进入新世纪以来，面对全球化资本主义(帝国)时代的危机状况，从理论上生动而富有想像力地阐述了世界的结构变化和抵抗运动的主体生成、斗争目标、实践可能性而受到世界性瞩目的，是奈格里和哈特合作推出的《帝国》(Empire 2000)与《普众》(Multitude，2004)。而在日本，以不亚于奈格里、哈特的理论想像力和革命热情，执著地依据《资本伦》中政治经济学批判的原理阐释当今社会斗争理论，并实际组织起抵抗运动――新联合主义运动(ＮＡＭ，New Associationist Movement)的是柄谷行人。作为理论思考和斗争实践的产物，柄谷也于2000年以后相继出版了《跨越性批判――康德与马克思》(2001)和《走向世界共和国》(2006)。两部著作在恢复马克思政治经济学批判的固有力量，扭转自卢卡奇以来将对资本主义的批判重点转移到文化和意识形态领域的局面，从而打破68年革命以后世界性普遍的“去政治化”倾向及其由此导致的左翼批判日趋衰退的状况方面，具有重要的理论意义。
在中国，由于《日本现代文学的起源》中文版的出版，读书界对于文艺批评家的柄谷行人已有所了解。但这本书只是作者早期的代表作之一，实际上，柄谷并非单纯的后现代批评家，他同时还是日本当今极有影响力的(后)马克思主义理论家。从1974年发表《马克思及可能性的核心》到最近出版《跨越性批判》，30年余来他始终注意从马克思的著作里寻找理论资源和批判的逻辑理路，形成了自己独特的思考视角。这里，首先需要一提的是，柄谷对于马克思的观察有一个前后变化的过程。如果说，《马克思及其可能性的核心》是在68年革命已然过去的背景下，运用解构方法通过颠覆各种体系化、意识形态化的马克思主义，从而塑造了作为西方思想文化批判者的马克思形象――这个马克思已经不再是提出了明确的革命原理和构筑起伟大体系的哲学家，而是一位对自己赖以生存的现代资本主义社会给予深刻读解(批判)的文本解构大师，那么，《跨越性批判》则是于1990年代在柄谷经历了从后现代向“左翼批判”的转向之后，透过对康德的解读而回归到马克思政治经济学批判的理论思考结晶。在此，早期被解构掉了的马克思社会革命理论――“从历史必然性中推导出革命主体”最终在解放全人类的同时解放自己的理论想像，如今作为道德实践性的“共产主义形而上学”得到了恢复，而从资本的逻辑出发分析资本主义社会及其生产关系和意识形态的政治经济学批判得到了重新肯定。
柄谷行人坦言，1990年代初的世界局势变化使他“发现了一个全新的思想家马克思。”对他来说，“马克思不是一个所谓共产主义的思想家，而是对资本主义做了彻底考察的人。”“我个人也很想如马克思所做过的那样，从根本上重新思考资本主义，并找到一条走出资本主义的道路。”(《以马克思的视角思考全球化》，1999)很明显，这里的回归马克思不是简单地回到传统马克思主义，而是要重新“发现”对资本主义做过彻底批判的马克思其观察的视角和方法论，据此探索当下抵抗全球化资本主义的斗争方式。《跨越性批判》出版后，在马克思主义遭到普遍怀疑的日本和北美引起了较大反响。我以为，这里值得关注的要点有三。一是透过与康德的比较，将马克思对资本主义的彻底考察定义为一种“跨越性批判”，它贯穿于马克思一生的著作和实践而在《资本论》中臻于完善，其归结便是政治经济学批判。二是“政治经济学批判”的核心在于“从资本的逻辑出发分析资本主义社会及其生产关系和意识形态，并在此基础上提出变革方案，马克思的批判理论包含了对近代社会结构的根本洞察，它依然可以成为我们认识当今全球化资本主义的观察视角。柄谷本人便据此提出了“资本-民族-国家”三位一体构成制度圆环的独创理论。三是马克思的政治经济学批判不仅是一种方法论，而且还内涵着扬弃“资本-民族-国家”制度的斗争原理，“新联合主义”运动即以此为理论根据。以下，我将结合柄谷的另一本著作《ＮＡＭ原理》(2000)和运动实践来讨论《跨越性批判》。
我们知道，1990年代以后西方政治学界曾流行过康德热。康德从“道德形而上学”普遍性层面对个人权利、理性与好的政府的界定，和将国家视为自然和理性之间的和谐产物的观点，在一直占统治地位的黑格尔国家理念之外，为人们提供了一种新的国家社会观。柄谷行人在这股“康德热”发生的前后，也注意到阿伦特《康德政治哲学讲义》、利奥塔尔《热情∶对于历史的康德主义批判》乃至哈贝马斯的“交往理性”等回归康德的现象，认为他们对康德的再估价其政治含义十分明显，“那就是对作为形而上学之共产主义的批判，其归结则是社会民主主义”。而柄谷自己的康德解读则采取了相反的路径∶在“休谟批判”的语境下来理解康德，其探索的目标是“如何重构共产主义形而上学”。这里所谓“共产主义形而上学”，指的是作为理念或超越论前提的共产主义，以区别20世纪作为社会运动和实际政治目标的“实体化”共产主义。
