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宿白:有关敦煌石窟的几个问题--《敦煌七讲》第四讲

宿白:有关敦煌石窟的几个问题--《敦煌七讲》第四讲

西魏 五百强盗得眼林故事-成佛 莫高窟第285窟

标题

1962.10.3, 10.10-11三次讲座

一、索靖题壁问题


索靖遗迹是有关敦煌石窟最早的一件事情。 

索靖是西晋时人,提出这个问题的是《莫高窟记》见于156窟前室北壁,时间是晚唐。在《莫高窟记》以前,未看到敦煌洞窟与索靖有关系。《莫高窟记》现已不清,幸好有藏经洞发现的抄本。这一抄本已被伯希和盗走,他编号为3720。抄本还有纪年,时间是"咸通六月正月 日"。经卷与同窟上的《莫高窟记》是什么关系?我们不得而知。它可能是根据洞窟上《莫高窟记》抄下来的。但也可能是该记的底本。 

原存于332窟的圣历元年《李君莫高窟佛龛碑》是现知记录敦煌石窟历史的最早的资料,它比咸通早180年,其中没有谈到索靖的事。比它早180年的人都不知道有索靖题壁的事,后来的人又怎么知道索靖的事? 
《莫高窟记》本文也有些矛盾。"......枷兰之起,肇于二僧,晋司空索靖题壁号仙巖 寺"。索靖死于西晋太安末年,比乐僔建元二年要早六十多年,莫高窟记为什么反把他记录在乐僔之后呢?若比乐僔早,为什么说伽蓝之起"肇于二僧"呢?这说明写《莫高窟记》的人不是对年代不清,就是对索靖之事有怀疑。我认为他不是时间不清,而是对索靖之事抱怀疑态度。 

在藏经洞还发现有《沙州图经》。时间是五代汉乾佑二年。上面有这样一句话,说莫高窟"永和八年癸丑岁创建窟"。又提出了一个创建的年头,提出这个年号的,现在所知只此一书。对于这一记载,我们亦应以对待索靖事一样,持怀疑态度,因为你很难说它比其早将近二百五十年的圣历元年碑还确实。 

以上二个记载,一是最早建寺的记录,一是最早开窟的记录,这两个记录都不足为证。但是,这两个记载都出现在晚唐五代。为什么这时候要把莫高窟的历史尽量提早呢?这个问题值得我们研究。 

二、从乐僔法良所联想到的问题 


有关乐僔、法良的最早记载,见于《李君莫高窟佛龛碑》,原话是:"莫高窟者,厥前秦建元二年有沙门乐僔戒行清虚,执心恬静。当(尝)杖锡林野,行至此山,忽见金光,状有千佛口口口口口造窟一龛。次有法良禅师,从东届此,又于僔师窟侧,更即营建"。法良没有具体年代,但他比乐僔要晚。下面接着说建平公东阳王的事,可见法良又早于建平公、东阳王。这里提到法良"从东届此"。 

乐僔西游,见于上述的《莫高窟记》:"秦建元中,有沙门乐僔,杖锡西游至此"。《莫高窟记》的根据,大约是乐僔碑,这个碑现在不存,徐松说乾隆年间还在。可能埋在沙里了。以后清沙,很有可能发现此碑。 

以上两个记载,有一个共同点。乐僔"西游至此",法良"从东届此",都明确指出两僧都是从东方来到这里的。 

《莫高窟记》如有问题,我们还可以从圣历碑中得到暗示,因为它提到前秦的年号,而"前秦建元二年"时敦煌属于前凉,前凉与前秦是敌对的,不可能使用前秦的年号。据此,有二个可能:一是前秦和尚建造的窟,因而采用前秦年号;一是前秦统治敦煌后补记的。但是,不管怎样,从东来此并无可疑。既然如此,我们谈敦煌石窟渊源时,不能只注意西方,也要注意东方。因为这个问题是初唐人提出来的。初唐人去古未远,比我们要了解得多。 

东方在这时候是否有可能影响敦煌,从以下五点可以得到说明: 

1、五胡十六国时代,后赵石虎是提倡佛教的。关于他的佛教造象这几年有所发现,实物和文献记载相符,而且说明石虎时佛教造象有所发展。前秦是在后赵崩溃的基础上建立的。后赵的政治中心是邺,前秦的政治中心是长安。苻秦很信佛,在长安造了许多佛象。佛教史上有名的释道安就是活动于前秦境内,晚年时到了长安,在那里集中了关中和凉州的高僧翻译佛经,长安成了当时北方唯一的翻经地点。 

