿安专据张璁、毛奇龄分别继统与继嗣之说为论，颇不合经旨。[65]

《公羊传》"为人后为之子"之说实出于周代之大宗法制度。嗣子既为人后，便须割断与本生父母之关系，而《公羊传》明亲亲之义，是以嗣子之于所后父，不独承继其爵位、财产，亦有"真子"之情焉。魏明帝太和三年之诏深明此义，其云： 

礼，王后无嗣，择建支子以继大宗，则当纂正统而奉公义，何得复顾私亲哉？......后嗣万一有由诸侯入奉大统，则当明为人后之义。敢为佞邪导谀时君，妄建非正之号以干正统，谓考为皇，称妣为后，则股肱大臣，诛之无赦。其书之金策，藏之宗庙，著于令典。（《三国志·魏志·明帝纪》） 

可见，继嗣与继统实不容有分。不独皇室如此，对于一般贵族家庭亦笃守此义焉。袁绍喜少子袁尚，而以长子袁谭出继其兄，而袁谭乃称生父袁绍为"叔父"，袁绍谓袁谭为"兄子"，至袁绍死，袁谭以"赍以垩室"之客礼自处，而袁尚乃尽"斩衰居庐"之孝子礼。[66]可见，既为人后，便不能再顾及血缘之私亲，实在是很自然的道理。 

由此看来，林先生的观点实在偏颇，不过纯用今人观点裁割古人而已。首先，古人重人情，尤其是孔子损周文，益殷质，即是强调人情。然而古人讲人情，首先不是夫妇之情，而是父子（包括母子）、兄弟之情，即孝弟。基于这样一种重情重质的取向，体现在丧服制度的历史演变中，便是子为母服的不断上升，以及母系亲属在服制上的上升，而妻及妻亲却基本上没有大的变化。

其次，古人即便讲夫妇之情，也不能还原为男女之情，尤不能还原为未成夫妇前的男欢女爱之情。今人质甚，尤粗鄙无文，故尚自由婚配，浑不知尊尊之义。然人情易逝，容华易老，实不足寄以终老，至有愚男愚女之山盟海誓，以期不负，孰若建夫妇之礼、父子之义以终其身乎？

第三，古人重亲亲之情，又兼取尊尊之义，文质彬彬，情义兼尽。夫妇之至亲，犹尚礼以别之，至若君臣之间，虽严于尊卑上下之分，亦以恩义相结也。故为人后者继所后父，本无父子之亲，犹当服斩衰三年，不独尊之，盖又亲之也。

最后，古代论尊尊之义，绝不限于君臣之间，至于门内之亲属，有父尊，有母尊，又有夫尊，而各有其渊源，未必同出于君臣之义也。人之所尊也，常于其天，故妇以夫为天，子以父为天，臣以君为天。妇人不二尊，至于男子，虽兼有天父、天君之义，然忠孝常不能两全焉。

三、丧服制度中所包含的"三纲"原则及其阐释

"三纲"一名最早出自董仲舒。《春秋繁露·基义》云："王道之三纲，可求之于天。" 然其义颇见于先秦典籍。如《论语·颜渊》云："君君，臣臣，父父，子子。"《礼记·哀公问》云："夫妇别，父子亲，君臣严。三者正，则庶物从之矣。"《吕氏春秋·似顺论·处方》云："凡为治必先定分，君君臣臣、父父子子、夫夫妇妇，六者当位，则下不踰节而上不苟为矣，少不悍辟而长不简慢矣。"皆见古人于诸人伦之道中尤重此三种关系，而置之于"纲"的位置。此后世"三纲"说之所本也。

此后，《白虎通》引《礼纬·含文嘉》"君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲"之说而明确提出一套完整的三纲理论。不过，《白虎通》着重说明三纲与六纪之关系，三纲之为"纲"主要针对六纪而言。在《白虎通》中，三纲与六纪之内涵皆指人伦之道，其区别只是大小之不同，"大者为纲，小者为纪"，而二者性质皆不过"张理上下，整齐人道"而已。

不过，《白虎通》所言"纲"实有二义：其一，纲相对于纪而为纲。《白虎通》云："六纪者，为三纲之纪者也。师长，君臣之纪也，以其皆成己也。诸父、兄弟，父子之纪也，以其有亲恩连也。诸舅、朋友，夫妇之纪也，以其皆有同志为己助也。"即强调三纲为最重要之三种人伦关系。其二，君为臣之纲，夫为子纲，夫为妻纲。现代思想所攻击的三纲即针对此层意思。《白虎通》云："是以纲纪为化，若罗网之有纪纲而万目张也。"此论纲之名义也。 [67]而其论"君为臣纲"云："君臣者，何谓也？君，群也，群下之所归心也。臣者，繵坚也，厉志自坚固也。"论"父为子纲"云："父子者，何谓也？父者，矩也，以法度教子也。子者，孳也，孳孳无已也。"论"夫为妻纲"云："夫妇者，何谓也？夫者，扶也，以道扶接也。妇者，服也，以礼屈服也。"君、父、夫相对于臣、子、妇，实有一种"纲"之地位。

关于前一层意思，不是我们这里要讨论的问题，且置而弗论。而就后一层意思而言，五四以来的中国思想对之采取的批判可谓不遗余力，惜乎皆未能深究其义。其实，董仲舒对三纲之义有着非常清楚的表述。《春秋繁露·基义》云： 

阴者，阳之合，妻者，夫之合，子者，父之合，臣者，君之合，物莫无合，而合各相阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴阳无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。 

此言阴阳不能独行，须相兼而有功，故君臣、父子、夫妇之道亦然。现代思想在批判"三纲"的同时，也主张类似"兼"的观念，不过，只是就个人情感而论，如男女相感、交和之类。然寻诸文义，阴阳相兼似指谋事任职而言，与情感无涉也。盖众人任事，须群策群力方能有功。然相兼之众人，又须分阴阳，故必有一人为君而其余为臣，一人为夫而其余为妻，一人为父而其余为子，此所以能"合"也。若众人皆欲僭拟君上而不属臣职，女子皆欲抗礼夫君而不守妇道，人子皆欲独立而不遵父教，则不能合也，而国事、家事亦不能有功，此古人所以主张"天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上"（《礼记·坊记》）故也。

《基义》又云： 

阳之出也，常县于前而任事；阴之出也，常县于后而守空处。此见天之亲阳而疏阴，任德而不任刑也。是故仁义制度之数，尽取之天：天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之，秋为死而棺之，冬为痛而丧之。 

《阳尊阴卑》云： 

阳始出，物亦始出；阳方盛，物亦方盛；阳初衰，物亦初衰。物随阳而出入，数随阳而终始；三王之正，随阳而更起。以此见之，贵阳而贱阴也。......丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴。[68]......是故《春秋》君不名恶，臣不名善，善皆归于君，恶皆归于臣。臣之义比于地，故为人臣者，视地之事天也；为人子者，视土之事火也，虽居中央，亦岁七十二日之王，傅于火，以调和养长，然而弗名者，皆并功于火，火得以盛，不敢与父分功，美孝之至也。是故孝子之行，忠臣之义，皆法于地也。地事天也，犹下之事上也。 

阴阳相兼，合而后有功，群阳、群阴皆不谓合也。[69]故众人任事，须有分工，则阳为主，阴为助，君臣、父子、夫妇皆然。故孔子谓"君君，臣臣，父父，子子"，（《论语·颜渊》）而荀子谓"群而无分则争"，（《荀子·王制》）而君臣、父子，皆分也，唯其有分，适所以成群。故荀子又曰："君者，何也？曰：能群也。"（《君道》）君之职在于合群，若无君则不能合群也。

盖自上古以来，男女即有分工，其后，儒家论劳心与劳力、君与民之不同，皆以为分工所致。迄至现代社会，生产、交换及管理诸方面皆形成一高度细密之分工体系，上下之间，等级森然，界限分明。可见，自古及今，皆有不平等也，故董仲舒谓阳尊阴卑，孟子以君民分职，而马克思主义遂以分工为不平等之根源。阳为尊为上，阴为下为卑，居于上者为君、为父、为夫，居于下者为臣、为子、为妇，而西人亦以分工使现代社会呈金字塔形状。可见，古今学说于此实无有二也。[70]

然现代思想徒自批判传统之"三纲"学说，而于自身之弊病未见自咎者，实惑于自由主义之流毒也。自由主义主张人生而平等，即人格之平等，此平等非实质之平等，不过抽象之平等而已，较诸马克思主义对分工之批判，浅陋孰甚。盖男女之不平等肇端于上古社会分工之差异，与后世专制政治实无有牵涉，然现代思想却咎以人格之不平等，甚至比诸西方之主奴关系，此不学之甚也。古人既以婚姻乃"合二姓之好"，故夫妇敌体，未见有人格之差异。至于共牢合酳之欢、亲迎揖妇之礼，尤见夫妇之平等也。然夫妇共同持家，则不能不有主从，或居阳位，或处阴道，各司其职，为所当为。故自其分工范围言之，实各董其事而自为主而已，是以男主外，女主内，非若今人之共主外、共主内也。古时以家庭为一整体，个人不过一分子而已，故有功皆不自居，而所以归功于阳者，实以阳为家之代表，犹古之爱国与忠君无二也。[71]

今人惑于自由主义，其智识殆出于古人之下远甚。彼希慕平等，然自足于抽象平等，而不求实质之平等。共产主义以消除脑、体乃至男、女之分工为鹄的，然今之自由主义者，一则张大其平等之说，一则执守于分工之差异，自相矛盾若此。故就共产主义立场而言，其对"三纲"之批判尚属有理，若就自由主义所信奉之抽象平等而言，不过以己之矛攻己之盾而已。至于作为自由主义附庸的女性主义者，其言辞之激切殆有过之，盖冥然无视别种不平等，唯致力于消除男女之不平等，而尤嫉视男女在分工上之差异。故今之女子多不欲主内事，而常于男子之胜场而逞其能，至以男子之包容为己能之凭证，吾盖见其不自量也。至于不自力而居功者，在所多有，而家庭之解体常在一线之间。

虽然，近世启蒙思想皆如出一辙，至于最早传播马克思主义的陈独秀也不过持资产阶级的抽象平等观念而已。陈氏在《一九一六年》一文中说道： 

君为臣纲，则民于君为附属品，而无独立自主之人格矣；父为子纲，则子于父为附属品，而无独立自主之人格矣；夫为妻纲，则妻于夫为附属品，而无独立自主之人格矣。率天下之男女，为臣，为子，为妻，而不见有一独立自主之人者，三纲之说为之也。[72] 

此种论调竟主导了中国一百余年的思想，而林先生诸观点莫不承此说而来，实了无新意也。

与此论调相伴随，尚有一种学术见解，即将君臣、父子、夫妇之三纲归于君臣一纲。此种见解与近百余年对封建君主专制的批判相呼应，并将近代中国的落后归因于某种古老且曾经极其有效的制度，归因于某种"历史必然性"，至于自身之责任却未见有丝毫反省者。就此点言之，各派政府与学术界竟然保持了惊人的一致，然皆不出诿过卸责之故智，较之古人面对"天命"那种勇于担当、为子孙后世计的责任感，直如霄泥之判也。设若九京可作，吾等不肖宁不赧然相向乎！

此等见解表现在对待传统家庭之态度，则谓父子、夫妇关系因受所谓专制政治之消极影响，"父子君臣化"，"夫妇君臣化"，从而背离其本然状态。故依此等见解视之，先秦以前之家庭乃至政治较为理想，然自秦汉以后，随着专制王朝之建立，儒学"帝制化"了，三纲关系随之形成，并渗入到社会生活各个方面。[73]换言之，先有专制政治，然后派生出"三纲"。[74]

我们在前节中通过说明君臣、父子、夫妇关系中别有尊尊之义，已足以破除此说之悖谬。下面将进一步阐明此数种尊尊义之不同，而各有其渊源，并非一定来自政治关系中的君臣之义。我们相信，此问题之澄清对于反省近百余年的现代中国思想是非常之必要。

近人吴检斋先生曾论"三纲"之渊源云： 

三纲之名，虽始于汉，而三纲之实，则本于《丧服》。《丧服》中首列三斩衰：子为父斩衰，表示家长制；臣为君斩衰，表示封建制；妻为夫斩衰，表示男统制。这是古代三位一体的一个意识形态，汉儒把它抽象化，即名之为三纲。[75] 

可见，"三纲"之名虽始于汉，然其实则本于《仪礼·丧服》之文。且"三纲"各有渊源，其中，父子之道所出最早，盖一家必有主，或为父，或为母，故就子之角度视之，不论尊父或尊母，其义皆同；夫妇之道则稍晚出，盖男子取代女子而为家长，此所谓"男统制"也；至于君臣之道则最后出，吴氏将之归因于封建制，王国维亦持此论，盖因君王赐功臣、子弟以爵、土及人民，由是天子与诸侯、诸侯与大夫之间建立起一种君臣关系。

案《仪礼·丧服》，斩衰之服主要有三，即臣为君、子为父与妻为夫，丧期皆为三年。然何以三年？据《丧服传》的解释，君之于臣、父之于子、夫之于妻，皆为"至尊"之故。[76]不过，孔子答宰我三年之疑，却仅仅强调了情感的一面。《论语·阳货》云： 

