文章 - 章启群：<月令>思想纵议——兼议中国古代天文学向占星学的转折

《月令》现存于《吕氏春秋》、小戴《礼记》之中。《淮南子·时则训》与《月令》内容基本相同，略有增删。《逸周书》存《月令》篇目。1 

汉代有"月令明堂"之学，后绝传。今人只是把《月令》作为与古代天文历法相关的文献看待。但《吕氏春秋》与《淮南子》属于帝王书一类2，《逸周书》作为史书，实质具有《尚书》的性质，它们都把《月令》收入其中，尤其是《吕氏春秋》将之作为"十二纪"之首，由此可见《月令》与当时统治思想理念之间的内在相通。后来《月令》收入小戴《礼记》，在汉代就成为儒家经典，也表明它在思想史上的重要地位和价值。 
本文试图就《月令》的思想史意义进行初步探索，并对其文本形成时间进行简单梳理，有关话题也涉及到中国上古天文学的性质及其向占星学的转折。

一、《月令》与《逸周书》

《吕氏春秋》"十二纪"之首篇与《礼记·月令》文字几乎完全相同。所不同者如《礼记·月令》"某日立春"，《吕氏春秋》作"某日乃春"，"帝藉"作"藉田"，"大"作"太"等，不害其义。《淮南子·时则训》则有增删，而前两个文本的不同文字在《淮南子·时则训》中各有同异。由此可以判定，这三个文本基本上属于同一来源。 
《吕氏春秋》为吕不韦在世之时其门客所编纂，成书于秦统一之前，《礼记》为汉儒生编纂，因此，学界历来认为《月令》本属《吕氏春秋》，而《礼记》抄袭之。3《淮南子·时则训》成书时间不会早于前二者，这是定论。 
《吕氏春秋》被认为是辑存古代典籍最重要的书，它的最大特点就是"殷周佚说，赖以谨存，尤可宝贵。"4遍观《吕氏春秋》，不难发现，它除了对于儒、墨、道、法、刑、名、兵各家进行整合、阐发之外，没有任何新的思想和学说出现。因此，我们也可以推断其中的"月令"不可能是它的原创作品，《月令》一定还有更早的文本来源，而且还应该是相对完整、基本定型的文本。 
从这个推论出发，我们必然想到有《月令》存目的《逸周书》。今《逸周书》十卷，篇目70，《序》1篇，合71篇，文存59篇，有孔注者42篇。《逸周书》长期被认为是伪书，不为学界所重。但根据最新研究，《逸周书》最早的文本应该是西周王室文件的汇编。它经过历代战乱，虽有散乱、佚失，也有后人增删、补阙，但其中存在部分原始文本是可能的。 
黄怀信先生研究发现，最早引用《逸周书》见于《墨子》、《战国策》。此外，《韩非子》、《吕氏春秋》等书亦有引文。当时人称《周书》，《左传》引文称《周志》或《书》，晋碑《齐太公吕望碑》称汲冢竹简中有《周志》。司马迁、郑玄、马融、王符、杜预、郭璞《山海经》注等称《周书》，许慎《说文解字》、郭璞《尔雅》注称《逸周书》。他得出结论认为：《逸周书》71篇编订时间大约在公元前522－前339年之间。5 
罗家湘先生大致梳理了《逸周书》文本的流传路径，认为"《逸周书》是以春秋早期编成的《周志》为底子，在战国早期由魏国人补充孔子《尚书》不用的材料以及当时流行的兵书等，编为《周书》。刘向整理的《周书》有71篇，晋孔晁为之作注，唐代仅存45篇，唐后又佚3篇。西晋时汲冢出土《周书》，见载于《隋书·经籍志》等，唐后人将剩下的42篇孔注本与汲冢本参并为一，称为《汲冢周书》。明以后，逐渐改称《逸周书》。"清修《四库全书》名之以《逸周书》，沿用至今，这就是今天《逸周书》书名的来历。6由于今本《逸周书·器服》基本上确认为是记载汲冢主人随葬品的遣册（清单），因此也可以确定现存《逸周书》与汲冢竹书之间的联系是不可分割的。汲冢墓主是战国时期魏王，由此可知，现存《逸周书》至少有部分文本的年代最晚不晚于战国。 
这些结论给我们寻找更早的《月令》文本提供了可能。 
其实，关于《逸周书》与《月令》的关系，东汉蔡邕《明堂月令论》就有断论："《周书》七十一篇而《月令》第五十三，秦相吕不韦著书，取《月令》为《纪》首；淮南王安亦取以为第四篇，改名曰《时则》，故偏见之徒或云《月令》吕不韦作，或曰淮南，皆非也。"7他的看法很明确，《月令》的最早文本存于《逸周书》，《吕氏春秋》、《礼记》、《淮南子》皆抄录此本。而且蔡邕认为《逸周书》的作者是周公，因此，他也明确说："《月令》周公所作。"8 
又《隋书·牛弘传》曰："今《名堂月令》者，郑康成云：'是吕不韦著，《春秋》十二《纪》之首章，礼家钞合为《记》。'蔡邕、王肃云：'周公所作。'《周书》内有《月令》第五十三，即此也。"这些观点宋代王应麟《困学纪闻》亦有所述："《汉书·艺文志》：'《周书》七十一篇。'刘向云：'周时诰誓号令，盖孔子所论百篇之余。'隋唐《志》系之汲冢，然汲冢得竹简书在晋咸宁五年，而两汉已有《周书》矣。......马融注《论语》引《周书·月令》，皆在汉世。"9可见两汉时期不仅《周书》流传，而且《月令》还在《周书》之中。 
但问题在于这个《周书》与汲冢《周书》以及今本《逸周书》是什么关系？考蔡邕等人记述，汉代《周书·月令》与《吕氏春秋》、《礼记》中的《月令》也是同一文本。据此可以推出两种结论：第一，《汲冢周书》有《月令》，后来与汉代《周书》整合，即为今日所见之《月令》。这样《月令》的文本至少可以推上战国魏安釐王（前276－254年）时代；第二，《汲冢周书》没有《月令》，现存《逸周书·月令》或是汉代流传《周书》中的《月令》，或是汉儒后来的编纂。如果属于汉儒编纂，那么，它的源头又重新回到《吕氏春秋》。 
现在还没有直接的证据肯定上述哪一种结论。从历代史书"艺文志"对于《逸周书》的记载情况，我们虽然不能得到明确的判断，但觉得得出第一种结论的可能性很大： 
 
《汉书·艺文志·六艺略·书类》："《周书》七十一篇，周史记。" 
《隋书·经籍志·杂史类》："《周书》十卷，汲冢书，似仲尼删书之余。" 
《旧唐书·艺文志·杂史类》："《周书》八卷，孔晁注。" 
《新唐书·艺文志·杂史类》："《汲冢周书》十卷；孔晁注《周书》八卷。" 
《宋史·艺文志·杂史类》："《汲冢周书》十卷，晋太康中于汲冢得之。" 
元马端临《文献通考·经籍》二十二："《汲冢周书》十卷。晁（公武）氏曰：'晋太康中汲郡与《穆天子传》同得。'晋孔晁注：'盖孔子删采之余，凡七十篇。'" 
 
这里有两个系列：一是汉代流传的《周书》八卷71篇，孔晁作注，现存42篇，其中没有《月令》；一是《汲冢周书》十卷。《新唐书》同时记载二者，证明当时二者并存。《宋史》只存《汲冢周书》十卷。前述罗家湘先生认为，唐以后人将剩下的42篇孔注本与汲冢本参并为一，称为《汲冢周书》。但元代马端临引南宋晁公武说仍称《汲冢周书》十卷出于汲冢。说明宋代《汲冢周书》完整存在仍有可能。此外，《汲冢周书》的卷数一直多于汉代流传的《周书》，也没有任何记载说它的哪些篇目少于汉代《周书》。因此，完全否定《汲冢周书·月令》存在的根据还没有出现。而且，这也是至今发现《月令》最早文本的唯一可能。 
以上推论固然还缺乏充分的证据，但从逻辑和思想发展的线索来看，基本上是可以成立的。这样，《月令》文本成型至少在魏襄王或安釐王时代。那么它的上限为何时？ 
现存《月令》中已有阴阳五行学思想，音律之学亦颇精致。可见西周初期不可能出现《月令》这样完整的作品。顾颉刚先生说：《月令》"把十二个月的天象、地文、神道、祭祀、数目、声律、臭味、颜色、政事、禁忌......一切按五行方式分配的，和汉人的《洪范五行传》相同。"而这一切都是受邹衍的影响。10胡适则明确认为《月令》是《吕氏春秋》采自邹衍的"禨祥度制"，他说： 
 
故我们用《月令》来代表邹衍的禨祥度制，大概是不错的。《吕氏春秋》采邹衍的五德终始论，不提他的姓名；采《月令》全部，也不提及来源，这大概是因为吕氏的宾客曾做过一番删繁摘要的工作。从邹子的十余万言里撷取一点精华来，也许还稍稍改造过，故不须提出原来的作者了。......更到后来，这分月的禨祥度制竟成了中国思想界的公共产业，《淮南王书》收作《时则训》，《礼记》收入《明堂阴阳记》一类，即名为《月令》，而伪造的《逸周书》又收作《时训解》，于是蔡邕、王肃诸人竟认为此书是周公所作了。从此以后，《月令》便成了中国正统思想的一部分，很少人承认它是秦时作品，更无人敢说它出于"齐学"了。11 
 
尽管胡适的看法没有证据，我还是大致同意他的推测：首先，《月令》与邹衍的关系应该非常密切；第二，《月令》的完整文本应当完成于战国中、晚期。但是，我不认为现存的《月令》文本完全是邹衍所作，它不可能是出于一人之手。因为，《月令》中的某些思想体现了上古中国最深厚、最原初的一种思想，源远流长，它的形成过程也是漫长的。

二、《月令》与《夏小正》、《诗经·豳风·七月》

现存描述四季物候和农耕生活的先秦文本，除《月令》外还有《夏小正》与《诗经·豳风·七月》。 
《夏小正》现存大戴《礼记》中，《隋书·经籍志》首次单行著录，注明戴德撰写，别出当在齐梁间。《夏小正》全书463字，文字古奥，错乱残缺不可避免。《四库全书总目提要》云："《小正》文句简奥，尤不易读。"现存戴德的《传》可以在一定程度上帮助我们理解。在很长时间里人们忽视《夏小正》的价值。12当代专治"三礼"的沈文倬先生说："《夏小正》一书（就其经文言）应与《尚书》《诗经》一样，看作是我国最古的文献资料之一；因它被收入《大戴礼记》中而贬低其价值是不对的。"他认为，"只要有部分真实，仍不实为研究夏后氏的重要材料。"13 
孔子曾主张"行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。"（《论语·卫灵公》）"行夏之时"就是行夏代历法。《竹书纪年》语云："帝禹夏后氏元年壬子，帝即位居冀，颁夏时于邦国。"这说明有一种"夏时"即夏历存在并流传。此外，甲骨卜辞属于商代中后期，虽然没有明确农事季节的名称，但对于年月日与农事关系的记录描述已经相当精确，并且相当稳定。可以推论，在这种比较成型的历法之前应该有一种更原始、更简易的历法。夏历的存在应该是不容置疑的。 
《礼记·礼运》记载："孔子曰：我欲观夏道，是故之杞，而不足徵也，吾得夏时焉。"郑玄注："得夏四时之书也。其存者有《小正》。"《史记·夏本纪》云："孔子正夏时，学者多传《夏小正》云。"沈文倬先生认为，杞国是夏后裔，夏代的历法在传说中保留一些下来，到春秋时始被录成书，这是可能的。战国中叶，这类书大多被收入"记"中。"记"是当时儒者阐述前代政典即《经》的著作，后来汉儒加一"礼"字，为《礼记》。《礼记·夏小正》很可能保留了一些夏代的历法材料。因此，沈文倬先生明确肯定《夏小正》是《月令》的前身或源头： 
 