道安注重于般若和禅行。这里,着重谈一谈"禅行"问题。 

道安第一次读的经叫《辩意经》。他用的什么本子,我们不知道。但距此不远的《辩意经》中谈到弥勒授决问题(这是禅行的重要问题)。道安曾作《往生论》和《净土论》,这是与禅行有关的著作,以上都可说明道安对禅行很注意。 

禅行必须静居。这时的禅行要在山中人窟进行,这是一个规律。虽然没有道安入窟禅行的记载,但其弟子禅行的记载却不少,可见道安对禅行起很大作用,这种作用对长安影响最大。

我们再回过头来看一看《莫高窟记》。"戒行清虚,执心恬静"都是写禅行的;"忽见金光,状有千佛"也和禅行有关。因为千佛的作用是"授手净土"的。千佛也可以理解为十方诸佛。《般若三昧经》云:"十方诸佛悉在前立之定",禅行可叫禅定,这就是说,千佛在禅定之人前站立。《莫高窟记》说明乐僔与禅行有关系,乐僔所修的窟,根据推测,不会是大窟,而是小窟一一定窟,如果这个窟内有壁画的话,可能主要画千佛。 

2、敦煌受凉州的影响比长安还重要。从历史方面看,在某些方面比长安历史还长,地位还要重要。长安的好多高僧都是凉土的。如竺佛念(道安的弟子)会许多种"胡语",帮助道安翻了许多经。这人是凉土的高僧。道安《经录》里专门列有《凉土异经录》,记载了凉州的译经。凉州是前凉张轨的政治中心。有一个前凉的王--张天锡还曾亲自翻过经。肥水之战以后,前秦瓦解,沮渠氏占有凉州。沮渠氏比前凉、苻秦更信佛,译经更多,在南山大凿石窟。在他的领域里(包括敦煌)广刻佛象和佛经石刻。从文献记载和实物来看,河西早期佛事以沮渠氏为突出。 

北魏灭北凉,把凉州的造象工人俘虏到大同,成为大同造象的基本力量。沮渠氏的凉州南山石窟在那里?不知道。但是,天梯山很可能是凉州南山石窟的一部分。天梯山石窟与敦煌石窟关系密切,有许多相似之处。酒泉的沮渠氏造象也与这里的早期塑象相似。应该说凉州影响了这里。 

3、凉州石窟现存的太少了。现存石窟较早较多的是大同。大同石窟是受了凉州的影响,但自有其较浓厚的新风格。北魏灭后秦占长安后,将二千多家工巧虏回平城,灭北凉也虏北凉工匠到平城,灭山东也虏工匠到平城,灭河北虏定州工匠到平城。虏掠工匠是落后民族的特点。在虏各地工匠的同时,也虏有各地的和尚。文成帝复法后,这些工巧与和尚在造象过程中融合起来。同时还有印度人、西城人参加这一工作。因此,它不同于凉州,创造了新形象。大同当年是政治、佛教中心,因此就影响了各地。这里的早期造象,有与大同相同之处,应该说是这里受大同的影响。因此沮渠氏被灭后,敦煌的力量不是扩大了,而是缩小了,这从敦煌改州为镇(军镇)上可以说明。大同当时是佛教艺术的中心,只能设想大同影响了这里。 

4、敦煌早期的魏洞(285以前的),在题材布置和形象上也看到了与洛阳、巩县相类似的地方。北魏迁都后的洛阳,很快就发展成经济、政治、文化的中心,也是佛教艺术的中心。洛阳佛教艺术的发展,见《洛阳伽蓝记》。正是这个时候,洛阳的东阳王来到了敦煌。北魏的工匠有两种归属--不归寺院即归贵族,东阳王很信佛,他来敦煌,或许也带一些工匠到这里来。因此,这里的造型有与洛阳、巩县有相似之处。 

5、大统洞以后的洞子(包括北魏中晚期和隋早期)出现了新东西。如285的用色、290的衣纹等。但这些东西麦积山出现得都比较早,此地当时可能受麦积的影响。总之,在魏代中晚期的新东西中,有一部分是从东方来的。 
290窟
(人文与社会附图:莫高窟290窟释种男子与太子角技摔跤场面)