子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也，有三年之爱于其父母乎？

然据宰我之说，"旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期已可矣"，（《阳货》）期乃周之义，故期年实礼数之极致。天道自然，服丧固本孝子自然之情，然天道不过一周，故凡人奉天而服周（期），已足以尽孝子之情。不过，孔子面对宰我的责难，同样站在亲情与报恩的角度，以为应该三年。在此，关于"三年之丧"出现了两种解释，即因亲亲而三年，或因尊尊而三年。

又，《礼记·丧服四制》云： 

其恩厚者，其服重，故为父斩衰三年，以恩制者也。门内之治，恩掩义；门外之治，义断恩。资于事父以事君，而敬同，贵贵尊尊，义之大者也。故为君亦斩衰三年，以义制者也。 

《丧服四制》以为父斩衰三年乃"恩制"，以为君斩衰三年为"义制"。而《坊记》云："丧父三年，丧君三年，示民不疑也。"郑玄注云："不疑于君之尊也。君无骨肉之亲，不重其服，至尊不明。"此说亦与《论语》同。可见，近代思想对君主专制之批判未为无由，或可溯源于此。

《丧服四制》甚至以为，若仅就情而言，为父母服丧尚不止三年，故谓"三年忧，恩之杀"，又谓"丧之所以三年，贤者不得过，不肖者不得不及，此丧之中庸也，王者之所常行也"。关于此义，荀子论之甚明，《礼论》云： 

三年之丧，二十五月而毕，哀痛未尽，思慕未忘，然而礼以是断之者，岂不以送死有已，复生有节也哉！......将由夫修饰之君子与，则三年之丧，二十五月而毕，若驷之过隙，然而遂之，则是无穷也。故先王圣人安为之立中制节，一使足以成文理，则舍之矣。[77] 

而《易·系辞下》云："古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。"关于"丧期无数"之说，历来有不同解释，然结合此处所引相关材料来看，当指上古丧亲时间之久长。[78]故后世圣人之制礼，乃裁以三年，以为中制，此所谓"恩杀"也。

因此，《论语》与《礼记》关于斩衰三年服的解释与《仪礼》有很大不同。其实，若通之以《春秋》，此种不同并不难理解。盖孔子尚质，而《礼记》多为汉人著述，亦尚质，至于《仪礼》，实周制也，故尚文。是以质家亲亲，以恩制三年；文家尊尊，以义制三年。[79]

不过，在荀子那里尚有另一种解释。《礼论》云： 

至亲以期断。是何也？曰：天地则已易矣，四时则已遍矣，其在宇中者莫不更始矣，故先王案以此象之也。然则三年何也？曰：加隆焉，案使倍之，故再期也。由九月以下何也？曰：案使不及也。故三年以为隆，缌、小功以为杀，期、九月以为间。上取象於天，下取象於地，中取则於人，人所以群居和一之理尽矣。故三年之丧，人道之至文者也，夫是之谓至隆，是百王之所同，古今之所一也。 

荀子明显折衷《论语》与《仪礼·丧服》之说。一方面，荀子以父子至亲，而服以期断，所以象天也。"天地则已易矣，四时则已遍矣，其在宇中者莫不更始矣"，此说与宰我语实无有二。另一方面，三年乃期之加隆，非本所当服也。而其所以加隆者，荀子以为"人道之至文"，则取诸尊尊之义也。可见，就亲亲之质而言，不过期年；而就尊尊之文而言，则加隆至三年。

可见，荀子在此有两种相矛盾的说法，即一方面认为三年之丧乃称情立文，另一方面又认为是情文俱至。

此乃为父之三年。至于为君三年，《礼论》云： 

君之丧，所以取三年，何也？曰：君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之尽也，相率而致隆之，不亦可乎？《诗》曰："恺悌君子，民之父母。"彼君子者，固有为民父母之说焉。父能生之，不能养之；母能食之，不能教诲之；君者，已能食之矣，又善教诲之者也。三年毕矣哉！乳母、饮食之者也，而三月；慈母、衣被之者也，而九月；君曲备之者也，三年毕乎哉！得之则治，失之则乱，文之至也。得之则安，失之则危，情之至也。两至者俱积焉，以三年事之，犹未足也，直无由进之耳。 

《丧服四制》以为君三年乃义制，然荀子乃比诸"民之父母"，甚至认为君王教养百姓之恩重于父母之生食之恩。可见，君之于臣民，既有义，又有恩，而臣民为君制服，既是"文之至"，亦是"情之至"。[80]

可见，就斩衰三年服而言，自孔子《春秋》改制之后，在尊尊之义外尤重亲亲之情，不独父子有恩，君臣亦有恩，而《公羊传》至以外邦诸侯、大夫之间尚且有恩。故自孔子以后，始得言尊尊与亲亲并重，而王国维乃据《礼记》而推之于周公之制，实未尽然也。盖圣人制作，素重尊尊之义，而亲亲之情反似后起，故孔子据殷制而用质法，实托古也。然近世学者不知探本溯源，而徒然至秦汉以后之君主制中追寻尊尊之义，实未能考乎古今制度之流变也。清儒夏燮《五服释例叙》云： 

至尊之服，则父也、君也、夫也，所谓三纲者是也。至亲之服，则母也、妻子也、昆弟也，所谓一体者是也。 

夏燮区别至尊之服与至亲之服，而以斩衰三年服为至尊之服，为"三纲"义之所本。其兄夏炘《封建尊尊服制考》亦以"三纲"之义首在尊尊，而不在亲亲，乃至于整个丧服制度莫不如此。此种说法完全将三年服视为尊服，而与亲亲无涉，虽未必合乎孔子改制之旨，然考诸周制，则颇得其实。且汉家将相多草莽之资，鄙野少文，其用孔子质法，亦所谓"暗合"也。故汉廷虽自标赤制，法周道，然实用殷质也。

又，《礼记·大传》云： 

自仁率亲，等而上之至于祖，名曰轻。自义率祖，顺而下之至于祢，名曰重。一轻一重，其义然也。 

郑注云："用恩则父母重而祖轻，用义则祖重而父母轻。恩重者为之三年，义重者为之齐衰。"丧服之轻重，或依亲，或依义。依亲言之，则父最近最亲，故服重，而加隆至三年，至于祖，恩爱渐远，若循恩制，不过缌麻、小功而已；然人死有神化之道，愈远愈尊，故依义而进之至齐衰三月。

而据《春秋》隐元年何注云： 

异辞者，见恩有厚薄，义有深浅，时恩衰义缺，将以理人伦，序人类，因制治乱之法。 

尊者远，亲者近，此常理也。然《春秋》明缘恩制义之法，故三世之所以异辞，以父之世亲近恩厚，其义为深；而高祖、曾祖之世亲疏恩薄，其义为浅。是以《春秋》卒不卒、日不日、讳浅讳深，皆以恩制也。可见，周人制义，多出于尊尊，然孔子改制，则以义常出乎情。至于秦汉以后，虽尊君卑臣之势已成，然论君臣之义常主恩也。[81]

可见，尊尊之义主要有三，即尊君、尊父与尊夫，此所谓三纲也。三纲殆与秦汉以后之君主制无关，而于反映周代礼制的《仪礼·丧服》中备详其义。不过，三纲之法固详于周制，然实未必尽起于周，尤其与西周宗法制殆无涉焉。《礼记·曲礼》首言"毋不敬"，又言"夫礼者，自卑而尊人"，盖以敬为礼之本也，[82]而宗法之实在于敬兄，三纲则在于敬夫、敬父与敬君也。盖人之所敬，各有所止，而各于其天而敬之，然后人徒知爱有差等，实敬亦有差等也。是以妇人无外事，而止于门内之治，故唯天夫；子不代父，父虽老，至七十乃得传，然犹有"三年无改于父之道"之义，故止于天父；至为臣出仕，食君之禄，谋君之事，乃有天君之义。汉以后，儒家在君王之上更增所谓天以畏惧之，有圣人之言以为之法，故董仲舒曰："《春秋》之道，奉天而法古。"（《春秋繁露·楚庄王》）是以君亦有其天也，而号曰"天子"。至于女子，乃有三从之义：在家从父，出嫁从夫，夫死从子。其所从者不同，而其天亦各有异焉，故《春秋左氏传》桓十五年杜预注云："妇人在室则天父，出则天夫。"而《仪礼·丧服》孔颖达疏亦云："以其在家天父，出则天夫。"可见，女子实无天君之义也。是以男、女之天截然不同，而今之女性主义者乃自居"半边天"，然于保家卫国之责任盖阙如焉，吾见其不自量也。

至于母之于子，犹有尊尊之义焉，非若林先生所谓纯然情感之关系也。[83]《丧服传》以母为"私尊"，故为三年之服；然别于父之"至尊"，故降一等服齐衰。至于父在为母卒，其私尊乃屈于至尊，故压降而为一年。今人唯知父亲而不知父尊，唯知母亲而不知母尊，皆失情义兼尽之礼意故也。[84]

且就林先生尤所重视的夫妻关系言之，《丧服传》亦承认为"至亲"关系。然妻之于夫，仅有亲亲之情，故服期，此情之所尽也；至于夫之于妻，则尚有尊尊之义，故加隆一等，服三年，以成文理之至。

可见，在古人的丧服中，明显包括了两方面原则：即亲亲与尊尊。一方面，仅就亲亲之情而言，服不过期，如宰我、荀子即主此说，而妻为夫、父为子（嫡子除外）、昆弟间相为服即体现此原则；而另一方面，子为父、妻为夫，至于臣为君，则不止有亲亲之情，尚包含尊尊之义，故加隆而为三年之服。故唯兼有亲亲与尊尊二义，方为情义兼尽，亦即荀子所谓"情文俱至"也。

此外，近人论三纲尚有一种错误，即谓秦汉以后尊君之义独伸，至宋以后尤甚。[85]此说固不为无据，然考诸史实，又多有不合者。尊君固自卑臣，此勿庸多议，然父子之亲，则未必因此而稍屈也，故自古有"忠孝难两全"之说。盖出仕居官，自于日常奉养之道有所亏欠，然从现代社会之角度视之，实为大势所趋，故此种情形至今日而尤甚。自古即有"金革夺丧"之说，是以人子丁父母忧，朝廷乃有夺情夺服之制，然承平之时，皆许人子得终制以尽其情也。[86]可见，尊君实未必抑人情，而常为人情所屈也。

张寿安乃别出蹊径，以君丧与亲丧之关系来说明后世尊君义之伸张。盖汉唐之君皆守汉文帝"以日易月"遗诏，则君丧不过二十七日，或三十六日，而亲丧则达三年，相差甚远。可见，汉唐之时，尊父之义高于尊君。[87]然至宋时，儒者议论多有主张为君三年者，如范祖禹、朱熹、真德秀皆有此议。[88]如此，国丧乃比于家丧，而行三年之服，这反映了专制政治下君权的发展。

然仔细推究张先生的论述，其中颇多可质疑之处。

首先，臣为君服三年，在《丧服》经传中有明文，盖本乎周制也，然至文帝以后始行"以日易月"之制，实属短丧。[89]若依张先生之逻辑，自汉以后，两千余年间，为君皆行短丧之制，适足以说明后世尊君之义不若先秦以前之盛，如此，时下学术界素持之论调乃不能成立。且宋时虽有三年国丧之议，毕竟不过少数学者之论调，并未真正得到施行，反而说明了秦汉以后君权常为人情所屈抑的特点。

其次，《礼记·曾子问》中详辨君丧与亲丧之关系，而多以君丧为先，然亦不废大夫之丧。至于天子与诸侯同时有丧，则以天子为先。隐三年，天王崩。《公羊传》云："天子记崩不记葬，必其时也。诸侯记卒记葬，有天子存，不得必其时也。"何注云："设有王后崩，当越紼而奔丧，不得必其时。"天子丧事当先，自崩而后七月乃葬，无所耽迟，故葬不书，盖必得其时也。而诸侯、大夫葬则书月，盖以诸侯奔天子丧、大夫奔诸侯丧，而有所耽迟，故不得必其时。可见，先秦时尊有等、敬有差也，父尊常屈于君尊，诸侯、大夫常屈于天子，而后世用质家法，亲亲之情遂得与尊尊之义相亢。

第三，晋武行三年之丧，不过欲申人子之孝思耳，此殆与凡人无异，至其为群臣所抑，亦止此孝思耳，而先君之尊实未有贬也。然后世率以父尊、君尊悉出乎人子之孝思，故人主必欲三年以尊父，后遂有心丧之制；人臣情有不及，必不欲行三年之丧，故以国事而抑私情，至于尊君之义有阙焉。故观后世之国丧，君不君，臣不臣，可谓君臣俱失。至于张氏藉此以凸显尊父与尊君之冲突，实未必然。

张氏更欲由此说明秦汉君权伸张以后乃有此冲突，则尤为大谬。[90]其实，此问题早在孟子那里已经意识到了。《孟子·滕文公上》云： 

滕定公薨。世子谓然友曰："昔者孟子尝与我言于宋，于心终不忘。今也不幸至于大故，吾欲使子问于孟子，然后行事。"然友之邹，问于孟子。孟子曰："不亦善乎！亲丧，固所自尽也。曾子曰：'生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼，可谓孝矣。'诸侯之礼，吾未之学也。虽然，吾尝闻之矣。三年之丧，齐疏之服，飦粥之食，自天子达于庶人，三代共之。"然友反命，定为三年之丧。父兄百官皆不欲。......然友复之邹问孟子。孟子曰："然，不可以他求者也。孔子曰：'君薨，听于冢宰。'歠粥，面深墨，即位而哭，百官有司，莫敢不哀，先之也。上有好者，下必有甚焉者矣。'君子之德，风也。小人之德，草也。草尚之风必偃。'是在世子。"然友反命。世子曰："然。是诚在我"。 

