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一九七六年，威廉姆斯(Raymond Williams)发表了《关键词：关于文化和社会的词汇》一书。书中讨论与文化和社会有关的关键词，其中一个就是“自然(nature)”。

联合国专管经济社会事务的助理秘书长乔莫·桑德拉姆（JomoK.S.）自2005年起担任联合国助理秘书长一职，并兼任G24国际货币事务和发展政府间集团的（荣誉）研究协调员、联合国货币体系改革委员会委员等职，他说“不是人民币的问题，是美元的问题。更进一步说，这也不仅是美元的问题，是当今世界货币储备制度的问题。”

新闻自由是传播新闻和表达意见的自由，是新闻传播有效运行的基本条件。几乎所有西方国家都曾提出了"出版（新闻）自由"的口号。争取新闻自由的斗争不但给新闻界带来巨大的变化，也极大地促进了各国政治民主化和经济自由化发展，而新闻自由内涵本身也随着民主自由的高涨而日益丰富。然而，西方新闻自由发展到现在，也同时不断遭受实践与理论的考验，从自由主义报刊理论到社会责任理论，再到内部新闻自由，展示出一幅兴奋与失望、迷惘与思考相交错的困惑画卷。 本文拟从西方新闻自由发展的视角出发，对西方新闻自由在内部新闻自由阶段的发生、发展予以考量。之所以选择内部新闻自由作为考察点，是基于两方面的现实：一是内部新闻自由更为集中地表现出西方新闻自由在现代的矛盾与特点,"争取媒介内部新闻自由成为新闻事业的一个新动向"[1]；二是国内有关西方内部新闻自由的研究较为零碎，尚缺乏一定的系统性，尤其是缺乏从西方新闻自由发展视角的整体性考察，这与对西方新闻自由发展前两个阶段（即自由主义报刊理论阶段与社会责任理论阶段）的研究形成鲜明对比。 一、西方内部新闻自由的提出及发展 最早提出内部新闻自由的是20世纪初的德国与日本，并分别在二战结束后形成席卷全国的运动风潮，继而迅速波及到法国、意大利、奥地利、荷兰等欧洲国家以及远在大洋彼岸的美国。进入20 世纪90年代，受西方内部新闻自由思想的影响，我国台湾省也出现了相关的争取内部新闻自由权利的活动。内部新闻自由的提法在各国不尽相同，从发展的过程来看，以日本和德国的情况最具代表性。 德国是明确以"内部新闻自由"形式提出新闻专业自主权问题的国家，早在1919年颁布的魏玛宪法中就规定,不论任何劳动关系或雇佣关系均不得妨碍公民行使新闻自由权利[2]。但随着纳粹上台，有关争取内部新闻自由的活动也随之中断。德国正式提出"内部新闻自由"问题是在二战后的50 年代[3]。其内容除了要求编辑自主权外，还包括一定的媒介管理权。当时，在联邦德国境内，报社兼并之风大起。有的老板在出卖报刊所有权时，不征求编辑部的意见，并且出于销路等经济方面的考虑，对编辑业务横加干涉。这引起新闻从业人员的极度不满。在此背景下，联邦德国新闻界和法学界提出了"内部新闻自由"的问题，进入60年代，遂形成波及全国的"编辑室章程运动"。在以《明星周刊》、《南德日报》等为代表的媒介的内部，劳资双方通过谈判方式就发行人的权利和新闻工作者的地位问题进行协商，并最终以"编辑室章程"形式确立了新闻从业人员以"共同决定权"为代表的专业自主权利。至1962年，联邦德国已有213家报社的编辑部取得了编辑自主权[4]。从1968年起，以德国报纸发行人协会为一方，德国新闻工作者联合会为另一方，针对编辑部和发行人的团体关系开始进行谈判。但是，由于双方争议太多而迟迟未能达成协议。直到1990年5月，在经过38小时的马拉松式的谈判后，双方签订了有关保障共同决定权、工资、工时等团体协议[5]。 日本内部新闻自由是以"编辑（自主）权"的名义提出的。早在1919年，朝日新闻社职工就提出编辑独立的问题。但明确提出编辑权却是二战结束以后的事情。