说话者之间的持续同意包含着反事实的要素，它们允许对任何给定的事实上的同意的一种潜在质疑。——Habermas
把语言具体化为造物主，具体化为作为天命“发生”并预先决定每一种世间过程的某物，此大谬不然。恰恰相反，语言正是我们的世间学习过程的一种本质要素。——Lafont
恕我孤陋寡闻，MIT出版社之为我所知，泰半是由于《交往行动理论》的英译者、新法兰克福学派和新实用主义的代表人物之一Thomas McCarthy教授主编的那套“当代德国社会思想研究”丛书。我虽不专事德国哲学研究，批判理论也非我所长，但从大学时代开始，我就一直对它们有持续的关注，而这套书则是对这两者有兴趣的读者一定会注意到的。
说来话长，在我对法兰克福学派特别是哈贝马斯思想的认知中，早年起到重要作用的是薛华先生在80年代中后期写的《哈贝马斯的商谈伦理学》一书，这本薄薄的小书前后伴随我近十年，到现在我还置之于我无比散乱的书架的醒目位 置。我至今还记得在上海老西门一家并不显眼的小书店买到它时的兴奋心情，虽然那时我早已从图书馆借阅过此书。没有疑问，除了所谓填补空白之功，这本小书的主要特色就是把哈贝马斯的思想（主要是伦理学）置于德国哲学发展的语境中加以考察，我还记得其中“哈贝马斯与黑格尔”一节几乎占了全书三分之一篇幅强。在某种意义上说，这种做法是毫不令人奇怪，更不值得拿出来单独加以表彰的。但正如要把马克思的思想放到德国乃至西方思想的语境中来理解经常（特别是在特定的时代和地域）会遇到阻力一样，“把哈贝马斯的思想置于德国哲学发展的语境中加以考察”的意义也并不是自明的。这里不是详细讨论这个问题的地方，简单地说，这种做法的意义要得以呈现，其前提在于澄清，正如反对把马克思的思想放到德国乃至西方思想的语境中来理解其背后的动机是为了“劫持”马克思(至少是对他的解释权，即卢卡契所谓“正统”),“把哈贝马斯的思想置于德国哲学发展的语境中加以考察”则是为了防止哈贝马斯被所谓“西方马克思主义”（注意这里的引号）“劫持”。
顺便说一句，这本小书对我的影响还表现在“商谈”和“商议”这两个译名的采用上。无论在写作和翻译中，我都并行地使用这两个词。在用于“伦理（学）”之前时，我用“商谈”；在用于“民主（理论）”之前时，我用“商议”。在我看来，这种前后相继（“商议”继“商谈”而起）和平行使用都是由某种理由可寻的。因为虽然是同一组词甚至同一个词，但由于论域不同，例如一为伦理，一为政治，所强调的重点，至少是中文读者的阅读反应或产生的语义联想也必然有所不同，因此译者用稍有不同的词汇去捕捉这种双向格义中产生的微妙差异虽然违背了严格的一词一译原则的，却也是有某种正当性的。童世骏教授是这种译法和用法的一个重要和坚定的支持者；而薛华先生则显然是很在意他“发明”的“商谈”这个词的，我记得2004年春天在北京参加一次政治哲学会议。在我发言完毕中场休息聊天时，刚好参加那次会议的他特别与我提到，他注意到我用了“商谈”这个词。
近年来，“商谈”和“商议”这两个译名都遇到了一些批评和挑战。这里撇开“商谈”一词不谈，而主要讨论一下“商议”。就此而言，我们注意到，在备选的译名中除了“慎议”（“慎”即“审慎”，这是为了传达原词在亚里士多德那里以及在西方语汇中的主要含义）和“话语”（这是从德文文献来的，商议总是要用“话语”的嘛），主要是“审议”和“协商”。我并不完全排斥前者，虽然无论从学理上还是从中文的习惯上说，“审议”和“商议”所传达的意思是有微妙但又不失重要的差别的。无论是无疑具有强烈精英主义色彩的罗马元老院的“审议”，还是与民粹倾向难分难解的“人民”的“审议”，都是居高临下，而与哈贝马斯所谓商议政治有未达之一间的。后者与美国宪法学的共和主义复兴家所要处理的同样是上述两种倾向之间的基本紧张，而他们的共同倾向，借用李强教授讨论共和主义对中国政治转型的启迪时所用的话来说，就是要超越大众民主与权威主义的两难困境。至于我在“协商”这个译名前采取某种谨慎甚至规避的态度，一般人也许会讥之为主要并不是基于所谓纯粹学理的考虑。但我要强调的是，世界上并没有完全不食人间烟火的学理。唯其如此，表面上非学理的考虑有时反而是为了维护学理的“纯粹性”也未可知。这正如一句有名的话：真正的革命者之所以被视为反革命或情愿被视为反革命，就是因为革命者的名义已经被真正的反革命窃取了。
回到正题上来，薛华的专书所讨论的哈贝马斯的《道德意识与交往行动》一书的英译本正是由MIT出版社列入前述那套丛书出版的。我在上海读研究生时第一次接触到这本书，但我更多地并不是通过这本书，而主要是依靠同样由MIT出版社所出的Seyla Benhabib和Fred Dallmayr合编的THE COMMUNICATIVE ETHICS CONTROVERSY一书以及Michael Kelly编的HEMENEUTICS AND CRITICAL THEORY IN ETHICS AND POLITICS了解所谓商谈伦理学和批判理论的。前者收录了90年代以前商谈伦理学诸大家的代表性篇什以及相关重要争论的主要文献，是了解这个主题的基本读物；后者所收的也多是名家之作，而它对于我个人最有纪念意义的地方就在于我正是从中读到韦尔默(Albrecht Wellmer)的“现代世界中的自由模式”一文，这篇才情横溢而又富有洞见的宏文给当时正沉迷于自由主义和社群主义之争的我以极大的启发，并显而易见地影响了我对政治哲学中的若干重要问题的论述，这尤其表现在我就自由问题所写的几篇专论中。我与韦尔默的“遭遇”的标志性“成果”是我与朋友一起为他编译的、最近由上海译文出版社推出的《后形而上学现代性》一书，我把此书的编译视作对他的“思想馈赠的感激和回馈”。但在这里值得强调的是，在此之前我就已经在与友人合编的《第三种自由》和《公民共和主义》两书中收入了我自己翻译的韦尔默的两篇文章，除了前述那篇宏文，另一篇就是他的“民主文化的条件：评自由主义/社群主义之争”。这当然都是他很有代表性的文字，虽然对于他的论述及其相关性人们也许会有不同的认知和评价。我想通过对一个细节的读解来阐明我的某种理解。
在我为翻译“自由模式”一文联系作者授权的过程中，我曾求助于国内以研究和译介新法兰克福学派和新实用主义著称的童世骏教授。我的这种求助当然不是无的放矢，因为童教授的业师希尔贝克先生正是与韦尔默等相唱和的同一“学派”的成员（我曾看到韦尔默渡海去卑尔根大学主持博士论文答辩会的记录）。我的求助当然也是有成效的，童教授正是通过他的老师成功地帮我取得了韦尔默的授权。但其实童教授本人也是认识至少是见过韦尔默本人的。据他告诉我，韦尔默此文是1990年前后在克罗地亚的一个研讨会上首先发表的，而他自己也参加了这个会议。考虑到这样一个特殊的时代背景，如果我的理解或揣测没有错，那么，虽然这篇文章除了在开篇提到了“集体主义”，并没有正面讨论社会主义，但社会主义运动的教训和遗产仍然可以说是此文的一个潜在的背景甚至是主题，而不是像表面上那样仅限于自由主义和社群主义。这是因为社会主义的一个基本的价值理想就是平等，而韦尔默推许为对民主的伦理生活形式（或伦理生活的民主形式）的探究做出最大贡献的两大人物中就有一个是托克维尔（另一个当然是黑格尔，而黑格尔与托克维尔的互释正是韦尔默自己的民主文化概念中最有特色的地方），而托克维尔恰恰认为平等是他所处的时代的“天命”，虽然他对于这个“天命”的“回应”方式正好与同样崇尚平等的马克思不同。从这个意义上说，韦尔默对托克维尔的援引可以被看作是对马克思---至少是完全按照经济史观来理解的马克思---的平等理想的“元”批判，尽管马克思本人就如同批判边沁一样批判过托克维尔，如同对许多历史上的“伟人”一样，马克思把他们统称为“庸人”。不管如何，韦尔默的这个见解似乎印证了我早年在讲授西方政治思想史时尝试提出的一个粗浅的看法：也许我们应当把黑格尔、洪堡、边沁、密尔、托克维尔和马克思本人平行地理解为西方政治传统的总（终）结者---是否终结另当别论，同为总结则未尝不可---如同罗尔斯的政治自由主义一样，我们可以把这个原则理解为宽容原则运用于哲学自身的产物。当然这并不是要全盘放弃批判理论，而无原则地堕入犬儒主义，而是如同哈贝马斯在《后形而上学思考》中提出的那样，要寻求“众声喧哗中的理性统一性”。在这方面而言，哈贝马斯本人的思想演变就是一个典型的代表。