孟子一方面声称"诸侯之礼，未之学也"，另一方面，又认为"三年之丧，齐疏之服，飦粥之食，自天子达于庶人，三代共之"。这两种说法看似矛盾，实际上孟子意识到了诸侯之丧不仅仅是嗣子尽其情的问题，还涉及到臣为君服的问题。不过，孟子最初对然友没有明言及此，只是以"亲丧，固所自尽"一语相答。然孟子的回答实在是解决问题的关键。因此，当孟子再次面对滕世子的疑问时，仍然是勉其自尽，盖君能自尽其情，行三年之丧，则群臣自莫敢不哀。

可见，天子、诸侯之丧与凡人之丧不同，这与后世儒家凡事皆强调"自天子以至于庶人"的上下一贯论调并不相合。[91]孟子以君王能否自尽为解决问题之关健，然通观乎后世之具体实践，并无相应制度加以保证。且每当君王欲行三年之丧时，臣下常举国事为重，而以割情、抑情相劝。董仲舒云： 

屈君而伸天，屈民而伸君，《春秋》之大义也。（《春秋繁露·玉杯》） 

盖缘民臣之心，固不可一日无君，然君王犹三年称子者，盖欲申君王孝子之心，而民志则不得不稍屈焉；至于君王逾年始得即位者，盖以人随天，故君心不得不有所屈也。故后世尚质，至于君王荷国事之重，犹当自尽其情，而其所屈者在天而不在人也，人情实未必因大义而稍屈焉。是以晋室群臣以"一日不可无君"谏阻之，实乖"屈民而伸君"之道。

因此，后来晋臣提出"若君服而臣不服，亦未之敢安也"，而晋武诏群臣"自当案旧制"，即臣无须为君服三年，这最终回到了滕国君臣面临的同样问题。（《晋书·礼志中》）先秦之时，尚能因尊尊之义而制三年之服，然后世尚质，则未有不本乎亲亲之情而服斩者，故臣为君服三年，实未能洽乎人情。至于君王衰麻于上，而群臣吉服于下，又颇亏君臣之义。此种矛盾直至杜预提出"心丧"之议，才得到彻底解决，即人君得以自尽其情，而朝堂之上，君臣则相为吉服。

可见，先秦本有臣为君服之礼，后世君权伸张，反致此礼不能施行，实甚可怪者。顾炎武云："今自天子之外，别无所谓国君，而等威之辨则未尝有异于古。苟称情而制服，使三代之礼复见于今日，而人知尊君亲上之义，亦厚风俗之一端也。"（《日知录》卷十四）可见，臣为君服三年，实为古典，至于晋之君臣，皆能知之，惜乎忸于末俗而不能行也。盖周尚文，重尊尊之义，故臣为君服未为难；然后世尚质，重亲亲之情，故嗣君自能行之，至于民臣之心，徒知其尊不可及，而恩实未能比乎父子，故难为重服。 

其实，近人所批判的三纲之说，实不出自儒家，而出自崇尚法制的韩非。《韩非子·忠孝》云： 

臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。 

韩非之论，殆惩于臣子之篡夺也，"今为人子者有取其父之家，为人臣者有取其君之国者矣"，（《忠孝》）故对儒家君仁臣忠、父慈子孝之论深致不满。《饰邪》云： 

禁主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩。夫令必行，禁必止，人主之公义也；必行其私，信于朋友，不可为赏劝，不可为罚沮，人臣之私义也。私义行则乱，公义行则治，故公私有分。......君以计畜臣，臣以计事君，君臣之交，计也。害身而利国，臣弗为也；害国而利臣，君不行也。臣之情，害身无利；君之情，害国无亲。君臣也者，以计合者也。 

儒家缘恩以制义，故于父子、夫妇、君臣之间皆主恩，故不独子当报父恩，至于臣之于君，君卒臣丧，君辱臣死，皆所以报君恩也。然恩者私恩，故报恩为义，实私义也。然韩非以君臣、父子、夫妇之间，皆以计相处，故主公义，而今日倡导"公民社会"者殆类此也。故韩非倡三纲，盖以君臣之间不过利害而已；而儒家言三纲，则以其间本恩义相结故也。儒法之不同若此，而今之自由主义者，实右法家，则儒法之斗争，质诸今世，殆将有以继之者也。

四、历代丧服制度之流变与女性地位之上升

夫妇至亲而有别，父子一体而有义，君臣分定而有恩，此三者，前已论之详矣。至于母之于子，不独有情，亦有义焉，此后世女性地位上升之缘由也。[92]

自唐以后，丧服制度发生了巨大的变化，此种变化完全是在朝廷的推动下进行的。在这一系变化中，最令人关注的就是女性地位的伸张。不过，这主要表现为母亲（及母系亲属）地位的上升，至于妻子（及妻系亲属）地位则几乎没有什么变化。[93]其缘由在于，女子虽有尊，不过仅相对于子女而言，即作为"私尊"，与男子无所屈抑之"至尊"不同；而其作为妻，则止为夫之"至亲"，未有尊之义也。盖母有可尊之道，且其亲恩较之父亦不稍逊焉，故后世尚质之趋向适成一内在动力，致使为母服序最终得与父相等。至于妻，本无可尊之义，然今日倡言男女平等者，则唯致力于提升妻之地位，至于母之地位，反稍降焉。

唐高宗上元元年（674），"威势与帝无异"的武则天上表称"父在为母服止一期，虽心丧三年，服由尊降。窃谓子之于母，慈爱特深，非母不生，非母不育，推燥居湿，咽苦吐甘，生养劳瘁，恩斯极矣。所以禽兽之情犹知其母，三年在怀，理宜崇报。若父在为母服止一期，尊父之敬虽周，服母之慈有阙。且齐、斩之制，足为差减，更令周以一朝，恐伤人子之志。今请父在为母终三年之服。"高宗下诏依议行焉。（《旧唐书·礼仪志七》）

此次改革对传统礼制有着巨大的破坏性，根本动摇了儒家"家无二尊"的基本观念。清人崔述对此指出："此五服所最重，古今变更之尤大者。"（《五服异同汇考》卷一）我们仔细推究武氏的理由，主要有两点：

首先，为父斩衰、为母齐衰之不同已足以表达父、母在尊序上的差别，故不必在"父卒为母"的问题上再强调这种差别，否则，反于母亲慈爱之情有所亏欠。其实，《仪礼》区分出"父卒为母"这种特殊情形，并不是要强调父、母在尊序上的差别，而是要表达 "家无二尊"、"丧无二主"的观念。[94]故《丧服四制》云："故父在为母齐衰期者，见无二尊也。"

其次，母子之情尤深，故人子须报以三年。据《丧服传》的说法，妻于夫为至亲，故夫为妻服期年，至于为父、为母所以三年，则以父为"至尊"，母为"私尊"，盖因尊而加隆故也。服期乃情之极至，三年则为文之极至，亲亲、尊尊二者不可或缺。故父在为母虽止一年，于亲亲之情实不阙也，唯私尊屈于至尊，而于尊尊之义有所抑而已。故父卒为母止服一年，所抑者在母尊而已，而报母之慈恩实尽矣。然武氏却以为"尊父之敬"与"服母之慈"对立，可谓强辞夺理。故《丧服四制》云： 

资于事父以事母，而爱同。天无二日，土无二王，国无二君，家无二尊，以一治之也。故父在为母齐衰杖期，见无二尊也。 

事父与事母，在情上并无差别，盖以"爱同"也；至于尊尊之义则有别，父尊高于母尊，当两者发生冲突时，则屈抑母尊以顺父尊，非张寿安所谓以尊尊屈抑血缘亲情也。[95]

可见，《仪礼》中关于丧服的设计非常精致，也是至为合理的。子为母服齐衰三年，若父在，则降为一年。盖父子与母子之情无二，皆一体者也，故得服期以尽其情；[96]然父与母皆己所尊也，故加隆至三年；至于父尊与母尊不同，一为至尊，一为私尊，故服斩衰与齐衰以别之。又，丧无二主，父为母虽止服期，得为丧主，子为母虽服三年，然不为丧主，故不得继服至三年。至父卒，子为丧主，母尊得伸，而为母乃得三年。

因此，武则天的服制改革，理论上颇为牵强，其实是别有政治意图。玄宗开元五年（717），右补阙卢履冰对此上表指出："原夫上元肇年，则天已潜秉政，将图僭篡，预自崇，先请升慈爱之丧，以抗尊严之礼。"故主张废除新的服制。不过，朝廷对之议论不一，如刑部郎中田再思即依孔子《论语》的说法，认为三年之丧是"报免怀之慈，以酬罔极之恩"，且重复了武则天的说法，以为服期即是"阻人子之情，亏纯孝之心"。（《旧唐书·礼仪志七》）可见，唐人去古已远，对圣人"文质彬彬"之礼意浑然不知，唯从质家法而已。

武氏议变"父卒为母"服制，从后世丧服改革之总体趋向来看，客观上提高了母亲的地位，故张寿安称为"母系与父系的亲尊抗衡"。[97]不过，武氏僭号则天，弑子废帝，无母子之情，其志则在以妻与夫相抗衡而已，故王夫之谓"武氏崇妇以亢夫"。（《读通鉴论》卷二十二）盖父、母之为尊，乃相对于子女而言，然父尊与母尊之不同，实与"家无二主"之观念有关。故母系社会以母为主，父系社会则以父为主，至于今之民选社会，亦恒举一人为主，自国以下至于县、乡皆然，盖主事者不能不以一人担之也。至于妻妇，本非尊亲，而至母始得称尊。然武氏借子伸母恩之名，行以妻亢夫之实，故后世鼓噪女权者有母尊之实而不居，而自比媵妾之卑而泣诉天下，实踵伪周武氏之故智也。

然母尊不得亢父尊，实由来已久。自近者言之，女子无外事，[98]情虽周于内，尊亦止行于内也，故常因外而有所压降。自远者言之，实与父系社会有关。张寿安在解释嫡长子及为人后者何以得称"至尊"时，认为"有地、有民即有所受重，都得服至尊之服"，[99]这实际上认为父之尊是在家庭之外的政治关系中获得的，故相对于母尊来说是外尊。母唯尊于内，故为私尊；而父尊通于内外，故为至尊。毫无疑问，家庭之建立、维持与延续，以及通过祭祀而体现出来的血缘世系之传递，父较之母显然更为重要。《中庸》称"舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之"，以天下养亲、奉祖方是大孝，而此层功能只有父才能承担。正由于此，父尊要高于母尊，而当二者有所冲突时，母尊自然要屈抑于父尊。[100]

可见，父尊实系于有家有国，否则，不成其为尊矣。哀三年，《公羊传》许蒯辄之拒父云："不以父命辞王父命，以王父命辞父命，是父之行乎子也。"蒯聩无道而被其父灵公所逐，灵公死，蒯聩子辄以嫡孙得立，是为出公。而蒯聩欲反国，辄拒之不纳。《公羊传》许蒯聩拒父为得正，何休虽据孔子不为卫君之语，以为非"义之高"者，亦犹许蒯之得正。可见，父亲未必定为父尊，而父亲常抑于父尊也。然宋以后，君权虽至为伸张，然孝亲之情亦得伸张，且常凌压君尊之上。而胡安国乃以蒯辄拒父为非是，与蒯聩俱无父之人，皆不当立，名不正也。（朱熹《论语集注·子路》引）至王阳明，尤务陈高论，以蒯聩、辄各本父子天性之爱，各自悔过，辄必欲致国乎聩，而聩亦感乎辄之仁孝，退而不居。（《传习录》卷上）可见，宋明以后，固有儒者倡为君三年之丧，至于论亲亲、尊尊二义，则常以父亲亢父尊乃至君尊也。

然后世常合父亲与父尊为一，以父尊从父亲中出。若明世宗欲尊崇本生父母，谓不如此，则"罔极之恩，何由得安？委曲折中，得伸孝情"，盖据恩而尊其亲、据亲而尊其父也。而宋韩琦、欧阳修议濮王礼，亦以亲恩为据。此等议论皆不知为本生父服期，于亲恩则尽矣，而其所谓绝者，盖绝旁尊，非所谓绝亲也。故后周世宗处本生父，以元舅礼之，而不使居京师，至于父杀人，亦寝而不问。欧阳修虽于濮议而欲尊本生，然亦许世宗知权，甚至比于舜之窃父。（《新五代史·周家人传》）至其论晋出帝封其本生父，乃书曰"追封皇伯敬儒为宋王"，不独讥出帝之立不得正，亦讥其绝本生也。[101]（《晋本纪》）

