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吴飞:梁漱溟的“新礼俗”一一读梁漱溟的《 乡村建设理论》

梁先生在承认自己的错误时,主要否定了自己忽视中国的阶级状况的问题,认为这是他输了的地方。但是对于伦理本位却仍然坚持。
作者简介: 吴飞
吴飞,1973年出生于河北肃宁,北京大学哲学硕士、美国哈佛大学人类学博士、北京大学哲学博士后,现为北京大学哲学系副教授,研究领域包括基督教哲学、宗教人类学等。

代表著作有《麦芒上的圣言》(香港道风,2001)、《自杀与美好生活》(上海三联,2007)、《自杀作为中国问题》(三联,2007);以及研究论文“微若尼卡的第三重生命:基督教世界里的看与听”、“生的悲剧,死的喜剧”、“《斐多篇》中的自杀与不朽”、“属灵的劬劳:莫尼卡与奥古斯丁的生命交响曲”,等等;译著包括《上帝之城:驳异教徒》(上海三联)、《苏格拉底的申辩》(华夏,2007)。
  作为20 世纪30 年代中国救国之路的一种探索,“乡村建设运动”的失败已是不争的事实,就连梁漱溟自己也不得不承认:“我诚然错了。”(梁漱溟,1993 : 428 )但是,80 年代以来中国知识界对梁漱溟的兴趣的恢复,以及我们由此想起的他当年的固执与一意孤行,却不容我们对这场运动和梁先生对中国社会的思考弃如敝屣。“乡村建设运动结束半个多世纪后,中国农村又出现了各种各样的社会和文化问题,这些问题更无不促使人们重读梁先生的《乡村建设理论》。倒是梁先生在上述那篇回忆文章中的另外一句话,更值得回味:然而所见仍然没有错,只不过是说出来太早了。一一失之于太早。”诚然,与乡村建设截然对立的革命路线获得了梁漱溟的乡村建设无法得到的成功,也使他心悦诚服地承认了自己的错误。但是,哪怕在中国革命成功了30 年后,在梁漱溟亲眼看到了中国农村的巨大变化之后,他仍然坚持说自己的所见并没有错。为什么会这样呢?我们首先想到的一个答案是,梁先生当年所看到的问题现在还没有解决,从而使他坚持认为,自己的方案仍然是有意义的。
  要理解他的方案的意义,首先要理解他所看到的问题究竟是什么。梁先生自己说,当时中国的问题,就在于伦理本位和职业分立的社会的破坏所导致的文化失调。之所以强调这两点,是基于梁先生的一个判断:中国社会和文化的基本特点是伦理本位、职业分立。而之所以从这两个角度理解中国文化的特质,是基于他对西方社会基本特点的理解:个人本位、阶级分立。但在经过对西方的文化和社会的进一步了解之后,今天的人们大多难以接受这样的判断。既然无法同意梁先生对西方的判断,我们还能同意他对中国的看法吗?就连梁先生自己也承认,从阶级入手解决问题如果不是更高明,至少也是更对症下药。既然能够用阶级观念解决当时的问题,为什么还说中国不存在阶级问题?用“雏理本位、职业分立”八个字来总结中国社会和文化的特点、恐怕也是今天研究中国文化的人所不能完全同意的,也未必是70 、80 年代的梁漱溟自己能够同意的。那么,他为什么仍然说自己的所见没有错呢?梁先生在承认自己的错误时,主要否定了自己忽视中国的阶级状况的问题,认为这是他输了的地方。但是对于伦理本位却仍然坚持。他强调,“人生向上,伦理情谊”是自己对中国民族文化精神的一贯概括,也是他对人类前途的理想所寄”。因此,他仍然坚持认为:“若问将在世界最近未来所复兴的中国文化,具体言之是什么?扼要言之,那便是从社会主义向共产主义迈进时,宗教衰微而代之以自觉自律的道德,国家法律消亡而代之以社会礼让习俗。”
  