后来的《月令》《吕氏春秋·十二纪》等书所反映的事物更多，更为系统，都是《夏小正》的发展，只是由于当时已经进入阶级社会，本来由公社抽出一些人担任的职务，到次变为皇帝的明堂布政。14 
 
许倬云先生说："以《夏小正》与《礼记》中的'月令'对比，前者代表了朴素简单的原型。《礼记》'月令'之中，颇多插入战国时代的资料；因此，'月令'中的岁时行事，不能作为西周生活的依据。"15陈遵妫先生说："《夏小正》相传是夏代的历法。......尽管这书作于西周至春秋末叶之间，也可能为春秋前期杞国人所作或春秋时居住在夏代领域沿用夏时者所作，但其中一部分确信是夏代流传下来的。"他认为，《夏小正》根据天象、物候、草木、鸟兽等自然现象，定季节、月份，还记有各月昏旦伏见南中的星象，并指明了初昏斗柄方向和时令的关系，这可能是后代每月斗建的起源。16 
李学勤先生也认为，由戴德最后编订的《夏小正》极可能依据夏代传下的历法（夏时）。他说： 
 
可见从晚周到汉代，人们都认为《夏小正》确与夏代有关。学者认为《夏小正》是"我国现存最早的，具有丰富物候知识的著作"，是合乎实际的。......其经文不会像一些学者所说的晚到战国时期。17 
 
冯友兰先生则认为《月令》来源于《夏小正》和《管子·幼官》。18 
先让我们节录其中一个月，直观地了解一下《夏小正》： 
 
三月：参则伏。摄桑。委杨。羊韦（原为一个字）羊。糓（原字中"米"为"虫"）则鸣。颁冰。采识。妾子始蚕，执养宫事。祈麦实。越有小旱。田鼠化为鴽。拂桐芭。鸣鸠。19

其中内容包括： 
物候：摄桑（桑叶嫩，聂合未张），委杨（杨树茂盛），羊韦羊（羊相逐），糓（蝼蛄）则鸣，田鼠化为鴽（鹌鹑），拂（击）桐芭（葩），鸣鸠。 
气象：越（于时）有小旱。天象：参则伏（隐藏不见）。 
农事：采识（即蘵，一种草），妾（蚕妾）子（女子）始蚕，祈麦实。 
政事：颁冰（分冰给大夫）。 
可见《夏小正》不是单纯的关乎四季日月星辰的运行历法，它把天候物象与农业生产联系起来，通告什么时候适宜和不适宜各种农业工作，与农政相关，像是农书。这一点正是它的主要内容和目的。清代学者王筠解释《夏小正》的"正"字，以为是"政之古文，非正朔之正"。20 
与农耕生活相关的上古文献还有《诗经·七月》： 
 
七月流火， 
八月萑苇， 
蚕月条桑， 
取彼斧斨。 
以伐远扬， 
猗彼女桑。 
七月鸣鵙， 
八月载绩。 
...... 
 
五月斯螽动股， 
六月莎鸡振羽。 
七月在野， 
八月在宇， 
九月在户， 
十月蟋蟀入我床下。（《七月》节选） 
 
作为中国最早的一部诗歌总结，《诗经》不仅是诗歌史和文学史的宝藏，也是社会学和思想史的宝藏。现代学者一般认为《豳风·七月》的产生年代大约是西周初期，即公刘处豳时期。21这首民歌，不仅描述了一年之中每个月具体的农事，描述了劳动者生动鲜活的思想情感，包括春日里的欢快、秋收的喜悦、酒宴上的欢庆、肃穆的祭祀活动以及对于统治者的抱怨和无奈，还记述了天象与季节农时的关系，是我们见到的最早的描述关于季节与农耕生活的可信文献。但它只是素朴地描写四季物候和农家生活，还没有涉及神道、声律、臭味、政事、颜色等。 
再看看《月令》： 
 
孟春之月，日在营室，昏参中，旦尾中。其日甲乙，其帝大皡，其神句芒，其虫麟，其音角，律中大蔟。其数八，其味酸，其臭羶，其祀户，祭先脾。东风解冻，蛰虫始振，鱼上冰，獭祭鱼，鸿雁来。天子居青阳左个，乘鸾路，驾苍龙，载青旂，衣青衣，服仓玉，食麦与羊，其器疏以达。是月也，以立春。先立春三日，大史谒之天子曰："某日立春，盛德在木。"天子乃齐（斋）。立春之日，天子亲率三公、九卿、诸侯、大夫以迎春于东郊，还反，赏公、卿、诸侯、大夫于朝。命相布德和令，行庆施惠，下及兆民。庆赐遂行，毋有不当。乃令大史守典奉法，司天日月星辰之行，宿离不贷，毋失经纪，以初为常。是月也，天子乃以元日祈榖于上帝。乃择元辰，天子亲载耒耜，措之于参保介之御间，帅三公、九卿、诸侯、大夫躬耕帝藉。天子三推，三公五推，卿、诸侯九推。反，执爵于大寝，三公、九卿、诸侯、大夫皆御，命曰劳酒。是月也，天气下降，地气上腾，天地和同，草木萌动。王命布农事：命田舍东郊，皆修封疆，审端经、术，善相丘陵、阪险、原隰土地所宜，五谷所殖，以教民道，必躬亲之。田事既饬，先定准直，农乃不惑。是月也，命乐正入学习舞。乃修祭典，命山林川泽，牺牲毋用牝。禁止伐木。毋覆巢，毋杀孩虫、胎、飞鸟，毋麛，毋卵。毋聚大众，毋置城郭。掩骼埋胔。是月也，不可以称兵，称兵必天秧。兵戎不起，不可以从我始。毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之纪。孟春行夏令，则风雨不时，草木蚤落，国时有恐；行秋令，则其民大疫，猋风暴雨总至，藜、莠、蓬、蒿并兴；行冬令，则水潦为败，雪霜大挚，首种不久。（节录"孟春之月"）22 
 
比较一下可以发现《月令》、《夏小正》、《豳风·七月》的关系：《七月》是纯粹的农事诗，但已经把天象当作农事的必备元素；《夏小正》比《七月》更系统、细致地描述了天象、气象、季节与农事的关系，还记述历法与祭祀的关系，但没有阴阳五行思想；《月令》则不是简单的纪年纪月纪日，它把一年十二月分春、夏、秋、冬四季，分别对应五行之木、火、金、水，每季又分孟、仲、季三月，每月之下记其星、日、帝、神、虫、音、律、数、味、臭、记、祭。取一年中居中一日为中央土，亦记其星、日、帝、神、虫、音、律、数、味、臭、记、祭。它不完全是历法，而是以十二律为经、五行为纬构成的一种天人模式。23这里，五音、无色、五味、五方、十二律与天地日月、山川草木、鸟兽鱼虫、鬼神祖先、男女老少等交互一体，与季节发生特定的关联，同时对于帝王后妃、文武百官与士农工商的生活与劳作也逐一安排，展示了中国当时社会生活的全景图。很明显，其中五行思想得到十分成熟和充分的表现。冯友兰先生说：在《月令》中，"阴阳五行家以传统的术数为资料，以五行观念为基础，用以解释他们所日常接触到的一些自然现象和社会现象。他们因此虚构了一个架子。在他们的体系里面，这是一个时间的架子，也是一个空间的架子，总起来说，是一个世界图式。"24 
以上所述，表明《月令》与《夏小正》、《诗经·七月》之间具有一种思想传承关系，《豳风·七月》可以说是《月令》的最早形态，《夏小正》居中，《月令》在某种意义上则是《豳风·七月》的终结形态，而且成了一种模式，一种上古天人关系的模式。25《月令》作为一种专门之学，除了在历法方面对后世产生很大影响，而且作为一种宇宙观和意识形态，对汉人产生了深刻影响，汉代经学打上了这个模式的深深印记，并且影响了整个中国古代思想。26 
为什么在中国上古会形成这样的天人模式呢？

三、中国上古生活与天文学 
 
《诗·豳风·七月》起首句："七月流火"。"火"指大火星，后来被称为心宿二，现在通称为天蝎座?星。此句意为：在七月的黄昏时，大火星开始由南偏西向下降行。它不仅表明当时人们认识大火星，还表明这个星与日常生活密切相关。27《夏小正》则把天象与农耕生活更直接结合起来。例如，《夏小正》："五月，初昏大火中，种黍菽糜。"28如果说《豳风·七月》只是一种民间歌谣，吟唱先民日出而作、日落而息的农耕生活，那么，《夏小正》就是一种历书的雏形，用来指导先民的日常生活。 
上古先民在描述天象和星辰的时候，总是与农耕生活内容相关的。农耕生活决定着当时的天文学内容和性质，或者说决定着当时人们的宇宙观。《左传》昭公十七年记梓慎言曰："夏数得天"。《逸周书·周月解》亦云："夏数得天，百王所同。"说明夏历比较适合农时、符合天象。现代考古学证明，中国大约在一万多年前就出现了农业。29这种早熟的农耕文明无疑是决定早期中国天文学形态的根本因素。就像古代埃及人根据尼罗河水的涨落来决定历法一样，中国原发形态的农耕文明决定我们的先人必然由"观象授时"来制定历法。30这是中国古代天文学的一个本质特征。 
因此，中国的历法一开始就不是单纯地纪日、纪月、纪年，每一天，每一月，都有具体的农事。这种历法可以说是"农时"的代名词，也就是后来的农书。对中国古代天文历法有精深研究的张汝舟先生说得很明确： 
 
中国古代"天文"与"历法"是一回事，它的对象虽也是天文，这与西方天文学是一致的，但观察的目的却是"观象授时"，这与西方天文学又有所不同了。两者不应混淆，混淆是有害的。31 
 