关于哈贝马斯的思想变化存在不少的争议，相应地，随着观察立场和角度的不同，人们也用不同的但都带有“政治性”的语汇来形容他的思想“转向”，例如“右倾”、“妥协”甚至“保守”。加以哈贝马斯本人近年频频在重大的现实政治问题---例如科索沃战争、“911”事件和伊拉克战争---上表明自己的立场和展开自己的论述，就使得相关的争论更具有“火药味”了。但认真说来，就哈贝马斯思想的形成（近年的言论可以看作是这种已“形成”的思想的展开或适用，虽然这并不排斥罗尔斯意义上的“反思平衡”，特别是考虑到所谓原则与适用的辩证法）而言，“六八”学运和“八九”剧变可以看作是两大最具构成性意义的界标性事件。因为前者是在自由民主体制内部对它的正当性发起的迄今最具影响也最具分裂性的挑战，而后者则被不少人解读为对自由民主体制的正当性的外部“证成”。 就它们对于哈贝马斯思想的影响而言，前者可以用来说明所谓“交往的转向”，后者可以用来解释所谓“法学的转向”（虽然这两个“转向”从重要性而言并不是完全并行或同等的）。这当然是一个宏大的话题，对它的详细讨论超出了这篇随感的范围。这里只想从商谈伦理学与康德和黑格尔的关系入手作某种粗略的提示。
不幸的是，这也同样是一个很有争议的问题。争论的焦点集中在哈贝马斯关于康德道德哲学的独白性的断言上。哈贝马斯基于康德尚未实现从主体性哲学向主体间性哲学的范式转换，断言康德的道德哲学是独白的，并转而从黑格尔关于承认的理论中寻求对绝对命令的主体间性的解释。但为了避免使道德历史性地消融在伦理生活中，哈贝马斯又把商谈伦理学断然地定位在康德传统中。用他自己的话来说，援引黑格尔是为了使商谈伦理学包含更多的内容联系，定位于康德传统中则是为了坚持道德原则的理想性和批判性。前者强调的是，道德的基本原则的意义是根据论辩实践无法回避的预设内容加以解释的，而这种论辩实践只能与他人共同地从事；后者强调的是，对实践问题做出公正评判的道德观并不是供我们随意处置的，而是植根于合理商谈本身的交往结构之中，任何对交往行动的反思形式保持开放的人都会感受到它的存在。（Habermas，JUSTIFICATION AND APPLICATION，MIT PRESS，1993，pp.1-2）
哈贝马斯的这个论断当然是有他很坚强的思想理据的。但在某种程度上更“忠于”康德本人的论证策略的学者那里，却会引起不小的争议。不无巧合的是，在接触到商谈伦理学不久，我就从我的老师罗义俊先生那里借到的李明辉教授的《儒学与现代意识》一书（此书到现在还在我手中，当然是经过了罗先生同意的）中读到了“对话的伦理学抑或独白的伦理学？---论哈贝马斯对康德伦理学的重建”这一篇至今仍给我留下深刻印象的文字。由于作者长期师从牟宗三先生，并曾在德国以研究康德的道德情感理论拿到博士学位，这是一篇真正达到“对话”水准的哲学论文。这里无法重述此文精细复杂的论证，最有意思也是与当前的话题直接相关的是作者在文末通过辨析韦尔默提出的“对话的伦理学”（dialogische Ethik）与“对话底伦理学”（Ethik des Dialogs）---前者是以对话原则取代道德原则，而后者并不混同道德原则和对话原则，而只强调由对话底语用学基础证成道德原则，所以道德原则只是衍生的---而得出的结论。作者同样认为，唯有从“意识哲学”范式转移到“语言哲学”范式，才能从“对话的伦理学”扩展到“对话底伦理学”，但鉴于哈贝马斯并不了解康德对绝对命令的论证策略，从而未能对康德伦理学提出强有力的内在批判，所以上述范式转移也就失去了必然性，哈贝马斯也无充分理由坚持康德式的绝对命令必须有一种先验语用学的证成，而韦尔默之试图扩展康德伦理学为一门“对话底伦理学”，也就失去了根据。是以作者得出，我们还不如保留康德伦理学的基本观点，从道德原则推衍出对话原则，使“道德”可通往“伦理”，并向生活世界开放。这样做的好处是，“我们既不会将道德原则封限在个人意识中，也不会夸张其功能，而致抹杀其他领域（如政治、社会、法律、历史诸领域）之独立性。”（李明辉，《儒学与现代意识》，台北文津，1991，页185）
在某种程度上，我们无需直接介入康德伦理学究竟是“独白的伦理学”，还是“对话的伦理学”抑或是“对话底伦理学”之定性之争，而可以间接地从商谈伦理学所面对的基本问题来尝试把握它的精神实质。用传统的大字眼来说，这个问题就是理性与历史的关系问题；用当前政治哲学中流行的词汇来说，就是普遍主义与多元主义的关系问题；用德国古典哲学的固有术语来说，这是一个理性或概念建筑术的问题。
自黑格尔的体系和学派瓦解以来，历史与理性的关系问题似乎成了从重新打开的潘多拉的盒子中释放出来的妖魔。新康德主义和新黑格尔主义，分析哲学和现象学，实用主义和存在主义，西方马克思主义以至于形形色色的保守主义和后现代主义（哈贝马斯把法国的新尼采主义称作“青年保守主义”），都可以放到这个大背景下来观察，都试图把这个问题重新“格式化”。这场旷日持久的辩论的一个高潮和再出发的起点当然就是二战后的极权主义反思中出现的对于德国古典哲学的“历史理性”概念的清算运动。这种“清算”把极权主义的灾难一股脑儿地记到了德国观念论特别是黑格尔哲学头上，甚至有人进一步追溯到卢梭和康德，甚至在二战结束前罗素就已经在纽约讲授西方哲学史时发出“如果说洛克是罗斯福的鼻祖，那么卢梭就是希特勒的渊薮”这种颇为惊世骇俗的“警句”。从启蒙的自我裂变（所谓“启蒙辩证法”）对纳粹主义崛起的解释和从阶级意识的正统化对斯大林主义蜕变的诊断都指明了，把“历史”“物化”和人格化并当作“理性”的实体性内涵反会堕入虚无主义的深渊。但是反过来把历史“视域化”或“情景化”则又面临着捍卫理性的普遍性的更为艰巨的任务。走笔至此，我忽然记起了《回答：马丁·海德格尔说话了》一书中的一则故事，据海氏的学生皮希特在收在其中的“思之力”一文中回忆：在盟军攻占弗莱堡后的一个晚上，海德格尔和他的家人一起敲响了他的学生皮希特家的门，在安顿下来后，皮希特的妻子为惊魂未定的来访者弹奏了一曲莫扎特，一曲终了，平静下来的海氏缓缓地说：“这毕竟是用哲学做不到的”；并在来客留言簿上挥笔写下：“没落并不意味着完结，任何没落都蕴含着升起。”如果说海氏此语在“浅见者”看来还有某种溢于言表的“不甘不愿”，那么他在把美国主义和苏联主义相提并论的《形而上学导论》中那句“并不是德国观念论破产了，而是德国资产阶级无力再达到并经受住德国观念论曾经达到的高度”则真正是使人振聋发聩的空谷之音了。