  奢言未来大同社会的礼让习俗,恐非我辈此时所当为。梁先生的这层信心,应当也不只是靠着对民族文化的热爱所支撑的。当30 年代梁先生推行村学乡学的时候,他所针对更多的,乃是当时中国农材的现实问题,而不是大同世界的共同未来。中国革命的成功并不意味着梁的判断是完全错误的。
  细读《 乡村建设理论》 、我们会看到,梁对当时中国社会状况的一个基本判断是“中国政治无办法一一国家权力建立不起”。既然国家权力建立不起,难道最紧迫的任务不是建立国家权力吗?如果这样看,那梁也应该认为建立一个新国家是惟一的出路。但是,梁却认为,国家权力建立不起不是一时的问题,而是中国社会的一个水远存在的根本问题。正是因为国家权力屡屡失败,要救国就必须走另外一条道路。在他看来,这条道路,就是从中国文化的自身出发,建立一套新的社会构造,即一套新礼俗。
  这个现在看来似乎荒唐的结论,或许正是梁漱溟自以为看得更深的地方。虽然很多人都看到中国国家政权屡屡失败,梁认为,这只能证明靠政治的路是解决不了中国当时的问题的,因为当时问题的核心不是政治问题,而是文化失调、社会崩溃。国家权力只是解决这个更大的问题的一个途径。既然这个办法无法解决问题,那就必须想别的、更适合于中国的办法。而在革命者看来,国家权力建立不起恰恰是当时的中国存在的最要害问题之一。此前之所以国家权力建立不起,是因为建立国家权力的办法都是行不通的,而不是因为国家权力不应该建立。正因为梁认为中国存在更严重的问题,所以即使在国家政权建立起来以后,他所看到的那个根本问题也还没有解决。那个根本问题是什么?我们也许会想当然地认为:中国文化不得复兴。诚然、梁先生在很多地方也有过这样的说法,不过,梁先生并不是无道理地坚持民族文化的本位。倘若全盘西化真的能改变中国的状况,他并不是不同意的。但是在他看来,西方文化的输入不仅没有使中国的状况变得更好,反而造成了一个东不成西不就的尴尬局面:“在此刻的中国社会,就是东不成、西不就,一面往那里变,一面又往这里变,老没个一定方向。社会如此,个人也是如此;每一个人都在来回矛盾中,有时讲这个道理,有时讲那个理。在这样的一个社会中,大家彼此之间,顶容易互相怪责。”他举了两个具体的例子来谈这个问题:一是我们常常看见的子弟与家庭的冲突。原来伦理本位的组织,尚未崩溃干净,财产仍属于家庭,子弟仍需受家庭保护。而子弟之在家庭,一方面根据新道理,不让家庭干涉他的思想、行动;一方面又根据旧道理,要求家庭供给;这种理与事的矛盾,他自己也不能自圆其说。再如一般官僚,辄自谓为公仆,话讲的很好听,事实上不然。以多数的老百姓那样子穷苦,如果让南京的院长、部长一幸席,站在乡下人中间,说这是大家的公仆,主仆之间,未免有些不像;实实在在的说,仍然他是老爷。所以与其在理论上说他是公仆,倒不如从前的伦理社会称为父母官者尚比较切近。这都是理与事的冲突”(梁漱溟,1990 : 207 )。
  他把这些问题总结为:“为父者不知应如何为父,为子者不知应如何为子,为婆为媳者,不知应如何为婆为媳,在学校里先生也不好当,学生也不好当(学校常闹风潮即以此);因而家庭父子之间、学校师生之间、朋友同侪之间,乃至政府与人民、上级官与下级官,统统不能相安,彼此相与找不出一个妥帖点来”(梁漱溟,1990 : 208 )。这样的伦理混乱才是梁所看到的真问题。西方文化的输入不仅没能解决这个问题,反而把问题变得更加严重;而政治革命虽然解决了中国的一些问题,这种无所措手足的局面在今天也未曾解决,甚至还进一步严重了。不管这是因为中国的传统文化被打破而造成的,还是因为中国还不够现代导致的,都是半个世纪前和现在都共同存在的问题。