现存的中国早期天象资料可以清楚地说明这一点。 
由于中原地区四季分明，古人最早注意的天象，除了日月风雷雨雪，最早观测的星大概是北斗七星。也有人说是红色亮星大火。传说颛顼、尧时就有火正，负责观测大火，指导农事。32据推算，公元前2400年左右，黄昏时在地平线上见到大火，正是春分前后的播种季节。此后白昼越来越长，进入农忙季节。33殷商武丁时期，初昏大火星在正南方的时间是仲夏之月，这与《尚书·尧典》记载的"日永星火，以正仲夏"是一致的。34说明大火星的观测历史远在上古。 
夏代可能用立杆测影法来计量年月日。昼夜变化成日，寒暑变化成年。冬至后两月为孟春，作一年之始。干支记日一轮正好两个月。35《夏小正》中有十二月，节气有启蛰（惊蛰）、夏至、冬至，不仅对农业和物候关系观察十分仔细，而且《夏小正》正月记"越有小旱"，四月记"越有大旱"，七月记"时有霖雨"，已经把直接影响农作物生长的重大气象情况记述出来。《国语·周语中》云："《夏令》曰：'九月除道，十月成梁。'"表明夏代历法与人们农业生产生活的密切关系。有人认为，《夏小正》产生的时代，正处于自然历（以观测物候定农时）向观象授时（以观测天象确定农时）的过渡阶段。36在这个阶段，古人用肉眼观测容易见到的参、大火、北斗、织女等星象，看它们于日出日落后前后在天空的方位，来确定月份和季节，再参照气象、自然景物和物象来制定历法。例如，《夏小正》载："正月，鞠则见，初昏参中，斗柄悬在下。"在黄昏时看到参星正好在正南方的上空，北斗的斗柄又指在正下方，就可以知道这是正月了，将月份与具体天象联系起来。 
殷商时代，现存殷墟甲骨文中有月、日、年字，甲骨卜辞每条都记有日期。记日用干支，甲骨文中有完整的干支表。37记月用数字一、二、三......。十二月一年，闰月为十三月。但季节只有"春""秋"，没有"冬""夏"。甲骨文中有连续10天的气象记录，为当时世界之最。卜辞中有对风雨、阴晴、雷、霾、雪、虹、霞的记载，其中关于风有分大风、小风、大骤风、大狂风的不同，而卜雨的卜辞数量最多，据统计共有344条。38除"雨"、"乃雨"、"亦雨"、"帝令雨"、"不雨"等，也有"大雨"、"多雨"之分。另外，殷墟甲骨中有不少卜辞卜问"旱"的情况，还有大量卜问"立黍"（商王是否要亲自莅临视察种黍或种黍）、"受（帝授）年（成）"、"受禾"、"保（帝保佑）年"等卜辞，以及大量关于耕耘、收割、节气与农事活动的卜辞。39根据常玉芝的研究，"殷人将一年分为春、秋两季。春季相当于殷历的十月到三月，即夏历的二月到七月，即农作物的播种、生长时期；秋季相当于殷历的四月到九月，即夏历的八月到一月，即农作物的收获时期。"据此，"气象卜辞证明殷历岁末岁首的交接是在夏季；殷历的岁首一月是种黍和收麦之月，即相当于夏历五月；殷人以'大火'（即心宿二）昏见南中的夏历五月为岁首，即殷正建午。但由于殷人尚处在观象授时的历史阶段，还没有掌握置闰的规律，或是建巳，或是建未。"40可见，殷代历法是以与农作物的生长、收获季节相符合为依据的。 
一般认为，《尚书·尧典》关于四仲中星的说法与二分二至相关。《尧典》曰："日中星鸟，以殷仲春；日永星火，以正仲夏；宵中星虚，以殷仲秋；日短星昴，以正仲冬。"这里的仲春、仲夏、仲秋、仲冬，即是春分、夏至、秋分、冬至。就是说，在黄昏时候，星鸟（心宿一）正好出现在南方中天，就是春分，这时昼夜长度相等；大火（心宿二）出现于南方中天就是夏至，这时白昼时间最长；虚（虚宿一）出现于南方中天则为秋分，这时昼夜长度相等；昴出现于南方中天则为冬至，这时白昼时间最短。用四组恒星黄昏时在正南方天空的出现来规定季节，而且知道这四气在仲春、仲夏、仲秋、仲冬月份之中，这种知识最晚在商代末期形成。因为甲骨文中就有用来描绘春天南方中天初昏时天象的鸟星。这大概是古人春夏秋冬四季星象的最早思想。41《尚书·尧典》："朞三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁。" 表明一年366日、"四时成岁"以及闰月的概念已经十分明确。 
西周不仅对年月日有明确区分，还用十二地支来计时，把一天分为十二个时辰。干支纪时是秦汉以后，在古代十二辰基础上建立的。大概在周以前就发明了计时的仪器漏壶。《诗经》有很多诗篇将星辰的出没与季节变化和农业生产生活结合起来，例如《豳风·七月》、《召南·小星》、《陈风·东门之杨》、《唐风·绸缪》、《郑风·女曰鸡鸣》等。周人对于月亮盈亏变化规律的认识也相当清楚，用"初吉"、"既生霸"、"既望"、"既死霸"来描述月相。有关月相记录的甲古和青铜铭文很多，例如牧簋铭文："七年三月既生霸甲寅"。周代已经发明了用圭测影的方法，能确定冬至（正午日影最长）和夏至（正午日影最短）。此前只能利用昏旦中星以及北斗的斗柄指向来定季节，这说明人们已经进入观象授时的阶段，能够将太阳的周年视运动与星空背景直接联系起来，认识回归年的精确长度，准确制定二分二至等重要节气。 
周代的历法还能够定出朔日。《诗经·小雅·十月之交》："十月之交，朔日辛卯，日有食之，亦孔之丑......"据推算这一天是周幽王六年十月初一，这是我国第一次明确记载日食的记录。周代还渐渐发现了二十八宿，即是把沿着天球赤道和黄道附近的星象划分为28个部分，是由间接参酌月亮在天空的位置来推定太阳的位置而设立的。因为星象在四季出没的早晚是不同的，反映了太阳在天空的运动，于是就可以通过测定月亮的位置以推断太阳在星宿中的位置，从而确定一年的季节。42 
春秋时期，人们发现木星约十二年（实际11.8年）绕天一周，便以木星每年所在的位置纪年，称岁星纪年（因此称木星为"岁星"，又名摄提、重华、应星、纪星）。43后来又用太岁纪年，即假想一个与木星运行速度相等、方向相反的行星"太岁"，以它每年所在的位置纪年。44《左传》僖公五年记载僖公于冬至那天登台观看云色，并说当时"凡分、至、启、闭，必书云物，为备故也。"分是春分、秋分，至是夏至、冬至，启是立春、立夏，闭是立秋、立冬，说明当时已经知道这八个节气了。《吕氏春秋·十二纪》明确在孟春、仲春、孟夏、仲夏、孟秋、仲秋、孟冬、仲冬八个月中，分别安插立春、日夜分、立夏、日长至、立秋、日夜分、立冬、日短至这八个节气，这是每年二十四节气中最重要的八个节气。春秋后期出现了四分历，回归年的长度为365.25日，并用19年7闰为闰周。这是世界上当时最精确的历法。45 
在这样的情况下，中国历法中的二十四节气的产生应是水到渠成。第一次把二十四节气全部列出是《淮南子·天文训》（公元139年），次序与今天完全一致。但这不是最早的文本，因为《吕氏春秋》已有二十四节气的大部分名称，战国古六历包含了节气概念，秦统一时制定的颛顼历把历元定在立春，也证明二十四节气产生在秦统一之前。此外，《夏小正》中节气有启蛰（惊蛰）、夏至、冬至。《逸周书·时训解》记二十四节气，次序与今亦完全相同。这些可以说明，它的出现远在汉代之先。46 
二十四节气，即从冬至日开始，将一回归年等分为二十四分，以反映太阳在黄道上视运动的二十四个特定位置，从而反映出气候变化的情况。这是根据太阳的运行变化制定的，与月亮运行无关。这种特殊的历法，不仅表明古人观测天体视野的广阔，更重要的是反映了农业生产在古人心中的优先地位。因为，二十四节气最根本的用处和意义是在农业生产方面。二十四节气是上古中国历法思想最典型、最集中的体现。中国早期的宇宙观和哲学意识也就自然生长于其中。正因为如此，明末清初的顾炎武《日知录》云："三代以上，人人皆知天文。'七月流火'，农夫之辞也；'三星在户'妇人之语也；'月离于毕'，戍卒之作也；'龙尾伏辰'，儿童之谣也。" 
中国早期历法的这种根本性质贯穿在整个中国古代社会，同时也决定了古代任何帝王在试图通过历法强调自己的统治理念时，也不能无视这种根本性质。47而更为通常的手段则是，在天文历法中把农耕生活内容与帝王的统治理念结合起来，这就自然形成《月令》这样的天人模式。这样，除了农耕生活内容，《月令》中还包含有统治阶级的意识形态，这些思想与阴阳五行学说和占星学具有密切的关系。 
 
四、中国古代天文学向占星学的转折 
 
中国上古天文学的主要目的是指导农耕生活，后来才与帝王统治合法性相关，即从"治历明时"到"占星祈禳"。这个转折大约以邹衍的阴阳五行学说和中国占星学的出现为标志。 
关于中国古代占星学的出现及其形成，是一个涉及到中国上古思想史和学术史的重大问题。中国天文学史学界的权威们对于这个问题一直没有明确的界说，很多学者把中国上古天文学与占星学笼统地混淆一起。48而近期江晓原先生又尖锐提出中国古代"政治天文学"的观点，认为中国古代天文学始终就是占星学。49我认为，厘清这个问题对于推进本领域的学术研究是十分必要的。 
在农业出现之前远古人类的渔猎和采集生活中，日月星辰只有纪日和标识方向的功能。中国仰韶文明的彩陶上就有太阳纹、月亮纹、日晕纹、星座纹。新石器时代半坡遗址中的房屋就已经都有一定的朝向。到了农耕社会，太阳比月亮和其他星辰对于生活就更重要了。山东大纹口遗址出土5800年前的彩陶上刻有"旦"字的图案，意味着太阳的升起。《山海经·大荒西经》说帝俊妻子常羲"生月十二"，《山海经·海外东经》说"汤谷上有扶桑，十日所浴......九日居下枝，一日居上枝"，可以解释为十二个月太阳和月亮升落的不同方位。郑州大河村仰韶文化遗址出土的一件复原陶钵肩部，有十二个太阳图案，也可以作这样解释。 
现存最早的与农耕生活无关的中国古代天文观测资料，似乎都是很单纯的天象资料。例如，有关夏代的两条天文记录，第一是关于五星聚的：《太平御览》卷七引《孝经钩命诀》："禹时五星累累如贯珠，炳炳若联璧。"今日学者推算在公元前1953年2月中旬至3月初，黎明时分的东方地平线上，土星、木星、水星、火星和金星排成一列。26日，五大行星之间的角距离小于4度。这是迄今五千年中最难得的一次五星聚（纬合宿）。古人观此异常壮丽的天象，难以忘怀，将此记忆代代流传下来，而且只是一种纯粹的天象记录。第二是关于仲康日食：《左传》昭公十七年引《夏书》："辰不集于房，瞽奏鼓，啬夫驰，庶人走。"此记载被认为是世界上最早的日食记录，除了认为日食是一种自然灾害以外，没有其他寓意。50 
据研究，在出土的甲骨文中，发现由"星"字组成的词有"其星"、"不（或毋）其星"、"大星"、"鸟星"、"新星"（或"新大星"）。其意义一是指天晴，一是指星辰。殷墟甲骨文记载的月食有五次，这是定论。51其中是否有日食的记载还在争论之中。52《诗经》、《春秋左传》、《国语》等记载的关于日食、月食的现象，基本为学界所认同。现在已经发现春秋战国以前很多天象记录，包括日食、月食、太阳黑子、彗星、木星、恒星、新星甚至超新星，这些基本上属于单纯的天象记录。53例如，《春秋》记载的年代是公元前722（鲁隐公元年）－前481年（鲁哀公十四年）共242年，记录日食37次。这37次日食是确实无疑的观测记录，年月日基本相符。54其中有经无传26条。经文记载几乎都是"某月某日，日有食之"，只有鲁庄公二十五年、鲁庄公三十年、鲁文公十五年记有"鼓，用牲于社"。这是古代对待日食的办法，就像大旱求雨的仪式一样。涉及占星学内容只有鲁昭公七年、二十一年、二十四年、三十一年四次，其中梓慎的讨论两次，他并不完全赞同占星学。55这些记载基本表明，上古人们看待日食月食虽然也是灾异，但就像刮风下雨打雷下雪等一样，是一样的自然破坏力，与战国以后的占星学具有质的区别。从《左传》可以看出，占星学在鲁昭公以后才开始进入人们的视域之中，引起人们关注，但还没有形成强势。 
这里还有一个有意思的现象，中国古代星辰命名最早的一部分，都来自生活中的用具及其相关事物、动物和神话传说，与占星学毫无关系。例如营室（房屋）、壁（墙壁）、箕（簸箕）、毕（捕兔小网）、井、斗、定（锄类农具）等属于用具，牵牛、织女、参、商等属于神话传说。56《诗经》中出现的星宿有：火（心）、箕、斗、定（室、壁）、昴、毕、参、牛、女，等，还用"天汉"指银河，用"启明""长庚"、"明星"来指金星。《小雅·大东》："维南有箕，不可以簸扬。维北有斗，不可以挹酒浆。"直接把星辰与用具进行有意思的比较，反映了古人天真的心理状态。57二十八宿的名称，以及后来用来命名的岁星纪年的十二次，例如星纪、析木、大火、寿星、鹑尾、鹑火、鹑首、实沈、大梁、降娄、娵訾、玄枵，也没有后来的占星学色彩。这说明至少在春秋以前的中国天文学，目的主要是为农业生产服务，表达了一种农耕社会的宇宙观，基本上没有受到阴阳五行学说和占星学的影响。58 
大约从春秋末战国初开始，中国天文学发生了一个根本的转折：试图论证人间帝王统治的合法性，用天象反映人间社会的等级制度。因此，这期间的天文学把星叫做"星官"，凡星都是"官"。《史记·天官书》唐代司马贞索隐曰："星座有尊卑，若人之有官曹列位，故曰天官。"这就在"四象"之后，出现了"分野"、"三垣"的说法。 
"四象"是把二十八宿分为四组，并以动物形象名之，故曰四"象"，即东方苍龙、西方白虎、南方朱雀、北方玄武（龟）。人们发现，每组的星象确实与以之称名的动物很像。有人认为，《尚书·尧典》关于四仲中星的说明，产生了把周天恒星分为四群以分别表示春夏秋冬四季星象的思想。因此人们很容易想像，"春分前后初昏时当朱雀升到南方中天（上中天）时，苍龙的房宿正处于东方的地平线附近；白虎的昴宿正处于西方的地平线附近；而龟蛇的虚宿正处于地平线下与朱雀的七星相对的北方（下中天）。这是就定东、西、南、北四个方位的由来，它是以古代春分前后初昏时的星象为依据的。"59"四象"说法由此发展而来。可以看出，四象说还属于比较纯粹的天文学，与占星学没有明显的关系。陈遵妫先生认为，"四象"的出现应在二十八宿之前。因为角、心、尾就是东方苍龙的龙角、龙心、龙尾。"四象"的名称来源可能很早。60 
"分野"是用天上的列宿对应地上的封国。《左传·昭公元年》所说的高辛氏长子閼伯迁于商丘，主辰，故辰为商星，次子实沈迁于大夏，主参，故参为晋星。可见星辰与地域已有关联。后来共有十二分野之说，几乎每一列国对应天上一个星宿。这个观念一般认为出现在二十八宿之后。61《周礼·春官·保章氏》曰："以星土辨九州之地所封，封域皆有分星，以观妖祥。"可见分野已经与占星有关。 
如果说"四象"中有一些苍龙、麟、风这样神话中的动物，实质上还是关于天象的纯粹描述，"分野"把星辰和地域联系起来，表明一种天人生活同构的雏形，而"三垣"则完全反映了统治阶级的观念。"三垣"即紫薇垣、太薇垣、天市垣，把位于二十八宿以内的恒星分为三大块。紫薇垣是天上皇宫的意思，其中有帝星、帝后星、群妃星、三公星、太子星等；太薇是天上政府的意思，有将星、相星、诸侯星；天市是天上都市的意思，有主管秤权交易和商人的宦者星、宗正星、宗人星、客星等。紫薇垣和天市垣在《开元占经》辑录的《石氏星经》中有，大约出现于战国时代。太薇垣初见于唐初的《玄象诗》。62这即是我们现在所称的名副其实的占星学。 
那么，春秋战国之际，中国天文学界为什么出现了这样的现象？《史记·历书》云： 
 