关于敦煌受东方影响问题,还可以把时间扩大一点看。汉在敦煌设郡后,曾移民至此,这就与内地有了密切的联系。汉敦煌设郡后,士族出现,这些士族,有些是从东方来的,为士族服务的文化也就随之而来,这从这里发现的汉魏墓葬可以看出来。 

唐以后的东西,如果说它完全受两京的影响似乎过分,但应该说受两京的影响是很大的。 

中土僧人来这里造窟,很自然的会把他所熟悉的东方特点表现出来,而不会去表现他所不太熟悉的西方特点。如果这时的东方没有佛教,没有佛教艺术,那当然是另一回事,可是,事实上这时的东方已有很成熟的一套了。 

从以上所述来看,敦煌石窟也是可以从东方找到一些渊源,因而不能单纯强调西方。 

三、试论敦煌魏、隋窟的性质 


石窟的研究,除形象对比外,还应注意内容。石窟内容,有四众要求的一面,也有世俗要求的一面。僧人与世俗的要求,有共同的地方,也有不同的地方。相同之处如供养、人世间的要求(僧人或多或少也有);不同之处是僧人有宗教行为上的要求,这就要从佛教史上来研究。 

唐神清《北山录》里面有一段关于南北朝佛教史的记载:"宋人魏人南北两都。宋风尚华,魏风犹淳。淳则寡不据道,华则多游于艺。夫何以知?观乎北则枝叶生于德教,南则枝叶生(于)辞行"。这就是说,南朝重义理,北朝重行为。 

什么叫德教?可以"修行证果"来概括,具体地说就是注重"禅定"。"修行证果"从佛教传入就开始,但没有一定的方式。对这一点,西晋时的和尚就很有感慨,说:"禅法未传,厝心无地"。就是说,不知道苦修如何才是正途。十六国时,鸠摩罗什来长安,才开始翻译各种禅经。首先翻译的是《坐禅三昧经》、《禅法要解》、《禅秘要法经》。 

《坐禅三昧经》是根据西方七家以上的禅经译出的,有编译的性质。后来又根据《持世经》翻译《禅法要解》。然而他还觉得不满意,又在前两译的基础上,并根据后见的禅经,重新细编,成《禅秘要法经》。 
除鸠摩罗什以外,其他人也在翻译禅经,其中著名的有觉贤的《达磨多罗禅经》(来自罽宾)和佛陀跋陀的《观佛三昧海经》。 

禅经翻译以后,禅行就逐渐规律化,有了程序。禅行的目的在于"求解脱"、"成佛"。禅行是北方从十六国到隋的和尚唯一的行为。 

禅行要有特定的环境。第一要安静,《思惟略要法》记载佛是在水边坐禅,比丘在树下坐禅,但都要远离世人。因此,只有到山里去,所以《思惟略要法》上说佛是"山棲穴处"。北魏高允《鹿苑赋》说:"凿仙窟以居禅......研道之伦,策杖来践,或步木以经行,或寂坐而端冥"(北魏孝文帝在平城修鹿苑,允为之赋)。从这里我们知道北朝开窟的道理。 

南方只修寺造象,开窟是很少的。开窟和坐禅必然联系,还见于《宋书》,其记载:北方禅僧到建康以后,都住在"斗场寺",南朝因此有这么一句俗语:"斗场禅师窟"。由此可知当时把"窟"和坐禅联系得很紧,连南朝人也如此。 

坐窟行禅的内容是什么呢?主要内容是"念佛"。《思惟略要法》记载:"佛为法王,能令人得种种善法,是故习禅之人,先当念佛......至心念佛,佛亦念之"。"念佛"怎么念呢?念佛之先,必须得先观佛。《禅秘要法经》卷中说:"佛告阿难:若有比丘......贪淫多者先教观佛,令离诸罪,然后方当更教系念,令心不散......。怎么观佛呢?《思惟略要法》:"云何忆念?人之自信无过于眼,当观好相,便如真佛,先从肉髻眉间白毫下至足,从足下至肉髻,如是相相谛取,还至静处,闭目思惟,系心在相,不令他念......"三十二相,各有各的观法,不一一而举(见《观佛三昧海经》)。观象先观坐象,然后观立象、卧象,还要观诸天王眷属。把佛象观完之后,"然后更进观生身、法身"。 