其后，玄宗不仅没有改正武氏的错误，反而于开元二十年（732）修定《开元礼》时，进一步作出了一些提升女性地位的服制改革。其中最具代表性的改革，就是制定嫁母之服。在唐以前，为嫁母无服，至此始制为嫁母服期，而为父后者则为嫁母无服，这几乎与出母没有什么差别。古礼为出母有服（为父后者无服），嫁母则无服，而子思甚至认为出母亦无服。后世礼家在解释子思的做法都强调子思及其子白作为父后者的身份，然而子思的理由却是"为伋（子思）也妻者，是为白（子思之子）也母；不为伋也妻者，是不为白也母"。（《礼记·檀弓》）换言之，在子思看来，首先是作为父之妻，然后才成为子之母，所以一旦妻被休或改嫁，自然不再成为子之母，故子为出母无服。据此，我们有理由相信，子思的说法代表了一种更古的礼制，只是到了先秦以后，随着母系地位的上升，遂相应制定了出母之服，故《檀弓》的编撰者似乎以批评的口吻提到子思不丧出母的做法。因此，不仅在后世礼制中，甚至在《丧服》经、传中，皆言为出母有服。[102]可见，从《丧服传》这条规定来看，汉人关于孔子订礼的说法当为不虚，实未完全因袭周制也。因此，后世礼家皆本孔子损文用质之精神，强调母子之间的亲情不可割断，虽不能尽私尊之服，然犹得尽私亲之服也。[103]至于母亲改嫁，则不仅亲尽于父，亦尽于子，故子与母不复有亲，恩断而义绝，故绝之无服。可以说，玄宗继承了唐太宗、武则天关于礼制改革的基本立场，即沿着重视亲情的道路，强调母子在血缘关系上的重要性。

至明太祖时，因议孙贵妃服叙之故，洪武七年（1374）颁定《御制孝兹录》，对传统服制进行了大幅度改革。其中最引人注目者，就是将为母服叙定为斩衰三年，至是，父、母正式在丧服服制中处于平等位置。在改革中，明太祖重复了历代服制改革同样的理由，即"缘情制礼"，"父母之恩一也，而低昂若是，不情甚矣"，（《明史·礼志一四》）这完全是从恩情的角度去理解三年之丧，至于古礼中的尊尊之义，则完全弃而弗讲。

并且，生母地位的提高，相应带动了庶母地位的上升，即由缌麻三月改为齐衰杖期。而传统服制中最能体现尊尊原则的嫡长子地位下降，而改为齐衰不杖期，同于众子。《丧服传》称三年为"尊服"，可见，父所以为长子三年，盖尊嫡子承宗庙之重也，非所以仅亲之也。至于为父后者，虽本非亲近，然亦为之服三年。可见，三年服制重在尊尊之义，而不在亲亲之情。深惜后世之不学，于古礼尊尊之义乃暗昧若是。

不过，至清以后，整个社会出现复古之趋势，这表现在丧服制度的改革更是如此。如宋《开宝礼》定为养母服齐衰三年，明《孝慈录》增为斩衰三年，《大清律例》与《大清会典》则沿用明制，然道光间之《通礼》乃降为齐衰不杖期。又，唐《开元礼》增同母异父兄弟姊妹服小功，而《通礼》则删去此服。凡此，皆本乎古礼中扶持父系亲属而屈抑母系亲属之用意也。[104]

不仅朝廷主张复古，而民间学者亦通过对古礼的探讨，发明其中亲亲、尊尊并列之义，至有专主尊尊古义者，如夏炘、夏燮兄弟可为代表。且宋明以来，自朱子《家礼》以下，儒者言礼，多从俗情，变异古制，[105]至有清一代礼家，乃奋起而纠其弊，"以古礼正今俗"。[106]后世之俗礼，多受佛道影响，故清儒之订礼，实有辟异端性质，甚至较宋儒为尤甚。 

周礼本尚尊尊之义，然不独君为尊，至于父、母、夫、兄等，皆有可尊之道。孔子改制，损文用质，亲亲乃成一新价值而与尊尊之义相抗，尤自魏晋以后，礼制每有改革，必引人情为据，而孔子文质彬彬、情义兼尽之意反失之远矣。此外，尚有一种趋向，即秦汉以后尊君之义较之尊父、尊夫与尊兄，益为显豁。因此，通观后世中国社会，尊君与孝亲作为两种基本价值取向，而成双峰对峙之势，相反，处于两者夹缝中的尊亲之义倒是日渐萎缩。[107]递演至今，我们不仅可以看到中央权力的空前强大，同时也可以看到情感的普遍泛滥，古时文与质、情与义之间的抗衡渐渐获得了一种新的表现形式。

不独如此，后世又常本乎人情以说明尊尊之义，以三年之服尽出乎亲亲之情，至于推尊母亲而与父亲相亢，亦出乎此种思路。[108]《春秋》庄元年，夫人孙于齐。《公羊传》云： 

夫人固在齐矣，其言孙于齐何？念母也。夫人何以不称姜氏？贬。曷为贬？与弑公也。......念母者，所善也。则曷为于其念母焉贬？不与念母也。

何注云： 

念母则忘父背本之道也，故绝文姜不为不孝，距蒯聩不为不顺，胁灵社不为不敬，盖重本尊统，使尊行于卑，上行于下。贬者，见王法所当诛。 

鲁桓公因夫人文姜故而被弑，其后庄公念母而欲迎文姜，《春秋》不与，以"重本尊统"故也。可见，《春秋》虽为质家法，犹兼取尊尊之义也。然后世尚质，遂以母子之情不可绝，甚至以之与父尊相亢。此种看法，不独武氏主之，至宋儒程颐犹有此说，《河南程氏遗书》卷二十二下云： 

文姜与桓公如齐，终启弑桓公之恶，其罪大矣，故圣人于其逊于齐，致于庙，皆止曰夫人，而去其姜氏，以见大义与国人已绝矣。然弑桓公之恶，文姜实不知，但缘文姜而启尔，庄公母子之情则不绝，故书夫人焉。 

程子以为，文姜与于弑君，故其义绝于国人，其情则不绝于母子。此种论调，尤见后世尚质之趋向，至于父尊、君尊，常为之所屈矣。

因此，在秦汉以后大一统观念的影响之下，尊君抑臣乃必然之势，君臣之义不断被强调，但并没有相应导致父权、夫权的加强，相反，倒是母系亲属地位的上升以及血缘亲情的不断强调。[109]此种历史事实，足以说明五四以来种种流俗观念的傎谬舛误，即认为专制政治对中国社会有着普遍而负面的影响，可以说，现代思想视野中关于古代中国"专制政治"这一概念根本就不能成立。

五、结语

中国传统社会为"家庭-宗族-国家"三位一体之基本结构，然自清末民初以来，在政府与知识分子的共同努力下，这一结构迅速瓦解了。此后近百年间，我们虽还能多少看到传统因素某种形式的存在，并且，我们也看到政府与知识分子屡屡以"反封建"为号召，但无论如何，这种因素不再作为某种有组织力量的存在。传统因素充其量不过表现为一种迟滞新事物的力量，即官方所称的"封建习惯势力"，而非一种抗衡的力量。[110]相反，自第二次国内革命战争以后，彻底瓦解了的农村简单地被动员起来，有效地参与到摧毁旧社会的过程之中。

然而，重建新社会的努力是非常之缓慢，也异常艰巨。真正有成效的工作应该开始于三十年代共产党在中央苏区实施的土地革命。[111]这一工作最初只是出乎纯军事的目的，即为了征兵、征粮的需要，但我们若将之置于清末以来的整个社会大背景之中，便可发现，土地革命实际上延续了晚清以来摧毁传统社会结构的努力，而试图以一种土地国有与家庭私有相结合的办法取代过去基于宗族的公有制与家庭私有相结合的制度。可以说，在中国社会往后的发展过程中，我们看到的只是家庭与国家两极之间的互动关系，而二者之间那种曾经起着非常重要作用的中介即宗族则不复存在。[112]换言之，摧毁旧社会实际上是摧毁宗族，从而建立起国与家之间的二元结构；而建设新社会则是寻求在国与家之间形成一个有效的整体。

摧毁旧社会、建设新社会的努力首要在于通过对传统家庭之宗法性的批判，从而完成现代化所必要的国与家之间的一体化。[113]此种批判之要点大致有二：其一，强调传统家庭所包含的宗法性向外构成了专制政治的基础；其二，认为传统家庭向内则压抑人的个体性，无法从中催生出现代社会所必需的自由、平等观念及公民意识。就此言之，二十世纪中国的三大主流思潮，即马克思主义、自由主义与文化保守主义，有着完全一致的立场。

中国近百年来的巨大变化，如果从丧服制度的演变来看，我们却可以从中看到某种贯通古今的东西，即尊君与人情的相向扩张。国与家作为相对的两极，既互相制衡，又俱与发展，而介乎其间的宗族或尊亲之义则渐趋消失。宗族，作为一个血缘共同体，既有尊尊之义，又有亲亲之情，人们生于斯，长于斯，自然习有一种情文俱至的规范，笃于亲即是忠于国，二者实未能相离。然随着宗族的消亡，尊尊归于国，亲亲归于家，二者常相矛盾，忠孝之不两全遂成常态矣。浸演至今，我们既看到了极抽象的、法的权威，同时又看到了极感性的、欲的泛滥。

宗族，构成了古代中国人终身乃至累世生活于其中的社会场所，人们在其中能感受到某种持续有效的东西，这就是风俗。虽然自古有出仕之义，却又有居处之安，较之易代改元背后不断变动的政治境遇与准则，古人始终安身于其中的却是那种亘古不变的风俗。孔子改制，损文而用质，故后世既有缘情制礼之义，又有移风易俗之理。风俗固可变，又有不可变者；道德之建设固有顺乎时势，又有洽乎人心者，实未可一概而论也。然递至清末，康有为等倡言维新变法，乃以西方文明为质家，以吾国之文为太甚，乃效孔子之制作，以为亦当变文从质。随后孙、黄诸辈，一朝权柄在手，即以变革风俗为事，而两千余年之制度典礼乃倾覆澌亡矣。[114]自汉末以来，民俗先是变于佛，今则变于西，面目全非，至于马克思主义所寄以除旧布新之工人阶级，略无文章，可谓质之甚者，而风俗亦弊于极矣。今日或有倡导道德者，然不过以随顺民众喜好是务，"缘俗则礼行"而已，至于移风易俗之古义，则弗有知之者矣。[115]

在中国近百年的历史变迁中，各派学说竞以取法异端、变易古典为能事，而于吾国之实际实未有真切之了解。思想在引领着他们，而非冷静审慎的学术思考。表面上看来，粗蛮的政治力量与不学的知识分子迹近同谋地促使了近代这一系列变化。而站在中国两千余年这样一个宏大历史的角度来看，这一切又似乎不可避免。然而，无论如何，这种变化并没有带来预期的效果，其影响更多是负面的。时至今日，种种伤天害理之说甚嚣尘上，真可忧也。流俗犹如永恒坠向深渊的物质，思想家不应随顺此种趋势，更不应为之推波助澜，其使命永远只是将人们从流俗中振拔出来。政府固当以顺应民情是务，但同时也要负起教化民众的职责，以"大有为"的姿态去面对当今社会历史进程中的种种变化。 


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[1] 林安梧：《儒教文化中"夫妇轴家庭观"与"君臣轴家庭观"的对比》（以下简称《家庭》），刊于《复旦哲学评论》第一辑，上海辞书出版社，2004年。

[2] 《家庭》，第76页。

[3] 晚清思想的重心无疑在公羊学，而公羊家的三世理论经康有为的阐释，竟然同此后大行其道的进化论在论证这一点完全是共同的，从而彻底瓦解了中国文化素来抱有的中心意识与优越感。

[4] 然而，在今日某些极端的女性主义者看来，性爱中男女依然是不平等的。

[5] 现代中国思想运用西方的主奴理论来理解古代社会中的尊卑关系，这在学理上完全不能成立，在现实中亦极有害。然而，颇为不幸的是，近百余年来，国人多习于此种见解，乃至入于膏盲之间，而现代家庭之不协、纷争常肇基于此。今人议论、处事皆极轻躁，稍有所屈，便自卑若奴，难耐不平之色历然，至于养成一种自大、虚骄之气，皆异学流毒所致也。

[6] 康有为早年议论即主"接轨"，即以中国专制政治为据乱世之法，而以西方民主政治为升平、太平世之法，晚年周游列国，对西方社会之病症多所闻见，而尤感于民国初年社会政治现实之混乱失据，故对自由等西方价值观念批判尤多。如其论自由祸害父子之道云："闻有子以自由为说而背其父矣，谓欧美之俗我二十而自立，父不能约束我也。于是执刀胁父而取金钱者矣，于是有执事在外，父自数千里外来见之而摈不见者矣，谓我办国事，父乃家人，吾不能以家而弃国也，其父饮泣而去，于是父子之道穷矣。"又论自由渎乱夫妇之道云："闻妇女以自由为说而背其夫者矣，一言不合，而反目闺闼，外遇有情而别抱琵琶，其夫饮泣啣慨，然熟视而无可如何也。或勒取钱财，或扬之报纸，身名既辱，家产为空。试观近者离异之案，日增月盛，情节支离，百出不穷，于是夫妇之道凶矣。"又论自由败坏师生之道云："既曰自由，则学校可不必师范矣，学生肆恣，连群而相呼，随事而强请，稍违其意，非詈其师长，则闹堂而散学矣。"（参见康有为《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》一文，《不忍》杂志第六期）此风既开，便不复能制，若肿瘤之吞噬肌体，日益扩张，至于吾人之良知亦无所容其地矣。此类观念之伤天害理，自康氏之后，未有能见及此者。至文革之时，此种风气乃臻极盛。其后虽有拔乱之举，然于斯数者实未有能正之者，时至今日，此风尤烈矣。

至于洋人对自身弊病之反省，康有为云："昔美人杜威，创新教之大师也，蹙额伤心而告我曰：'吾美有国而无家。'而甚羡吾中国人。"（同上）可见洋人于其国俗之病亦自有知，而独吾国人不能知，亦不欲知也。