幽、厉之后，周世微，陪臣执政，史不记时，君不告朔，故畴人子弟分散，或在诸夏，或在夷狄...... 
 
《汉书·律历志》所载与此略同： 
 
三代既没，五伯之末史官丧纪，畴人子弟分散，或在夷狄，故其所记，有黄帝、颛顼、夏、殷、周及鲁历（即所谓古六历）。 
 
就是说，东周以降，天文历算学者从周王室分散外流。各国诸侯却因争夺称霸，招揽人才，因而重视天文学的观测与研究，导致天文学蓬勃发展。在当时的天文学中，以甘德、石申、巫咸三大学派影响最大。巫咸传说是殷代大臣，《巫咸星经》为我国最早星表，据说含33座共144星，原本亡佚（后世存本列齐、赵国名，显然不属于殷代文本）。甘德或为楚人，或为鲁人，作《天文占星》八卷。魏国司星石申的活动约在前4世纪，作《天文》八卷。后世将甘石著作合称《甘石星经》，原著亡佚，从《史记》、《汉书》和引文中可知一二。63这时候的天文学家实质上已成为占星家，他们要用天象知识为各国国君服务，占星内容涉及到用兵、立嗣、农桑、祭祀等众多国家大事。中国古代天文学出现的这种状况，与此时出现的邹衍阴阳五行学说构成一种共生的现象，它们之间的关系应当是很复杂的。64 
从《左传》、《国语》等典籍的记载中，可以看到占星学的发展轨迹。《左传》昭公十七年记申须语"天事恒象"，《国语·周语》亦有"天事必象"之说，即天的意志一定要通过天象表达出来。《国语·楚语》说：颛顼"乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。"这里是说让重和黎分别负责天上星辰和地上人民的事务，不让老百姓直接和天上星辰交往、沟通。意思是把上天的意志垄断起来，不让老百姓知道。《左传》襄公二十八年记载，梓慎发现当年的岁星应在星纪，却到了玄枵（实际是由木星运行的误差所至），这即是春行夏令，他预言郑国和宋国要发生饥荒。《国语·晋语四》说晋国史官董因根据天象预测重耳可以成功继承君位。《国语·周语下》还说到武王伐纣的天象有利，故能成功。汉代《淮南子·兵略》也说到这件事，其实都是附会。这种情况到了战国末期就很严重了。秦始皇的阿房宫就是按天上的星象建造的。《月令》也是按天象给天子设计每月移动的住处。日食这样的天象，这时已经被占星学家说得玄乎其玄。据《开元占经》记载："甘氏曰：'日始出而蚀，是谓无明，齐、越受兵，一曰亡地。'甘氏曰：'日中而蚀，荆魏受兵，一曰亡地，海兵大起。'甘氏曰：'日将入而蚀，大人出兵，赵燕当之，近期三月，远期三年。'"65都涉及兵灾和亡国之大事。 
在占星家的理论中，除日食之外，关于五星的观念很有代表性。金木水火土五星，又被称为五纬，与东南西北中的方位相连，很明显这些观念都应该在阴阳五行说之后才能产生。前述夏代关于五星相聚的记录没有这些说法。《汉书·天文志》云："古历五星之推，亡逆行者，至甘氏、石氏《经》，以荧惑、太白为有逆行。夫历者，正行也。古人有言曰：'天下太平，五星循度，亡有逆行。日不食朔，月不食望。'......甘、石氏见其常然，因以为纪，皆非正行也。"说明甘、石对于五星规律的观测有着重要发现，同时，他们关于五星的占辞也很多。例如： 
 
甘氏曰："五星主兵，太白为主。五星主谷，岁星为主。五星主旱，荧惑为主。五星主土，填星为主。五星主水，辰星为主。五星木土以逆为凶，火以钩已为凶，金以出入不时为凶，水以不效为凶。五凶并见，其年必恶。" 
石氏曰："五星不失行，则年谷丰昌。" 
石氏曰："五星行二十八舍星七寸以内者及宿者，其国君死。五星舍二十八宿，王者诛除其国。五星犯合宿中间星，其坐者在国中，犯南为男，犯北为女，东为少，西为老。五星逆行去宿虽非七寸内而守之者，其国君被诛刑死，顺而留之，疾病死。"66 
 
占星家们把五星的运行状况，看作国家兴亡的预兆，这些观念影响深远，后来史家经常以此附会。为了给刘汉王朝罩上神秘色彩，《汉书·高帝纪上》云："元年冬十月，五星聚于东井，沛公至霸上。"其实五星聚合的天象是在第二年五月。《史记·天官书》亦云："汉之兴，五星聚于东井。"《史记·张耳陈余列传》仍说此事："汉王之入关，五星聚东井。东井者，秦分也，先至必霸。楚虽强，后必属汉。" 
战国以降的这种与阴阳五行说合为一体的占星学在汉代达到全盛。司马谈《六家要指》把阴阳家列为六家之首，称之以"阴阳四时、八位、十二度、二十四节各有教令"，"大祥而众忌讳"。《汉书》首立《五行志》。《史记·天官书》则是最早全面系统描述全天星官的著作，也可谓集占星学之大成。67司马迁对于盛行的占星学作了总论性质的概括： 
 
自初生民以来，世主曷尝不历日月星辰？及至五家、三代，绍而明之，内冠带，外夷狄，分中国为十有二州，仰则观象于天，俯则法类于地。天则有日月，地则有阴阳。天有五星，地有五行。天则有列宿，地则有州域。三光者，阴阳之精，气本在地，而圣人统理之。 
 
夫常星之变希见，而三光之占亟用。日月晕适，云风，此天之客气，其发见亦有大运。然其与政事俯仰，最近[天]人之符。此五者，天之感动。为天数者，必通三五。 
 
司马迁还从上古梳理出一个占星家的谱系："昔之传天数者，高辛之前，重、黎；于唐虞，羲、和；有夏，昆吾；殷商，巫咸；周室，史佚、苌弘；于宋，子韦；郑则裨灶；在齐，甘公；楚，唐眛；赵，尹皋；魏，石申。"这显然是穿凿附会。68尽管如此，司马迁还是把《天官书》和《历书》分开，表明占星与历法之间仍然是有区别的。当然，历法从此也受到阴阳五行学说和占星学的影响，所谓历三统、易正朔就是由此而来。69 
自此以后，中国古代占星学异常繁荣。查《隋书·经籍志》，所载天文书共97部，675卷；历书100部，263卷。可见一斑。 
以上大略论证了在春秋末战国初发生的中国天文学向占星学的根本转折。由此可见，江晓原先生把中国古代天文学称为"政治天文学"的观点是不能成立的。70了解这个转折，我们不仅可以知道中国古代天文学与占星学的基本界限，同时还会发现上古思想发展的一个重要轨迹，更为重要的是，我们还可以由此探索这种思想史的转变对于当时中国学术的影响。 
我们发现，经过汉人整理的古代典籍有些明显留下这种占星学和阴阳五行学说的印记。汉代经学中不但程度不同羼杂了这种占星学与阴阳五行混合的思想，甚至在根本上受到占星学观念的支配，其中"观象于天，法类于地"占星学思想成为《易传》的核心观念，而《春秋》公羊学大家董仲舒把先秦儒学与阴阳五行学说结合起来，提出天人感应学说，在中国历史上影响巨大而深远。 
但是，思想界反对这种占星学的声音从来不绝，当时的代表人物为荀子和王充。荀子说："天行有常，不为尧存，不为桀亡。""星坠、木鸣，国人皆恐。曰：是何也？曰：无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。"（《荀子·天论》）王充的《论衡》对于日食、月食作了专门讨论，把"阴阳符验"、"天人感应"之类斥之为"虚妄"。这些思想观点应该是上古中国朴素天文学思想的延续，非常难能可贵。这些思想家与占星学理论的冲突交锋，构成了中国古代思想史发展的另一条重要线索。 
中国古代天文学与占星学的关系，是一个非常重大而复杂的问题。我的上述论证试图在这些复杂的关系之间梳理出一些线索。然而，对这些问题作出完整而彻底的回答，还需进一步的论证，这里谨作抛砖之言。 
 
五、《月令》的思想史意义简述 
 
中国上古农耕社会的宇宙观和历法意识形态，在春秋末叶至战国时遭遇占星学的强势攻掠，出现转型，天文学渐渐成为一种为统治者服务的神秘知识--占星学。即便如此，后来中国古代的天文历法学依然或多或少地保持着与农耕文明的姻缘关系。然而，在春秋战国之交这个转变之际，虽然占星学其势如火如荼，天文历法中古老的农耕社会意识形态仍然在延续，两种思潮不免冲撞，相互激荡交汇。处于变革之中的中国天文历法学，左右逢源，纷呈杂说，形成了一种独特面貌，《月令》就是这种交汇融合的产物。可见《月令》天人模式的出现，是中国思想史特定发展阶段的一个标识。 
确切地说，《月令》既有上古农耕社会的意识形态和宇宙观，也有战国时期与阴阳五行说合一的占星学的色彩。因此清人孙希旦这样评价《月令》： 
 
愚谓是篇虽祖述先王之遗，其中多杂秦制，又博采战国杂家之说，不可尽以三代之制通之。然其上察天时，下授民事，有唐、虞钦若之遗意。马融辈以为周公所作者固非，而柳子厚以为瞽史之语者亦过也。71 
 