战后日本在占领军的指导下开始了民主化改造，在要求实现民主化的各种运动中"站在最前列的就是新闻工作者"[6]。在1945年10月发生的"第一次读卖新闻争议"中，读卖新闻社提出了控制新闻制作主导权的要求。朝日新闻社随后也发表了著名的《与国民站在一起》的宣言，声称要以全体从业人员的总意为基础运营。[7]《每日新闻》东京总社工作人员大会则做出决议："迅速建立代表全体工作人员意志的机关"[8]。在此背景下，以上述三报为代表的日本主要新闻媒介的职工先后获得了编辑权。1947年，日本报纸发行人和编辑协会做出决议，指出报社职工有权利和义务不报道老板要他们报道但与公众利益相抵触的事。[9] 但到了1948年，在盟国占领军的强力介入下，斗争形势发生了急剧变化。当年3月，占领军发布了一个关于"编辑权"的声明，第一次明确提出"编辑权"的概念。但其内涵已经由编辑自主权转换成了编辑决策权，包括新闻制作、传播中的一切决策权利，并称"在决定新闻出版事业编辑内容的问题上，经营者负单独、完全的责任"[10]。日本新闻协会随后发表《关于确保报纸编辑权的声明》，重申了上述观点，从此使"编辑权"由内部新闻自由权利演变为保护资本力量介入新闻制作过程的合法权利。编辑权由此成为战后日本新闻媒介内部与编辑业务有关的一种至高无上的制约力量。直至20世纪70年代，上述编辑权的神圣不可侵犯性才开始动摇。1977年，每日新闻社制定《每日新闻社编辑纲领》，其中专设"编辑的独立"一节强调其编辑独立于不正当干涉的主张。[11]随后，日本放送工会也提出了内部播放自由的口号，使内部新闻自由开始了新的发展。 从西方内部新闻自由的发展来看，尽管各国对内部新闻自由的提法各不相同，但内部新闻自由的内容大体上可以分为两个方面，一个是建立在新闻关系上的对"新闻民主"的追求，表现为对新闻专业人员工作内容方面自主性的保障要求，包括报道权和编辑权两种主要权利；另一个是建立在劳资关系上的对"产业民主"的追求，主要涉及媒介内部人事、工资、福利、经营等方面的管理决策权利，它构成新闻自主权的组织性保护层次。其中，围绕编辑权的斗争是内部新闻自由的焦点所在。这是由新闻从业人员具有的专业者与劳动者的双重身份所决定的。两个方面相辅相成，分别从新闻专业者和劳动者的层次上提出民主与自由的要求，构成了内部新闻自由内容的两个不可分离的有机组成部分。 二、西方内部新闻自由的深层考察 1、西方内部新闻自由所针对的问题 和新闻自由发展的前两个阶段一样，内部新闻自由的提出也并非偶然，而是具有一定的针对性。考察提出内部新闻自由的各国的新闻事业历史及现状，不难发现，内部新闻自由的提出是在试图解决以下两个层次上的问题： (1)针对媒介个体层次而言，内部新闻自由的提出，是因为媒介所有人和经营主管对新闻业务方针的主导使新闻工作者面临丧失专业自主权的危险。当西方新闻事业发展到20世纪初，在获得相对充分的免于政府干涉的外部新闻自由的同时，新闻媒介自身也形成庞大的企业化体系。企业化运作的特点使媒介在享有免于政府干涉的同时，却背离了新闻自由发展的方向。新闻媒介不是去到"观点的公开市场"上"自我修正"，"寻求真理"，而是向商业系统转变。在此过程中，媒介经营者凭借雇佣关系中资本所有权的力量来主导新闻业务方针。对于他们而言，新闻自由意味着不受限制地采集新闻，经过专业性加工，将它们变成消息报道，然后卖出去的自由[12]，经营者的营业自由成为媒介真正的自由。而且，庞大化的媒介集团同时谋求对自身发展有利的政治权利，使新闻媒介成为自己避害趋利的表达工具。所有这些，都使新闻媒介内部的员工由于劳资关系而处于被支配的地位，面临丧失各种专业自主权的危险。 内部新闻自由正是作为化解上述矛盾的手段而被提出的。内部新闻自由的倡导者试图通过对新闻专业人员工作内容与工作地位的保障来解决媒介内部出现的对立。