佛的生身相,即各种佛传故事和过去世(本生相)还包括因缘相(表现佛的"法力"的,如释提桓因的故事,即249窟窟顶的内容。) 

生身相观完之后,即观法身(象征性佛相)。《思惟略要法》:"法身观者,如人先念金瓶,后观瓶内摩尼宝珠"。摩尼宝珠作为法身观的重要形象。 

然后再观七佛。为什么要观七佛?因为七佛是为"心诚观佛"的人作为证明的。 

观完之后,再入窟闭目思念佛相。这时,除能看到所观之一切佛以外,还可以知道"一佛为一切佛,一切佛为一佛。"如果你回窟坐禅,还想不到你所观的佛,或所想的和所观的不一样,那你就得入塔再观。如果你看到了,那就说你已经解脱了,以后你就可以上升到兜率天,这就又需要观弥勒佛,否则你到兜率天以后会不认识弥勒。观弥勒是根据观弥勒上生、下生经。 
"观"里面,有重要的一观是[法华三昧观],主要观释迦多宝并坐象。 

综观以上坐禅的内容,就是我们这里魏隋洞窟的内容。小窟坐禅,大窟观佛,中心塔柱窟是为了"入塔再观"之用。念佛不易,所以要在窟的附近修寺。 

晋末以来,禅法最盛的首先是长安。前秦的道安、后秦的鸠摩罗什在长安传禅法,跟着罗什坐禅的不下千人。沮渠豪逊灭西凉,得昙无谶,其老师是白头禅师,昙无谶的好多徒弟都是禅师,有名的有张掖的道世。沮渠京声和智严还曾到西域去学习禅法,回来以后翻译了不少禅经。沮渠灭后,京声到南朝传禅。 
长安之下,就是凉州。京声就是在凉州传禅的高僧。在许多禅僧之中,智猛入川,而最有名的是玄高。有名的麦积山就是玄高所创。据文献记载,他常领着百多人在麦积山坐禅,其中得法者十一人,创炳灵寺的玄绍就是其中之一,开凿大同石窟的高僧昙曜,就是玄高的弟子,在《高僧传》中附于《玄高传》。这一切都足以说明凉州禅法在当时佛教界的地位,也说明禅与石窟的关系。凡是开凿有石窟的地方,都是坐禅的地方;凡是坐禅,都与凉州有关。因为坐禅不能自学,需要有高僧指导,否则就不能"正观"而成为"邪观"--得病。沮渠京声为了治这种"病"而专程去西域取经,得《治禅病秘要法》而还。凉州情况如此,敦煌石窟与东方有关也就不难理解。 

北魏毁佛前和毁佛后的石窟都和坐禅有关。孝文帝迁都洛阳以前,嵩山就成为坐禅的地方。嵩山有一个有名的嵩阳寺,其寺碑云:"有大德沙门生禅师......建造加兰,筑立塔殿,......虔礼禅寂,六时靡辍。"因此,龙门石窟在洛阳出现也不难理解。北魏末年,坐禅更盛,胡太后常请坐禅僧百多人来宫中供养。 

东魏迁邺,附近也成为禅伤所在地。当时修词堂石窟的是"定禅师"。又委任禅师僧倜为大石窟寺主(安阳宝山)。其时西魏的麦积崖亦为大辉伤。北周时,僧实主持坐禅。 

因此,从十六国到隋,石窟的性质主要是为了坐禅观相。 

初唐以来,佛教流行净土。敦煌地处边陲,虽然也随着变化,但总是稍后,坐禅风气一时未息。 

凉州之重要,可以从下面得到说明: 
沮渠京声--建康、荆州 
智猛--蜀 
凉州 玄高--麦积 
玄绍--炳灵 响堂 
昙曜--大同--洛阳--邺 宝山 
天龙 

我们再检查一下西域的禅行情况。西域禅行龟兹和罽宾最为重要。 

当时的龟兹(即现在的新疆库车)是佛教大国,但其禅法流行,也只相当于鸠摩罗什时代。根据其经典,大部分有关禅的经典,大概都在鸠摩罗什时代翻译的,在此以前的经典都与禅无关。 