在当代政治哲学中，这个问题是以所谓普遍主义与多元主义的关系问题而呈现在我们面前的。按照童世骏教授的阐释，哈贝马斯最重要的政治哲学著作《在事实与规范之间》以及此后发表的可以作为前书的附录来阅读的政治哲学论文集《包容他者》，所要解决的主要问题就是如何把普遍主义与多元主义统一起来，也就是回答“多元主义条件下的普遍主义政治何以可能？”这个问题。有意思的是，哈贝马斯仍然是通过对康德哲学的发挥来解决这个问题的。“道德问题和伦理问题之间的概念上的区别、现代社会中伦理价值和生活方式的事实上的多样，这两点可以说是哈贝马斯在继承康德政治哲学传统的时候对它进行的最重要补充，也是回答多元主义文化条件下的普遍主义政治何以可能这个问题的根本前提。”（童世骏，《批判与实践—论哈贝马斯的批判理论》，三联书店即出）。对哈贝马斯晚近的思想发展更为重要的是，他洞察到除了道德的问题（“什么是正当的共同生活？”）、伦理的问题（“什么是好的或不虚度年华的生活？”）之外，以立法为核心的政治过程还涉及实用的问题（“什么是对手段和物品的理性选择？”）。这一系列的概念区分及其相互之间的联系的寻求使得《在事实与规范之间》这部被誉为自黑格尔和韦伯之后最重要的法哲学著作成为德国哲学传统中的理性或概念建筑术的最近也是最宏伟的一次尝试。
从理性或概念建筑术的内部来看，韦尔默在“现代世界中的自由模式”一文中对哈贝马斯的共同体自由观和在《伦理学和对话》中对哈贝马斯商谈伦理学的批评对于后者的“转向”是有较大影响的，用韦尔默应邀在为《后形而上学现代性》一书所写的序言中的话来说，他与哈贝马斯在理性或概念建筑术的分歧包括：“理想化”在道德和法律中的作用（例如理想言谈情境的概念或理性共识的概念），对于普遍主义道德原则的表述，道德规范的“证成商谈”与“适用商谈”之间的区分等等。这些都是很专门的问题。用我们比较熟悉的政治哲学的术语来讲，韦尔默对于消极自由的重要性的强调使得哈贝马斯不再只专注于从共同体自由推导出个体自由或消极自由，转而强调两种自由的相互预设和相互依赖的关系。我们可以看到，这个问题在哈贝马斯后来与罗尔斯的争论中又成为了核心的问题，而我们不能不说，把两种自由与商谈伦理结合在一起的讨论架构是由韦尔默首先奠定的。而韦尔默在《伦理学和对话》中对普遍主义的道德原则和民主的合法性原则的区分更是直接导致哈贝马斯把针对民主立法过程而提出的“民主原则”和针对道德商谈而提出的“商谈原则”之间的联系和区别作为《在事实与规范之间》的基点。
兜了一个圈子，问题的焦点仍然回到了我们前面提到的韦尔默所提出的“对话的伦理学”与“对话底伦理学”的区分及其语用学的证成上，而这个问题也直接关涉到韦尔默所谓“构想民主‘包容’理想终点的可能性”（见《后形而上学现代性》作者序）的问题。事实上，也正是这两方面的问题构成了批判理论（现在通常用“新法兰克福学派和新实用主义”来指代这一智识运动和学术共同体）当前最具有活力也最有前景的两个方向。
就前一个方向而言，与以《正义的语境》一书成名，现已是歌德大学教授的Rainer Forst同为哈贝马斯《在事实与规范之间》写作讨论班主要成员，现为美国西北大学教授的Cristina Lafont女士1999年由MIT出版社列入前述丛书出版的《解释学哲学中的语言学转向》一书（最初用西班牙文发表于1993年，但英文本的第三部分是原版所没有的）是近年相当重要的工作。Lafont在为此书的英文本撰写的高屋建瓴的序言中把她的工作概括为是要“维护一种实在论的观点，这种观点既能够说明指导我们的认知和交往行动的规范预设，而又能把它整合进一种也能够说明那些行动的解释性或创造性的普遍语用学策略”。Lafont实现这个雄心勃勃的目标的策略就是分析把语言作为哈贝马斯的交往合理性理论的基础的观点，因为在她看来，哈贝马斯的路径是在德国传统中唯一的针对任何相对主义而捍卫一种普遍主义的或理性主义的观点的明确尝试（阿佩尔是一个例外）。Lafont富有洞察力地揭示了哈贝马斯从一开始所运用的理论策略的两重性：一方面是一种坚决反实在论的、建构论的倾向，另一方面是把实在论的要素整合到普遍语用学策略之中的倾向。而Lafont本人的工作则是借重普特南所谓内在实在论，认为只有后一种策略才能提供对于一种普遍主义路径的适当支持。相应地，这就要求批评和修正哈贝马斯作为完成他的交往合理性理论的可能办法而提出的反实在论策略。究极而言，Lafont的目标在于回答理性和语言的关系这个最初的问题，并最终超出语言哲学的范围，解开理论理性与实践理性之间的成问题的纠结。
就后一个方向而言，当前十分活跃的、堪称新法兰克福学派和新实用主义后起之秀的James Bohman 2007年刚由MIT出版社出版的《跨越边界的民主》一书是很值得注意的。这本书有个很有趣的副标题：From Dêmos to Dêmoi。事实上，这是Bohman 2005年在RATIO JURIS上发表的一篇文章的标题。按照Bohman的诠释理路，从字面或词源的意义上，民主意味着民众或人民的统治（popular government, rule by the Dêmos, the people），但从民主的发展来看，这个“人民”是指作为整体的人民（a people，Dêmos）而不是众民（peoples, Dêmoi）的统治。单称的Dêmos原是指一个特定的地域空间，而且是指“地区、国土或所有地”，并由此扩展它的居民或人民。虽然民主的建制形式经历了漫长的演变，但它还是始终保持它的单称名词形式及其地域内涵。而《跨越边界的民主》一书就是要“重新思考这个概念考古学所包含的深层预设”。正如这书的副标题所示，他的基本主张是，“在一个全球化和重要权威具有超民族国家的代表的时代，需要以多元的方式重新思考民主，也就是要把它理解为Dêmoi的统治”。
虽然Bohman反对一开始就提出一个明确的民主定义，但他还是先把民主界定为“这样一种建制集合，通过它，个人被赋予自由和平等的公民的权能去形成和改变他们共同生活的条件，包括民主本身”。具体而言，Bohman把他的民主理论定位为一种跨国民主（transnational democracy）理论。追随哈贝马斯对于公共领域的研究路径，Bohman的理论中规范论证的维度和经验研究的维度是紧密地结合在一起的。但这里仍然从偏于“规范”的维度来把握他的理论旨趣。就此而言，以下三个方面是很值得注意的。一是他一开始就明确地指出，“跨国民主”是一种既是建构的又是重构的进路，它受由Jane Addams“治疗民主之弊病的良方就是更多的民主”的箴言所激发的杜威的激进民主理想的鼓舞，把自身理解为一种新的民主理想，而不只是一个发现某种最优的民主规模或理想的民主程序。而像罗尔斯的《万民法》那样继续把民主及其相关概念当作与民主的规范不可分离的方法论的虚构加以使用,就将错失我们置身其中的后威斯特伐利亚世界。二是他在把“跨国民主”理解为广义的道德和政治的世界主义的同时又注意与后者区分开来。他一方面强调“跨越”（across）边界不是“超越” （beyond）边界，另一方面又强调“跨国民主”不是把“跨国”（不管是世界主义的世界政府还是“跨国民主”的公民社会或全球公共领域）单纯地理解为民主的工具或手段，而是对于民主理想本身具有构成性的。全球民主化的基本条件下的以Dêmoi为主体的民主正是在这种意义上落实了它的所指，并把政治的、制度的、民主的和跨国的四个维度集于一身。三是Bohman最终把他所谓“跨国民主”理解为一种共和主义的世界主义或世界主义的共和主义。他一方面认为共和主义的无支配概念为“跨国民主”提供了政治世界主义的更为自由主义的版本所欠缺的规范保证，“按照共和主义的方式来理解，世界主义民主将更有意义，因为没有无支配的自由，它就既不能回应复杂性和相互依赖的政治问题，也不能制约它本身具有的民主的支配和管辖的可能性”。另一方面又强调, “跨国民主”的核心特征在于它是一种自反的秩序,在这种秩序中，人民就他们的共同生活和民主本身的规范和制度框架展开商议，“民主是展现在公共领域中的交往自由与人民创造他们的权利、职责和义务地位的规范权力之间的互动---基本的人权正是这种规范的权力，而其中最基本的则是发起商议的权利”。这是因为归根到底,反支配(包括在“规范预期的民主背景”下所产生的支配以及由“跨国层面的不对称的相互依赖”所产生的支配)的能力和动力就在于公民的商议。