以这样的视角进入康德的思想文本，把《灵验者之梦》的“视差”和《纯粹理性批判》的“物自体”作为“他者”来理解，并最后扩大到对其他两大“批判”的考察，乃是柄谷行人独自的康德解读战略。《跨越性批判》在确立了这种解读战略之后，通过对两者进行比较，发现他们在“批判立场”上的共通性，即不断的横向移动式的“跨越性批判”。从表面上看两位思想家似乎都建立起了稳固不动的原理体系，但是深入阅读之后就会发现，他们始终在不断地反复“移动着”。如《德意志意识形态》时期的马克思从“外部”来批判黑格尔左派，而滞留英国时期的马克思则自称是“黑格尔的弟子”。就是说，在德国他批判唯物论，在英国则批判经验主义。康德也是一样，他一生没有地理空间上的“移动”，但在拒绝都市诱惑的意义上则是一个流亡者。一般认为，康德是站在唯物论和经验论“之间”进行先验主义式批判的。但阅读他的《灵验者之梦》就会知道，康德也是在不断地以经验论来批判独断的唯物论，同时又用唯物论来批判独断的经验主义。柄谷将两者这种不断的“移动”和“批判性”称之为超越论式“跨越性批判”，并在细致的文本解读中力图重新恢复这种“批判性”的思想力量。
这样一种共同的横向移动式的“跨越性批判”使康德和马克思摆脱了形而上学的束缚，最终将思考推进到人类道德实践的层面。马克思的“批判”不仅是对资本主义和古典经济学的批判，更主要的是揭示了资本运动的实质和局限，并发现了其背后人类交往(沟通)行为中必然遭遇的困境。《资本论》并没有向人们提示一条走出资本主义的捷径，而是通过揭示这种捷径的不可能存在，暗示了一种在实践上予以干预的可能性。同样，康德的“批判”与其说是针对形而上学的批判，不如说是通过彻底揭示人类理性的局限从而暗示了理性实践的可能性。从这个意义上讲，只有《纯粹理性批判》能与《资本论》相提并论。在此，柄谷行人找到了这两位伟大思想家更深层的共通之处，即康德和马克思的“批判”最终都归结为对道德实践之可能性的探寻。正如康德对形而上学的定位以及对信仰与理性之间不可分离的联系给出了明晰的说明那样，马克思始终拒绝把共产主义视为康德意义上的“建构性理念”，而称其为“消灭现存状况的现实的运动”，同时坚持把共产主义作为一个“统整性观念”，一个类似于康德“绝对命令”的实践性和道德性问题来把握。如《〈黑格尔法哲学批判〉导言》所说∶“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样一条绝对命令∶必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”。
柄谷行人透过与康德的比较对马克思所做的上述解读，一方面坚持了自己早期的“解构”立场，即致力于颠覆各种体系化、意识形态的马克思主义，同时又克服了单纯的“解构”之否定而从马克思那里搭救出“批判的立场”和作为道德实践性的“共产主义形而上学”理念。这是非常重要的一步，它为进一步从《资本论》的解读中恢复马克思的政治经济学批判，并运用这样的方法论来剖析当代全球化资本主义奠定了基础。柄谷在《跨越性批判》一书中所提出的“资本-民族-国家”构成三位一体制度圆环的独创理论，就是基于对《资本论》的重新阐发和独到理解的。他认为，与以往的古典经济学相反，《资本论》重视对流通领域的考察，马克思看到了产业资本所获得的剩余价值来自流通领域中价值体系的差异，而带来这种差异的是生产领域中不断的技术革新。资本必须不断地发现并创造差异，这正是技术革新的根本动力。马克思所揭示的“追求剩余价值、发现差异、技术革新”这样一种资本主义经济运作的规律不可能自动停息下来，也难以靠理性、国家的强制干预来阻止。《资本论》中讲到的资本主义固疾――经济危机，乃是资本制度持续发展过程中的一个环节。资本主义经济无法消除这个危机，但也不会因此自行消亡。
与资本的情形相仿佛，国家也是具有某种自律性的“力量”。国家和民族并非如有些唯物主义者所认为的那样，是“上层建筑”并由经济基础所决定。原因在于资本主义根本不是什么“经济基础”，由货币与信用制度所建立起来的世界毋宁说更是一个宗教性的幻想世界。与资本相同，国家和民族作为“共同性幻想”也是一种不可避免的存在，它基于和商品交换不同的“交换”关系。因此，不管怎样强调这是一种“想像的共同体”，依然无法真正将其消解掉。安德森曾经指出，性质不同的民族和国家之间的“结婚”产生了近代民族-国家这一制度安排。这是一个非常重要的发现。但是，柄谷行人提醒人们注意，在这之前还有一个更为根本的国家与资本的“结婚”。国家、资本和民族在封建时代是清晰地区分开来的，而且各自基于不同的“交换”形态。其中，民族的形成有赖于因市场经济和都市启蒙而宣告解体的农业共同体。这个已经遭到解体的农业共同体在“想像”的层面上得以恢复和重建，从而形成了现代意义上的民族。因此，近代国家可以称之为资本-民族-国家互存互补的三位一体制度，法国大革命所倡导的自由、平等、博爱象征着这三者不可分离地结为一个坚固的整体。正如资本不可能自行消灭一样，国家和民族共同体也是不会轻易消亡的。我们要反抗资本制度，就同时也要否定国家和民族共同体。发生于《共产党宣言》诞生之后的各种反抗资本主义的社会运动并没有从根本上颠覆具有世界性的资本体系，社会民主主义或福利国家的理念不仅未能构成对于民族-国家的扬弃，反而被收编到资本-民族-国家的三位一体圆环制度中。而列宁以来发生在落后地区的各种社会主义革命，实质上是一种变形的资产阶级革命，其民族独立和解放的诉求导致了现代民族-国家的制度建立。因此，20世纪的社会主义革命不仅没能阻止资本主义的发展，也没能扼制帝国主义战争的发生。