这种看法是非常有见地的。 
不仅如此，处在这个变化时期的其他作品无疑也打上了同样的印记。《尚书·洪范》说到五行："水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。"这是最早见到的五行说，它与邹衍的学说是什么关系，难以厘清，但其中包含的农耕思想十分明显。《尚书·吕刑》云："伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播种，农殖嘉谷。三后成功，惟殷于民。"稷是周的宗神，伯夷是周的婚姻氏族姜族的宗神，他们与大禹三者并列，由此可见刑名与农耕之间的微妙联系。《尚书·尧典》："在璇玑玉衡，以齐七政"。"七政"即是日月加五星。"璇玑玉衡"和"七政"的说法都应该在战国以后。《逸周书·周月解第五十一》在说到"改正朔，变服殊号""以垂三统"之后，又说"至于敬授民时，巡狩祭享，犹自夏焉。是谓周月，以纪于政"，就是古老的农耕思想的遗留，是新的观念与古老思想的融合。这些关于民生和农事的时风时旸时雨之说，与上古纯粹的农耕思想不尽相同，也与后来史书灾者有异。把天象气候既与农业生产联系起来，也与阴阳五行联系起来，既是国家政事，也是神学政治。 
因此，《月令》在中国古代思想史上具有一种里程碑的意义。它标志着纯粹代表上古农耕社会宇宙观和意识形态的终结，标志着中国上古天文学向占星学的转折，同时还体现了农耕思想与阴阳五行学说和占星学思想的结合。《汉书·律历志·次度》把《月令》、《夏小正》、十二次和二十四节气的内容结合一起，不知是否与这种思想史的认识偶合？72 
以《月令》作为标志，以后的中国古代天文学基本上一分为三：占星学、历法学、农政学。73三者之间呈现出相互交叉的关系： 
占星学展示的是一种天上人间的格局，代表统治阶级的意识形态。《开元占经》是其代表性著作。 
历法学由历算变成一种政治工具。从战国至秦汉出现了古六历、易正朔、历三统的说法以后，改历易正是改朝换代的一个标志。因此，汉代以后的历法改革虽然与天文历算相关，但必须具有政治理由。 
农政学只与农业生产相关，与政治几乎没有关系。例如，东汉崔寔的《四民月令》（已亡佚，散见于《齐民要术》），仿效《月令》，细致地逐月安排应该做的事情；韩鄂的《四时纂要》，按照四季，收集前人资料，分月列举农家应做之事。74还有后来贾思勰的《齐民要术》、《农桑辑要》、王祯《农书》、徐光启《农政全书》，包括宋应星《天工开物》中的部分内容，以及陆羽《茶经》这一类的书籍等，大概属于这一类。 
在占星学和历法学中，阴阳五行说仍然是核心观念。后来中国的历法也基本是太阴历。而农政学几乎没有阴阳五行思想，二十四节气依照太阳历，与月亮运行的周期无关。因此它与我们今天使用的阳历几乎完全一致。 
当然，《月令》中还有音律的思想，这与上古的音乐观念和阴阳五行相关；《月令》的"明堂"之学，早已不传。相关的这些内容，本文就存而不论了。 
 
 
 