这在上述各国内部新闻自由的发展中明显的表现出来。一战结束后，日本报业形成独立经营的企业化运作机制，由于日本新闻媒介传统上总经理的权力要大于编辑局长[13]，媒介内部矛盾冲突十分明显。二战的爆发使媒介管理者对新闻业务主导的危害集中显现出来。战争爆发后，日本政府颁布了一系列苛刑峻法约束媒介行为。但在经营者寻求资本发展（当然也有政治发展）的方针指导下，鼓吹"圣战"，宣扬"皇军""赫赫战功"的言论、报道充斥报纸版面，报纸的发行量不仅未降，反而稳步上升。1932年是1000多万份，到了战争结束前的1944年竟已上升到1552万份[14]。新闻媒介这种以自身利益主导新闻业务方针，迎合战争宣传的做法成为战后日本新闻民主运动的直接斗争目标。而作为内部新闻自由主要内容的编辑权，正是作为上述问题的解决方法而被正式提出，将"资本、经营的报纸和劳动者、新闻学的报纸两军交锋、水火不能相容这样一个实质，毫不含糊地揭示出来了"[15]。在联邦德国，内部新闻自由的指向更为明显，直接针对发行人对报社编辑方针决定权的独占问题。1951年，联邦德国"报纸发行人组织"和"德国新闻记者协会"签订的一份合同明文规定，基于联邦德国自由经济报业结构的本质，报社老板拥有决定报社政治、经济、文化走向的权限；报纸发行人须于聘约中约束受聘记者编辑遵守报社的编辑方针[16]。这种排除新闻工作者参与制定编辑方针的规定直接加剧了新闻媒介内部的矛盾斗争，并最终使以争取内部新闻自由为目标"编辑室运动"在20世纪60年代兴起。 （2）针对媒介体系层次而言，内部新闻自由的提出是因为媒介的兼并和垄断使多元化的言论公开市场面临萎缩的危险。西方社会认为，由众多的言论机关构成多元化的意见公开市场体系，可以促进社会民主进程，保证真理战胜谬误[17]。然而，当新闻媒介作为私人所有的商业机构而以商业化形式进行运作时，不可避免地由自由竞争走向兼并，最终走向垄断。对于产业而言，这种兼并是十分必要的。但兼并行为导致了单位媒介的减少，从而最终导致意见公开市场体系内言论的趋同，破坏了自由主义报刊思想引以自豪的思想多元化和言论的公开市场竞争的民主构想。针对上述危机，内部新闻自由思想倡导者提供了两种解决方式的设想。其一是通过签订编辑室规章，使媒介的新闻方针以规章的形式固定下来。这样从而可使媒介的言论免于受到所有权变更的影响，而且，内部编辑自主权与报道自主权带来的言论多元化自由空间，也可弥补媒介体系外部因单位媒介个体的减少而导致的多元化言论市场的萎缩，最终促进民主的发展。其二是通过获得有关经营方面的共同决策权，来参与媒介的经营方向的制定，以影响媒介兼并的进程。欧洲的内部新闻自由发展展示了上述危机与解决设想之间的实践关系。意大利新闻工作委员会提出的五项权利要求几乎全是针对报业兼并而言，编辑人员不仅提出了编辑自主权，还要求享有经营（主要是指股权变更方面）的共同决策权[18]。受西方内部新闻自由思想影响而产生的我国台湾的编辑室公约运动，其直接导火索就是"自立报系股权转移事件"。究其原因，是报社员工担心新的所有人会改变原有的"自立风格"，而试图以编辑室公约来保证编辑方针不受报社所有权变更的影响。[19] 内部新闻自由所要解决的问题正如上文所述，是西方新闻事业发展到垄断阶段的必然现象。但这里还有一个问题，即为何并非所有出现上述危机的国家都选择内部新闻自由作为其解决问题的方式呢？特别是新闻自由的发源地英国，仅仅与欧洲大陆一水之隔，却并没有提出内部新闻自由问题。而新闻业商业化程度最为发达的美国，也没有像新闻自由发展的前两个阶段一样，成为运动的先驱。考察内部新闻自由的实践，我们会发现，以其为解决上述危机手段的国家分别表现出以下特点： 1、在遭受严厉的新闻专制后，又经受了迅猛推进的的民主化改造。