那么，走出这个三位一体的制度圆环是否可能？21世纪抵抗资本主义的革命其逻辑依据在哪里？柄谷行人坚定地相信，这可以在马克思的后期著作特别是《资本论》中找到。归结起来核心有两条∶一是在合作联盟制中蕴含着共产主义的可能性，即扬弃资本-民族-国家制度的原理；二是在资本流通或商品消费的场域中有劳动者成为真正“主体”的可能性，即阻止资本的自我增殖――剩余价值的产生，并最终颠覆资本主义体系的革命主体存在。第一条依据的是马克思《法兰西内战》中下面一段话∶“如果联合起来的合作社按照总的计划组织全国生产，从而控制全国生产，制止资本主义生产下不可避免的经常的无政府状态和周期的痉挛现象，那末，请问诸位先生，这不就是共产主义，‘可能的’共产主义吗？”。第二条则基于《资本论草稿集》中的下面一段∶“将资本从支配(隶属)关系中区别开来的，正是劳动者作为消费者及交换价值假定者而面对资本的情况下，成为在货币所有者、货币形态中流通的单纯起点――无限多样的起点之一，在此，劳动者之所以成为劳动者的规定性将消失掉”(据日本版《马克思〈资本论〉草稿集》第2卷译出)。而实践马克思所暗示的颠覆资本主义体系，实现人的彻底解放――可能的共产主义，我们每个人只有在资本流通――消费领域获得抵抗的主体性，通过区域交易制度(LETS)的建立，才能最终阻止资本的自我增殖，从而扬弃资本主义及其国家本身。这也正是柄谷倡导的“新联合主义”运动的理论基础。
在经过多年的理论准备之后，以柄谷行人为中心的新联合主义运动正式启动，并于2000年6月30日在日本“大阪府劳动中心”举行发起总会。如前所述，“新联合主义”运动是旨在从货币流通领域抵制资本自我增殖并最终颠覆资本主义制度基础的作为消费者的市民运动，也是把共产主义作为道德实践性理念和超越论前提的抵抗运动。在柄谷为运动拟定的《NAM原理》中，通过5条“程序编制”揭示了运动的基本原则、目标和途径，也简练而明确地体现了柄谷对当代全球化资本主义的根本认识。第1条规定，NAM是伦理-经济性的运动。这不仅厘定了“运动”的性质，而且揭示了其思想原理的渊源。所谓“伦理的”，来自康德《道德形而上学原理》中所强调“对于你自身及其所有人的人格中存在着的人性，无论何时何地都要将其视为目的而不能单单作为手段来使用”的思想。就是说，新联合主义运动的道德伦理基础不是由国家或共同体外在地规定的道德，而是源自追求人的主体自由这一自律的目的。柄谷认为，社会主义运动在其出发点上本是以人的自由和全面解放为伦理目的的，而不仅仅是追求经济上的平等。然而，后来的马克思主义者丢掉了这个目的。今天的运动，首先要重视这个“伦理的契机”。马克思在《资本论》第1版序言中强调“社会经济形态的发展是一种自然历史过程，不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物。”我们需要从上述观点中看到马克思思想的伦理性，即并非要从主观上超脱各种关系，而是要有一种试图扬弃资本主义“关系结构”的态度。资本与工资劳动这种“自然历史过程”不可能自行消亡，如果没有我们伦理性的介入和抵抗，以市场原理(把他人视为手段)为核心的资本主义就会永远延续下去。
然而，强调运动的“伦理”性质，并不是要以超然的态度对待资本与国家。实际上，在资本主义无孔不入的当今世界，任何抵抗运动其方式、途径和斗争场域都无法脱离资本主义体系本身。因此，第2条规定这是一种横向跨越式的“作为消费者的运动”。它要组织起非资本制性质的生产-消费合作联盟，而将斗争的场域置于流通领域。如前所述，柄谷行人根据马克思《资本论草稿集》中的观点得出只有在资本流通――消费领域中才能获得抵抗的主体性的结论。因此，新联合主义运动需要把流通领域作为自己斗争的主要场域。这同时也就与1848年革命之后的各种社会抵抗运动区分开来了。在此，我们必须改变以往马克思主义者把资本制度下的阶级关系理解为领主和农奴关系之变形的观念，因为这遮蔽了资本制榨取“剩余劳动”的秘密，并根据“主人与奴隶的辨证法”将社会主义革命简化为劳动者打倒资本家的斗争，而把抵抗的场域设定在劳动生产领域。另一方面，68年革命之后出现了各种否定“劳动运动中心论”的市民运动。但由于缺乏从资本逻辑出发分析资本主义社会及其生产关系和意识形态的视角和立场，结果被收回到承认“市场经济”并试图通过国家权力实现财富再分配的社会民主主义中去了。据此，柄谷指出，阻止资本无限运动的根本方法有两个，一个是奈格里所说的“不劳动”，另一个是甘地强调的“拒买资本制产品”。而为使“不劳动”和“拒买”成为可能，必须在资本运作体系之外准备好劳动和购买的场域，这就是生产－消费合作联盟――新联合主义。