龟兹的禅经大概来自罽宾(当时叫迦湿弥罗,属犍陀罗)。因为鸠摩罗什为学禅法曾到罽宾留过学,而罽宾的高僧昙摩密多也在龟兹传过禅。但在时间上说,不比中土早多少。 

罽宾的禅学很早就流行,根据文献记载,佛灭后百余年就有。凉州学禅的和尚都是经过龟兹到罽宾,然后从罽宾到龟兹到凉州。处在凉州与龟兹之间的敦煌,很可能有求禅高僧来此住一时。因此,敦煌的禅行和石窟很可能受西方的影响。但是,我们考虑问题时,不能光从路线上来看,而要看重现存实际情况。从时间上来看,敦煌现存石窟,很难说有五世纪中叶以前的。而能比较肯定的现存的敦煌早期石窟开凿的时间,大约已是六世纪初,或是已接近六世纪了,其时已是中原禅学盛行的时候了。 

四、唐窟性质的逐渐变化 


敦煌石窟从工程、艺术上来看,唐代都是鼎盛时期。《圣历碑》记:"......推甲子四百他岁计窟室一千余龛",咸通《莫高窟记》说:"时有五百余龛",据五代宋初"社人遍窟燃灯分配窟龛名数"估计约有675窟。这三个数字,都应该说基本上是可靠的。唐《圣历碑》说一千余窟龛,可能有些夸大,但也差不了多少,因为晚唐时有过一次崩塌,我们不知道塌了多少。修大窟时破坏了一些小窟,我们也不知道破坏了多少。再如我们把北面的小龛也算进去,这个数字就差不多。不管怎样,到晚唐崩塌之前,窟龛应是最多的时候。 
这里长期是佛教圣地,长期修建,自己形成了一套佛教传统,同时也自成一套佛教艺术。在这种情况下,纵然还不能脱离全中国的佛教,但它具有较浓的地方性是可以肯定的。这一点,与上一期很不同。假如上一期还可以根据中原地区推测,这一期中原情况则只能作为"参考"了。 

研究这一时期石窟,应以石室所出写经和寺院文书做主要根据。石室所出写经,多半写在这个时期。如分阶段统计,其流行种类大体可以看出一些问题,这些问题应该和壁画题材的统计相似。寺院文书更有直接意义,从寺的名字到寺的内部关系、外部关系,都能提出问题。写经的卷题也与文书有同样重要的作用。将来窟前清理出来的遗迹,比寺院文书更有直接的意义。 

从这里石窟情况看,窟前的木构建筑除栈道外,有两种:一种是装饰性的,一种是佛殿,这种佛殿往往是多层的,如许多经卷中提到的灵图寺就是接着石窟修建的佛殿。前一种意义不大,后一种问题就比较多。 
由于写经的统计,寺院文书的清理,遗迹的清理等等许多主要工作都还未着手,今天就进一步来谈唐代石窟性质的改变,显然是为时过早。但为了说明具体问题,又不能不谈。因此,内容的贫乏、论证的武断是不可避免的,希望同志们指正。 

1、贞观--天宝时期流行的净土变相: 

上一讲谈到南北朝时代的佛教,但只讲了北朝。讲唐代的佛经,必须追述南朝的情况。 

南朝虽然不讲禅,但也有讲禅的派系。因为南朝有从北方去的讲禅的高僧。南朝高僧和北方禅法关系最密切的是"阿弥陀净土念佛",著名的最早的事迹是东晋安帝元兴元年,慧远和江南名士一百二十三人在庐山东林寺结社,在无量寿佛前"建斋发弘愿,期生西方净土"。这个社后世谓之为"莲社",这是因为往生无量寿国者,"宝幢为之前导,金莲为之受质",或是因为"阿弥陀佛国以莲花九品次第接人"的缘故。 

慧远他们在庐山所谓"期生西方净土",据《广弘明集》所收刘遗民写的一篇誓文,再据诸人唱和的诗集成的《念佛三昧诗集》,得知他们的宗教行为和北方的禅是很相似的。慧远在诗序里写道:"是以奉法诸贤咸思一揆之契......洗心法堂,整襟清向,夜分志寝,夙霄维勤",此可以为证。所不同的是:北方在窟内观佛念佛,南方在殿堂念阿弥陀佛。 