2008年2曰20日夜初稿于京西菂园 
3月6日二稿于燕南园 
6月19日三稿于燕南园 
9月9日夜定稿于京西菂园 

1 黄怀信先生认为："《月令》虽本在（《逸周书》）七十一篇书中，但既被编于《礼》书，流传自广，后之抄《周书》者无烦再抄，故致于'佚'。前人或以《周书》之《月令》亡于汉，实为未妥。"（《逸周书校补注释》第59页。三秦出版社2006年。） 
2 《史记·十二诸侯年表序》称吕不韦效仿孔子、左丘明等人作《春秋》、《左氏春秋》，"亦上观尚古，删拾《春秋》，集六国时事，以为......《吕氏春秋》。"《礼记正义》疏："吕不韦说十月之令谓为春秋，事之伦类，与孔子所修《春秋》相附近焉。《月令》亦载天地阴阳四时日月星辰无行礼义之属，故云相近也。"（王利器：《吕氏春秋注疏》第17页。巴蜀书社2001年。）《淮南子·要略》陈述编纂者的意旨："故著书二十篇，则天地之理究矣，人间之事接矣，帝王之道备矣。"胡适说："《淮南王书》与《吕氏春秋》性质最相似，取材于吕书之处也最多。"（《中国中古思想史长编》第109页。安徽教育出版社2006年） 
3 《十三经注疏·礼记正义》《月令》郑玄注："陆曰：此是《吕氏春秋·十二纪》之首，后人删合为此记。" 
4 李慈铭：《越缦堂日记》第十册《受礼庐日记》下册。引自王利器《吕氏春秋注疏·序》第18页。今人王利器对此多有考证，王范之《吕氏春秋研究》（内蒙古大学出版社1993年）则有专门研究。 
5 《墨子·七患》："国无三年之食者，国非其国也；家无三年之食者，子非其子也。"与《逸周书·文传解》引用《夏箴》语略同。《战国策·秦策·田莘之为陈轸说秦惠王章》："《周书》有言：'美女破舌（后），美男破老。'"语见《逸周书·武称解》。（见黄怀信：《逸周书校补注释》第39页。三秦出版社2006年。） 
6 罗家湘先生还认为：现存《逸周书》中《世俘》、《商誓》、《皇门》、《尝麦》、《祭公》、《芮良夫》是西周作品；《籴匡》、《大匡》第十一、《程典》、《宝典》、《酆谋》、《寤儆》、《和寤》、《大匡》第三十七、《文政》、《武儆》、《五权》、《成开》、《大戒》、《本典》、《官人》、《史记》等训诫书是春秋早期作品；其他多作于春秋时代，《文传》有战国中期的文字编入，《器服》可能是汲冢战国遣册混入其中。《古文尚书》原有《成武》，后亡佚。其中82字为《汉书·律历志》引，得存。此文与《逸周书·世俘》几乎全同。学界很多人认为《世俘》就是《武成》。郭沫若认为《世俘》最为可信。（见罗家湘：《逸周书研究》第86页。上海古籍出版社2006年。）按：汲冢竹书发现于晋太康二年（281年）或咸宁五年（279年）或太康元年。荀勗﹑和峤认为墓葬主人是魏襄王（前318－295年在位），卫恒﹑束皙认为是魏安釐王（前276－254年在位）。 
7 转引自黄怀信：《逸周书校补注释》第25页。 
8 蔡邕：《月令章句》，见马国翰：《玉函山房辑佚书》第一册，第914页。上海古籍出版社1990年影印版。 
9 《困学纪闻》卷二。辽宁教育出版社1998年版，第48页。关于《月令》是周公所作之说，亦属臆断。陆德明《礼记释文》孔颖达疏："按郑目录云：'名曰《月令》者，以其纪十二月政之所行也。本《吕氏春秋》十二月纪之首章也，以《礼》家好事抄合之，后人因题之名曰《礼记》，言周公之所作，其中官名、时、事，多不合周法。此与别录属明堂、阴阳记。'"孔颖达：《月令》有"大尉"之官，周无而秦有之，《月令》以十月建亥为岁首，此合秦历而不合周历，证明《月令》本不属于周法。（见[清]孙希旦：《礼记集解》第399页。中华书局1989年。） 
10 顾颉刚：《中国上古史研究讲义》第48页。中华书局1988年。按：钱穆认为邹衍年代约为公元前305－前240年。（见钱穆：《先秦诸子系年》第697页。商务印书馆2001年。）也有人认为《月令》属于战国时期的占星家甘德的星名体系。（见武家璧：《观象授时--楚国的天文历法》第96页。湖北教育出版社2001年。） 
11 胡适：《中国中古思想史长编》第15页。后来徐复观先生也认为《月令》与《吕氏春秋·十二纪》、《逸周书》以及邹衍的阴阳五行思想之间具有内在的关系。详见徐复观：《汉代思想史》第二卷"《吕氏春秋》及其对于汉代学术与政治的影响"。华东师范大学出版社，2001年。 
12 据沈文倬先生研究，自汉至宋，《夏小正》只有卢辩的注。宋代有傅崧卿和金履祥的注释，清代形成整理《夏小正》为研究天文学动植物的专门科学，先后有二十多家。校勘以卢文（弓召）黄丕烈、孙衍星、叶大壮最著名，注释有诸锦的《夏小正诂》、孔广森的《夏小正补注》、毕沅的《夏小正考注》、王聘珍的《夏小正解诂》、朱俊声的《夏小正补传》、王筠的《夏小正正义》等。（见沈文倬：《菿闇文存》1001－1002页。商务印书馆2006年。） 
13 沈文倬：《菿闇文存》1002页。 
14 沈文倬：《菿闇文存》1001－1002页。因此，《礼记》后来又有"月令""明堂"学问之说。《月令》除历法之外还包括明堂制度。刘向《别录》："《月令》属《明堂阴阳记》。"《路史·余论》卷二《唐书月令》："顷见郭京《易举正序》言：'我唐御注《孝经》，删定《月令》。'以知唐室尝改古之《月令》矣。中见斗南于世家获唐版五经首帙为贶，其本既《礼记》以为先，而以《月令》冠篇，《曲礼》次之。......此即《唐志》御定《礼记月令》一卷者，......"（见王利器：《吕氏春秋注疏》第23页。）"明堂"学内容后来亡佚，"月令"古学也在魏晋时亡佚。 
15 许倬云：《西周史》第283页，三联书店2001年。 
16 陈遵妫：《中国天文学史》第一册，第200页。上海人民出版社1980年。 
17 李学勤：《夏小正新证》，《古文献丛论》第212、222页。上海远东出版社1996年。詹子庆先生说：《夏小正》是"我国现存的一部最古老的月令。它是按十二月顺序，详细地记载了大自然包括天上星宿、大地生物和与之相应发生的变化，形象地反映了上古先民对时令气候的认识。"（见詹子庆：《夏史与夏代文明》第32－33页。上海科学技术文献出版社2007年。） 
18 冯友兰：《三松堂全集》第七卷，第430页。河南人民出版社2000年。 
19 [清]王聘珍：《大戴礼记解诂》《夏小正》第四十七。中华书局1983年。张汝舟：《二毋室古代天文历法论丛》无"执养宫事"。浙江古籍出版社1987年。 
20 见沈文倬：《菿闇文存》1001－1002页。 
21 参见《汉书·地理志》："公刘处豳，......故豳诗言农桑衣食之本甚备。"颜师古注："谓《七月》之诗。" 
22 引文出自孙希旦：《礼记集解》。 
23 参见王锦民：《古学经子--十一朝学术史新证》第149页。华夏出版社1996年。 
24 冯友兰：《三松堂全集》第七卷，第437页。河南人民出版社2000年。 
25 《夏小正》虽然有夏代历法材料，但混杂了春秋时期的一些思想，成书可能较晚。《七月》可以基本确定为西周作品。 
26 可参见徐复观：《汉代思想史》第二卷"《吕氏春秋》及其对于汉代学术与政治的影响"。 
27 张汝舟先生发现中国上古天文学中的几个概念"中"、"流"、"伏"、"内（入、纳）"，表明不同月份中星宿在天际显示的不同位置和状态。例如："昏火中"（《月令》六月记），"流火"（《诗经·七月》），"辰则伏"（《夏小正》八月记），"内火"（《夏小正》九月记）。（见《二毋室古代天文历法论丛》第16页。） 
28 后人考察《夏小正》的说法符合农事规律。宋黍升《<夏小正>笺疏》曰："五月中气黄道日躔柳十六度九分，昏之中星，当距日一百七度，日距心前一百一度二十分，故大火中。心中，种黍菽糜时也。......《尚书·考灵曜》云：'主夏者，心星昏中，可以种黍'是也。又言菽者，《尚书·大传》云：'主夏者，火星中，可以种黍菽。'又言糜者，《开元占经》引《神农书》云：'大岁在四仲夏至，可以种糜。'此正夏至种糜之据也。"（转引自沈文倬：《菿闇文存》1001－1002页。） 
29 详见袁行霈等主编：《中华文明史》第一卷，第31－34页。北京大学出版社2006年。 
30 古代人们传说关于"观象授时"的历史是从三皇五帝开始的。《史记·历书》云："黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰余，于是有天地神祗物类之官"。《尚书·尧典》云：帝尧"乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。" 
31 张汝舟：《二毋室古代天文历法论丛》第13页。 
32 《国语·楚语》："颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民。"《史记·历书》有同样记述。《左传》襄公九年："陶唐氏之火正閼伯居商丘，祀大火，而火纪时焉。"陶唐氏即帝尧，"火正"就是观测大火星的官员，说明帝尧时已有历象天文"观象授时"的官员。比较可靠的是夏商周三代都设有天文官员。西周称冯相氏、保章氏，还有执掌漏壶的挈壶氏。 
33 中国天文学史整理小组编著：《中国天文学史》第10页。科学出版社，1981年。 
34 见常玉芝：《殷商历法研究》第403页。 
35 见殷玮璋 曹淑琴：《中国远古暨三代科技史》第95页。人民出版社1994年。 
36 中国天文学史整理研究小组编著：《中国天文学史》第3页。科学出版社，1981年。 
37 可能盘庚迁殷（约前1300年）之前已经采用干支纪日。《春秋》记载的第一次日食发生在鲁隐公三年（前720年）二月己巳日，这次日食已被证实，日期准确。由此证明从春秋一直到清宣统三年，干支纪日2600余年，没有一日差错。天干地支的起源，有学者认为天干与羲和生十个太阳有关，地支与常羲生了十二个月亮有关神话。（见黄金贵主编：《中国古代文化会要》第65页。西冷印社出版社2007年。） 
38 见常玉芝：《殷商历法研究》第386页。吉林文史出版社1998年。 
39 例如："贞：帝不降大旱。九月。"（《合集》10167）"月一正曰食麦。"（《合集》24440）（见常玉芝：《殷商历法研究》第409－422页。） 
40 常玉芝：《殷商历法研究》第425－426页。她的结论也完全证明了关于夏代建寅、商代建丑、周代建子的"三正说"只是汉儒的臆造，纯属子虚乌有。杨向奎先生的研究也表明，商代历法的岁首实际上是不固定的。他说："我国早期历法中，虽然季节月名有基本固定的关系，但岁首有一定的摆动。因此认为：商代历法的岁首很可能在主要农作物收获前后的秋季，即建申、建酉，含今立秋至寒露、霜降三个月中，这不仅符合武丁纪月的月食考订，也能解释许多纪月与季节有密切关系的农事、气象卜辞。"（杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》第244页。人民出版社1997年。）张汝舟先生经过对比，发现《夏小正》、《诗经·七月》、和《月令》皆用殷正，《尚书·尧典》用的是夏正。（见《二毋室古代天文历法论丛》第597-598页。） 
41 中国天文学史整理小组编著：《中国天文学史》第11页。也有人认为"日中"、"日永"、"宵中"、"日短"指二分二至。（见徐传武：《中国古代天文历法》第50页。山东教育出版社1996年。）有学者认为："战国秦汉间的四季仲月初昏中星，据《礼记·月令》与《吕氏春秋》记载，是孤矢、亢宿、牛宿、壁宿。这是战国秦汉间的天文历法现象，当时人抬头即见，容不得任何人作伪。而《尧典》四中星却是星宿、大火、虚宿、昴宿，它与战国秦汉四中星相比，各星向西后退了大约三十度。......中间就要经过2152.5年，这正是帝尧到战国秦汉之间的年数。由此可知，《尧典》中的历法材料，一定就是当时的历法天文材料，而不是战国秦汉人的作伪。"（郑慧生：《星学宝典--天官历书与中国文化》第24页。河南大学出版社1998年。）竺可桢曾认为《尧典》四仲中星是殷末周初时候的天象。还有人认为四仲中星是公元前2100年左右的天象。（见江晓原《占星学与传统文化》第58-59页。）据《左传》记载，我国最早的冬至时刻的测定，是在春秋时代鲁僖公五年（前655年）正月辛亥，和鲁昭公二十年（前522年）二月己丑两次。是用圭表测定的。（申先甲：《中国春秋战国科技史》第82页。人民出版社1993年。） 
42 二十八宿的说法西周时期还没有完善。现已证明这个体系至迟是在战国早期完善起来的。（参见《二毋室古代天文历法论丛》第16页。）其中部分星宿名称在《诗经》和《夏小正》中有记载。《周礼》中的《春官》、《秋官》中都有二十八宿之说。到《吕氏春秋·有始》才最早给出了自角至轸的全部名称。竺可桢、钱宝琮、夏鼐认为，建立二十八宿的目的是为观测月亮运动。正如《吕氏春秋·圜道》所言："月躔二十八宿，轸与角属，圆道也。月行于天，约二十七日又三分之一天而一周，约日旅一星，经二十七日余而复抵原星，故二十八为宿舍之数，以记月亮所在位置。"中国、印度、阿拉伯、巴比伦古代都有二十八宿之说。陈遵妫和日本学者新城新藏认为中国起源最早，与四季相关。新城新藏说："二十八宿是在中国周初或更早的时代所设定，而在春秋中期以后自中国传出，经由中亚细亚传于印度，更传入波斯、阿拉伯等地方。"印度古代分冬春夏雨秋露六季，现在还分寒暑雨三季，与二十八宿不配合。根据岁差的计算表明，距今3500年之前，冬至在虚，夏至在星（七星），春分在昴，秋分在房，天球赤道正好与二十八宿中大部分星宿的位置相符合，即二十八宿大部分处于赤道附近。后汉时代，我国黄道坐标概念才得以形成。（见申先甲：《中国春秋战国科技史》第70页。人民出版社1993年。） 
43 金木水火土五星中最先被人们认识的是木星。可能与它在一年中被人们看到的时间很长而且明亮有关。有人认为：大约在公元前20世纪以前，人们就知道木星是颗行星，12年绕天一周。周初已经用推算木星的位置来占卜。（见申先甲：《中国春秋战国科技史》第74页。）用木星进行占卜是巫术，与后来的占星学具有本质的不同。占星术也不同于古代的天地日月之神的崇拜，与这些祭祀活动有根本区别。 
44 东汉建武三十年（54年）以后用干支纪年。（见黄金贵主编：《中国古代文化会要》第65页。西冷印社出版社2007年。） 
45 中国天文学史整理小组编著：《中国天文学史》第23页。。 
46 参见白寿彝总主编：《中国通史》第三卷上册，第583页。上海人民出版社1994年。 
47 上古重农思想与皇权意识在历法中似乎是一体的。许倬云先生认为："古代文献资料中，'藉'是与农业有关的行事，其来源可能甚早。《夏小正》中的藉，列在正月，可算是农事之始。""藉"也见于金文铭辞中。 《国语·周语》有王室藉礼的详细说明："在立春前九日，太史即当将时令报告农稷官，庶几周王及有关臣工，都及时筹备藉礼。立春前五日，'瞽'（......）感觉春风微动了，周王必须住入斋宫，君臣都斋戒三日。到了立春那天，先举行祭礼，然后在稷、膳夫及农正的赞襄，太史引导周王在'千亩'行藉礼。'王耕一（土发），班三之，庶民终于千亩'，象征周王与公卿都亲自参与耕作。藉的收获，存储在专用的神仓，作为祭祀之用。藉礼之日，也举行飨礼，上下都共享酒食。'毕，宰夫陈飨，膳宰监之，膳夫赞王，王歆大牢，班尝之，庶人终食'。"另，《诗经·七月》"三之日于耜，四之日举趾"可能不仅记载单纯下田工作，也可能指涉初耕的仪礼。最后的"跻彼公堂"就是祭祀和飨礼。（参见许倬云：《西周史》第284、283页，三联书店2001年。）《诗经》中《小雅·甫田》、《小雅·大田》、《周颂·载芟》、《周颂·良耜》、《周颂·臣工》、《周颂·噫嘻》都描写田间生活，包括王公大臣。统治者不仅认识到不韦农时，而且在农忙时候采取措施保护耕作，不兴土工，不作师旅，庶民"不冠弁、娶妻、嫁女、享祀"等。（参见《吕氏春秋·上农》，白寿彝：《中国通史》第594页。）占星学出现以后这种思想有了改变，比较一下可以看出其中的变化。 
48 陈遵妫先生说："我国大概在商代以前，占星术就已经萌芽了。由于奴隶主阶级的提倡，占星术得到了迅速发展，商代的许多甲骨片就是占卜用的，其中有不少天象纪事，正是占星术发达的证明。古代史籍中常见的巫咸就是商代著名的占星家。到了周代，占星术不仅为统治阶级所把持，而且明显地在为其服务了。春秋时代占星术更为盛行，从《左传》及《国语》的记载，可以看到占星术在公元前七世纪及公元前六世纪的兴旺景象。占星术的基本内容是，凭着那时看来是反常或变异的天象，预言帝王或整个国家的休咎以及地面上灾祸的出现，从而尽了提出警告的责任，使之预先有所警戒或准备。"（陈遵妫：《中国天文学史》第一册，第194页。）其实，甲骨文中的占卜与占星学是两回事。另一部权威的《中国天文学史》（中国天文学史整理小组编著，科学出版社1981年出版）则笼统地认为中国占星学出现于阶级社会："到了阶级社会，原始迷信和神话传说的成份却变成相当细致的占星学。"（该书第3页。）冯时先生说："东西方的天文学在尚未摆脱神学影响的时代，都或多或少地染上了占星术的色彩。西方的占星术......认为，日月众星对人体具有的某种作用，如同铁在磁场中受到磁力作用一样，而中国人则更相信天人感应和天人相通，......因此，中国的占星术并不像西方那样完全根据人出生时日月五星在星空中的位置来预卜人的一生命运，而是把各种奇异天象看做是天对人间祸福吉凶发出的吉兆和警告。显然，中国的占星术更多地为统治阶级所利用，这与中国天文学官营特点是密切相关的。"（冯时：《中国天文考古学》第69页。社会科学文献出版社，2001年。） 
49 江晓原先生认为中国古代的天文学实质就是占星学，主要不是为农业生产服务的。他用《汉书·艺文志》关于"天文"一词的解释来说明古代天文学的性质，即"天文者，序二十八宿，步五星岁月，以纪吉凶之象，圣王所以参政也。"因此，他认为"历代官史中的《天文志》，皆为典型的占星学文献，这类文献最早的，在《史记》中名为《天官书》，天官者，天上星官所呈之象，即天象，尤见'天文'一词之原初遗意。今人用'天文'去对译西方astronomy一词，其实是大违'天文'的中文本意的。"（见江晓原：《占星学与传统文化》第193-194页。广西师范大学出版社2004年。） 
50 今人考证得出这次日食可能发生在洛阳地区4种时间：公元前2043年10月3日，公元前2019年12月6日，公元前1970年11月5日，或公元前1961年10月26日。（见夏商周断代工程专家编著：《夏商周断代工程1996－2000年阶段成果报告》简本，第80－81页。世界图书出版公司2000年。）《史记·夏本纪》与古文《尚书·胤征》也记录关于夏代日食的事情，但《尚书·胤征》语前多出"乃季秋月朔"一语。"辰"为日月会次之名，"房"是星宿名，"集"通"辑"，意为：日月会次，不相和辑，而掩蚀于房。"瞽"是乐官，奏，进也。古人伐鼓用币救之。啬夫是小臣，汉代有上林啬夫。庶人即百役。（参见《书经集传》蔡沈注本，第64页。中国书店1994年。）这与下文所述《春秋》鲁庄公二十五年、鲁庄公三十年、鲁文公十五年记有"鼓，用牲于社"一样，是古代对待日食的办法，就像大旱求雨的仪式一样，与占星学有本质区别。 
51 常玉芝：《殷商历法研究》第9－20页。 
52 参见冯时：《中国天文考古学》第232-250页 
53 据徐振韬、蒋窈窕先生研究："1974--1977年，中国科学院、教育部和国家文物局的有关部门和学校，以及各省市的有关图书馆和博物馆等，大约一百多个单位和三百多人按计划对古代天象记录进行普查。查阅古籍总数高达15万卷，收集道的天象记录1万多条。其中包括太阳黑子、极光、陨石、日食、月食、流星、流星雨、彗星、新星和超新星、月掩行星、日月变色、异常曙暮光和雨灰等。1988年，以《中国古代天象记录总集》为名，由江苏科学技术出版社出版。"（见徐振韬 蒋窈窕：《五星聚合与夏商周年代研究》第57页。世界图书出版公司2006年。） 
54 张培瑜：《<春秋>、<诗经>日食和有关问题》，《中国天文学史文集》第三集，科学出版社，1984年。
55 见杨伯峻：《春秋左传注》。中华书局1981年。 
56 《左传》昭公元年："昔高辛氏有二子，伯曰閼伯，季曰实沈，居于旷林，不相能也，日寻干戈，以相征讨。后帝不臧，迁閼伯于商丘，主辰。商人是因，故辰为商星。迁实沈为大夏，主参，唐人是因，以服事夏、商。......故参为晋星。" 
57 现在某些地区还有"犁星"、"水车星"、"轱辘把星"，沿海地区有"南挂星"、"三枝浆星"等。（见中国天文学史整理小组编著：《中国天文学史》第42页。） 
58 《诗经》中描绘天象的诗有不少，如前所述，内容都是描述农耕生活与星辰的一般关系，唯《小雅·十月之交》不仅描绘了日食和月食，还有"日月告凶，不用其政"之说。我认为，不管这首诗写于何时，仅此一首诗决不能说明在那个时期系统的占星学理论已经建立。 
59 申先甲：《中国春秋战国科技史》第66页。人民出版社1993年。 
60 见陈尊妫：《中国天文学史》第二册，第330页，上海人民出版社，1982年。《礼记·礼运》曰："麟凤龟龙，谓之四灵。"《十三经注疏》云："前朱雀而后玄武，左青龙而右白虎。"后来把麒麟换为白虎，有人称与孔子作《春秋》到获麟为止相关。"麟为周亡天下之异。"所以后人以山兽之君虎代替。《礼运》孔疏引："龙东方也，虎西方也，凤南方也，龟北方也，麟中央也。"西方为白虎，麟在中央。湖北随县曾侯乙墓（前433年左右）中有一漆器箱盖，会有二十八宿图案，东方绘有青龙，西方绘有麟。可见在汉代麟才换成白虎，而二十八宿在当时已是很普遍的知识，"四象"的知识可能还会更早。 
61 徐振韬、蒋窈窕先生认为：十二次分野大概是在战国时代形成的。（见徐振韬、蒋窈窕：《五星聚合于夏商周年代研究》第20页。世界图书出版公司2006年。） 
62 参见郑慧生：《认星识历--古代天文历法初步》第三编第五章："唐·无名氏《玄象诗》"。河南大学出版社，2006年。 
63 西周巫咸学派为宋国司星继承，子韦是代表，《庄子·天运》中有"巫咸祒"，子韦名祒。石申把全天恒星分为二十八宿及中外官星座，应用"度数"给出这些星的坐标。包括"去极度"（该星与北极星的角距离），二十八宿的"距星"（各宿中选定的作为测星标志的星）的"距度"（相邻二宿的距星的赤经差）和黄道内外度；还有中外官的"入宿度"（该星与其西邻一宿距星的赤经差）和黄道内外度；"度"以下的小数还用"太、半、少、强、弱"等表示。《石氏星经》所载共包含二十八宿和中外官星120座，含星121颗。这些内容可能有汉人修改和加入。至西晋武帝时，吴国太史令陈卓将石氏、甘氏、巫咸氏三家所著星经综合一起，编写了包含283各星座1465颗恒星的星表，绘成星图，成为中国古代的一个标准星图。（见申先甲：《中国春秋战国科技史》58－59页。人民出版社1993年。）唐时瞿昙悉达《开元占经》中有大量巫咸、石申和甘德的占星理论，真伪难辩。 
64 有些学者也持这种看法。陈遵妫先生说："宗教在中国殷代，还是相当的原始，没有形成一种系统的思想体系；到了殷末周初（公元前十二世纪前后），形成了所谓阴阳五行说，它一方面对当时天文学的发展有所促进，但另一方面，它的迷信唯心的伪科学，长期地统治着人们的思想，使我国的天文学以及其他自然科学的进展比较缓慢。"（见陈遵妫：《中国天文学史》第一册，第83页。）他所推断的时间与本文不同。 
65 刘韶军编著：《古代占星术注评·开元占经》第132页。北京师范大学出版社、广西师范大学出版社出版，1992年。 
66 《开元占经》卷十八。见刘韶军编著：《古代占星术注评·开元占经》第142、144、145页。另：马王堆出土的西汉帛书《五星占》和《云气星象杂占》表明，当时对于五星会合周期的了解已经相当准确。其中《五星占》，包括占文和表格共6千多字。（详见《中华文明史》第一卷，第350页。） 
67 《史记·天官书》把整个天空分为五个区域，北极附近的中宫为"太一常居"的宫阙组织，中央为帝星（小熊座?），在它周围有太子（小熊座?）、正妃（勾陈一，小熊座?）等，外面还有相当于帝车的北斗七星，以及表示上将、次将、贵相、司命、司中和司禄的六星组成的作为天府的文昌宫等。其他四个区域即东宫苍龙、南宫朱鸟、西宫咸池、北宫玄武。与"三垣"不同，与"四象"也不同。这都是后来天文家所起的星名，春秋以前没有这种现象。 
68 由此再看看司马迁"究天人之际，通古今之变"的"天"，其占星学的含义在所难免。 
69 三正之说始见于《左传》昭公十七年。谓夏以建寅为正，殷以建丑为正，周以建子为正。王朝正朔，成为头等大事。（参见张汝舟：《二毋室古代天文历法论丛》第103页。）《史记·历书》、《汉书·律历志》有相同记述。根据的最新研究，关于夏代建寅、商代建丑、周代建子的"三正说"只是汉儒的臆造，纯属子虚乌有。（见常玉芝：《殷商历法研究》第425－426页。）汉武帝元封七年即太初元年（公元前104年）制定了三统历颁行全国。第一部完整留下文字记载的历法是西汉末年的《三统历》，是刘歆根据《太初历》改造而成的。全部文字见于《汉书·律历志下》。 
70 应该说，江晓原先生所说的都是战国以后的中国天文学，春秋以前的中国天文学与此完全不同。他所用的材料也都是战国以后的。确切地说，在邹衍的阴阳五行说出现之前，中国天文学主要是为农业生产服务的。不了解这一点，大概不能把握中国古老文明一种本质。 
71 [清]孙希旦：《礼记集解》第399－400页。 
72 例如：星纪：初，斗十二度，大雪；中，牵牛初，冬至；终于婺女七度。《旧唐书·历志三》载《大衍历·步发敛术第二》中有二十四节气与七十二物候对照表，与《月令》基本相同。（见江晓原：《占星学与传统文化》第168页） 
73 陈遵妫先生说："从我国历史来讲，天文学实际是研究星象和气象两门知识。"这与西方古代的天文学不同，他们主要是星象学。（陈遵妫：《中国天文学史》第一册，第2页。）我认为星象方面可以分为占星和历法，气象属于农政。 
74 作者大约是唐末到五代初人，该书北宋后失传，1960年在日本发现明万历十八年（1590年）朝鲜刻本