[7] 在马克思看来，无产阶级革命不同于以往一切革命，是彻底打破旧世界，创造新世界。无产阶级不在历史中，却又能创造历史，犹如上帝从虚无中创造世界。此种学说传到中国，则发展成为一种政治经验，甚至是一种学科教条，即"从群众中来，到群众中去"。群众之自发性表现在破坏旧世界上素来可观可畏，故中国素有天视民视、载舟覆舟之说，至于创造新世界，实在是亘古未有之尝试。时至今日，无产阶级已全无往日之革命意识，而蜕变成一种流俗乃至错谬观念的聚合体，而政府及学者犹持此说，不过曲徇流俗而已。然中国自古以教化为政治之根本，故于百姓之违礼悖义处，常纠弹不遗余力，若师长之训诫童蒙然。观清儒议礼，志在以"古礼正今俗"，斯知"正学"之所在，而不至有"俗学"之讥也。

[8] 康有为《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》一文即云："以政治法律皆施于人民者，必与人民之性情习俗相洽相宜，乃可令下如流，施行无碍，非可执欧美之成文，举而措之中国而即见效也。岂徒不效其性情风俗不相宜者，且见害焉。吾乡有服附子而精神强固且延寿者，其友师之，则以多服附子而死矣。故英人有不成文宪法者，即以风俗为之。盖人久习于风俗，则施行未有不顺也。今吾国人徒知采欧啜美，东食西宿。夫骤食异国之食于胃，必不谐；易寝他人之床于睡，必不美。则其斤斤于变法，施之中国，必不安矣。"此种道理甚明，惜乎国人未之察也。

[9] 法国人类学家列维-布留尔将"感"看作原始人与外部世界打交道的一种普遍方式，这种方式根本区别于现代人的思维，而不再被视作人类心智进化过程中某些幼稚、非正常的心理现象。这种理论对于破除欧洲中心论有着巨大的意义，从而使东方人乃至整个原始人的生活与观念获得某种独立的价值，而不再被看作处于人类进化序列中的较低阶段。（参见列维－布留尔：《原始思维》，商务印书馆，1981）

[10] 《春秋》僖十四年，夏，六月，"季姬及鄫子遇于防，使鄫子来朝"。何休注云："礼，男不亲求，女不亲许。鲁不防正其女，乃使要遮鄫子淫泆，使来请已，与禽兽无异。"故"婚礼不称主人"，即以婚姻之实在礼而不在情也，否则，虽人君承宗庙、社稷之重，犹不免蒙淫泆之恶名。这可以看作中国文明对上古抢亲陋俗的一种蔑弃，孰不料今人乃袭承经西人转手之陋俗，且自谓进步，真不知是何言也。

[11] 王国维：《殷周制度论》，收入《王国维遗书》，上海书店出版社，1996。

[12] 《春秋》哀十二年，孟子卒。《公羊传》云："其称孟子何？讳娶同姓，盖吴女也。"何注云："礼，不娶同姓，买妾不知其姓，则卜之。为同宗共祖，乱人伦，与禽兽无别。"《礼记·坊记》据此云："取妻不取同姓，以厚别也。"《曲礼上》亦云："取妻不取同姓。"皆以其乱人伦也。

[13] 古时以男女相感之贞正，责任首在于女子。《诗·周南·汉广》云："南有乔木，不可休息。汉有游女，不可求思。"《毛传》遂谓女子当有贞洁之行，使男子"无思犯礼，求而不可得也"，孔疏明其义云："无求犯礼者，谓男子不思犯礼，由女贞洁使之然也。所以女先贞而男始息者，以奸淫之事皆男唱而女和。由禁严于女，法缓于男，故男见女不可求，方始息其邪意。"今世之女子则不然，阃内有不可犯之色，阃外乃极尽可夫之态，寡廉鲜耻，不意异端之渎乱男女之道乃至于此。

[14] 亲迎之礼，其义甚大。《毛传》谓《蝃蝀》之诗乃所以"止奔"也，盖亲迎为男先女，私奔则女就男也，故程子云："夫阳唱阴和，男行女随，乃理之正。今阴来交阳，人所丑恶，故莫敢指之。"（《河南程氏经说》卷三，《诗解》），此其义一也。又，亲迎之礼乃合二姓之好，（《礼记·哀公问》）重妃匹之正也，故《春秋》讥不亲迎，以其"不重妃匹，逆天下之母若逆婢妾"。（桓三年何休注）此其义二也。又，隐二年何注云："礼所以必亲迎者，所以示男先女也。"《礼记·郊特牲》明此义云："男子亲迎，男先於女，刚柔之义也。天先乎地，君先乎臣，其义一也。"则亲迎之礼又所以正夫妇之道，此其义三也。

[15] 孙星衍：《周易集解·咸卦》。

[16] 程颐：《伊川易传·咸卦》。

[17] 《内则》又云："夫妇之礼，唯及七十，同藏无间。"孔疏云："夫妇唯至七十同处居藏，无所间别，以其衰老，无所嫌疑故也。"是以夫妇之间，因有男女之事而常无别，故有礼以谨于夫妇之间，使内外而有别。《内则》又云："为宫室，辨外内。男子居外，女子居内，深宫固门，阍、寺守之，男不入，女不出。"圣人制礼如此，非所以别男女，实藉以正夫妇之道也。

[18] 女有美色，男子悦之，此情之自然。然过度为淫，故孔疏谓"男过爱女谓淫女色，女过求宠是自淫其色"，则男女俱能淫矣。然其所淫有不同，故古礼欲防正之，乃以男子之德在普施，女子之德在幽居，皆所以止男女之过爱也。然《关雎》专言女子之淫者，盖夫妇之无别，责任首在于女子，故观后世之女祸，常起自后妃恃爱而专宠，而妨君王普施之德，终至男女俱淫矣。故孔疏曰："妇德无厌，志不可满，凡有情欲，莫不妒忌。"女子之性情常在于专宠专爱，而基督教乃绳世人以妇人之道，遂有一夫一妻之制，狭陋殊甚。故《毛诗》以《关雎》乃言"后妃之德"，谓女子当有幽闲贞专之德，常居深宫以自处也。而程子释《江有汜》之诗，以为"美人君当使妾媵均承其泽"，又谓"水之分流，兴夫人之不专君子"。（《河南程氏经说》卷三，《诗解》）故古代后宫有"以时进御"之礼，盖本诸此。

[19] 《仪礼·士相见礼》郑玄注云："士挚用雉者，取其耿介，交有时，别有伦也。"贾公彦疏云："交接有时，至于别后，则雄雌不杂，谓春交秋别也。"此义亦同《毛传》。

[20] 其实，单单就《序卦》这段话而言，不一定就有《咸卦》男女相感以及《系辞下》所言的"男女构精，万物化生"之义。因为《序卦》言"有君臣然后有上下"，此语实可作两种解释：其一，上下尊卑之义源于政治领域中之君臣关系，至于男女、夫妇之间，则尚未有此义。此为林先生所主张。其二，后儒常以天地、阴阳来说明三纲伦常之所本，则自天地开辟以来，即有上下尊卑之义，而后来之君臣、父子、夫妇之道盖取法乎此而已。若董仲舒即取此种思路。

[21] 今人尚质，唯情是重，至于混男女之情与夫妇之情为一，则不得不强调性爱在夫妇生活中的重要性，至于夫妇之不谐常因于此，而出墙、偷香之事不独为情之自然，亦理所当然也。

[22] 宋欧阳修《新五代史》别立《家人传》，其意即取诸此。盖以为治国之本系乎夫妇之道正，至于忽微之际皆须谨焉。故《春秋》隐元年纪履緰来逆女，何注云："《春秋》正夫妇之始也。夫妇正，则父子亲。父子亲，则君臣和。君臣和，则天下治。故夫妇者，人道之始，王教之端。"

[23] 《礼记·郊特牲》云："天地合，而后万物兴焉。夫昏礼，万世之始也。"又云："男女有别，然后父子亲。父子亲，然后义生。义生，然后礼作。礼作，然后万物安。无别无义，禽兽之道也。"可见，男女之合，犹万物之所以生，至于万物之所以安，则男女当有别焉。《昏义》云："男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义，而后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正。"亦此义也。

[24] 春秋战国之时，墨子主张明鬼，邹衍有五德终始之说，欲假天道以约束君权，而儒家言天人感应，其用意与此殆无有二也。《春秋》多言灾异谴告之事，如书日蚀星陨，山崩地裂，鷁退鹦巢等，"以此见悖乱之征"，警告人主。至汉代，公羊家惩秦暴虐之政，颇发挥《春秋》经传"奉天法古"之旨，以灾异符命戒惧人主，使之自敛，不复为纵恣专横之事。

[25] 礼固然以敬为主，如《礼记·曲礼》谓"毋不敬，俨若思，安定辞"；然敬中亦不废亲近之意，故又谓"贤者狎而敬之，畏而爱之。爱而知其恶，憎而知其善"，至于"宦学事师，非礼不亲"，则有礼而后有亲，亲不可纯以自然情感视之。可见古人制礼，本有情义兼尽之意。

[26] 不独古代政治如此，即便在现代中国，如共产党领导农民打土豪，分田地，其恩情比天为高，比海为深，与古代政治视分土授民为当然不同。然而，政府与人民的这种关系不断被强调，而现代国家所必要的上下一体化意识实肇端于此。然政府纯用质法，强调人民革命的首创性与自发性，则失古代政治化民成俗之意远矣。

[27] 参见列维-布留尔《原始思维》有关论述。而弗雷泽在《金枝》（中国民间文艺出版社，1987）中虽然广泛讨论了巫术中的感应问题，因为囿于线性进化论的立场，致使其将原始人的感应思维看作对人类心灵规律的某种错误运用，而未能充分意识到这种思维的独立性。

[28] 叶舒宪、萧兵等人的"三重证据法"即强调人类学成果对于研究中国上古史的意义，并做出了许多有意义的尝试，可惜，由于学科间的界限而素不为学界所重视。

[29] 《礼记·曲礼》云："天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。"又云："非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀无福。"可见，不同的人只能祭祀特定的对象。朱熹对这段话的解释颇能印证我们这里的结论。《朱子语类》云："自天地言之，只是一个气。自一身言之，我之气即祖先之气，亦只是一个气，所以才感必应。"（卷三）又云："如子祭祖先，以气类而求。以我之气感召，便是祖先之气，故祭之如在，此感通之理也。"（同上）又云："如天子则祭天，是其当祭，亦有气类，乌得而不来歆乎！诸侯祭社稷，故今祭社亦是从气类而祭，乌得而不来歆乎！今祭孔子必于学，其气类亦可祭。"可见，人只能祭祀与自己"气类"的鬼神，如祖先是与自己是同一个气，故能感通，至于天子、诸侯所祭祀之自然神，亦是因为气类相近使然。而人类自近现代以来，不仅以人与自然各为限界，至于人与人之间，亦因各有人格、权利，而彼此扞格不通。林氏乃以人格平等为感通之前提，其不为南辕北辙之诮乎！

[30] 对此，无须理论之抽象考察，且各人就切身之实际经验体会之，便可发现男女、夫妇之相感，皆起于彼此距离之近，近到你中有我、我中有你，乃至无分彼我、无所谓彼我的地步，如此，一举手，一投足，无时无刻都感到彼此心意相通，无须言语，无须示意，默默之间，无所不喻。至于距离稍远，乃有自我之产生，有你，有我，彼此诉说，相互倾听，于是有误会，有澄清，有盟誓，有咒诅，有修辞之艺术，亦有解释之艺术，种种机巧皆由自我而起。

[31] 马丁·布伯的"我与你"理论实际上是对西方人开的一剂药，跟中国人的问题完全不对症。中国人吃这种药，是要出大问题的，至少，自私自利之类的副作用是免不了的。

[32] 礼兼取情、义二者，而所重者尤在义。《礼记·礼器》云："礼之近人情者，非其至者也。是故君子之于礼也，非作而致其情也，是故七介以相见也，不然则已愨，三辞三让而至，不然则已愨。"郑注云："近人情者亵，而远之者敬。"又云："敬非己情也，所以下彼。"此以敬释义也。可见，敬实非人情所能涵摄，而礼之本在义而不在情也。后人多惑于《论语》之文字，遂不明礼之实质所在。

[33] 参见张寿安：《十八世纪礼学考证的思想活力--礼教论争与礼秩重省》（以下简称《考证》），北京大学出版社，2005。

[34] 其实，在《论语》中已有关于文、质关系的讨论。《雍也》云："质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。"而《先进》云："先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。"此章亦言文、质之意，如程子即释云："子曰：'先进于礼乐，野人也。'言其质胜文也；'后进于礼乐'，君子也，言其文质彬彬也；'如用之，则吾从先进'，言若用于时，救文之弊，则吾从先进，小过之义也。'麻冕礼也，今也纯俭，吾从众；奢则不孙，俭则固，与其不孙也，宁固'，此之谓也，不必惑从周之说。"（《河南程氏遗书》卷九）又云："'行夏之时，乘殷之辂，服周之冕'，与从周之文不悖。从先进则为时之弊言之，彼各有当也。"（同上，卷十一）《颜渊》子贡答棘子成"君子质而已矣，何以文为"之语曰："惜乎，夫子之说君子也，驷不及舌！文犹质也，质犹文也；虎豹之鞹，犹犬羊之鞹。"此盖以文饰之不可无也。不过，仅就《论语》一书而言，文、质之意实未甚显豁，须通之以《公羊传》、《礼记》乃尽得其意。