“程序编制”的第3、4条具体规定了运动的运作方式和组织原则，其中关键在于“区域交易制度”(Local Exchange Trading System。作为区域通货的一种，由加拿大人马克·林顿创始于1983年。它主要在银行开设帐户并通过记帐方式来实现互酬性劳动的交易，同时也可以自行发行货币)的实施和抽签制方式的导入。所谓“区域交易制度”是在国家发行货币的制度之外建立一种主动的开放式劳动互酬性交换方式，从而阻止以货币为媒介的资本自我增殖乃至资本主义商品经济的无限循环运动。“抽签制”作为运动的组织原则是以不记名投票选举选出多个候选人，再通过抽签来最终决定代表者。抽签制通过导入偶然性，可以防止权力的官僚化和组织结构僵化的弊端。以上分析可以看出，新联合主义运动是在深入反省1848年革命以来各种反抗运动的经验教训基础上，旨在重新恢复早期社会主义理念的运动，同时如第5条所示，也是一场面向未来创造性地迎接各种挑战的实践活动。尽管实际的操作难度很大，而且自2000年起动以来发展并不顺利，目前几乎处于停顿状态。但正如柄谷行人所强调∶新联合主义运动首先要给出对抗国家和资本的明确的未来展望，并思考如何聚集起各种分散的抵抗运动的力量。实践上的挫折丝毫不影响它重大的理论意义。
以丰富的理论想像力“从根本上重新思考资本主义，并找到一条走出资本主义的道路”，以回应全球化时代的新课题，此乃柄谷行人透过康德解读马克思并恢复其“政治经济学批判”固有力量的大胆尝试。从思想谱系上讲，这依然属于“后马克思主义”的思考路径，同时也包含了他对一些“后现代”思想家改革方案的不满和超越。我们知道，1960年代以降，福柯和德勒兹对作为权力和符码自动编成的资本主义，还有沃勒斯坦对于世界资本主义体系和罗尔斯从康德普遍立法的立场出发对平等主义的资本主义体系的批判等等，都曾对现代社会产生过很大的冲击。而奈格里在1980年代就提出，作为一个整体的世界资本主义十分强固，以一国为单位由共产党代表无产阶级而实行的革命几乎不再可能发生，只有各种特殊性的个人和集团跨国的联合才是目前共产主义运动唯一可行的道路。最近，他和哈特又用“帝国”和“普众”进一步突破旧概念体系的框架来重述世界性问题，并试图以一种横切面方式解构民族主义，从而提出抵抗现存制度而实现“绝对民主主义”的运动新方案。对于上述来自后现代立场的资本主义批判和对马克思主义的反思，柄谷认为自己先前虽然也曾有过相近的思考，但面对1990年代以后的世界新格局，深深感到这种批判只是在马克思主义支配了许许多多的人和国家那一段时期里才具有意义，如今则失去了冲击力，演变成单纯为资本主义自我解构运动的代言。正是在这样的时刻，有必要重新回归马克思的政治经济学批判，并思考“如何重构共产主义形而上学”的问题。
另一方面，正如有学者指出的那样，1970年代以后的“西马”或者“后马克思主义”，多承接了阿多诺开启的走向后现代思潮的理论端点和一种新的面对马克思的态度，即从根本上否定了马克思主义哲学中最关键的理论基础，但在方法论和基本立场上又承袭了马克思的批判传统。例如，比较有代表性的詹姆逊、德里克、华勒斯坦、德里达等人，在他们的思想理论中便显示了以下三个共通的立场∶一，强调经典马克思主义已经失去了其历史语境，但资本主义在当代的发展依然需要马克思的批判精神。二，取消对真理、目的论、原教旨的终极追求，马克思主义依然可以作为适应当代社会理论的重要研究方法。三，后马克思主义者与一般的后现代主义者不同，他们坚持从资本逻辑出发分析资本主义社会及其生产关系和意识形态，所提出的变革方案亦与后现代的多有不同。他们对社会民主主义普遍表示怀疑(参见张一兵等《20世纪70年代以来国外马克思主义的重大理论趋势和表现》，2000)。我们也可以把柄谷行人大致归入到这个“后马克思主义”的思想谱系中来，而他所特别强调的马克思《资本论》作为从资本逻辑出发解剖资本制度的政治经济学批判的意义，坚持作为理念的“共产主义之形而上学”重建的道德实践意义，坚持从资本运行的“内部”实行抵抗运动，则成为了自身理论的特征从而与一般的“后马”有所不同。在今天我们这个世界便得越发难以解释，批判理论渐渐失去明确目标的时代，柄谷的上述批判理论，就具有了特殊的意义。虽然这个政治经济学批判不可能是唯一的“普世真理”，也无法解释当今全球化资本主义时代的所有问题，但至少可以是一种阐释方式。柄谷的理论实践极大限度地恢复了马克思作为资本主义制度批判的思想资源的可能性。自上世纪70年代以来，在世界性普遍的“去政治化”背景下文本解构、“文化政治”诉求成为理论思考的核心，相对而言从总体上把握世界的结构并给出原理性的阐释，被视为“宏大叙事”遭到了抛弃。这是否也是造成当今普遍缺乏理论想像力和抵抗运动一蹶不振的原因之一呢？在此，柄谷的《跨越性批判》和奈格里、哈特的《帝国》《普众》一样，具有重新刺激起人们理论想像力的作用。