提出内部新闻自由的几个主要国家，几乎都受到过法西斯主义的新闻专制，其中日本、意大利和德国还是法西斯主义产生的源头。新闻自由的发展曾受到极大的压制。当战争结束以后，在盟国占领军推动下，这些国家纷纷开始了暴风骤雨般的民主化改造。而这一点恰恰又是英、美等国所没有的。 2、新闻媒介内部结构问题。尽管西方主要国家的新闻媒介内部都先后出现了所有权、经营权和编辑权、报道权的分离，但上述权利在媒介组织中的地位却是有区别的。在英美等国，编辑权及报道权的地位要高于经营权，而在日本等国则恰恰相反。尽管西方各国编辑权、报道权和经营权都服从于所有权，但后者的结构显然更易于激化媒介内部的矛盾。 3、工人运动的兴盛。明确提出内部新闻自由口号的联邦德国是一个工会组织十分发达的国家。经过数十年的不断努力，德国工人在解决劳资关系上不仅通过了规定雇员在某些方面拥有与雇主平等的共同决策权的《共同决定制法》[20] ，而且同期出台的《企业组织法》还完整规定了劳工共同决定制的具体内容。作为同是雇佣关系中的劳动者，新闻工作者必然受到工人运动的影响。但上述《企业组织法》118条却规定，属于意识取向企业性质的新闻媒介的员工并不享有共同决策权[21]。基于此种对比，我们可以看到，联邦德国新闻工作者争取的内部新闻自由，在很大程度上只不过是在争取一种"普通劳工待遇"罢了。日本及其他国家的内部新闻自由发展也明显表现出受到工人运动兴盛影响的特点。 2.西方内部新闻自由所遵循的解题原则 内部新闻自由运动设想，通过新闻工作者享有高度的新闻自主权，并辅以组织管理上的民主化，以实现媒介产业与新闻专业两个方向的协调发展。这种解题方式实际上来源于两个原则，即新闻专业主义和劳工民主理论。 （1）新闻专业主义。该理论产生于19 世纪末20 世纪初期[22]，由于西方新闻事业自身发展的多元化，在新闻专业主义概念下，包含两种不同的理念。一种是强调纯粹地反映现实，报道事实 ，被称为中立性的"守门人"理念；一种是强调做公众的阐释者，替读者解释各种消息的意义，被称为参与性的"鼓吹者"理念。[23]其中前一种理念在西方社会的新闻制度里一直占主流地位，但后一种理念也在不同时代或不同阶段发挥作用。考察内部新闻自由的发展，我们可以看到，在日本，新闻工作者所奉行的是参与性的"鼓吹者"理念，强调新闻媒介作为"言论机关"的独立特性。朝日新闻社著名的《同国民站在一起》宣言声称：朝日新闻归根结底必须是国民的言论机关[24]。读卖新闻社也宣告：从今日起要成为民众的朋友，并永远作人民的机关报[25]。在欧洲，新闻工作者则秉承中立的"守望者"理念。联邦德国《曼海姆早报》和《明星周刊》等的编辑室规章都无一例外地规定，客观、超然、独立是报刊报道新闻的原则，而编辑室内的共同决策制度正是服务于这一原则[26]。 新闻专业主义要求新闻业以专业的身份服务于社会，就必然追求象医生和律师那样以专业的独立性来保证自身直接对社会负责。从新闻专业主义视角来看，内部新闻自由所争取的专业自主性其实就是对这种独立性的追求。因为，只有独立，新闻业才能保证自己成为自身行为的主体，才能直接对社会负责。因此，内部新闻自由实质上正是新闻专业要求直接对社会负责、实现自身社会价值的集中表现。 （2）劳工民主理论。当资本主义企业发展到现代，所有权与经营权的分离使产权变更日益频繁，而另一方面，企业的发展与经营同时关系着劳动者工作条件、福利待遇乃至工作权利的丧失与否，劳动者与企业之间形成息息相关的联系。在此背景下，西方社会于二战前后兴起了劳工民主理论。这种理论主张，劳动者以其劳工的地位，应该享有企业的经营管理决策权利。劳工通过行使共同决策权，可以保障自身权益，获得资方或管理人员的尊重，并迫使管理者放弃专断管理方式，实践民主理论原则。[27]内部新闻自由作为争取免于劳动关系干涉的自由权利，其斗争也得力于劳工民主理论的指导。