[35] 又，隐七年，"齐侯使其母弟年来聘"。《传》云："其称弟何？母弟称弟，母兄称兄。"何注云："分别同母者，《春秋》变周之文，从殷之质。质家亲亲，明当亲厚异于群公子也。"桓二年，何注云："质家右宗庙，上亲亲；文家右社稷，尚尊尊。"桓十一年，何注云："《春秋》改周之文，从殷之质。......王者起所以必改质文者，为承衰乱救人之失也。天道本下，亲亲而质省；地道敬上，尊尊而文烦。故王者始起，先本天道以治天下，质而亲亲，及其衰敝，其失也亲亲而不尊；故后王者，法地道以治天下，文而尊尊，及其衰敝，其失也尊尊而不亲，故复反之于质也。"皆论文、质之义也。其说盖本诸董仲舒《春秋繁露·三代改制质文》，即以夏文法地而尊尊，殷质法天而亲亲，周文亦法地而尊尊。又，《史记·梁孝王世家》载："梁王西入朝，谒窦太后，燕见，与景帝俱侍坐於太后前，语言私说。太后谓帝曰：'吾闻殷道亲亲，周道尊尊，其义一也。安车大驾，用梁孝王为寄。'景帝跪席举身曰：'诺。'罢酒出，帝召袁盎诸大臣通经术者曰：'太后言如是，何谓也？'皆对曰：'太后意欲立梁王为帝太子。'帝问其状，袁盎等曰：'殷道亲亲者，立弟。周道尊尊者，立子。殷道质，质者法天，亲其所亲，故立弟。周道文，文者法地，尊者敬也，敬其本始，故立长子。周道，太子死，立適孙。殷道。太子死，立其弟。'帝曰：'于公何如？'皆对曰：'方今汉家法周，周道不得立弟，当立子。故春秋所以非宋宣公。宋宣公死，不立子而与弟。弟受国死，复反之与兄之子。弟之子争之，以为我当代父后，即刺杀兄子。以故国乱，祸不绝。故《春秋》曰'君子大居正，宋之祸宣公为之'。"其时《春秋》尚未独尊，然汉人议论已颇用其说矣。

《白虎通》亦主今文家之说，然考诸《三教》之文，则颇有不合董、何义者。如谓殷人以敬，其失鬼，盖尊尊之甚也；又以周文之失薄，救薄之失莫如忠，则夏忠非文，实质法也；又以夏为天道，殷为地道，周为人道。凡此，皆不同者。然谓夏忠以救周文之弊，实可征诸董仲舒《天人三策》，《汉书·董仲舒传》载其语云："今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者。"可见，继周者，或用殷法，或用夏法，皆以其损文也。

《礼记·表记》云："夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊。其民之敝，憃而愚，乔而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。其民之敝，荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。其赏罚用爵列，亲而不尊。其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽。"

[36] 王国维：《殷周制度论》，收入《王国维遗书》，上海书店出版社，1996。

[37] 孔子答颜渊问"为邦"曰："行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。乐则韶舞。"则孔子在殷质、周文之外，实兼取四代之法以成新制，故程子因谓《春秋》乃"文质之中，宽猛之宜，是非之公也"，（《河南程氏遗书》卷二十二上）亦谓唯颜渊能闻《春秋》之道，而出乎"不能赞一辞"之游、夏之徒上也。（《河南程氏文集》卷八，《春秋传序》）

[38] 观乎历代礼制之改革，皆本乎孔子损文用质之意。寖至于清末，中国可谓质之甚也，然较之西域，犹为文胜。故康、梁之徒倡言变法，以为当法西方，用质家法；而谭嗣同辈专以"仁学"论孔子，而不及乎礼。至五四诸贤，乃痛诋礼教之绝灭人情，实此说之末流耳。随后继起之国、共两党，乃竞以质法相标榜，"劳工神圣"遂成一不可动摇之观念。至于今日，国人皆不足与于古代典章制度之茂观，反常效贫儿托钵之态，故每当改革变法，皆竞取西法为上，而置吾家固有宝藏阙如也。

黄进兴论现代中国思想之弊病，谓"'仁'与'礼'本为孔子之教的两橛；惟本世纪以降，纵使执意复振儒家文化的人士，恒舍礼就仁。他们视儒家古礼仅止封建遗制的化身，毫不具有任何现代意义；殊不知儒家的宗教性正蕴藏于礼制的运作之中"，又谓"只顾得'仁学'而忽略了相应礼制的转化，均将使儒家跛脚而行"。（黄进兴：《作为宗教的儒教：一个比较宗教的初步探讨》，收于《圣贤与圣徒》，北京大学出版社，2005）故时下治中国哲学者，多自西式哲学转手，尤重仁之思辨，而以礼制为先民故物而付之史学界。

[39] 《白虎通·丧服》云："父以竹、母以桐何？竹者阳也，桐者阴也。竹何以为阳？竹断而用之，质，故为阳。桐削而用之，加人功，文，故为阴也。"而《丧服小记》孔疏云："必用竹者，以其体圆性贞，履四时不改，明子为父礼中痛极，自然圆足，有终身之痛故也。故断而用之，无所厌杀也。削杖者，削，杀也，削夺其貌，不使苴也。必用桐者，明其外虽被削，而心本同也，且桐随时凋落。此谓母丧，示外被削杀，服从时除，而终身之心当与父同也。"父丧用竹杖，母丧用桐杖，亦称削杖。杖之不同，以象孝子哀情之异。故竹杖无所雕饰，象丧父之痛极，可谓质甚也；而削杖则稍加人功，此所谓文也，至于哀情亦稍杀于父丧。可见，父丧高于母丧，不仅服有等差，至于情亦有等差，丧父之痛重于丧母之痛也。此后世质之所以胜文也。

[40] 参见张寿安：《考证》，第95－113页。

[41] 殷《易》先坤而后乾，而周《易》乃先乾而后坤，然妇人质，则殷《易》亦通于质法也。

[42] 《白虎通·三教篇》谓内忠外敬，忠乃人道而形于悃忱，敬乃地道而形于祭祀，可见其少文也。国初以共产主义治天下，虽不假宗教之名，然百姓之忠，实发乎至诚，此人道之极也。然其失在野，亦诚如古人所言。故此后治中国者，当稍进于文，用殷之质法，立宗教之名。

[43] 孔子曰："之死而致死之，不仁而不可为也；之死而致生之，不知而不可为也。"（《礼记·檀弓》）又，仲宪言于曾子曰："夏后氏用明器，示民无知也；殷人用祭器，示民有知也；周人兼用之，示民疑也。"曾子曰："其不然乎！其不然乎！夫明器，鬼器也；祭器，人器也；夫古之人，胡为而死其亲乎？"（同上）夏人葬用明器，盖以死者无知觉，此所谓"死其亲"也。而孟子亦云："盖上世尝有不葬其亲者。其亲死，则举而委之於壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有沘，睨而不视。夫沘也，非为人沘，中心达于面目。盖归，反虆梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。"（《孟子·滕文公上》）可见，上古时诚有"死其亲"之俗，而质之甚莫过于此。今之唯物主义，不信天命鬼神，倡薄葬火化，盖用忠法也。

大禹治水，"三过其门而不入"，（《孟子·滕文公上》、《离娄下》）故夏人尚忠而不事亲。国初倡导对党之忠心，而摒弃父子、夫妇之情，盖用夏道也。又，禹以天下为心，不事亲，不尚鬼神，故能俭，故孔子许禹菲饮食、恶衣服、卑宫室，（《论语·泰伯》）孟子称禹"恶旨酒"，（《离娄下》）墨子以禹不厚葬，皆见夏道之尚俭。至于我党以劳工为领导阶级，自标艰苦朴素之优良传统，足见其法夏之意也。

夏、殷、周三代文质之不同，历来有二说：其一，以殷质，而夏、周为文也。其二，自夏而周，由质而弥文也。今取后一说。《礼记·曾子问》孔疏引皇氏云："夏后氏尚质，孝子丧亲恍惚，君事不敢久留，故既殡致事还君。殷人渐文，思亲弥深，故既葬皆始致事还君。周人极文，悲哀至甚，故卒哭而致事。"又《明堂位》孔氏释"夏后氏尚明水，殷尚醴，周尚酒"之文云："夏后氏尚质，故用水。殷人稍文，故用醴。周人转文，故用酒。"《表记》云："虞、夏之质，殷、周之文至矣。虞、夏之文，不胜其质。殷、周之质，不胜其文。"皆主此说也。

[44] 《礼记·玉藻》云："君子之饮酒也，受一爵而色洒如也。"郑注曰："洒如，肃敬貌。" 又云："二爵而言言斯。"注曰："言言，和敬貌。"又云："礼已三爵而油油，以退。"注曰："油油，说敬貌。礼，饮过三爵则敬杀，可以去矣。"可见，饮酒必至于敬杀矣。古人事鬼神常有二种态度，或亲之近之，或敬之远之。而殷人好酒，以至于亡国，则其事鬼神实亲而近之，与后世"敬鬼神而远之"之态度殆不同也。故孔子尊祖敬宗，"事如在，事神如神在"，既事亲以敬，又事神以远，实兼取周文与殷质也。

[45] 王国维《殷周制度论》既以亲亲、尊尊、长长、男女有别为丧服之大纲，而以诸制皆自亲亲、尊尊二义出；又以亲亲、尊尊、贤贤、男女有别为民彝，而周之制度、典礼皆自此出。可见，尊尊、亲亲犹不足以理解周之一切制度。而《春秋》、《礼记》论古今礼制之异，则唯据尊尊（文）与亲亲（质）为论，则尊尊、亲亲二者又出诸义之上。

《春秋》以周文，故损之，而益以殷质。然《汉书·地理志》云："周公始封，太公问：'何以治鲁？'周公曰：'尊尊而亲亲。'"可见，周制亦兼有亲亲之义也。王国维所引《礼记》之说，亦可通于周制也。盖殷之尊在于敬外神，而周之尊在于敬内神，即祖先神灵也。诚若此说，孔子据殷质而损周文，颇有托古改制之意，抑或殷质未必在乎亲亲也。

[46] 告子以仁内而义外，则视西周礼制之崩坏而不复顾矣。孟子明义内，实据孔子仁为礼本之说而来，即以仁为义之内，以尊尊义为亲亲情之外在表现。故孟子论性善，建一本之说，实质家一路。至荀子，乃明礼义为圣人所作，凡人须学而后得，则礼义与性善为二本，颇得孔子文质彬彬之意。

[47] 古人行礼，盖欲得中道也，故情之过者则俯而就之，情之不及者则跂而及之，故以三年为节。今人守丧则不然，情未有过，哀未能至，却常行节哀之事，而终不免求乐而已。若死者有知，不知作何感想？他日自往泉壤之下，又有何面目以对先死者？

[48] 文二年，大事于大庙，跻僖公。《谷梁传》讥文公逆祀云："君子不以亲亲害尊尊，此《春秋》之义也。"可见，《谷梁传》亦主文质彬彬之义。

[49] 不过，张先生于此又作依违两可之论。其既以尊父不同于尊君，又以尊父为"血缘关系内的政治关系"，甚至干脆认为尊尊"产生自政治关系"。此种政治关系自当区别于后世之君臣关系，故又不得不将之归于周代宗法制度，至于此种宗法制度之实质为何，尤其与政治领域中的君臣之义有何关系，却置而弗论。宗法制度之实质在于"以兄统弟"，然张先生似乎有一种误解，即以尊父之义盖出于此。（《考证》，第90，91，95页）殷周之际固然可以看作母系制向父系制的最终完成，而宗法制度亦恰起于此时，不过仅与周初封建诸侯之举相关，然若将之与尊父之义联系起来，则未必然。对此，王国维《殷周制度论》一文论之详矣。因此，我们可以断定，父子关系中的尊尊之义与宗法制度无关，其精神殆与母系制下尊母之义无二。然宗法制度自有尊尊之义，只不过不是在父子之间建立尊卑关系，而是在兄弟之间建立尊卑关系，此为后世"弟道"之所出也。兄弟间固有尊卑之义，然自秦汉以后，随着大宗法制度的破坏，兄弟亦渐趋等夷，宗子乃至嫡长子的地位乃与众子无异。

凌廷堪以尊尊之义尽出乎封建之制，实未必然。若《丧服》所言八种斩衰服，其中诸侯为天子、大夫为君、父为长子、为人后者固与封建制有关，而其余数种，如子为父、女子子在室为父、妻为夫、妾为君，统而言之，不过后世所谓"子道"与"妇道"也，实无关乎封建之制。故封建制虽废于秦汉之时，然子道与妇道历两千年而弗能变也。盖妇道之成立，乃系乎父系制社会，至于子道，不论尊父还是尊母，或可溯源于天地开辟之时。《老子》谓"生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德"，此天之德如此，老子欲法之，然或可见后世"子道"或"孝道"之义，犹人情之笃血亲、重本生也。《易传》直谓"天地之大德曰生"，或可明此伦理之所从来。

[50] 家庭内的尊尊之义有三，即尊父、尊夫与尊兄，此为后世"三纲"之所本。其中尊兄之义最为后起，然自秦汉以后，随着大宗法制之破坏，此义破坏亦最早。故后世虽孝、弟二道并称，然尊兄非敬宗之谓也，不过取敬长之义而已，即纯粹从年岁上为论。《礼记·曲礼》云："年长以倍则父事之，十年以长则兄事之，五年以长则肩随之。"盖《曲礼》所言实通乎后世，足见后世弟道与先秦敬宗之义不同。