  具体事实如此,这是无法否认的;但如何在理论上概括这些问题,从而提出解决方案,却不是那么不证自明的。梁先生并不认为这是一般性的现代性带来的问题,也不认为这是现代国家都有可能经历的阶段,而是认为这是文化接触过程中造成的社会混乱。比如,他认为中国文化的特点本来是散漫而缺少团体精神的,而强调个体为本的西方文化的输入不仅不能解决这一问题、反而适与要求团结的趋向相反”(梁漱溟,1990 : 206 )。
  正是基于这样的思维方式,他认为中国的出路在于建立一套“新礼俗”。“所谓建设,不是建设旁的,是建设一个新的社会组织构造;即建设新的礼俗。为什么?因为我们过去的社会组织构造,是形著于社会礼俗,不形著于国家的法律,中国的一切一切,都是用一种有社会演习成的礼俗,靠此习俗作为大家所走之路(就是秩序)。”(梁漱溟,1990 : 276 )。
  梁先生认为,当时中国所出现的问题,在于社会秩序的混乱,而中国的社会秩序就被他等同于中国的礼俗。要改变当时的状况,就是通过建立新的礼俗来改变社会结构。无论梁先生对中国社会的理解,还是他具体的社会改造方案,恐怕都应该进一步商榷;但他的这套说法背后的一个假设却有着更重要的意义:对“社会”概念的理解。
  其实无论是当时的激进主义还是梁先生这样的守成主义,甚至当时很多的职业社会学家和人类学家,都把社会理解成种礼俗,这种对社会的理解都和现代西方思想史中,特别是西方社会学传统中所讲的“society”很不同。梁先生的社会改造实践尤其把这个问题凸现了出来。society 一词,并不是简单地指一群人的集合,也不仅是某些礼俗的总汇,甚至不是任何普遍意义上的“众人的制度”。比如,在古希腊的学术词汇中就不存在“社会”这个词,而只有“政治”。一直到了基督教时代,阿奎那才逐渐使用“社会”的概念来理解“人”的观念。当现代国家充分发挥了“政治”的概念而自我建构成无孔不入的庞然大物之后,现代社会也被赋予了照管众人的灵魂和幸福的意涵。虽然两个词都用来指代众人之事,却有着相当不同的意义(李猛,2001 )。随着中国进入现代,“社会”和“政治”的概念都进入了国人的概念体系。与当时的很多新名词不同,这两个词看上去都有汉语本身的语言源流,似乎能够更自然地被国人所接受。但也许恰恰因为这两个词不太像真正的舶来品,对它们的理解就容易产生更多的模糊和歧义,常常弄得人们无所适从(类似的词还有“共和”、“革命”、“同志”,等等)。一方面,人们希望在中国发生社会革命,使中国进入真正的现代文明;另一方面,人们却并不熟悉西方思想史上“社会”一词背后的合义,因而只能从中国人自身的处境来给这个词赋予意义。五四时代人们理解的“社会”诚然不是古代简单的结社甚至祭祀的意思,但也很少从西方与政治相对的角度来理解。“社会”逐渐被当作了一种风俗制度、改变社会就是把旧礼俗换成新礼俗。在新文化运动的很多倡导者看来,政治要么是需要改变的礼俗的一个方面,要么是用来改变礼俗的一种方式。
  梁漱溟先生正是在这个意义上,从改造新礼俗的角度来理解中国社会的改造和乡村建设运动的。因此,他并不认为自己所建构的社会组织和政治制度有多大的冲突和对立,反而要用学校的方式来统摄行政组织。同样,他也没有意识到自己的努力和政治的努力有着完全不同的功能,反而以为国家权力无法完成的事情自己可以完成。但是,晚年的他终究还是意识到,政治所能解决的问题,终究无法取代他所关心的问题。90 年代以来一度兴盛起来的国家与社会的讨论,未尝不是对梁先生的工作的继续和深化,虽然他自己未必意识到自己工作的意义所在。政治与社会之间的分离是现代性的首要特征之一,这种分离并不会因为人们没有意识到而不发生。也许梁漱溟和中国的革命者都没有意识到这一点,但是不同的努力方向恰恰体现了建构现代中国的两条相应的思路。而他们的努力,已经在事实上改变了中国。
