文章 - 王斑：在历史中发现启蒙：阅读汪晖的《现代中国思想的兴起》

（何翔校订，何翔、张宇译）

过去的一切寂静无声：它仅以习性、制度、器物和文本的形式而存在着。只有一个当下的阐释者能让它们开口讲话。如果这个阐释者忽略了他所处时代在认知及其他方面的兴趣，以为他对过去的描绘构成的是“客观”真实，从而拒绝发出自己的声音，那么，他就割断了过去与活生生的现在之间任何可能的真正联系，过去便葬身于时间之墓里。

——理查德•瓦斯沃（Richard Waswo），《文艺复兴时期的语言和意义》

对偏爱专门课题、深入实证研究的人来说，汪晖长达1683页的史诗般的四卷本近作实在是一个震惊。其内容之丰富，视野之开阔，恰如司马迁所言“究天人之际，通古今之变”，是个百科全书式的历史著作。长达十多年的持续思考和研究，经历了一系列的时局动荡和不同地域的游历，使此书得以重新阐明中国历史和文化在长时段里发展的隐秘轨迹，并提供了一个新的叙述方式来突破现存的中国研究范式。在中国，这部著作的出版是一件文化盛事，影响并不限于学界，也波及了广大的普通读者群。哈佛大学出版社已计划把此书翻译和介绍给英语世界的读者。一旦认真地阅读这部著作，西方读者在无意识深处对中国的误解无疑会被动摇――无论是古代还是现代的“中国”。

当前关于全球化和帝国的讨论可以帮助我们理解这部著作的重要性。在长达一百多页的总序的结尾，汪晖提到了哈特和奈格里的《帝国》，并借此暗示后冷战时代的思想界氛围。今天的全球秩序来自于基于贸易和各国相互依赖的新自由主义的（neoliberal-style）经济网，帝国的新概念试图把这一幻想的秩序永恒化。为跨国公司在全球范围内提供安全保障的上层建筑位于这一经济网的顶端。这种关于帝国的话语同我们所熟悉的、作为一种软实力的“帝国”似乎非常相像，即，帝国通过允诺和灌输普适性的文化价值获得霸权统治。与此相对应的则是经久不衰的东方帝国形象——中国、蒙古、印度和波斯都被一股脑儿地塞了进去，其代言词为中央集权、专制、封闭。这一形象在西方人头脑里潜伏了几百年，是他们阅读汉学经典的支撑物，同时也在大众传媒、象征性的虚构再现和对外政策等领域内大量地、持续不断地生产着。因此，汪晖一开始就明确指出并质疑这种用来讲述中国故事的帝国/民族国家的二分法，其重要性毋庸置疑。

三百年以来的中国，究竟应该描述成帝国还是民族国家呢？如果依据东方帝国的形象，传统社群就被假定为从一种“前历史”状态而被迫进入由西方民族国家充当急先锋和载体的历史，即现代性的历史。当然，这同时催生了中国的民族国家形象。如果将晚清以来的中国视为一个形成中的民族国家，人们就会去寻找历史中潜藏的、预示了现代性的那些要素，从而再次发现那些反复出现的主题：工业化、城市化、市场、贸易、国家建设等等。这一观点认为，正是与西方的遭遇战使得沉睡了千年的中国一下子惊醒过来，并迅速驶上了通向现代历史的快车道。这一现代道路拥有许多始作佣者，如卡尔•马克思、约瑟夫•列文森和费正清。另一派观点放弃了以西方为主导的现代性模式，试图“在中国发现历史”。 更早一些，日本京都学派提出了东亚本土现代性的论点，将中国宋代视为源于东亚自身的现代性的开端，它与西方平行而并不为西方所启蒙。伴随着全国性的经济、贸易和城市化的早期迹象，宋代中国被看作一个初具规模的未来民族国家的雏形。简而言之，第一种叙述的主要故事是：工业化民族国家所推动的西方现代性将中国从东方帝国的黑暗时期引向了现代性道路。此一叙述的镜像则以西方民族国家及其资本主义发展为范本，从而发明一个新视角去“发现”东亚现代性的内在骚动，即上述第二种观点。