[51] 此外，在《仪礼·士相见礼》中表现得亦尤为明显，宾主之间，一往一来，礼仪虽繁，而彼此之欢，无不曲尽。礼数至为周到，人情也备极浃洽。

[52] 当然，这种变化还体现在丧事中其它的一些仪节，如子游曰："饭于牖下，小敛于户内，大敛于阼，殡于客位，祖于娣，葬于墓，所以即远也。故丧事有进而无退。"（《礼记·檀弓》）皆可见古人制礼之精密，非若后世制作之草率、轻躁可比。

[53] 儒家以己身为父母之"遗体"，故须妥善保全之，不罹刑网，不轻毁伤，斯为尽孝，观曾子"启予手，启予足"之语可见。上古丧期无数，后世儒家乃定三年之丧，以为中制，或以惧，或以哀，皆所以报死者也，可见，服丧时间之短，殆非死者所愿也。

[54] 《礼记·杂记下》云："凿巾以饭，公羊贾为之也。"孔疏云："大夫以上贵，故使宾为其亲含，恐尸为宾所憎秽，故设巾覆尸面，而当口凿穿之，令含得入口也。而士贱，不得使宾，则子自含其亲，不得憎秽之，故不得凿巾，但露面而含耳。於是公羊贾是士，自含其亲，而用凿巾，则是自憎秽其亲，故为失礼也。"则古礼中自有厌恶死者之道也。又《杂记下》云："冒者何？所以掩形也。自袭以至小敛，不设冒则形，是以袭而后设冒也。"郑注云："言设冒者，为其形人将恶之也。"则人恶死者，实人情之自然，故礼有以去此情也。

[55] 在人类学那里，对死者的这种畏惧乃至厌恶之情被当作丧服制度的真正起因，而儒家尚质重情，故力图从对死者的思慕来加以解释。

[56] 孟子以"男女授受不亲"为经，"嫂溺援之以手"为权，后人或谓此时得行权者，盖重人之生命故也。此说固有理，然亦未能尽其义。盖男女之交接，平日则嫌，此时事急，其心未能乎嫌也。故《礼记·内则》谓男女"非祭非丧，不相授器"，孔疏释云："祭是严敬之处，丧是促遽之所，于此之时，不嫌男女有淫邪之意。"可见，孟子"嫂溺援之以手"之说颇得礼意。

[57] 张寿安论尊尊之义有二，即家庭关系中的尊父及政治关系中的尊君，"一是血缘关系内的政治关系；一是非血缘关系的纯政治关系"。（《考证》，第90页）此说足以破除俗学之见，即以尊父之义源于政治关系中的尊君。《礼记·大传》云："自义率祖，顺而下至于祢，名曰重。"可见，亲亲之中自有尊尊之义，而张氏称为"家庭范畴内的尊尊"。然而张氏笔势一转，又谓"尊尊以义为本，产生自政治关系，尊尊之差序以理为判。尊尊之差序格局不只运作于非血缘的政治关系之中，也运作于血缘的家庭关系之内"，（第92页）则似两种尊尊之义又同出一源。张氏为论，每自相矛盾如此。

[58] 又，桓十一年，"柔会宋公、陈侯、蔡叔盟于折"。何注云："所以不卒柔者，深薄桓公，不与有恩礼于大夫也。"故大夫卒不书，以见君王之刻薄寡恩也。

[59] 不独《公羊传》明君臣之恩，《毛传》亦发此义。如《考槃》之诗，《毛传》以为刺庄公"不能继先公之业，使贤者退而穷处"，而程子推其义云："此诗是贤者退而穷处，心不忘君，怨慕之深者也。君臣犹父子，安得不怨。故直至于寤寐弗忘，永陈其不得见君与告君，又陈其此诚之不诈也。"（《河南程氏遗书》卷二上，《粹言》卷一亦载此语，文字稍异。）又，君吊臣丧，有抚尸之礼，《礼记·丧大记》孔疏云："君臣情重，方为分异，故敛竟而君以手抚案尸，与之别也。"臣之于君，犹子之于父，如怨如慕，如泣如诉，如此以见君臣、父子间之有深爱也。

[60] 《礼记·文王世子》云："君之于世子也，亲则父也，尊则君也。有父之亲，有君之尊，然后兼天下而有之。"此其义也。

[61] 为至亲服期，若夫妇。尊而加隆焉，得服三年，若父子、君臣。然有尊而无亲者，庶人与国君是也，止服齐衰三月。

[62] 程子云："窃以濮王之生陛下，而仁宗皇帝以陛下为嗣，承祖宗大统，则仁庙，陛下之皇考；陛下，仁庙之適子；濮王，陛下所生之父，于属为伯；陛下，濮王出继之子，于属为姪。此天地大义，生人大伦，如乾坤定位，不可得而变易者也，固非人意所能推移。苟乱大伦，人理灭矣。"（《河南程氏文集》卷五，《代彭思永上英宗皇帝论濮王典礼疏》）又云："既是为人后者，便须将所后者呼之以为父，以为母。不如是，则不正也，却当甚为人后？后之立疑义者，只见礼不杖期内，有为人后者为其父母报，便道须是称亲。礼文盖言出为人后，则本父母反呼之以为叔为伯也，故须着道为其父母以别之，非谓却将本父母亦称父母也。"（《河南程氏遗书》卷二上）

[63] 参见《世宗本纪》及杨廷和、毛澄、张璁等本传。

[64] 据王国维《殷周制度论》，"商之诸帝，以弟继兄者，但后其父而不后其兄，故称其所继者仍曰兄甲、兄乙，既不为之子，斯亦不得云为之后矣"，而"周则兄弟之相继者，非为其父后，而实为所继之兄弟后"，可见，杨廷和以世宗后孝宗而不后武宗，实据殷法也。

[65] 《仪礼·丧服》以为人后者服斩衰，《传》云："为所后者之祖父母、妻、妻之父母、昆弟、昆弟之子，若子。"郑注云："若子者，为所为后之亲，如亲子。"贾疏云："皆如亲子为之著服也。"可见，既为人后，则如亲子，犹段玉裁所谓"真子"也。经意甚明，实不容异说也。

[66] 参见《三国志·袁绍附子谭、尚传》注引《汉晋春秋》载袁尚谋士审配与袁谭书："昔先公（指袁绍）废绌将军（指袁谭）以续贤兄，立我将军（指袁尚）以为適嗣，上告祖灵，下书谱牒。先公谓将军为兄子，将军谓先公为叔父，海内远近，谁不备闻？且先公即世之日，我将军斩衰居庐，而将军赍于垩室，出入之分，于斯益明。"

[67] 先秦中关于此类说法亦多。如《尚书·盘庚上》云："若网在纲，有条而不紊。"《韩非子·外储说右下》云："善张网者引其纲。"《吕氏春秋·用民》云："用民有纪有纲。壹引其纪，万目皆起；壹引其纲，万目皆张。" 皆论纲之所以为纲也。

[68] 其实君亦有居阴道者，如老子、韩非皆有此说，阴未必卑也。

[69] 若今之女性主义者，皆古代"牝鸡司晨"之流亚也，了无新意可言，不过欲女子不为阴道而专行阳职而已。如此，众皆阳矣，相感相生之道乃绝焉。宋儒谓佛徒乃"灭绝人类"者，殆亦可施诸今之女性主义者乎！征诸今日家庭之实际情形，诚非虚语。

[70] 《礼记·昏义》论天子与后之分工云："古者天子后立六宫、三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻，以听天下之内治，以明章妇顺，故天下内和而家理。天子立六官、三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，以听天下之外治，以明章天下之男教，故外和而国治。故曰：'天子听男教，后听女顺天子理阳道，后治阴德；天子听外治，后听内职。教顺成俗，外内和顺，国家理治，此之谓盛德。'是故男教不修，阳事不得，适见于天，日为之食。妇顺不修，阴事不得，适见于天，月为之食。是故日食则天子素服而修六官之职，荡天下之阳事。月食则后素服而脩六宫之职，荡天下之阴事。故天子之与后，犹日之与月，阴之与阳，相须而后成者也。天子修男教，父道也。后修女顺，母道也。"

[71] 庄二十五年，秋，大水。鼓用牲于社于门。何注云："云实出于地，而施于上乃雨，归功于天，犹臣归美于君。"董仲舒亦曰："《春秋》君不名恶，臣不名善，善皆归于君，恶皆归于臣。"而《礼记·坊记》云："善则称君，过则称己，则民作忠。......善则称亲，过则称己，则民作孝。"近世权利之说兴，遂不知归美之义，各私其利而已。

[72] 载于《独秀文存》卷一。

[73] 参见林安梧《家庭》一文。

[74] 阎鸿中《唐代以前"三纲"意义演变--以君臣关系为主的考察》（《钱穆先生纪念馆馆刊》，第七期，199年12月）颇不满于近人对古人"三纲"义的误解，即认为臣对君、子对父、妻对夫纯粹是一种单向、被动的责任，而强调君臣、父子、夫妇之间的责任是相向的，且君、父、夫之为纲，实因其对于臣、子、妇有一种表率作用。这种论点对于破除近人偏见不为无功，不过，似乎完全回避了其中所包含的尊尊问题。

[75] 吴检斋：《五伦说之历史观》，《吴承仕文集》，北京师范大学出版社，1984，第2－3页。丁鼎《〈仪礼·丧服〉所体现的周代宗法制度与伦理观念》（载于《民俗研究》，2002年第三期）、《〈仪礼·丧服〉所蕴含的"三纲"、"五伦"观念》（载于《管子学刊》，2002年第三期）据此对三纲与丧服制度之关系有着较详尽的探讨。

[76] 此外尚有二种斩衰服，即父为长子、为人后者，张寿安径以为至尊，故亦得服至尊之服，非也。（《考证》，第94页）案《丧服传》仅以为人后者为受重者，故得以"尊服"服之，与其余数种直谓"至尊"之故不同。且长子比于为人后者，《丧服传》仅言正体及受重之故，未明言"至尊"，故贾公彦谓"长子非尊极"是也。可见，此二种服可谓尊服，未必是至尊服也。

[77] 《礼记》有《三年问》一篇，文字大致相同。

[78] 晋武欲行三年之丧，司马孚等谏阻云："臣闻上古丧期无数，后世乃有年月之渐。汉文帝随时之义，制为短丧，传之于后。"（《晋书·礼志中》）可见，所谓"丧期无数"，当指上古丧期之长，后世行三年之丧，时人多以为久，然方之上古，实属短丧也。

[79] 关于《丧服》经、传、记之同异问题，丁鼎《〈礼记〉与〈仪礼·丧服〉经、传所载丧服制度之比较研究》一文对之有过探讨。他认为传与经偶有不同，而常与记一致，其缘由在于《丧服经》乃孔子依宗周礼俗遗制整理而成，而《丧服传》与《礼记》有关丧服诸篇则同出于孔子当年之讲学，而成于子夏及七十子后学之手。不过，此种分析将三者之差异归于偶然，似尚流于表面。

[80] 古者臣与民不同，臣为君服斩衰三年，而民之为君，则不过齐衰三月。其相差若是之悬殊者，盖君不治民，而于民无恩故也。故荀子强调君于民有恩，民自当报以三年。荀子此说亦见战国后期郡县制之发展，大夫治民渐转而为国君治民，是以君民有恩也。

[81] 近世学者多谓宋明以后君权尤为申张，然宋明人论君臣之义，不独取周人尊君卑臣之意，且兼有《春秋》"缘恩制义"之法。故后世高标忠君之价值，实以君臣之情得比于父子也。故程子云："今天下之士人，在朝者又不能言，退者遂忘之，又不肯言，此非朝廷吉祥。虽未见从，又不曾有大横见加，便岂可自绝也？君臣，父子也。父子之义不可绝，岂有身为侍从，尚食其禄，视其危亡，曾不论列。君臣之义，固如此乎？"（《河南程氏遗书》卷二上）又云："礼者因人情者也，人情之所宜则义也。三年之丧，礼之至，义之尽也。"（卷十一）显然，程子所说的君臣、父子之义皆用《春秋》质家法。

[82] 然《论语》大林放之问，而以仁为礼之本，实文质之异也。至王阳明攻朱子至善之说，以为事亲有温凊定省之诸节目，皆出乎一念仁孝之心，而不待讲求，则宋明儒学之内部发展，亦有一尚质之趋势。

[83] 张寿安祖凌廷堪之说，亦主张将母子关系视作一纯粹血缘关系，认为母子关系不应该受到"父母之夫妻关系"的限制。（《考证》，第119页）此等论调皆大悖经旨。如《礼记·檀弓》中子思不使其子白为出母服，即以"不为伋（子思）也妻者，是不为白也母"为理由，可见，在古礼中，母子关系实依附于"父母之夫妻关系"。然《檀弓》之撰述者对子思稍有微词，谓"自孔氏之不丧出母，自子思始"，盖《礼记》用质家法故也。

[84] 《礼记·表记》云："母亲而不尊，父尊而不亲。"盖以母主于亲，父主于尊故也。

[85] 张寿安即持此论，谓"尊君观念萌芽于秦，完成于宋，大盛于明清"，（《考证》，第95页）宋以后"孝遏抑在忠之下，丧失了儒家以天伦之仁为本所张开的礼义，尊君正逐渐演成一独出价值"（第101页），然又谓"魏晋以降，尊尊精神式微，亲亲精神彰显"。（第98页）张先生常自相矛盾若此。