(《跨越性批判――康德与马克思》，柄谷行人著，日本批评空间社，2001年出版)
在中国，由于《日本现代文学的起源》中文版的出版，读书界对于文艺批评家的柄谷行人已有所了解。但这本书只是作者早期的代表作之一，实际上，柄谷并非单纯的后现代批评家，他同时还是日本当今极有影响力的(后)马克思主义理论家。从1974年发表《马克思及可能性的核心》到最近出版《跨越性批判》，30年余来他始终注意从马克思的著作里寻找理论资源和批判的逻辑理路，形成了自己独特的思考视角。这里，首先需要一提的是，柄谷对于马克思的观察有一个前后变化的过程。如果说，《马克思及其可能性的核心》是在68年革命已然过去的背景下，运用解构方法通过颠覆各种体系化、意识形态化的马克思主义，从而塑造了作为西方思想文化批判者的马克思形象――这个马克思已经不再是提出了明确的革命原理和构筑起伟大体系的哲学家，而是一位对自己赖以生存的现代资本主义社会给予深刻读解(批判)的文本解构大师，那么，《跨越性批判》则是于1990年代在柄谷经历了从后现代向“左翼批判”的转向之后，透过对康德的解读而回归到马克思政治经济学批判的理论思考结晶。在此，早期被解构掉了的马克思社会革命理论――“从历史必然性中推导出革命主体”最终在解放全人类的同时解放自己的理论想像，如今作为道德实践性的“共产主义形而上学”得到了恢复，而从资本的逻辑出发分析资本主义社会及其生产关系和意识形态的政治经济学批判得到了重新肯定。
柄谷行人坦言，1990年代初的世界局势变化使他“发现了一个全新的思想家马克思。”对他来说，“马克思不是一个所谓共产主义的思想家，而是对资本主义做了彻底考察的人。”“我个人也很想如马克思所做过的那样，从根本上重新思考资本主义，并找到一条走出资本主义的道路。”(《以马克思的视角思考全球化》，1999)很明显，这里的回归马克思不是简单地回到传统马克思主义，而是要重新“发现”对资本主义做过彻底批判的马克思其观察的视角和方法论，据此探索当下抵抗全球化资本主义的斗争方式。《跨越性批判》出版后，在马克思主义遭到普遍怀疑的日本和北美引起了较大反响。我以为，这里值得关注的要点有三。一是透过与康德的比较，将马克思对资本主义的彻底考察定义为一种“跨越性批判”，它贯穿于马克思一生的著作和实践而在《资本论》中臻于完善，其归结便是政治经济学批判。二是“政治经济学批判”的核心在于“从资本的逻辑出发分析资本主义社会及其生产关系和意识形态，并在此基础上提出变革方案，马克思的批判理论包含了对近代社会结构的根本洞察，它依然可以成为我们认识当今全球化资本主义的观察视角。柄谷本人便据此提出了“资本-民族-国家”三位一体构成制度圆环的独创理论。三是马克思的政治经济学批判不仅是一种方法论，而且还内涵着扬弃“资本-民族-国家”制度的斗争原理，“新联合主义”运动即以此为理论根据。以下，我将结合柄谷的另一本著作《ＮＡＭ原理》(2000)和运动实践来讨论《跨越性批判》。
我们知道，1990年代以后西方政治学界曾流行过康德热。康德从“道德形而上学”普遍性层面对个人权利、理性与好的政府的界定，和将国家视为自然和理性之间的和谐产物的观点，在一直占统治地位的黑格尔国家理念之外，为人们提供了一种新的国家社会观。柄谷行人在这股“康德热”发生的前后，也注意到阿伦特《康德政治哲学讲义》、利奥塔尔《热情∶对于历史的康德主义批判》乃至哈贝马斯的“交往理性”等回归康德的现象，认为他们对康德的再估价其政治含义十分明显，“那就是对作为形而上学之共产主义的批判，其归结则是社会民主主义”。而柄谷自己的康德解读则采取了相反的路径∶在“休谟批判”的语境下来理解康德，其探索的目标是“如何重构共产主义形而上学”。这里所谓“共产主义形而上学”，指的是作为理念或超越论前提的共产主义，以区别20世纪作为社会运动和实际政治目标的“实体化”共产主义。
以这样的视角进入康德的思想文本，把《灵验者之梦》的“视差”和《纯粹理性批判》的“物自体”作为“他者”来理解，并最后扩大到对其他两大“批判”的考察，乃是柄谷行人独自的康德解读战略。《跨越性批判》在确立了这种解读战略之后，通过对两者进行比较，发现他们在“批判立场”上的共通性，即不断的横向移动式的“跨越性批判”。从表面上看两位思想家似乎都建立起了稳固不动的原理体系，但是深入阅读之后就会发现，他们始终在不断地反复“移动着”。如《德意志意识形态》时期的马克思从“外部”来批判黑格尔左派，而滞留英国时期的马克思则自称是“黑格尔的弟子”。就是说，在德国他批判唯物论，在英国则批判经验主义。康德也是一样，他一生没有地理空间上的“移动”，但在拒绝都市诱惑的意义上则是一个流亡者。一般认为，康德是站在唯物论和经验论“之间”进行先验主义式批判的。但阅读他的《灵验者之梦》就会知道，康德也是在不断地以经验论来批判独断的唯物论，同时又用唯物论来批判独断的经验主义。柄谷将两者这种不断的“移动”和“批判性”称之为超越论式“跨越性批判”，并在细致的文本解读中力图重新恢复这种“批判性”的思想力量。