汪晖挑战了这两种大叙事及民族国家/帝国这种僵硬的二分法，原因是，这些范式没能解释这样一个历史事实，即，无论好坏，作为民族国家的现代中国既拥有清王朝遗产和延续了上千年、至今还在不断修改的华夏文化的基础，同时又拿来了大量的西方经验。在这个文明的中心，儒学凭其诸多创造性形式——如自我批判、再阐释、修订(revision)等等来适应新形势的挑战。六七十年代活跃在美国汉学界的思想史家萧公权提出，应该把作为帝国统治思想的儒学和持批评意见的儒家派别区分开来，不要把儒学视为“某一特殊儒家宗派或个别儒家学者的哲学学说综合体，而应把它看作一条早于基督诞生六百年的宽广而不断奔流的思想长河”。 汪晖一书纵览了这条生机勃勃的川流及其众多灵活应变的理论和实践。从儒家经典出发，他提出了一个不同的帝国概念，即，由中央集权管辖和地方封建割据所共同确立的一个不稳定体系和由相邻区域所构成的朝贡体制——二者一统于礼仪化的天命之下。现代中国既建立在帝国的已有资源上，又在同等程度上学习了西方。

美国历史学家也意识到这些模式过于简单化，例如，柯娇燕（Pamela Crossley）和孔飞力都试图论证，在清朝甚至更早就有了给现代国家建设和意识形态结构提供基础的那些主题，并且保持不变。诚如孔飞力所言，“虽然中国革命带来了许多变化，但它的宪法议程仍然反映了晚期帝国政府和民国政府都关心的基本问题。” 汪晖则沿这一研究线索进一步深入下去。我们不难发现，当代学术研究基本上仍然是把民族国家和帝国对立起来。因此，少数民族或少数文化的存在就诱发了对现代民族国家同质性的根本怀疑，使得一些学者带着认可的心态来研究中华帝国的边疆地区。他们出于对“多元文化主义”的信仰，研究种族的交流、文化产品的流动、“杂多性”及各种区域认同。另一些人则将帝国作为一个侵略性的“民族国家”进行批判，反复强调关于“清帝国主义”、中国殖民主义或扩张主义的论调。事实上，正如汪晖所不断主张的那样，清王朝的统治者并不是中国人，那些“被殖民的”毗邻的民族文化地区也不是现代国际体系里的主权国家。实际上，它们位于这个帝国的地方辖区和松散的朝贡体系内部。边界并非铁板一块，货物、人口和文化在中心和边缘之间大量地流通着。满族人建立了清王朝，但直到被自己所征服的“帝国”同化后，他们才成为合法的统治者。历史事实说明，中国历史上有好几个朝代都是“外来的”少数民族入主中原以后建立起来的，在这个意义上，“中原”就是由不同民族长期混杂而形成的“中国人”的聚居地。我给“中国人”一词加上引号，是为了强调它所包含的不稳定的历史内容。它是一个抽象的形式，一份手写稿（palimpsest），准备随时纳入变动的历史和政治实体。为了满足“中国殖民主义”或清帝国主义的论点，我们必须假定：几百年来，“中国”及其政治体制是同质而均匀的。把一个固定的民族身份强加在帝国之上（现代民族不正是因为抵抗欧洲历史上的帝国才产生的吗？），其实就是说：清帝国是一个民族国家，有同质均匀的民族性，中央集权的君主在明确划定的国家领土上实行统治。然而，所谓的“汉族”及其帝国文化一直是一个迷思。我们不禁要问：在“中国”这一名称下，为何一波又一波的“少数民族”——蒙古，女真，鲜卑，拓跋，回族甚至犹太人——能够迁徙到这个“中央王国”，在被同化为一个更大的共同体时也保持了自己的生活方式和民族身份？

然而，破除中国身份的迷思并不等于解构其在文化层面的形式连续性。汪晖将这种文化连续性放置在儒学及其各类变化形态中。儒学不是教条或宗教，而是一种礼乐和道德的文化，更重要的是，它是道德价值和政治价值一种连续不断的对话。在汪晖笔下，面对两千年来变化剧烈的政治形势，儒学是一种富于创造性和适应性的资源。