  然而这样一种对社会和政治的理解并不仅仅意味着一种谬误。西方的“社会”概念并不是对这个概念惟一可能的理解,甚至西方现代性也不是惟一可能的现代性模式。中国的社会改造者和社会学家们对“社会”的中国式理解固然无法改变“社会”和“政治”本来所具有的合义,却也自有其思想上的价值。我们并不能因为梁漱溟对社会的理解不符合西方传统的合义而否定他的工作,虽然这种理解可能注定了他的努力的失败。而要理解和继承现代以来的中国社会思想,恐怕恰恰需要我们认真看待这个无心的误解。
  社会与政治的分离大概算是现代性的普遍特征之一,但是对社会与政治的理解却可能有不同的方式。从礼俗角度来理解社会,虽然不符合西方社会思想的传统,却与传统中国以礼乐教化人心的基本模式有着直接的关联。中国古典政治包括礼法两端,礼能够使人有耻且格,法使人免而无耻。前者关心的是人心,后者关心的是秩序。自汉代形成了“霸王道杂之”的政治体制后,就出现了杂揉礼法的基本政治模式。在汉代的政治结构中,循吏以礼治,酷吏以法治。循吏的教化传统到宋代就转变成了乡约制度,用来整齐乡里、敦化民风。梁漱溟进行乡村建设的基本思路,就是利用这套乡约传统来改变礼俗,进而改造整个中国社会。
  由此看来、像梁漱溟这样从礼俗角度理解社会、虽然没有清楚地区分政治与社会,却并没有忽视现代意义上的“社会”的一个基本功能,即,完成政治所无法完成的提升灵魂的幸福的任务。即使是主张完全打破旧礼俗的人们,也往往预设,未来整顿中国人心的,应该是某种形式的“礼”。人们所争论的,是这套礼俗的内容是什么,以及需要通过怎样的方式建立和实行。
  梁漱溟强调,他的这套乡约与明清时期政府强制推行的乡约不同,不附属于政治,而是完全从民间发起,甚至以乡约这种社会组织为基础建立各级政府。这种思路把明清时期用政府统摄乡约的基本结构完全反转了过来,是用社会来统摄政治。这样一种极端主义当然不可能成功,但却在某种意义上表明,梁漱溟虽然完全从传统礼乐的角度来思考社会改造问题,这种想法却是极为现代的,甚至现代得过于理想。如果说梁漱溟的思想对于今天的我们仍然有启发意义,当然厂是说他的乡村建设运动比革命路线更高明,也不是说他对中西文化的具体判断有多次探刻甚至也未必像他说的那样,中国文化是未来世界的出路,而是因为他为思考中国问题和中国的现代性改造提供了另外一个角度。这条思路虽然并未在他手中成功,但却把人们的目光引向了现代性的另一种可能性。而梁的思路与革命路线的碰撞,则使我们进一步意识到中国现代性问题的复杂性,刺激我们在中国语境下思考现代性的这两个维度。不论是因为歪打正着,还是因为将错就错,这样的理解为中国的现代社会思想提供了一个与西方相当不同的路数。

  参考文献
  李猛,2001,《 社会的“缺席”或者社会学的“危机”》《二十一世纪》 八月号。
  梁漱溟,1990,《 乡村建设理论》 《 梁漱溟全集》第二卷,济南:山东人民出版社。
  梁漱溟,1993 《 我致力乡村运动的会议和反省》《 梁漱溟全集》 第七卷,济南:山东人民出版社。
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