在慧远的影响下,以后的南方佛教,一直有一派在搞西方净土。齐时法林常诵《无量寿经》和《观经》。齐武帝永明二年,僧绍子于摄山雕无量寿佛象,梁时僧祐在嵊县开窟雕阿弥陀佛象,这是南方唯一的二尊大象。而这两尊大象具雕阿弥陀佛,当非偶然。 

在北方,传净土的昙鸾,影响最大,后世推为净土教的初祖。昙鸾(雁门人)梁时去江南,北魏永安二年回到北方,开始搞阿弥陀佛净土。他著有《往生论注解》、《赞阿弥陀佛偈》、《略论安乐净土义》等。他的阿弥陀净土,有其与南方不同的特点,在修持上更与北方的修禅近似。《往生论注解》上说:"人畏三塗,故受持禁戒,受持禁戒,故能修禅定,以禅定故,修习神通"。昙鸾在《略论安乐净土义》里,根据观经分生安乐净土者为上中下三辈,上中两辈均需一向专念无量寿佛,而下辈则一向专意,乃至十念。这十念就是:"若念佛名字,若念佛相好,若念佛光明,若念佛神力,若念佛功德,若念佛智慧,若念佛本愿,无他心间杂,心心相次,乃至十念,名为十念相续。"这十念的内容,几乎包括了"禅"的全部内容。但是,它又和"禅"不同,在修持方面提出了新的要求:"又宜同志三五共结言要,垂命终时,迭相开晓,为称阿弥陀佛,愿生安乐"。用口念阿弥陀佛自此流行。口念佛自较心念佛为容易,所以昙鸾的阿弥陀净土可观又可念。这是北朝末年中原地区逐渐流行起来的一个新的佛教派系。适应这一派的需要,新的作为观相用的阿弥陀净土变被创造出来了,麦积山的127窟就是一例。 

隋统一南北,南方的影响相继北来(表现在文化的各方面:衣冠服饰、各种制度皆然),阿弥陀净土在昙鸾的基础上日益发展,这从中原出现了不少隋代的阿弥陀象(以观音,势至为胁侍)上,可以看出来。 

唐代初年,道绰禅师在北方"修禅观跻净界"(玄中寺甘露义坛碑)为文德皇后所重,唐太宗曾枉驾致敬(玄中寺弥勒造象碑)。他的弟子善导,世称净土三祖,见重于高宗武后时,从龙门奉先寺毗卢舍那大佛铭知他是奉敕检校僧,住西京实际寺,《续高僧传》有传,附会通后。在《续高僧传》里说他"行至西河,遇道绰师,惟行念佛阿弥陀净土。既入京师,广行此化,写《阿弥陀经》数万卷。士女奉者其数年量"。唐文念,少康《往生西方净土瑞应传记》说他写《阿弥陀经》十万卷,画净土变相三百铺。王古《新修往生净土传》说是"画净土变相三百余堵",这应该是指壁画。善导死于永隆二年,春秋六十九。善导在《功德法门》里倡言念佛之人"现生即得延年传寿",使观念净土之人新收实效,这是净土兴起的重要原因之一。善导还在《法事赞》里引用《四天王经》"奉请四天王,直入道场中",因为四天在净土里有"案较善恶,延寿益算"的作用。他给西方净土增加了新内容。在塑象上,把四天王放在龛内就从此开始。 

善导以后的怀晖,接替善导为实际寺的寺主。武后很信净土,对实际寺很重视,神龙元年赐予"隆阐大法师"的称号。天宝二年,其弟子思庄为其建一大碑(碑存碑林)。 

以上情况说明了当时净土教的风行京师及其盛势。 


这种情况,大体上还能符合敦煌实际。不过,这里初唐乃至开元时代的壁画还有不少以千佛、说法图为主题的,也还有中心柱窟。显然,这都是上一期的残余而已。此地大约在贞观年间首先流行西方净土,以后又附以《观经》中的未生怨和十六观。至于以整壁绘制西方净土,大约迄于天宝年间。天宝以后,西方净土虽仍是壁画主要题材之一,但和以前已有不同。这也和净土在中原流行的年代相符合。 