《月令》思想再议 

章启群 

我在《<月令>思想纵议--兼议中国古代天文学向占星学的转折》 一文中，对于《月令》文本形成的时间和思想提出一些看法，认为：第一，《月令》与邹衍学派的关系应该非常密切，但不完全是邹衍所作，它不可能是出于一人之手；第二，《月令》的完整文本应当完成于战国中、晚期。从思想史的角度来说，《月令》是中国古代天文学向占星学转折时期的产物，因此，《月令》既有上古农耕社会的意识形态和宇宙观，也有战国时期与阴阳五行说合一的占星学的色彩。 
近日我又读顾颉刚先生的《上古史研究讲义》，发现他对于《月令》文本的形成、时间以及思想内容提出的看法，与拙文相异。此外还有康有为、崔适、郭沫若等人的看法，与我或异或同。因此，我想再进一步讨论一下。 

1、 

顾颉刚先生认为，《月令》完全是东汉王莽时期刘歆所作的。他的根据有三点： 
第一，"《月令》所记，全为明堂布政之事；而明堂布政实始新莽。"为此，他对于"明堂"也进行了一番考据，认为"明堂"一词不见于《诗》、《书》、《易》、《春秋》，始见于《孟子》，非特指一个专门地方，不是一个术语。"明堂位"之类东西是汉儒们臆想创造出来的东西。 
第二，他认为《月令》所记气候，与《夏小正》相同。《夏小正》用寅正。是汉武帝时候改历运动者托古造的书，为寅正鼓吹。"《月令》既亦用寅正，其文与《夏小正》类同，又以明堂制度为主，其出现的时代不会早于《夏小正》。若《吕氏春秋》，尤无录《月令》之理。因为秦未并天下时如果早用寅正，则已得其最适合的历法，统一之后不当改用亥正了。如果他们必依五德终始说而改历，则《吕氏春秋》的作者不是不知道五德终始说的，他作书之时，'天且先见水气胜'了，他为什么不先规定了亥正的月令呢？" 
第三，《吕氏春秋》的序列：原该是八览、六论、十二纪。现在十二纪为首，不合书序体裁。《月令》是插入，《十二纪》没有《月令》。据以上三点，顾颉刚先生说： 

故吾敢谓《月令》全篇文字皆王莽时所作，盖以《吕氏春秋》名"春秋"，喜其可以利用，乃升"十二纪"于首，遂敷陈理想中之明堂制度，勦袭《夏小正》之文，而作十二月的月令，冠于'十二纪'之首。又录入《淮南子》，为《时则训》。后来又录入《逸周书》，为《月令解》。后来又为马融编入《小戴礼记》，为《月令》。 

分析一下顾颉刚先生的这三点论据，首先第三点是不能成立的。因为，没有《月令》，《十二紀》如何能够成为"纪"？除了《月令》，"纪"中的篇章无论从篇名到内容，都与"纪"没有关系。即使现存《吕氏春秋》的序列有改变，也与插入《月令》没有必然关系。他的第一个论据也很勉强，因为，把《月令》说成"全为明堂布政之学"是不准确的。事实与此相反，《月令》中关于"明堂"的内容不算很多。同时，关于"明堂"之学何时兴起，还没有定论。只有第二个论据涉及历法问题，比较复杂。我的驳论如下： 
首先，《吕氏春秋•月令》用寅正，与秦始皇没有用寅正，没有必然关系。《吕氏春秋》的很多思想内容都不是秦始皇所推崇的。例如，《吕氏春秋》对于道家无为思想颇为推崇，而秦始皇则力行法家观念。《吕氏春秋》体现了一种指导帝王的思想意识，而不是对秦王朝现实的记录。因此，不管秦始皇用不用寅正，都不能作为否认《月令》是《吕氏春秋》的原始文本的证据。其次，《月令》用寅正，与《夏小正》相同，表明《月令》作者对于《夏小正》历法思想的认同，可以推断《月令》作者认为《夏小正》与"夏时"具有密切关系；第三，顾颉刚先生认为《夏小正》是汉武帝时造的书，《月令》袭用之。这个看法比较武断。现代学者基本承认《夏小正》有夏代或上古流传下来的内容，完全无视这些看法是站不住的。 
最重要的是，所有顾颉刚先生的这些看法都没有确凿的证据，只是推论。 