[86] 可见，忠孝虽难两孝，而常人皆无与焉。至于己父叛国一类之极端情形，若后唐李嗣源叛，其子从璟随侍庄宗，忠心不改，欧阳修许其义，且论"忠孝不两全"说之非曰："君父，人伦之大本；忠孝，臣子之大节。岂其不相为用，而又相为害者乎？抑私与义而已耳。盖以私则两害，以其义则两得。其父以兵攻其君，为其子者，从父乎？从君乎？曰：'身从其居，志从其义，可也。'身居君所则从君，居父所则从父。其从于君者，必辞其君曰：'子不可以射父，愿无与兵焉！'则又号泣而呼其父曰：'盍舍兵而归我君乎！'君败则死之，父败则终丧而事君。其从于父者，必告之曰：'君不可以射也，盍舍兵归吾君乎！'君败则死之，父败则待罪于君，赦己则终丧而事之。"（《新五代史·唐明宗家人传》）在欧阳修看来，即便处于这种极端情形，忠君与孝父二义亦可以兼得。其后，程颐亦持此说，谓"古人谓忠孝不两全，恩义有相夺，非至论也。忠孝，恩义，一理也。不忠则非孝，无恩则无义，并行而不相悖。故或捐亲以尽节，或舍君而全孝，惟所当而已"。（《河南程氏文集》卷八，《论汉文杀薄昭事》）忠、孝之间诚能权轻重之节，则或取或舍，莫非义也。

[87] 其实，为父三年服本兼二义，即因亲以服期与因尊以加隆。然观乎宋、明大礼议，虽皆以尊本生父为目的，其所据则在亲情而已。正犹母尊不得亢父尊，父尊亦绝无可能亢君尊，此所以尊之有等、敬之有差也，故古人欲亢君尊、父尊，唯有借父亲、母亲而已。故尊父与尊君二义不可能相矛盾，而常表现为母亲与父尊、父亲与君尊之矛盾。

[88] 参见《考证》，第108页。

[89] 《晋书·礼志中》云："自汉文革丧礼之制，后代遵之，无复三年之礼。及魏武临终，遗令'天下尚未安定，未得遵古。百官当临中者，十五举音，葬毕便除。其将兵屯戍者，不得离部。'......及宣帝、景帝之崩，并从权制。"可见汉晋时人犹以文帝所诏非古制，盖从权也，故晋武乃有复古道之举。

[90] 此论自杜预始发之。《晋书·礼志中》载杜预等议奏云："秦燔书籍，率意而行，亢上抑下。汉祖草创，因而不革。乃至率天下皆终重服，旦夕哀临，经罹寒暑，禁塞嫁娶饮酒食肉，制不称情。"盖杜预以古时唯行三年心丧而忆，至秦尊君抑臣，乃制三年之服。不过，此种论调颇受后人讥议。

[91] 《中庸》云："期之丧，达乎大夫。三年之丧，达乎天子。父母之丧，无贵贱，一也。"臣为君服斩衰三年，庶人为君服齐衰三月，然君之所报止于期，故礼有天子、诸侯"绝期"之说。至于大夫，亦因尊而"绝缌"，而士庶人则无所不报。此君、大夫、士庶人之不同，然为父母之丧，无论贵贱，皆得三年报之，此"天子以至于庶人"得以此道一以贯之也。

[92] 此种倾向早在《春秋》中即得到体现。僖二十四年，天王出居于郑。《传》云："王者无外，其言出，不能乎母也。"何休注云："罪莫大于不孝，故言出绝之也。下无废上之义，得绝之者，明毋得废之，臣下得从母命。"天子不孝于母，而《春秋》罪之，此实为后世尊母之滥觞也。

然《礼记·表记》云："使民有父之尊，有母之亲。"又云："母亲而不尊，父尊而不亲。"则父尊、母亲，各有所主也。而《诗·小雅·四牡》毛传云："父兼尊亲之道，母至亲而尊不至。"则父亦有亲之道焉。孔颖达疏引《孝经》"资于事父以事君而敬同，资于事父以事母而爱同。兼之者父也"语云："《表记》曰：'母亲而不尊。'是母至亲而尊不至也。......意以父虽至亲，犹兼至尊，则恩不至，故《表记》曰：'父尊而不亲。'母以尊少则恩意偏多，故再言之。"是以父、母于尊、亲二义各有所偏重而已。

[93] 张寿安认为，秦汉以后尊尊亲亲屡起冲突，其基本走向之一便是"母系尊序的不断提高"。（《考证》，第95页）由此可见，"男尊女卑"之说实不可一概而论，且在儒家孝亲观念的影响下，甚至有所谓"母权"的现象。（参见黄嫣梨：《中国传统社会的法律与妇女地位》，《北京大学学报》，1997年第三期）

[94] 国无二主，家亦无二主，皆于事甚便故也。就国而言，不论民选还是世系，择民主之方式虽不同，然皆一而不二也。至于家亦然，而观乎今日家庭之纠纷，皆起于家有二主故也。吾深惑乎近世倡言男女平等者，为何置此不问，盖若聋盲然。

[95] 孔子固尚质，然犹主尊尊之义，武氏以母亲亢父尊，尤非先秦古义也。《春秋》以文姜与于弑桓公，故不许其子庄公之念母，何注明其义云："念母则忘父背本之道也，故绝文姜不为不孝，距蒯聩不为不顺，胁灵社不为不敬，盖重本尊统，使尊行于卑，上行于下。"不独母尊不得亢父尊，至于父亲亦常为尊尊之义所屈，是以《春秋》许曼姑距蒯辄之为义也。

[96] 若出母与慈母，有母之亲故得服期，而无母之尊故不得加隆，此尤见古人区别亲服与尊服之深意。

[97] 《考证》，第103页。李润强先生《唐代依养外亲家庭形态考察》一文有曰："唐代推行重母族的礼制原则，人情恩义对传统礼法的抗争，使得外亲在社会关系中日渐重要。"（收入张国刚：《家庭史研究的新视野》，北京三联书店，2004）可谓别具卓识。

[98] 隐二年，纪履緰来逆女。《公羊传》云："何以不称使？婚礼不称主人。然则曷称？称诸父兄师友。......何以不称母？母不通也。"何注云："礼，妇人无外事，但得命诸父兄师友，称诸父兄师友以行耳。母命不得达，故不得称母通使文，所以远别也。"又，庄二年，夫人姜氏会齐侯于郜。何注云："书者，妇人无外事，外则近淫。"《谷梁传》亦云："妇人既嫁不逾竟，逾竟，非正也。妇人不言会，言会，非正也。"故女子无外事，不言会，无出道，皆所以防淫泆也。

[99] 《考证》，第94页。

[100] 今世则不然，因为女方同样承担起家庭的经济负担，故也构成了外尊的一部分，此为现代男女平等观念之根源，与男女之情实无涉也。然林氏从男女相感入手讲男女平等，以为平等乃古已有之的自明真理，浅陋殊甚。且近世男女之防渐弛，至有所谓性开放，故女子有外事，得言会。此外，传宗接代观念的淡薄，也同样动摇了男子外尊的地位。

[101] 欧阳修非不知礼经所言"为人后者"有继绝之道，故"恩有屈于义"，而于所后者服斩衰，然其所以笃厚本生者，盖惩于五季之乱也，故其论出帝爵父之非云："五代，干戈贼乱之世也，礼乐崩坏，三纲五常之道绝，而先王之制度文章扫地而尽于是矣！......而晋氏起于夷狄，以篡逆而得天下，高祖以耶律德光为父，而出帝于德光则以为祖而称孙，于其所生父则臣而名之，是岂可以人理责哉！"（《新五代史·晋家人传》）故欧阳公尤嫉视讳称本生之所为，以为"绝其天性之亲"也。至于李彦珣杀母拒敌，欧阳公论云："五代之乱，其来远矣。自唐之衰，干戈饥馑，父不得育其子，不子得养其亲。其始也，骨肉不能相保，盖出于不幸，因之礼义日以废，恩爱日以薄，其习久而遂以大坏，至于父子之间，自相贼害。五代之际，其祸害不可胜道也。"（《范延光传》）

[102] 对子思不丧出母的做法，以朱熹的解释最得礼意。《朱子语类》卷八十七载："子思不使子上丧其出母。以《仪礼》考之，出妻之子为父后者，自是为出母无服。或人之问，子思自可引此正条答之，何故却自费辞？恐是古者出母本自无服，逮德下衰，时俗方制此服。故曰'伋之先君子无所失道'，即谓礼也。'道隆则从而隆，道污则从而污'，是圣人固用古礼，亦有随时之义，时如伯鱼之丧出母是也。子思自谓不能如此，故但守古之礼而已。然则《仪礼》出妻之子为母齐衰杖期，必是后世沿情而制者。虽疑如此，然终未可如此断定。"又，"孔子令伯鱼丧出母，而子上不丧者，盖犹子继祖，与祖为体；出母既得罪于祖，则不得入祖庙，不丧出母，礼也。孔子时人丧之，故亦令伯鱼子思丧之；子上时人不丧之，故子上守法，亦不丧之。其实子上是正礼，孔子却是变礼也。"可见，子思不为出母服是经礼，后世惑于礼之从质顺情，故为出母制服，实为礼之变也。

[103] 《仪礼·丧服》孔颖达疏云："父已与母无亲，子独亲之，故云私亲也。"

[104] 丁凌华认为，自唐以来之服制改革，"如果任其发展，势必导致封建宗法伦理的全线崩溃"，因此，"清代服叙改革重心转向全力维护本宗的角度，服叙改革出现倒退趋势，从手段上言，服叙升服、增服转化为降服、删服"。（《中国丧服制度史》，上海人民出版社，2000，第188页）

[105] 清儒李塨（恕谷）即攻朱子《家礼》，曰："今世率遵朱子《家礼》，然多杜撰无凭，行之傎踬。"（冯辰、刘调赞《李塨年谱》，中华书局，1988）

[106] 张寿安颇论清代礼学之复古，曰："清初礼学家则高揭'以古礼正今俗'的旗帜，在'以经典为法式'的批判精神下，力斥宋明礼学的'缘俗'性格，走出清学的特色。"（《考证》，第82页）

[107] 秦汉以后，大宗法制度被破坏，宗子之尊弗若先秦远甚，譬如，两汉时小宗已不再为宗子之服，至明，嫡子三年服亦终废止。至于后来的小宗法制度亦颇受限制，罕有政治功能，不过承担教育、经济一类的社会职能而已，至于族长、家长对族人、子女的扑责、惩罚之权亦远非先秦可比。凡此，皆可见尊亲之义在后世的失落。

[108] 《河南程氏遗书》卷二十二上载："问：'丧止于三年，何义？'曰：'岁一周则天道一变，人心亦随以变。惟人子孝于亲，至此犹未忘，故必至于再变；犹未忘，又继之以一时。'"伊川此言，纯粹推衍孔子与宰我之问答，亦可见后世尊尊古义之暗昧。

[109] 张寿安既注意到唐以后丧服制度改革皆本乎"亲情恩重"的原则，从而提高了母亲的地位，以至于母系得与父系相抗衡，（《考证》，第103页）同时又向流俗观念让步，即认为宋明以后随着尊君价值的突出，不仅尊父渐演变为尊君（甚至只是尊天子），而尊父又常不免抑母。（第95页）诚若此说，母尊本不为父尊所抑，则先秦时母之地位反尊，至后世乃有所抑，这距史实真是太远了。

[110] 当我们回溯古代历史，发现每当社会处于一种"失范"状态时，民众往往能够以宗族的形式凝聚起来，形成一种维持社会稳定、乃至重建社会秩序的力量。这种力量有时异常强大，足以与外部各种政治力量相抗衡，不仅能够起到"保家"的作用，甚至能够成为"建国"的重要力量。譬如，咸丰、同光年间，在太平军主要活动的江浙地区，宗族便得到了显著的发展。（冯尔康：《18世纪以来中国家族的现代转向》，上海人民出版社，2005，第157-160页）因此，当我们面对清末民初中国社会现实的巨大变化时，不能不感叹一种思想的冲击力，尽管这种思想事先未必得到充分的反省，但一旦抓住人心，竟能变成巨大的物质力量。

[111] 谢遐龄：《1930年代中央苏区的农村社区重建》，刊于《复旦社会学论坛》第一辑，上海三联书店，2005。

[112] 其实，宗族在其间得到一定程度的复兴。譬如，三年自然灾害时期曾有过零星的宗族活动，尤其自八十年代以来，以家庭为单位的承包责任制使中国农村重新回到了传统自然经济条件下的那种孤立状态，然而，公社合作制所包含的内在合理性并没有完全消失，而是转化为一种新的互助需求，从而刺激了宗族活动的再度复兴。（冯尔康：《18世纪以来中国家族的现代转向》，第314-373页）

[113] 观乎张载之《西铭》，可知古人以宗子比国君，以家相比大臣，个体之日常生活及社会责任皆至宗族而止，故"不愿乎其外"也。因此，个体于国家之责任恒轻，故庶人为国君服丧止齐衰三月；而于家庭、宗族恒重，故子为父、父为长子服斩衰三年，小宗为宗子服齐衰三月。至于士大夫，虽有仕君之义，然不过"资于事父以事君"而已。

[114] 康有为：《议院政府无干预民俗说》，《不忍》杂志第二册，1913年3月出版。

[115] 康有为论变法与风俗之关系，参见《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》一文，《不忍》杂志第六、七册，1913年7、8月出版。