这样一种共同的横向移动式的“跨越性批判”使康德和马克思摆脱了形而上学的束缚，最终将思考推进到人类道德实践的层面。马克思的“批判”不仅是对资本主义和古典经济学的批判，更主要的是揭示了资本运动的实质和局限，并发现了其背后人类交往(沟通)行为中必然遭遇的困境。《资本论》并没有向人们提示一条走出资本主义的捷径，而是通过揭示这种捷径的不可能存在，暗示了一种在实践上予以干预的可能性。同样，康德的“批判”与其说是针对形而上学的批判，不如说是通过彻底揭示人类理性的局限从而暗示了理性实践的可能性。从这个意义上讲，只有《纯粹理性批判》能与《资本论》相提并论。在此，柄谷行人找到了这两位伟大思想家更深层的共通之处，即康德和马克思的“批判”最终都归结为对道德实践之可能性的探寻。正如康德对形而上学的定位以及对信仰与理性之间不可分离的联系给出了明晰的说明那样，马克思始终拒绝把共产主义视为康德意义上的“建构性理念”，而称其为“消灭现存状况的现实的运动”，同时坚持把共产主义作为一个“统整性观念”，一个类似于康德“绝对命令”的实践性和道德性问题来把握。如《〈黑格尔法哲学批判〉导言》所说∶“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样一条绝对命令∶必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”。
柄谷行人透过与康德的比较对马克思所做的上述解读，一方面坚持了自己早期的“解构”立场，即致力于颠覆各种体系化、意识形态的马克思主义，同时又克服了单纯的“解构”之否定而从马克思那里搭救出“批判的立场”和作为道德实践性的“共产主义形而上学”理念。这是非常重要的一步，它为进一步从《资本论》的解读中恢复马克思的政治经济学批判，并运用这样的方法论来剖析当代全球化资本主义奠定了基础。柄谷在《跨越性批判》一书中所提出的“资本-民族-国家”构成三位一体制度圆环的独创理论，就是基于对《资本论》的重新阐发和独到理解的。他认为，与以往的古典经济学相反，《资本论》重视对流通领域的考察，马克思看到了产业资本所获得的剩余价值来自流通领域中价值体系的差异，而带来这种差异的是生产领域中不断的技术革新。资本必须不断地发现并创造差异，这正是技术革新的根本动力。马克思所揭示的“追求剩余价值、发现差异、技术革新”这样一种资本主义经济运作的规律不可能自动停息下来，也难以靠理性、国家的强制干预来阻止。《资本论》中讲到的资本主义固疾――经济危机，乃是资本制度持续发展过程中的一个环节。资本主义经济无法消除这个危机，但也不会因此自行消亡。
与资本的情形相仿佛，国家也是具有某种自律性的“力量”。国家和民族并非如有些唯物主义者所认为的那样，是“上层建筑”并由经济基础所决定。原因在于资本主义根本不是什么“经济基础”，由货币与信用制度所建立起来的世界毋宁说更是一个宗教性的幻想世界。与资本相同，国家和民族作为“共同性幻想”也是一种不可避免的存在，它基于和商品交换不同的“交换”关系。因此，不管怎样强调这是一种“想像的共同体”，依然无法真正将其消解掉。安德森曾经指出，性质不同的民族和国家之间的“结婚”产生了近代民族-国家这一制度安排。这是一个非常重要的发现。但是，柄谷行人提醒人们注意，在这之前还有一个更为根本的国家与资本的“结婚”。国家、资本和民族在封建时代是清晰地区分开来的，而且各自基于不同的“交换”形态。其中，民族的形成有赖于因市场经济和都市启蒙而宣告解体的农业共同体。这个已经遭到解体的农业共同体在“想像”的层面上得以恢复和重建，从而形成了现代意义上的民族。因此，近代国家可以称之为资本-民族-国家互存互补的三位一体制度，法国大革命所倡导的自由、平等、博爱象征着这三者不可分离地结为一个坚固的整体。正如资本不可能自行消灭一样，国家和民族共同体也是不会轻易消亡的。我们要反抗资本制度，就同时也要否定国家和民族共同体。发生于《共产党宣言》诞生之后的各种反抗资本主义的社会运动并没有从根本上颠覆具有世界性的资本体系，社会民主主义或福利国家的理念不仅未能构成对于民族-国家的扬弃，反而被收编到资本-民族-国家的三位一体圆环制度中。而列宁以来发生在落后地区的各种社会主义革命，实质上是一种变形的资产阶级革命，其民族独立和解放的诉求导致了现代民族-国家的制度建立。因此，20世纪的社会主义革命不仅没能阻止资本主义的发展，也没能扼制帝国主义战争的发生。