2、 

顾颉刚先生对于《月令》的这些看法，属于他对于古人建构的中国古史系统全面批判的一个部分。他认为《月令》为刘歆所作，而刘歆的目的是为了建立"五德终始"、历三统、易正朔的思想体系，为王莽篡汉作理论上的论证。因此，顾颉刚先生很大胆推断，刘歆伪造了很多东西窜入古书，假造了历史。与《月令》相关的，一是《左传》昭公二十九年一段话是刘歆加入、窜改的， 二是《国语•楚语》楚昭王问观射父"颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民"也是刘歆窜入。他认为这一段是从《史记•楚世家》"重黎为高辛居火正，......帝喾命曰祝融"，以及《史记•太史公自序》："颛顼命南正重以司天，北正黎以司地"而来的。他说，刘歆在做了这些铺垫工作之后，便"把这个系统插在《月令》里，使得这五帝和五祀管理着'五时'。（时只有四，不够分配，他们便想出方法，在立春、立夏、立秋、立冬之前都划出十八天来，归给中央，就是后世黄历上唤作'土王用事'的。）" 
且不说顾颉刚先生的这些说法没有确凿的证据，我们首先知道，所谓"五德终始"、阴阳五行，是邹衍及其学派首创或大力发扬的，这为学术界所公认。《史记•封禅书》明确记载："自齐威、宣之时，邹子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。......邹衍以阴阳主运显于诸侯......"《史记•孟荀列传》亦云："邹衍......乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。......称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。"这两条史料足以佐证邹衍与阴阳五行、五德终始的关系。《月令》中体现的五德终始思想，其渊源来自邹衍，也是没有问题的。因此，不能把这些问题清算到刘歆头上。即便刘歆可能伪造历史，但他没有、也不可能伪造观念、思想。 
其次，顾颉刚先生认为上述《左传》、《国语》中的段落是刘歆伪造、窜入，没有丝毫的根据。这些与占星学相关的文字，应该是与春秋战国之际占星学大盛有关，尤其与邹衍学说兴起相关。 而仅据《汉书•艺文志》记载，我们就知道当时有大量关于邹衍学说和"五德终始"典籍，如果说这些都是刘歆所伪造的，那是绝对不可能的。《汉书•艺文志》"诸子略•阴阳家"载《邹子》49篇，《邹子终始》56篇，《邹奭子》12篇（《史记》谓邹奭"颇采邹衍之术"），又有《公梼生终始》14篇，注曰："传邹奭终始"。这些书虽然已不见于《隋书•经籍志》，但在汉代还是能够见到的。 
此外《汉书•艺文志》"术数略"录"五行"31家，书652卷，《序》曰："五行者，五常之行气也。......其法亦起五德终始，推其极则无不至。而小数家因此以为吉凶，而行于世，??以相乱。"录"天文"21家445卷，《序》曰："天文者，序二十八宿，步五星日月，以纪吉凶之象，圣王所以参政也。"录"历谱"18家606卷，《序》曰："历谱者，序四时之位，正分至之节，会日月五星之辰，以考寒暑杀生之实。故圣王必正历数，以定三统服色之制，又以探知五星日月之会。""兵书略"录"阴阳"16家，书249篇，图10卷，《序》曰："阴阳者，顺时而发，推刑德，随斗击，因五胜，假鬼神而为助者也。"从各《序》可以看出，这些阴阳五行占星术与邹衍的阴阳五行学说之间，关系复杂，但总体相通。 
再查《隋书•经籍志》子类有占星书籍97部，675卷，历法100部，263卷。五行272部，1022卷。其《序》曰："五行者，金、木、水、火、土，五常之形气者也。在天为五星，在人为五藏，在目为五色，在耳为五音，在口为五味，在鼻为五臭。在上则出气施变，在下则养人不倦。......是以圣人推其终始，以通神明之变，为卜筮以考其吉凶，占百事以观于来物，睹形法以辨其贵贱。"这里仍然与邹衍之学相通。 
《汉书•艺文志》、《隋书•经籍志》所载五德终始、阴阳五行之书如此之多，车载斗量，刘歆一人如何造出？ 
可见，刘歆运用五德终始之说，为王莽新朝制造理论依据是事实，但是，他完全可以利用当时的学术理论资源，没有必要篡改古籍，因此，也没有必要伪造《月令》。甚至可以说，他也没有能力伪造一部完整的《月令》。 
顾颉刚先生也说：《月令》"把十二个月的天象、地文、神道、祭祀、数目、声律、臭味、颜色、政事、禁忌......一切按五行方式分配的，和汉人的《洪范五行传》相同"，而这一切都是受邹衍的影响。 但在这里却置之不顾，导致前后矛盾。
顾颉刚先生的《古史辨》在学术史上的功过是非，学界评论甚多，贬褒不一。我认为，他对汉以前的中国历史进行了严格的审问、考核，特别是对东汉刘歆等人关于"五德终始"、历三统、易正朔的理论构造，进行了深入、细致、翔实的考据，拨开了一些历史的谜团，推进了学术的进展。虽然他的研究也有武断之处，对于古史的彻底否定有消极影响的一面，但其学术的价值和意义是不容抹杀的。只是他在这个观念指导下，对于《月令》的作者和文本形成所作出的论断是不能成立的。 

3、 

顾颉刚先生文中还提及近代今文学大师康有为与崔适对于《月令》的看法，笔者一并进行讨论。 
崔适认为，《月令》不是刘歆伪造，只是有十句话是刘歆加的。他说： 

刘歆欲明新之代汉，迫于皇天威命，非人力能所辞让，乃造为终始五德之说，托始于邹衍，说祥列《孟荀列传》。又曾《吕氏春秋•十二纪》，于春曰："其帝太皞，其神句芒"；于夏曰："其帝炎帝，其神祝融"；于中央曰："其帝黄帝，其神后土"；于秋曰："其帝少皞，其神蓐收"；于冬曰："其帝颛顼，其神玄冥"，凡十句。《月令》因之。适案：《淮南•时则训》录自《十二纪》，无此十句，《天文训》有之，当是后人窜入。不然，何以此篇与之异。可证《吕氏春秋》本亦无之，今有者，歆所窜入也。 

他的根据是《淮南子•时则训》没有这十句话，而《月令》有，可证明《吕氏春秋》中无此文。其实，反过来亦可说：《吕氏春秋》原有这十句话，《淮南子•时则训》没有抄录，而把它超录入《天文训》之中。同时，即使《月令》没有这十句话，不影响其根本思想和观念。另外，崔适认为五德终始之说是刘歆所创造，托伪于邹衍，这种看法，上面所引《汉书•艺文志》书目即可澄清，实在不值得一驳。 
康有为认为《月令》是刘歆所作，根据是《隋书•经籍志》说《月令》等三篇是马融加上去的。他说： 

此志（隋书经籍志）独称"戴圣又删大戴之书为四十六篇，谓之《小戴记》；汉末马融遂传小戴之学。融又足《月令》一篇，《明堂位》一篇，《乐记》一篇，合四十九篇"。是二戴相传经师之学皆无《月令》、《明堂位》、《乐记》可见。盖《月令》、《明堂位》、伪作于刘歆，《乐记》亦歆所改窜者。......《礼记•乐记正义》引《别录》作"四十九篇"。《别录》为歆所作，则四十九篇之名定于歆无疑。特密传至马融注《小戴记》始大显。郑康成受业于融，为之作注。千余年来，郑注立于学，学者自少习郑氏，忘《月令》、《明堂位》、《乐记》之所出。赖此志述其源流，犹能见窜伪之迹耳。（ ） 

这种论证也很乏力。《隋书•经籍志》说马融给《小戴礼记》增加了《月令》、《明堂位》、《乐记》，怎么证明《月令》、《明堂位》就是刘歆所作？而《乐记》则只是为刘歆窜改？《别录》说《小戴礼记》四十九篇，即使证明《小戴礼记》是刘歆所整理编订，那么，为什么只有《月令》、《明堂位》是刘歆所作、《乐记》为刘歆窜改？其余四十六篇与刘歆是什么关系？是否全为刘歆所作？我们同样还可以问：刘歆能够伪作一部完整的《月令》吗？ 
康有为还认为："《月令》'孟春盛德在木，其帝太皞；孟夏盛德在火，其帝炎帝；中央土，其帝黄帝；孟秋盛德在金，其帝少皞；孟冬盛德在水，其帝颛顼'，与《世经》相应。......实本之《世经》也。" 这里说刘歆伪造《月令》，以五帝之名与《世经》相应作为证据。连顾颉刚也认为，称伏羲等为三皇，少昊等为五帝，"则出于汉以后的经师的曲解，这一说与刘歆说的根本不合，不能使刘歆代负其责任也。"觉得康氏的证据不充足。 
上述可见康有为、崔适对于《月令》的作者观念，也是不能成立的。 

4、 

郭沫若的《十批判书》中也有关于《月令》的文字。他说："《十二月纪》同于《礼记》中的《月令》、《淮南鸿烈》中的《时则》，《逸周书》中也有这一篇，这论理不是吕氏门下所撰录，但不能出于战国以前。在这里已经采用着石申（战国时魏人）二十八宿的完整系统，而渗透着五行相生的配合。"他判断："这两套学说断然是采自两家，《月令》成了儒家的重要典礼，我想那一定是子思、孟轲派的系统。五德终始说分明是采自邹衍，这是阴阳家的本家。邹衍的书可惜失掉了，它的大略就算幸存于本书（《月令》--引者注）及《史记•孟荀列传》。邹衍当然是受了儒家的影响，但他完成了另外一个宗派。" 我基本上赞成认为这个看法。郭沫若还说："把五行配于季节，更把五德的终始作为天地剖判以来的转移过程，这不用说是五行的观念论化，但它的动机也是想利用这更新的见解来作为说明宇宙万物之生成运动的原理。"因此，他这样评价当时邹衍等人的阴阳五行、五德终始观念： 

在秦以后，这一套观念更作了畸形的发展，成为了迷信的大本营，妖怪的间谍王，窜入最基本的生活习惯中，就像恶性癌肿的窜走络一样，足足维持了两千多年的绝对权威。......这一思想在它初发生的时候，我们倒应当说它是反迷信的，更近于科学的。在神权思想动摇了的时代，学者不满足于万物为神所造的那种陈腐的观念，故尔有无神论出现，有太一阴阳等新的观念产生。对这新的观念犹嫌其笼统，还要更分析入微，还要更具体化一点，于是便有这原始原子说的金木水火土的五行出现。万物的构成求之于这些实质的五个大元素，这思想应该算是一大进步。这本由子思、孟轲所倡导（见《荀子•非十二子篇》）而为阴阳家的邹衍所发展了。在两千多年前的智识水准能分析到这样的程度已经是不容易的，而秦以后的那一大批畸形的发展，子思、孟轲、邹衍都不能任其罪，即思想本身不能任其罪。 

他甚至认为，子思、孟轲如同古希腊的自然哲学家恩培多克勒，而邹衍则如同古希腊原子论的创造者德谟克利特。但是，郭沫若也认为，在《月令》中"只能看得出变化而看不出进化"。 胡适先生曾称邹衍的阴阳五行学说为"半科学半哲学的感应论"。 这些观点，与胡适先生很相近，也与我的看法大同小异。 
我认为，邹衍把阴阳五行学说与占星学思想进行理论上的整合，使得阴阳五行和占星学的发展相得益彰。占星学运用阴阳五行观念解释天象，因而获得一种哲学理论的品质；同时，由于运用天文的观测和计算，占星学对于天象的解释部分具有科学的性质，阴阳五行学说因此也成为可证明的理论，即"符验若兹"。邹衍学说这种"符验若兹"的效果，对于当时的思想界、学术界的知识分子以及各国诸侯来说，无疑振聋发聩、耳目一新。这与近代中国知识分子在西方科学的声光电化面前，目瞪口呆、迅速臣服具有相似的情景。邹衍学说在诸子百家之中能够脱颖而出，迅速获得一统天下的地位，其原因即在此。 


2009年2月7日夜初稿于爆竹声中，3月18日改订于燕南园 
刊载于《佛学与国学--楼宇烈教授七秩晋五颂寿文集》，九州出版社2009年