正如前面指出过的，以哈贝马斯为代表的批判理论的“交往的转向”（韦尔默称之为“语言学转向”）和“法学的转向”一直以来倍受争议，而争论的一个焦点就是所谓普遍主义的问题，不管是它的语用学奠基还是它的制度含义。十分明显, Lafont和Bohman的工作就是从语言和制度两个不同的层面捍卫和拓展普遍主义的新近尝试。前者仍然旨在为普遍主义的立场做语言哲学的奠基,后者则似乎在更大的程度上是在尝试重新界定普遍主义的理想(以民主为例)。但颇为有趣的是，两者都强烈地呈现出了通过重新界定和诠释自身的传统实现各自抱负的倾向。在Lafont那里是德国的语言哲学传统和后分析时代的英美语言哲学，她一方面认为哈贝马斯只注重语言的交往维度而忽视其认知维度的偏颇需要通过引入德国语言哲学传统所强调的语言的世界去蔽功能而得到校正，另一方面认为后一种传统中的语言的具体化倾向又需要用英美传统中以普特南为代表的直接指称理论(theory of direct reference)所蕴含的内在实在论加以制约，如此才能既克服形而上学实在论，又避免一贯的反实在论立场中所蕴含的相对主义；既为交往合理性理论中所包含的规范要素（普遍主义、可错论、认知主义，等等）提供一致的辩护，而又相容与现代社会的多元主义。
Bohman则试图通过重新解释和运用西方政治传统中源远流长的共和主义为他所谓“跨国民主”张本。他所运用的资源既有希腊人对于Dêmos 和Dêmoi的区分，又有罗马传统中对于公民自由的定义；既有联邦主义的制度设计架构，又有狄德罗、康德的共和派的反殖民主义、反帝国主义和世界主义；当然还有当代共和主义者如菲利普·佩迪特的理论建树。事实上，对公民共和主义的援用晚近以来已经在批判理论内部成为一股小小的潮流，哈贝马斯本人就是一个把彻底的现代性立场和强烈的公民共和主义色彩集于一身的政治哲学家，他曾自称“康德式的共和主义者”，并称《包容他者》一书就是要揭示“康德式共和主义”在当今的普遍主义内涵。他的学生，现为弗林斯堡大学社会学教授的Hauke Brunkhorst在2005年刚由MIT出版英译本的《团结：从公民友谊到全球法律共同体》一书更是一个显例。尽管除了新旧罗马共和主义共同张扬的所谓没有主人、没有依赖的自由（佩迪特把这种自由提炼为第三种自由，即“无支配的自由”），Brunkhorst对共和主义传统的援引很难说完全是正面的，但思想史上常常有这样的情况：批评和修正的冲动越强越烈恰恰表明受其沾溉和制约越厚越深，而且正是被批评和修正者从根本上为后来的批评和修正提供了思想的动力和概念的空间。不错，在后法国革命的世界，哈贝马斯及其后学所倡导的团结的价值很自然地被对应于大革命“三位一体”的价值丛中的最后一项：博爱。但是我们不要忘记，无论是对于公民友谊的崇扬，还是对于法律体系的重视，在历史上说却都是同时由公民共和主义首奠其基的。在一个薄自由主义当令的政治想象力匮乏的时代，这个基本的历史事实似乎已被人淡忘很久了，但对于具备基本的历史感和现实感的人们来说，它却仍然具有基本的重要性。这正如剑桥共和史学的重镇斯金纳富有洞见地指出的：“也许正是过去的那些初看之下没有当代相关性的东西最有直接的哲学意义，而要获得对我们当前的假定和信念的一种更有批判性的视点，就必须回到我们目前的正统还不是正统的历史时刻。”
怀抱着这样的思绪，怀揣着“对自身的传统挖掘得更深”的德国观念史学家Reinhart Koselleck 的《批判与危机：启蒙运动与现代社会的病理》（MIT PRESS， 1988）和Hans Blumenberg的《现代性的正当性》（MIT PRESS，1983），我步出了MIT出版社书店。这时，令人晕眩的一幕出现了，如熊熊大火一般的晚霞已染红了整个MIT的上空。由于时近黄昏，晚霞已呈暗红色，仿佛是为了追逐最后的余晖，我急速地向晚霞映照下的MIT校园走去。但才过了两条街，抬头望去，天边的霞光却已消失在快速降临的夜幕中了。站在人来人往的十字路口，我若有所思：
MIT的晚霞消失了，批判理论的余烬则有待于我们去重新点燃。
2008年1月2日改毕于普林斯顿大学FRIEND CENTER
附：下面是Thomas McCarthy教授为“当代德国社会思想研究”（STUDIES IN CONTEMPORARY GERMAN SOCIAL THOUGHT）丛书撰写的序言，此序虽写于二十余年前，但今天看来仍不无意义。据我所知，此序言并未载于丛书每种书之前。我这里是根据Hans Blumenberg的THE LEGITIMACY OF MODERN AGE（MIT PRESS，1983，1999年第七次重印本）一书前的文本译出的：
从黑格尔和马克思，狄尔泰和韦伯，到弗洛伊德和法兰克福学派，德国社会理论一直享有一种无可争议的卓越地位。在由国家社会主义和第二次世界大战所带来的暴力中断之后，这种传统最近又得到了恢复，而且实际上当代德国社会思想研究已经开始逼近早先曾达到的高度。这种复兴的一个重要因素就是人文和社会科学的英文著作之快速和大量的译成德语出版，其结果就是当代德国的社会思想受到了盎格鲁-美利坚传统的观念和取径的显著影响。但遗憾的是，另一种方向的努力，也就是德语著作在英语世界的翻译和传播，却充其量只是零星的。这套丛书就是为了改变这种不平衡。
“社会思想”这个术语在这里是相当宽泛地来理解的，不但包括社会学的和政治学的思想本身，而且包括历史和哲学、心理学和语言学、美学和神学中带有社会关切的方面。“当代”这个术语在这里也是宽泛地理解的：虽然我们的注意力将主要集中在战后的思想家上，但我们也将出版对于当代德国社会思想有显著影响的更早的思想家的撰述以及研究他们的著作。这个丛书草创之初，将先出版两类作者的著作的英译本，第一类作者在英语世界已经广为人知了，例如阿多诺、布洛赫、加达默尔、哈贝马斯、马尔库塞、里特尔（Ritter）；第二类作者取得了类似的成就，但在德国之外还不是十分知名，例如布鲁门伯格、佩克特（Peukert）、施密特、托尼森（Theuntissen）、图根德哈特。后续的卷次也将出版用英语撰就的论述当代德国社会思想及其诸维度的专著和论文集。
理解和挪用其他的传统就是去拓展自己的传统的视界。我们希望，通过开发一个久被忽视的智识宝藏，并使之能为英语世界的公众分享，本丛书将扩展我们的社会和政治话语的参照框架。