那么，走出这个三位一体的制度圆环是否可能？21世纪抵抗资本主义的革命其逻辑依据在哪里？柄谷行人坚定地相信，这可以在马克思的后期著作特别是《资本论》中找到。归结起来核心有两条∶一是在合作联盟制中蕴含着共产主义的可能性，即扬弃资本-民族-国家制度的原理；二是在资本流通或商品消费的场域中有劳动者成为真正“主体”的可能性，即阻止资本的自我增殖――剩余价值的产生，并最终颠覆资本主义体系的革命主体存在。第一条依据的是马克思《法兰西内战》中下面一段话∶“如果联合起来的合作社按照总的计划组织全国生产，从而控制全国生产，制止资本主义生产下不可避免的经常的无政府状态和周期的痉挛现象，那末，请问诸位先生，这不就是共产主义，‘可能的’共产主义吗？”。第二条则基于《资本论草稿集》中的下面一段∶“将资本从支配(隶属)关系中区别开来的，正是劳动者作为消费者及交换价值假定者而面对资本的情况下，成为在货币所有者、货币形态中流通的单纯起点――无限多样的起点之一，在此，劳动者之所以成为劳动者的规定性将消失掉”(据日本版《马克思〈资本论〉草稿集》第2卷译出)。而实践马克思所暗示的颠覆资本主义体系，实现人的彻底解放――可能的共产主义，我们每个人只有在资本流通――消费领域获得抵抗的主体性，通过区域交易制度(LETS)的建立，才能最终阻止资本的自我增殖，从而扬弃资本主义及其国家本身。这也正是柄谷倡导的“新联合主义”运动的理论基础。
在经过多年的理论准备之后，以柄谷行人为中心的新联合主义运动正式启动，并于2000年6月30日在日本“大阪府劳动中心”举行发起总会。如前所述，“新联合主义”运动是旨在从货币流通领域抵制资本自我增殖并最终颠覆资本主义制度基础的作为消费者的市民运动，也是把共产主义作为道德实践性理念和超越论前提的抵抗运动。在柄谷为运动拟定的《NAM原理》中，通过5条“程序编制”揭示了运动的基本原则、目标和途径，也简练而明确地体现了柄谷对当代全球化资本主义的根本认识。第1条规定，NAM是伦理-经济性的运动。这不仅厘定了“运动”的性质，而且揭示了其思想原理的渊源。所谓“伦理的”，来自康德《道德形而上学原理》中所强调“对于你自身及其所有人的人格中存在着的人性，无论何时何地都要将其视为目的而不能单单作为手段来使用”的思想。就是说，新联合主义运动的道德伦理基础不是由国家或共同体外在地规定的道德，而是源自追求人的主体自由这一自律的目的。柄谷认为，社会主义运动在其出发点上本是以人的自由和全面解放为伦理目的的，而不仅仅是追求经济上的平等。然而，后来的马克思主义者丢掉了这个目的。今天的运动，首先要重视这个“伦理的契机”。马克思在《资本论》第1版序言中强调“社会经济形态的发展是一种自然历史过程，不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物。”我们需要从上述观点中看到马克思思想的伦理性，即并非要从主观上超脱各种关系，而是要有一种试图扬弃资本主义“关系结构”的态度。资本与工资劳动这种“自然历史过程”不可能自行消亡，如果没有我们伦理性的介入和抵抗，以市场原理(把他人视为手段)为核心的资本主义就会永远延续下去。
然而，强调运动的“伦理”性质，并不是要以超然的态度对待资本与国家。实际上，在资本主义无孔不入的当今世界，任何抵抗运动其方式、途径和斗争场域都无法脱离资本主义体系本身。因此，第2条规定这是一种横向跨越式的“作为消费者的运动”。它要组织起非资本制性质的生产-消费合作联盟，而将斗争的场域置于流通领域。如前所述，柄谷行人根据马克思《资本论草稿集》中的观点得出只有在资本流通――消费领域中才能获得抵抗的主体性的结论。因此，新联合主义运动需要把流通领域作为自己斗争的主要场域。这同时也就与1848年革命之后的各种社会抵抗运动区分开来了。在此，我们必须改变以往马克思主义者把资本制度下的阶级关系理解为领主和农奴关系之变形的观念，因为这遮蔽了资本制榨取“剩余劳动”的秘密，并根据“主人与奴隶的辨证法”将社会主义革命简化为劳动者打倒资本家的斗争，而把抵抗的场域设定在劳动生产领域。另一方面，68年革命之后出现了各种否定“劳动运动中心论”的市民运动。但由于缺乏从资本逻辑出发分析资本主义社会及其生产关系和意识形态的视角和立场，结果被收回到承认“市场经济”并试图通过国家权力实现财富再分配的社会民主主义中去了。据此，柄谷指出，阻止资本无限运动的根本方法有两个，一个是奈格里所说的“不劳动”，另一个是甘地强调的“拒买资本制产品”。而为使“不劳动”和“拒买”成为可能，必须在资本运作体系之外准备好劳动和购买的场域，这就是生产－消费合作联盟――新联合主义。