因此，把密不透风的“中国性”去魅，并未损害本书企图在断裂和变化中找到连续性模
式的强烈冲动。尽管题为《现代中国思想的兴起》，这部著作却致力于描绘一个直到上古三代（公元前约2205年至公元前256年）的、持续而灵活的中国文明。在这个有上千年历史的基本结构里，其关键是“天理”的概念，英文可为“自然的法则”(Principle of Nature)或“天的法则”（Principle of Heaven）。在本文中我主要采取后一种译法，目的是强调“天命”（Mandate of Heaven），即礼仪和文化的“天”，而非自然的“天”。因此，“天”有着与宇宙法则共鸣的伦理权威，“天理”成为道德评价和政治重建取之不竭的资源。早期儒家经典已有这一观念，有宋以后尤为明显，明清儒家的诸多辩论和注释都可视为对宋儒的回应。从宋代开始，“天理”话语朝着现代的内在性逐渐发展，最终在晚清被“公理”概念所替代，英文可为“公共原则”(public principle)或者 “公共道德的原则”(principle of public ethos)。而基于现代科学和追求经验性真理的假设，“公理”很快就被五四运动的科学话语所取代，后者被认为体现了更普遍的原则。这是汪晖借以构思其著作的主要框架。第一卷第一册为《理与物》，言“天理”之成立；第一卷第二册《帝国与国家》讨论“天理”如何转化为一种政治文化，使得帝国和民族国家的基本条件均获得发展。第二卷在技术层面可视作“现代”部分。第一册题为《公理与反公理》，主要讨论晚清思想家在回应传统秩序的崩溃时对“公共道德原则”的思考。最后一册，《科学话语共同体》在最高的抽象层面探讨了反复出现的“理”，分析的是伦理-政治秩序合法性的本体论基础。这一长篇巨作展示了基于自然和本体论基础的一系列构思能力的变化，在使历史的伦理-政治结构合法化的同时也对其加以批判，这一过程同时对应着从帝国到现代国家的转变。

第一册《理与物》，听起来颇有形而上意味，很容易被当成一部哲学著作，而不是对各家思想的阐释性描述。就其涉猎之广泛、学问之精深而言，汪晖的这部书的确颇具哲学深度。虽然带着儒学实践“述而不作”的鲜明特征，其革新的一面仍非常显著。对已往的历史和文化，儒学的伦理--政治评价常被假定为“述”，事实上往往是积极主动，有所作为。这一实践指向的是价值的重估和转化：当变动的制度、礼仪以及不正当行为模糊和破坏了道义（moral principle）时，“述”不仅要重申基本原则，而且要在“理”的道义之中重建一条新的桥梁（最理想的是“理礼合一”的统一体），来为充满缺陷的社会政治的和伦理的秩序赋予新的意义和理性。
在王朝的历史变化中，伦理基础和社会政治制度常常四分五裂并背道而驰。对这种“分离”或曰“解体”，汪晖此处用法严格遵照了黑格尔哲学，而通常阐释者常常从现代性的角度对分离现象予以强调和认可。在西方现代思想的框架下，最根本的分裂来自文明的三个构成性领域：真、善、美。这一分裂在中国思想里的形式则是“名”“实”不符，即礼乐与制度的分化。以经典文本《春秋》为例，早期的儒家思想对春秋时期“礼崩乐坏”的状况进行纠正，并试图以“三代”黄金时期为模式重建合理的伦理-政治秩序。千百年来，士大夫阶层靠着批评和评价的实践继续发挥着这一象征性的政治力量，目的是弥合种种分裂。伦理原则间的原初性分裂一方面是礼乐所固有的；另一方面，许多思想学派内部也潜藏着制度性腐败。靠着经久不衰的评注传统，儒家恢复了自我批判的意识，最显著的例子就是从本体论原则的“天理”转向对“心学”的强调，后者于北宋新儒学达到顶峰。

在这个意义上，汪晖的著作是一部博大的哲学巨制，他的叙事是：为了一个理想的政府，不同的思想家如何试图重新阐明理想的伦理秩序的核心。如果一个有机的整体被分割开来，那么好道德和好政府的原则往往就被掩盖和破坏了。对高尚伦理准则的招魂所表达的不过是：“应该”有一种关系束(multiple links)把人类、社会、政治和自然整合起来，然而，在一个充满碎片的世界里却无处寻找——当“名”与“实”分道扬镳时，谎言混淆真理，权力劫持道德，互相冲突的观点削弱了好政府的功能，也腐蚀了社会的结构。全书提倡并渗透着伦理的完整性，也以此来重新想象一个整体性世界。