把语言具体化为造物主，具体化为作为天命“发生”并预先决定每一种世间过程的某物，此大谬不然。恰恰相反，语言正是我们的世间学习过程的一种本质要素。——Lafont
恕我孤陋寡闻，MIT出版社之为我所知，泰半是由于《交往行动理论》的英译者、新法兰克福学派和新实用主义的代表人物之一Thomas McCarthy教授主编的那套“当代德国社会思想研究”丛书。我虽不专事德国哲学研究，批判理论也非我所长，但从大学时代开始，我就一直对它们有持续的关注，而这套书则是对这两者有兴趣的读者一定会注意到的。
说来话长，在我对法兰克福学派特别是哈贝马斯思想的认知中，早年起到重要作用的是薛华先生在80年代中后期写的《哈贝马斯的商谈伦理学》一书，这本薄薄的小书前后伴随我近十年，到现在我还置之于我无比散乱的书架的醒目位 置。我至今还记得在上海老西门一家并不显眼的小书店买到它时的兴奋心情，虽然那时我早已从图书馆借阅过此书。没有疑问，除了所谓填补空白之功，这本小书的主要特色就是把哈贝马斯的思想（主要是伦理学）置于德国哲学发展的语境中加以考察，我还记得其中“哈贝马斯与黑格尔”一节几乎占了全书三分之一篇幅强。在某种意义上说，这种做法是毫不令人奇怪，更不值得拿出来单独加以表彰的。但正如要把马克思的思想放到德国乃至西方思想的语境中来理解经常（特别是在特定的时代和地域）会遇到阻力一样，“把哈贝马斯的思想置于德国哲学发展的语境中加以考察”的意义也并不是自明的。这里不是详细讨论这个问题的地方，简单地说，这种做法的意义要得以呈现，其前提在于澄清，正如反对把马克思的思想放到德国乃至西方思想的语境中来理解其背后的动机是为了“劫持”马克思(至少是对他的解释权，即卢卡契所谓“正统”),“把哈贝马斯的思想置于德国哲学发展的语境中加以考察”则是为了防止哈贝马斯被所谓“西方马克思主义”（注意这里的引号）“劫持”。
顺便说一句，这本小书对我的影响还表现在“商谈”和“商议”这两个译名的采用上。无论在写作和翻译中，我都并行地使用这两个词。在用于“伦理（学）”之前时，我用“商谈”；在用于“民主（理论）”之前时，我用“商议”。在我看来，这种前后相继（“商议”继“商谈”而起）和平行使用都是由某种理由可寻的。因为虽然是同一组词甚至同一个词，但由于论域不同，例如一为伦理，一为政治，所强调的重点，至少是中文读者的阅读反应或产生的语义联想也必然有所不同，因此译者用稍有不同的词汇去捕捉这种双向格义中产生的微妙差异虽然违背了严格的一词一译原则的，却也是有某种正当性的。童世骏教授是这种译法和用法的一个重要和坚定的支持者；而薛华先生则显然是很在意他“发明”的“商谈”这个词的，我记得2004年春天在北京参加一次政治哲学会议。在我发言完毕中场休息聊天时，刚好参加那次会议的他特别与我提到，他注意到我用了“商谈”这个词。
近年来，“商谈”和“商议”这两个译名都遇到了一些批评和挑战。这里撇开“商谈”一词不谈，而主要讨论一下“商议”。就此而言，我们注意到，在备选的译名中除了“慎议”（“慎”即“审慎”，这是为了传达原词在亚里士多德那里以及在西方语汇中的主要含义）和“话语”（这是从德文文献来的，商议总是要用“话语”的嘛），主要是“审议”和“协商”。我并不完全排斥前者，虽然无论从学理上还是从中文的习惯上说，“审议”和“商议”所传达的意思是有微妙但又不失重要的差别的。无论是无疑具有强烈精英主义色彩的罗马元老院的“审议”，还是与民粹倾向难分难解的“人民”的“审议”，都是居高临下，而与哈贝马斯所谓商议政治有未达之一间的。后者与美国宪法学的共和主义复兴家所要处理的同样是上述两种倾向之间的基本紧张，而他们的共同倾向，借用李强教授讨论共和主义对中国政治转型的启迪时所用的话来说，就是要超越大众民主与权威主义的两难困境。至于我在“协商”这个译名前采取某种谨慎甚至规避的态度，一般人也许会讥之为主要并不是基于所谓纯粹学理的考虑。但我要强调的是，世界上并没有完全不食人间烟火的学理。唯其如此，表面上非学理的考虑有时反而是为了维护学理的“纯粹性”也未可知。这正如一句有名的话：真正的革命者之所以被视为反革命或情愿被视为反革命，就是因为革命者的名义已经被真正的反革命窃取了。
回到正题上来，薛华的专书所讨论的哈贝马斯的《道德意识与交往行动》一书的英译本正是由MIT出版社列入前述那套丛书出版的。我在上海读研究生时第一次接触到这本书，但我更多地并不是通过这本书，而主要是依靠同样由MIT出版社所出的Seyla Benhabib和Fred Dallmayr合编的THE COMMUNICATIVE ETHICS CONTROVERSY一书以及Michael Kelly编的HEMENEUTICS AND CRITICAL THEORY IN ETHICS AND POLITICS了解所谓商谈伦理学和批判理论的。前者收录了90年代以前商谈伦理学诸大家的代表性篇什以及相关重要争论的主要文献，是了解这个主题的基本读物；后者所收的也多是名家之作，而它对于我个人最有纪念意义的地方就在于我正是从中读到韦尔默(Albrecht Wellmer)的“现代世界中的自由模式”一文，这篇才情横溢而又富有洞见的宏文给当时正沉迷于自由主义和社群主义之争的我以极大的启发，并显而易见地影响了我对政治哲学中的若干重要问题的论述，这尤其表现在我就自由问题所写的几篇专论中。我与韦尔默的“遭遇”的标志性“成果”是我与朋友一起为他编译的、最近由上海译文出版社推出的《后形而上学现代性》一书，我把此书的编译视作对他的“思想馈赠的感激和回馈”。但在这里值得强调的是，在此之前我就已经在与友人合编的《第三种自由》和《公民共和主义》两书中收入了我自己翻译的韦尔默的两篇文章，除了前述那篇宏文，另一篇就是他的“民主文化的条件：评自由主义/社群主义之争”。这当然都是他很有代表性的文字，虽然对于他的论述及其相关性人们也许会有不同的认知和评价。我想通过对一个细节的读解来阐明我的某种理解。
在我为翻译“自由模式”一文联系作者授权的过程中，我曾求助于国内以研究和译介新法兰克福学派和新实用主义著称的童世骏教授。我的这种求助当然不是无的放矢，因为童教授的业师希尔贝克先生正是与韦尔默等相唱和的同一“学派”的成员（我曾看到韦尔默渡海去卑尔根大学主持博士论文答辩会的记录）。我的求助当然也是有成效的，童教授正是通过他的老师成功地帮我取得了韦尔默的授权。但其实童教授本人也是认识至少是见过韦尔默本人的。据他告诉我，韦尔默此文是1990年前后在克罗地亚的一个研讨会上首先发表的，而他自己也参加了这个会议。考虑到这样一个特殊的时代背景，如果我的理解或揣测没有错，那么，虽然这篇文章除了在开篇提到了“集体主义”，并没有正面讨论社会主义，但社会主义运动的教训和遗产仍然可以说是此文的一个潜在的背景甚至是主题，而不是像表面上那样仅限于自由主义和社群主义。这是因为社会主义的一个基本的价值理想就是平等，而韦尔默推许为对民主的伦理生活形式（或伦理生活的民主形式）的探究做出最大贡献的两大人物中就有一个是托克维尔（另一个当然是黑格尔，而黑格尔与托克维尔的互释正是韦尔默自己的民主文化概念中最有特色的地方），而托克维尔恰恰认为平等是他所处的时代的“天命”，虽然他对于这个“天命”的“回应”方式正好与同样崇尚平等的马克思不同。从这个意义上说，韦尔默对托克维尔的援引可以被看作是对马克思---至少是完全按照经济史观来理解的马克思---的平等理想的“元”批判，尽管马克思本人就如同批判边沁一样批判过托克维尔，如同对许多历史上的“伟人”一样，马克思把他们统称为“庸人”。不管如何，韦尔默的这个见解似乎印证了我早年在讲授西方政治思想史时尝试提出的一个粗浅的看法：也许我们应当把黑格尔、洪堡、边沁、密尔、托克维尔和马克思本人平行地理解为西方政治传统的总（终）结者---是否终结另当别论，同为总结则未尝不可---如同罗尔斯的政治自由主义一样，我们可以把这个原则理解为宽容原则运用于哲学自身的产物。当然这并不是要全盘放弃批判理论，而无原则地堕入犬儒主义，而是如同哈贝马斯在《后形而上学思考》中提出的那样，要寻求“众声喧哗中的理性统一性”。在这方面而言，哈贝马斯本人的思想演变就是一个典型的代表。