“程序编制”的第3、4条具体规定了运动的运作方式和组织原则，其中关键在于“区域交易制度”(Local Exchange Trading System。作为区域通货的一种，由加拿大人马克·林顿创始于1983年。它主要在银行开设帐户并通过记帐方式来实现互酬性劳动的交易，同时也可以自行发行货币)的实施和抽签制方式的导入。所谓“区域交易制度”是在国家发行货币的制度之外建立一种主动的开放式劳动互酬性交换方式，从而阻止以货币为媒介的资本自我增殖乃至资本主义商品经济的无限循环运动。“抽签制”作为运动的组织原则是以不记名投票选举选出多个候选人，再通过抽签来最终决定代表者。抽签制通过导入偶然性，可以防止权力的官僚化和组织结构僵化的弊端。以上分析可以看出，新联合主义运动是在深入反省1848年革命以来各种反抗运动的经验教训基础上，旨在重新恢复早期社会主义理念的运动，同时如第5条所示，也是一场面向未来创造性地迎接各种挑战的实践活动。尽管实际的操作难度很大，而且自2000年起动以来发展并不顺利，目前几乎处于停顿状态。但正如柄谷行人所强调∶新联合主义运动首先要给出对抗国家和资本的明确的未来展望，并思考如何聚集起各种分散的抵抗运动的力量。实践上的挫折丝毫不影响它重大的理论意义。
以丰富的理论想像力“从根本上重新思考资本主义，并找到一条走出资本主义的道路”，以回应全球化时代的新课题，此乃柄谷行人透过康德解读马克思并恢复其“政治经济学批判”固有力量的大胆尝试。从思想谱系上讲，这依然属于“后马克思主义”的思考路径，同时也包含了他对一些“后现代”思想家改革方案的不满和超越。我们知道，1960年代以降，福柯和德勒兹对作为权力和符码自动编成的资本主义，还有沃勒斯坦对于世界资本主义体系和罗尔斯从康德普遍立法的立场出发对平等主义的资本主义体系的批判等等，都曾对现代社会产生过很大的冲击。而奈格里在1980年代就提出，作为一个整体的世界资本主义十分强固，以一国为单位由共产党代表无产阶级而实行的革命几乎不再可能发生，只有各种特殊性的个人和集团跨国的联合才是目前共产主义运动唯一可行的道路。最近，他和哈特又用“帝国”和“普众”进一步突破旧概念体系的框架来重述世界性问题，并试图以一种横切面方式解构民族主义，从而提出抵抗现存制度而实现“绝对民主主义”的运动新方案。对于上述来自后现代立场的资本主义批判和对马克思主义的反思，柄谷认为自己先前虽然也曾有过相近的思考，但面对1990年代以后的世界新格局，深深感到这种批判只是在马克思主义支配了许许多多的人和国家那一段时期里才具有意义，如今则失去了冲击力，演变成单纯为资本主义自我解构运动的代言。正是在这样的时刻，有必要重新回归马克思的政治经济学批判，并思考“如何重构共产主义形而上学”的问题。
另一方面，正如有学者指出的那样，1970年代以后的“西马”或者“后马克思主义”，多承接了阿多诺开启的走向后现代思潮的理论端点和一种新的面对马克思的态度，即从根本上否定了马克思主义哲学中最关键的理论基础，但在方法论和基本立场上又承袭了马克思的批判传统。例如，比较有代表性的詹姆逊、德里克、华勒斯坦、德里达等人，在他们的思想理论中便显示了以下三个共通的立场∶一，强调经典马克思主义已经失去了其历史语境，但资本主义在当代的发展依然需要马克思的批判精神。二，取消对真理、目的论、原教旨的终极追求，马克思主义依然可以作为适应当代社会理论的重要研究方法。三，后马克思主义者与一般的后现代主义者不同，他们坚持从资本逻辑出发分析资本主义社会及其生产关系和意识形态，所提出的变革方案亦与后现代的多有不同。他们对社会民主主义普遍表示怀疑(参见张一兵等《20世纪70年代以来国外马克思主义的重大理论趋势和表现》，2000)。我们也可以把柄谷行人大致归入到这个“后马克思主义”的思想谱系中来，而他所特别强调的马克思《资本论》作为从资本逻辑出发解剖资本制度的政治经济学批判的意义，坚持作为理念的“共产主义之形而上学”重建的道德实践意义，坚持从资本运行的“内部”实行抵抗运动，则成为了自身理论的特征从而与一般的“后马”有所不同。在今天我们这个世界便得越发难以解释，批判理论渐渐失去明确目标的时代，柄谷的上述批判理论，就具有了特殊的意义。虽然这个政治经济学批判不可能是唯一的“普世真理”，也无法解释当今全球化资本主义时代的所有问题，但至少可以是一种阐释方式。柄谷的理论实践极大限度地恢复了马克思作为资本主义制度批判的思想资源的可能性。自上世纪70年代以来，在世界性普遍的“去政治化”背景下文本解构、“文化政治”诉求成为理论思考的核心，相对而言从总体上把握世界的结构并给出原理性的阐释，被视为“宏大叙事”遭到了抛弃。这是否也是造成当今普遍缺乏理论想像力和抵抗运动一蹶不振的原因之一呢？在此，柄谷的《跨越性批判》和奈格里、哈特的《帝国》《普众》一样，具有重新刺激起人们理论想像力的作用。
(《跨越性批判――康德与马克思》，柄谷行人著，日本批评空间社，2001年出版)
请您支持独立网站发展，转载请注明文章链接：
- 文章地址: http://wen.org.cn/modules/article/view.article.php/c4/702
- 引用通告: http://wen.org.cn/modules/article/trackback.php/702