比西方净土出现较晚的有弥勒净土和东方药师净土。弥勒净土是北方禅法与新兴的阿弥陀净土相持下的产物。这里隋窟中尚有以弥勒为本尊的,到了西方净土变开始流行时,也就出现了弥勒变(329窟)。这不只是敦煌如此。《贞观公私画史》就记载有隋代董伯仁的弥勒变相图。《历代名画记》也记载东都敬爱寺"西禅院北壁门东西两壁西方、弥勒变",此处既为禅院,又西方净土与弥勒变对峙,这正说明弥勒变是旧的意识与新的潮流相遭遇下而出现的。它的出现,延续很久,晚唐开成五年白居易写了《画弥勒上生帧记》,也反映了这种情况。弥勒净土的流行,不见于高僧传,经录也不清楚,而壁画和画记补充了这段唐代佛教派争相持的史实。 

过去和佛龛对面的七佛逐渐和药师七佛结合起来,与西方净土相对。这种形相显然比弥勒为合适。第一、佛经上就说药师七佛是在"东方";第二、又可与阿弥陀所赋予的作用"延年转寿"配合起来,因为《七佛经》云:"彼药师玻璃光如来得菩提时,由本愿力,现诸有情,遇众病苦,或复短命,或复横死,欲令是等病苦清除......"。同时,又根据《药师本愿经》、《药师念诵仪轨》创造了药师净土。这样,东方药师净土的含义,更加和西方净土接近。《历代名画记》记东都寺观昭成寺壁画云"香炉两头净土变、药师变。程逊画"。由此可见,这里把药师变和西方净土变相对的这种形式,也是渊源于东方。 

总之,自初唐至天宝时期各种净土在石窟内的流行,说明了石窟的性质逐渐从单一的僧人的禅观,转化为除了禅观以外,还要起延寿却病的作用。少数观音变的出现也是同样道理。这种转化的意义,既要对理想的净土通过复杂的形象要求更具体,同时也表现了对现世的众多愿望。这样,礼拜石窟的主要对象,除了禅观的僧人以外,也将包括俗人了。也就是因为这个转变,石窟中的现世因素逐渐丰富起来了。如供养人的形象不仅增大,甚至画在变相上,或者画在佛与佛之间,菩隆与菩隆之间。 

2、大历以后壁画题材复杂化: 

大约自大历以后,石窟中的主要内容--壁画就发生了较大的变化,每个石窟中的经变从一至二个发展到三个以上,晚唐更发展到十个以上,有的还增加了密宗图象,(关于密宗图象问题,下面再谈)。把窟内搞得这样复杂,是因为什么?石窟又变成了什么性质?这些问题目前我们是难以说清楚的。现在仅从以下几点谈谈自己的想法:㈠高宗时代的道宣提出定慧双修;㈡系统的经典翻译日益增多和各种经的感应故事的宣传:㈢俗人逐渐成为巡礼石窟的主要对象之一;㈣陷蕃以后的佛教信仰;㈤ "舍宅为寺"已转变成"建成家庙"。 

初唐的各种净土谛观念佛还是主要的一面,所以道宣《续高僧传•习禅篇》曾论: 

顷世定士,多削义门,随闻道听即而依学,未曾思择。枢背了经,每缘极旨,多亏声望,......或复沈著世定,谓习其空;诵念西方,志图灭惑。肩颈挂珠,乱掐而称禅教;纳衣乞食,综计以为心道。又有倚託堂殿,绕旋竭诚。......向若才割尘网,始预法门,博聪论经,明閒慧戒,然后归神摄虑,凭准圣言,......达智未知,宁有妄识,如斯习定,非智不禅。 

这一段记录很重要,它指出自北朝以来,北方流行的禅法和当时流行的净土共同存在的问题。这个问题虽然在南朝末叶衡岳慧思、天台智顗就已提出定慧必须双修,但对象不同,他们是言南朝之弊,而道宣这时发挥其说是针对着中原的情况。道宣是有影响的高僧,所以他提出以后,很受重视。他的言论,一方面是概括了当时佛教界的一般意见,一方面他就促进了这个问题的改进。所以太宗、高宗以来,大翻佛经和解释佛典之风大盛,成系统的佛经逐渐曾多,从《大唐内典录》到《开元释教录》到《贞元释教录》的著录,正反映了这个情况。僧人除了坐禅念佛之外,注意谈经、研究经了。因此,各经的专门高僧出现了,各经的宣传开始了,随后各经的感应故事也出现了。 
初盛唐时石窟的现世因素逐渐丰富,巡礼石窟除了僧人之外,俗人也就愈来愈多。这样,俗人的现实要求就必然愈来愈多地体现在石窟中。宗教只是幻想,它不可能满足现实要求,但宗教却不断要求扩大影响,为之服务的佛教艺术也就当然根据这一需要来表现,于是各种经变相继出现,以满足人们的各种不同的经典信仰的需要。 