关于哈贝马斯的思想变化存在不少的争议，相应地，随着观察立场和角度的不同，人们也用不同的但都带有“政治性”的语汇来形容他的思想“转向”，例如“右倾”、“妥协”甚至“保守”。加以哈贝马斯本人近年频频在重大的现实政治问题---例如科索沃战争、“911”事件和伊拉克战争---上表明自己的立场和展开自己的论述，就使得相关的争论更具有“火药味”了。但认真说来，就哈贝马斯思想的形成（近年的言论可以看作是这种已“形成”的思想的展开或适用，虽然这并不排斥罗尔斯意义上的“反思平衡”，特别是考虑到所谓原则与适用的辩证法）而言，“六八”学运和“八九”剧变可以看作是两大最具构成性意义的界标性事件。因为前者是在自由民主体制内部对它的正当性发起的迄今最具影响也最具分裂性的挑战，而后者则被不少人解读为对自由民主体制的正当性的外部“证成”。 就它们对于哈贝马斯思想的影响而言，前者可以用来说明所谓“交往的转向”，后者可以用来解释所谓“法学的转向”（虽然这两个“转向”从重要性而言并不是完全并行或同等的）。这当然是一个宏大的话题，对它的详细讨论超出了这篇随感的范围。这里只想从商谈伦理学与康德和黑格尔的关系入手作某种粗略的提示。
不幸的是，这也同样是一个很有争议的问题。争论的焦点集中在哈贝马斯关于康德道德哲学的独白性的断言上。哈贝马斯基于康德尚未实现从主体性哲学向主体间性哲学的范式转换，断言康德的道德哲学是独白的，并转而从黑格尔关于承认的理论中寻求对绝对命令的主体间性的解释。但为了避免使道德历史性地消融在伦理生活中，哈贝马斯又把商谈伦理学断然地定位在康德传统中。用他自己的话来说，援引黑格尔是为了使商谈伦理学包含更多的内容联系，定位于康德传统中则是为了坚持道德原则的理想性和批判性。前者强调的是，道德的基本原则的意义是根据论辩实践无法回避的预设内容加以解释的，而这种论辩实践只能与他人共同地从事；后者强调的是，对实践问题做出公正评判的道德观并不是供我们随意处置的，而是植根于合理商谈本身的交往结构之中，任何对交往行动的反思形式保持开放的人都会感受到它的存在。（Habermas，JUSTIFICATION AND APPLICATION，MIT PRESS，1993，pp.1-2）
哈贝马斯的这个论断当然是有他很坚强的思想理据的。但在某种程度上更“忠于”康德本人的论证策略的学者那里，却会引起不小的争议。不无巧合的是，在接触到商谈伦理学不久，我就从我的老师罗义俊先生那里借到的李明辉教授的《儒学与现代意识》一书（此书到现在还在我手中，当然是经过了罗先生同意的）中读到了“对话的伦理学抑或独白的伦理学？---论哈贝马斯对康德伦理学的重建”这一篇至今仍给我留下深刻印象的文字。由于作者长期师从牟宗三先生，并曾在德国以研究康德的道德情感理论拿到博士学位，这是一篇真正达到“对话”水准的哲学论文。这里无法重述此文精细复杂的论证，最有意思也是与当前的话题直接相关的是作者在文末通过辨析韦尔默提出的“对话的伦理学”（dialogische Ethik）与“对话底伦理学”（Ethik des Dialogs）---前者是以对话原则取代道德原则，而后者并不混同道德原则和对话原则，而只强调由对话底语用学基础证成道德原则，所以道德原则只是衍生的---而得出的结论。作者同样认为，唯有从“意识哲学”范式转移到“语言哲学”范式，才能从“对话的伦理学”扩展到“对话底伦理学”，但鉴于哈贝马斯并不了解康德对绝对命令的论证策略，从而未能对康德伦理学提出强有力的内在批判，所以上述范式转移也就失去了必然性，哈贝马斯也无充分理由坚持康德式的绝对命令必须有一种先验语用学的证成，而韦尔默之试图扩展康德伦理学为一门“对话底伦理学”，也就失去了根据。是以作者得出，我们还不如保留康德伦理学的基本观点，从道德原则推衍出对话原则，使“道德”可通往“伦理”，并向生活世界开放。这样做的好处是，“我们既不会将道德原则封限在个人意识中，也不会夸张其功能，而致抹杀其他领域（如政治、社会、法律、历史诸领域）之独立性。”（李明辉，《儒学与现代意识》，台北文津，1991，页185）
在某种程度上，我们无需直接介入康德伦理学究竟是“独白的伦理学”，还是“对话的伦理学”抑或是“对话底伦理学”之定性之争，而可以间接地从商谈伦理学所面对的基本问题来尝试把握它的精神实质。用传统的大字眼来说，这个问题就是理性与历史的关系问题；用当前政治哲学中流行的词汇来说，就是普遍主义与多元主义的关系问题；用德国古典哲学的固有术语来说，这是一个理性或概念建筑术的问题。
自黑格尔的体系和学派瓦解以来，历史与理性的关系问题似乎成了从重新打开的潘多拉的盒子中释放出来的妖魔。新康德主义和新黑格尔主义，分析哲学和现象学，实用主义和存在主义，西方马克思主义以至于形形色色的保守主义和后现代主义（哈贝马斯把法国的新尼采主义称作“青年保守主义”），都可以放到这个大背景下来观察，都试图把这个问题重新“格式化”。这场旷日持久的辩论的一个高潮和再出发的起点当然就是二战后的极权主义反思中出现的对于德国古典哲学的“历史理性”概念的清算运动。这种“清算”把极权主义的灾难一股脑儿地记到了德国观念论特别是黑格尔哲学头上，甚至有人进一步追溯到卢梭和康德，甚至在二战结束前罗素就已经在纽约讲授西方哲学史时发出“如果说洛克是罗斯福的鼻祖，那么卢梭就是希特勒的渊薮”这种颇为惊世骇俗的“警句”。从启蒙的自我裂变（所谓“启蒙辩证法”）对纳粹主义崛起的解释和从阶级意识的正统化对斯大林主义蜕变的诊断都指明了，把“历史”“物化”和人格化并当作“理性”的实体性内涵反会堕入虚无主义的深渊。但是反过来把历史“视域化”或“情景化”则又面临着捍卫理性的普遍性的更为艰巨的任务。走笔至此，我忽然记起了《回答：马丁·海德格尔说话了》一书中的一则故事，据海氏的学生皮希特在收在其中的“思之力”一文中回忆：在盟军攻占弗莱堡后的一个晚上，海德格尔和他的家人一起敲响了他的学生皮希特家的门，在安顿下来后，皮希特的妻子为惊魂未定的来访者弹奏了一曲莫扎特，一曲终了，平静下来的海氏缓缓地说：“这毕竟是用哲学做不到的”；并在来客留言簿上挥笔写下：“没落并不意味着完结，任何没落都蕴含着升起。”如果说海氏此语在“浅见者”看来还有某种溢于言表的“不甘不愿”，那么他在把美国主义和苏联主义相提并论的《形而上学导论》中那句“并不是德国观念论破产了，而是德国资产阶级无力再达到并经受住德国观念论曾经达到的高度”则真正是使人振聋发聩的空谷之音了。