把各种经变集中在一个洞子里,这在其他地方很少见,似乎也不见于中原的文献记录,是否可以设想这是此地的特征,僧俗对佛教的要求增多是当时的一般现象,为什么此地特殊呢?我想是可以和吐蕃的入侵联系起来的。吐蕃占领此地,不仅没有使佛教衰弱,相反地更兴盛起来。 

吐蕃入侵此地始于天宝之末,《索法律窟铭》文曰:"天宝之末,逆胡内侵,吐蕃承危,敢犯边境。旋洎大历,以渐猖狂,镇日相持,连营不散"。 

建中陷蕃以后,由于吐蕃也信佛,使佛教更加兴盛,洞窟内各种经变增多正开始于此时。同时,这里的密宗更和当时吐蕃的密教关系密切。《吴僧统碑》有如下记载:"圣神赞善,万里化均,四邻厌附,边虞不诫,势口风清,佛日重晖,圣云补集,和尚以诱。声闻后学,宏开五部之宗;行进前修,广设三乘之旨。" 
陷蕃以后,壁画增多和许多大洞的开凿,都说明了陷蕃期间这里佛教的急剧发展。其发展情况,从一个石窟画许多不同的经变来看,似乎中原地区新出现的佛教派系在这里没有什么反映。它暗示出了当时此地的佛教主要是宗教信仰,似乎没有什么佛学的研究工作,因为《高僧传》中没有这时候的敦煌高僧,《经录》里也没有敦煌翻译的经。佛教兴盛之地只重信仰而没有研究的反常现象,应如何理解呢?我想这是和吐蕃的落后、野蛮的统治分不开的。许多人就是为了逃脱吐蕃的各种残酷剥削而相信佛教的,于是佛教在这时就畸形的发展起来了。 

此时敦煌佛教的急剧发展,还可以从"家寺"性质的窟寺之出现反映出来。许多封建大家,往往让自己的子女出家为僧为尼,给他们建寺凿窟。于是属于某家的"家寺"日益增多。这些"家寺",已经看不到了,但根据窟的题记和寺院文书可以得知。这种"家寺"和过去的"舍宅为寺"不同。前者好象具有属于"某家"的性质,而后者则是"施舍"性的。 

这时候,一般信徒也在集资建窟或重新装銮石窟。这种集资是通过当时流行的"社邑"来组织的。"社邑"是把在家信徒以地区为单位组织起来而为寺院服务(工役、斋会等)的团体。寺院为他们"消灾祈福"。一个"社邑"约30-40人,一寺可拥有10-15个"社邑"。敦煌文书里有一种"社司转帖",即是为了开办俗讲,向各社人敛取麦粟的通知。伯希和编号3391号纸面的转贴,即记载春季局席在灵图寺门前取斋。 

不管某家建窟也好,"社邑"建窟也好,它都说明这时期石窟的俗人性质越来越增加,越来越接近近代寺院的情况了。这种情况,内地大体上也是如此。不过各地已不建石窟而只修寺了,而寺的变化也和石窟情况相同。晚唐五代以后,许多城市中的寺院变成了商肆中心,甚至寺院附设了商肆定期开张,这就更突出的反映了寺院在这个时期变化的方向。这里的庙会不知道什么时候开始的,可以查查。宋初为什么在这里会遍燃灯火呢?某家建窟、某社建窟,他们的目的主要在求现世问题,可以想见他们之中,不要说象以前的禅观入定,就是贞观以后观念净土祈求免灾也不可能了。他们的目的明确,行动简单--化钱即可。这是这时中国佛教的一般规律,敦煌是否有其特殊点?这还不清楚。但是,大轮廓它是逃不脱的,一定有与内地相似之处。但是,尽管这样,在一些高僧中作禅还未完全停歇,晚唐许多大窟附有小洞即是为此。一个窟需要附有一个小洞坐禅,说明窟内不再坐禅,或者是不长期坐禅。这里的藏经洞,很可能就是洪 坐禅的地方。 

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