在当代政治哲学中，这个问题是以所谓普遍主义与多元主义的关系问题而呈现在我们面前的。按照童世骏教授的阐释，哈贝马斯最重要的政治哲学著作《在事实与规范之间》以及此后发表的可以作为前书的附录来阅读的政治哲学论文集《包容他者》，所要解决的主要问题就是如何把普遍主义与多元主义统一起来，也就是回答“多元主义条件下的普遍主义政治何以可能？”这个问题。有意思的是，哈贝马斯仍然是通过对康德哲学的发挥来解决这个问题的。“道德问题和伦理问题之间的概念上的区别、现代社会中伦理价值和生活方式的事实上的多样，这两点可以说是哈贝马斯在继承康德政治哲学传统的时候对它进行的最重要补充，也是回答多元主义文化条件下的普遍主义政治何以可能这个问题的根本前提。”（童世骏，《批判与实践—论哈贝马斯的批判理论》，三联书店即出）。对哈贝马斯晚近的思想发展更为重要的是，他洞察到除了道德的问题（“什么是正当的共同生活？”）、伦理的问题（“什么是好的或不虚度年华的生活？”）之外，以立法为核心的政治过程还涉及实用的问题（“什么是对手段和物品的理性选择？”）。这一系列的概念区分及其相互之间的联系的寻求使得《在事实与规范之间》这部被誉为自黑格尔和韦伯之后最重要的法哲学著作成为德国哲学传统中的理性或概念建筑术的最近也是最宏伟的一次尝试。
从理性或概念建筑术的内部来看，韦尔默在“现代世界中的自由模式”一文中对哈贝马斯的共同体自由观和在《伦理学和对话》中对哈贝马斯商谈伦理学的批评对于后者的“转向”是有较大影响的，用韦尔默应邀在为《后形而上学现代性》一书所写的序言中的话来说，他与哈贝马斯在理性或概念建筑术的分歧包括：“理想化”在道德和法律中的作用（例如理想言谈情境的概念或理性共识的概念），对于普遍主义道德原则的表述，道德规范的“证成商谈”与“适用商谈”之间的区分等等。这些都是很专门的问题。用我们比较熟悉的政治哲学的术语来讲，韦尔默对于消极自由的重要性的强调使得哈贝马斯不再只专注于从共同体自由推导出个体自由或消极自由，转而强调两种自由的相互预设和相互依赖的关系。我们可以看到，这个问题在哈贝马斯后来与罗尔斯的争论中又成为了核心的问题，而我们不能不说，把两种自由与商谈伦理结合在一起的讨论架构是由韦尔默首先奠定的。而韦尔默在《伦理学和对话》中对普遍主义的道德原则和民主的合法性原则的区分更是直接导致哈贝马斯把针对民主立法过程而提出的“民主原则”和针对道德商谈而提出的“商谈原则”之间的联系和区别作为《在事实与规范之间》的基点。
兜了一个圈子，问题的焦点仍然回到了我们前面提到的韦尔默所提出的“对话的伦理学”与“对话底伦理学”的区分及其语用学的证成上，而这个问题也直接关涉到韦尔默所谓“构想民主‘包容’理想终点的可能性”（见《后形而上学现代性》作者序）的问题。事实上，也正是这两方面的问题构成了批判理论（现在通常用“新法兰克福学派和新实用主义”来指代这一智识运动和学术共同体）当前最具有活力也最有前景的两个方向。
就前一个方向而言，与以《正义的语境》一书成名，现已是歌德大学教授的Rainer Forst同为哈贝马斯《在事实与规范之间》写作讨论班主要成员，现为美国西北大学教授的Cristina Lafont女士1999年由MIT出版社列入前述丛书出版的《解释学哲学中的语言学转向》一书（最初用西班牙文发表于1993年，但英文本的第三部分是原版所没有的）是近年相当重要的工作。Lafont在为此书的英文本撰写的高屋建瓴的序言中把她的工作概括为是要“维护一种实在论的观点，这种观点既能够说明指导我们的认知和交往行动的规范预设，而又能把它整合进一种也能够说明那些行动的解释性或创造性的普遍语用学策略”。Lafont实现这个雄心勃勃的目标的策略就是分析把语言作为哈贝马斯的交往合理性理论的基础的观点，因为在她看来，哈贝马斯的路径是在德国传统中唯一的针对任何相对主义而捍卫一种普遍主义的或理性主义的观点的明确尝试（阿佩尔是一个例外）。Lafont富有洞察力地揭示了哈贝马斯从一开始所运用的理论策略的两重性：一方面是一种坚决反实在论的、建构论的倾向，另一方面是把实在论的要素整合到普遍语用学策略之中的倾向。而Lafont本人的工作则是借重普特南所谓内在实在论，认为只有后一种策略才能提供对于一种普遍主义路径的适当支持。相应地，这就要求批评和修正哈贝马斯作为完成他的交往合理性理论的可能办法而提出的反实在论策略。究极而言，Lafont的目标在于回答理性和语言的关系这个最初的问题，并最终超出语言哲学的范围，解开理论理性与实践理性之间的成问题的纠结。
就后一个方向而言，当前十分活跃的、堪称新法兰克福学派和新实用主义后起之秀的James Bohman 2007年刚由MIT出版社出版的《跨越边界的民主》一书是很值得注意的。这本书有个很有趣的副标题：From Dêmos to Dêmoi。事实上，这是Bohman 2005年在RATIO JURIS上发表的一篇文章的标题。按照Bohman的诠释理路，从字面或词源的意义上，民主意味着民众或人民的统治（popular government, rule by the Dêmos, the people），但从民主的发展来看，这个“人民”是指作为整体的人民（a people，Dêmos）而不是众民（peoples, Dêmoi）的统治。单称的Dêmos原是指一个特定的地域空间，而且是指“地区、国土或所有地”，并由此扩展它的居民或人民。虽然民主的建制形式经历了漫长的演变，但它还是始终保持它的单称名词形式及其地域内涵。而《跨越边界的民主》一书就是要“重新思考这个概念考古学所包含的深层预设”。正如这书的副标题所示，他的基本主张是，“在一个全球化和重要权威具有超民族国家的代表的时代，需要以多元的方式重新思考民主，也就是要把它理解为Dêmoi的统治”。
虽然Bohman反对一开始就提出一个明确的民主定义，但他还是先把民主界定为“这样一种建制集合，通过它，个人被赋予自由和平等的公民的权能去形成和改变他们共同生活的条件，包括民主本身”。具体而言，Bohman把他的民主理论定位为一种跨国民主（transnational democracy）理论。追随哈贝马斯对于公共领域的研究路径，Bohman的理论中规范论证的维度和经验研究的维度是紧密地结合在一起的。但这里仍然从偏于“规范”的维度来把握他的理论旨趣。就此而言，以下三个方面是很值得注意的。一是他一开始就明确地指出，“跨国民主”是一种既是建构的又是重构的进路，它受由Jane Addams“治疗民主之弊病的良方就是更多的民主”的箴言所激发的杜威的激进民主理想的鼓舞，把自身理解为一种新的民主理想，而不只是一个发现某种最优的民主规模或理想的民主程序。而像罗尔斯的《万民法》那样继续把民主及其相关概念当作与民主的规范不可分离的方法论的虚构加以使用,就将错失我们置身其中的后威斯特伐利亚世界。二是他在把“跨国民主”理解为广义的道德和政治的世界主义的同时又注意与后者区分开来。他一方面强调“跨越”（across）边界不是“超越” （beyond）边界，另一方面又强调“跨国民主”不是把“跨国”（不管是世界主义的世界政府还是“跨国民主”的公民社会或全球公共领域）单纯地理解为民主的工具或手段，而是对于民主理想本身具有构成性的。全球民主化的基本条件下的以Dêmoi为主体的民主正是在这种意义上落实了它的所指，并把政治的、制度的、民主的和跨国的四个维度集于一身。三是Bohman最终把他所谓“跨国民主”理解为一种共和主义的世界主义或世界主义的共和主义。他一方面认为共和主义的无支配概念为“跨国民主”提供了政治世界主义的更为自由主义的版本所欠缺的规范保证，“按照共和主义的方式来理解，世界主义民主将更有意义，因为没有无支配的自由，它就既不能回应复杂性和相互依赖的政治问题，也不能制约它本身具有的民主的支配和管辖的可能性”。另一方面又强调, “跨国民主”的核心特征在于它是一种自反的秩序,在这种秩序中，人民就他们的共同生活和民主本身的规范和制度框架展开商议，“民主是展现在公共领域中的交往自由与人民创造他们的权利、职责和义务地位的规范权力之间的互动---基本的人权正是这种规范的权力，而其中最基本的则是发起商议的权利”。这是因为归根到底,反支配(包括在“规范预期的民主背景”下所产生的支配以及由“跨国层面的不对称的相互依赖”所产生的支配)的能力和动力就在于公民的商议。
正如前面指出过的，以哈贝马斯为代表的批判理论的“交往的转向”（韦尔默称之为“语言学转向”）和“法学的转向”一直以来倍受争议，而争论的一个焦点就是所谓普遍主义的问题，不管是它的语用学奠基还是它的制度含义。十分明显, Lafont和Bohman的工作就是从语言和制度两个不同的层面捍卫和拓展普遍主义的新近尝试。前者仍然旨在为普遍主义的立场做语言哲学的奠基,后者则似乎在更大的程度上是在尝试重新界定普遍主义的理想(以民主为例)。但颇为有趣的是，两者都强烈地呈现出了通过重新界定和诠释自身的传统实现各自抱负的倾向。在Lafont那里是德国的语言哲学传统和后分析时代的英美语言哲学，她一方面认为哈贝马斯只注重语言的交往维度而忽视其认知维度的偏颇需要通过引入德国语言哲学传统所强调的语言的世界去蔽功能而得到校正，另一方面认为后一种传统中的语言的具体化倾向又需要用英美传统中以普特南为代表的直接指称理论(theory of direct reference)所蕴含的内在实在论加以制约，如此才能既克服形而上学实在论，又避免一贯的反实在论立场中所蕴含的相对主义；既为交往合理性理论中所包含的规范要素（普遍主义、可错论、认知主义，等等）提供一致的辩护，而又相容与现代社会的多元主义。
Bohman则试图通过重新解释和运用西方政治传统中源远流长的共和主义为他所谓“跨国民主”张本。他所运用的资源既有希腊人对于Dêmos 和Dêmoi的区分，又有罗马传统中对于公民自由的定义；既有联邦主义的制度设计架构，又有狄德罗、康德的共和派的反殖民主义、反帝国主义和世界主义；当然还有当代共和主义者如菲利普·佩迪特的理论建树。事实上，对公民共和主义的援用晚近以来已经在批判理论内部成为一股小小的潮流，哈贝马斯本人就是一个把彻底的现代性立场和强烈的公民共和主义色彩集于一身的政治哲学家，他曾自称“康德式的共和主义者”，并称《包容他者》一书就是要揭示“康德式共和主义”在当今的普遍主义内涵。他的学生，现为弗林斯堡大学社会学教授的Hauke Brunkhorst在2005年刚由MIT出版英译本的《团结：从公民友谊到全球法律共同体》一书更是一个显例。尽管除了新旧罗马共和主义共同张扬的所谓没有主人、没有依赖的自由（佩迪特把这种自由提炼为第三种自由，即“无支配的自由”），Brunkhorst对共和主义传统的援引很难说完全是正面的，但思想史上常常有这样的情况：批评和修正的冲动越强越烈恰恰表明受其沾溉和制约越厚越深，而且正是被批评和修正者从根本上为后来的批评和修正提供了思想的动力和概念的空间。不错，在后法国革命的世界，哈贝马斯及其后学所倡导的团结的价值很自然地被对应于大革命“三位一体”的价值丛中的最后一项：博爱。但是我们不要忘记，无论是对于公民友谊的崇扬，还是对于法律体系的重视，在历史上说却都是同时由公民共和主义首奠其基的。在一个薄自由主义当令的政治想象力匮乏的时代，这个基本的历史事实似乎已被人淡忘很久了，但对于具备基本的历史感和现实感的人们来说，它却仍然具有基本的重要性。这正如剑桥共和史学的重镇斯金纳富有洞见地指出的：“也许正是过去的那些初看之下没有当代相关性的东西最有直接的哲学意义，而要获得对我们当前的假定和信念的一种更有批判性的视点，就必须回到我们目前的正统还不是正统的历史时刻。”
怀抱着这样的思绪，怀揣着“对自身的传统挖掘得更深”的德国观念史学家Reinhart Koselleck 的《批判与危机：启蒙运动与现代社会的病理》（MIT PRESS， 1988）和Hans Blumenberg的《现代性的正当性》（MIT PRESS，1983），我步出了MIT出版社书店。这时，令人晕眩的一幕出现了，如熊熊大火一般的晚霞已染红了整个MIT的上空。由于时近黄昏，晚霞已呈暗红色，仿佛是为了追逐最后的余晖，我急速地向晚霞映照下的MIT校园走去。但才过了两条街，抬头望去，天边的霞光却已消失在快速降临的夜幕中了。站在人来人往的十字路口，我若有所思：
MIT的晚霞消失了，批判理论的余烬则有待于我们去重新点燃。
2008年1月2日改毕于普林斯顿大学FRIEND CENTER
附：下面是Thomas McCarthy教授为“当代德国社会思想研究”（STUDIES IN CONTEMPORARY GERMAN SOCIAL THOUGHT）丛书撰写的序言，此序虽写于二十余年前，但今天看来仍不无意义。据我所知，此序言并未载于丛书每种书之前。我这里是根据Hans Blumenberg的THE LEGITIMACY OF MODERN AGE（MIT PRESS，1983，1999年第七次重印本）一书前的文本译出的：
从黑格尔和马克思，狄尔泰和韦伯，到弗洛伊德和法兰克福学派，德国社会理论一直享有一种无可争议的卓越地位。在由国家社会主义和第二次世界大战所带来的暴力中断之后，这种传统最近又得到了恢复，而且实际上当代德国社会思想研究已经开始逼近早先曾达到的高度。这种复兴的一个重要因素就是人文和社会科学的英文著作之快速和大量的译成德语出版，其结果就是当代德国的社会思想受到了盎格鲁-美利坚传统的观念和取径的显著影响。但遗憾的是，另一种方向的努力，也就是德语著作在英语世界的翻译和传播，却充其量只是零星的。这套丛书就是为了改变这种不平衡。
“社会思想”这个术语在这里是相当宽泛地来理解的，不但包括社会学的和政治学的思想本身，而且包括历史和哲学、心理学和语言学、美学和神学中带有社会关切的方面。“当代”这个术语在这里也是宽泛地理解的：虽然我们的注意力将主要集中在战后的思想家上，但我们也将出版对于当代德国社会思想有显著影响的更早的思想家的撰述以及研究他们的著作。这个丛书草创之初，将先出版两类作者的著作的英译本，第一类作者在英语世界已经广为人知了，例如阿多诺、布洛赫、加达默尔、哈贝马斯、马尔库塞、里特尔（Ritter）；第二类作者取得了类似的成就，但在德国之外还不是十分知名，例如布鲁门伯格、佩克特（Peukert）、施密特、托尼森（Theuntissen）、图根德哈特。后续的卷次也将出版用英语撰就的论述当代德国社会思想及其诸维度的专著和论文集。
理解和挪用其他的传统就是去拓展自己的传统的视界。我们希望，通过开发一个久被忽视的智识宝藏，并使之能为英语世界的公众分享，本丛书将扩展我们的社会和政治话语的参照框架。
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