由上述内部新闻自由的内容来看，其中有一部分正是新闻工作者以劳动者的身份争取到的劳工权利。这些权利不仅保障了新闻工作者作为劳动者的权利，而且构成了实现媒介内部专业自主权的组织管理层次上的保证，使新闻工作者在行使专业自主权的同时，免于因劳动者的附属地位而受到经济上的损失。 从内部新闻自由的实践来看，劳工民主理论的原则在欧洲得到了较高程度的实现，而与源于新闻专业主义的独立要求却尚有距离。但即便如此，媒介内部的既存关系也得到了较大的改善。据20 世纪70年代对联邦德国75家报社的新闻工作者的调查显示，对于"谁决定报社言论方针"这一问题，71%的编辑记者，53%的各版主任和64%的总编辑回答是由"编辑部全体同仁决定"，只有9%的编辑和5%的各版主任回答"主要由报社老板决定"[28]。 3、西方内部新闻自由面临的困境 内部新闻自由的实践，使西方新闻从业人员获得了相对开阔的专业运作空间。然而，在西方固有的社会结构中，内部新闻自由发展也难以避免地陷入了困境。这种困境主要表现在两个方面。一方面内部新闻自由受到资方的普遍抵制。日本的编辑权运动虽鼎盛一时，但仅仅是"把现代报纸的根本矛盾在哪里这个问题提出来"[29]。至于问题的解决则不了了之。每日新闻社于20世纪70年代提出的编辑章程，也仅仅表现为"宣传用的美丽辞句"[30]。至于德国，至1973年，联邦内签订有编辑室章程的报社已由1962年的213家减至130家[31]。而到1991年，在全国所有410家报社中仅剩7家签有编辑室章程[32]。另一方面，内部新闻自由法制化的实现困难重重。规定的劳动者享有免于劳动关系干涉的新闻自由权利的德国《魏玛宪法》仅仅是昙花一现。至20世纪70年代，联邦德国政府曾尝试把法学界有关内部新闻自由权利的提议重新拟入一般性的新闻法，在遭遇极大的批评及阻力后也只好作罢[33]。时至今日，针对世界范围而言，内部新闻自由权利也仅仅在荷兰、奥地利等少数几个国家得到法律的认可。目前，在大多数西方国家，新闻从业人员是否能够享有内部新闻自由权利，全看老板是否开明，这在强调法制的西方社会显然是不正常的。 那么，西方内部新闻自由的发展为何会陷入困境呢？由对西方现实社会关系的考察可以会发现，这种困境实际上是劳动关系与新闻关系在新闻专业人员角色权利认定层次上激烈冲突的体现。上文已经论述到新闻从业人员角色的二重性，即劳动者和新闻专业工作者的双重身份。但西方社会关系结构究竟规定哪一种关系所限定的角色特征才是最根本的呢？新闻关系的框架限定新闻从业人员必须是独立的才能履行新闻媒介的公共职责。而西方社会对新闻自由的保障，主要是通过两种制度上的建构来实现。一是限制政府对新闻媒介行为的干预；二是对西方媒介私有财产权的尊重。英国哲学家格林认为，私有财产是一个人实现自我完善和道德的重要手段，因此是不可侵犯的[34]。基于这样的逻辑起点，对媒介的私有化的尊重成为西方新闻自由的基石。其逻辑推演表现为：媒介在私有的经济结构上排除国家或其他社团、私人的干预，而使它有完全的决定自由。基于媒介经营人须完全而独立地负担新闻业的经济责任，自应有权责相符的单独决定新闻业务方针的权限，即谁承担经营风险，谁就拥有新闻方针决定权。很显然，西方社会关系结构更倾向于把劳资关系放在第一位，由此出发，劳资关系框架规定新闻从业人员处于雇佣性从属地位，不应拥有新闻方针决策权。这是内部新闻自由反对者最主要的理由，也是源于肯定西方资本主义经济体制的判断。由此逻辑推演开去，劳资双方共同决定制已经算是资方最大的让步了。 三．西方内部新闻自由的评析 内部新闻自由的基本设想可以被归纳为两点，一是免于雇佣劳动关系束缚的新闻自由；二是以专业的独立自主性保证媒介垄断背景下的言论多元市场的存在。我们不妨把对上述设想的评析放在西方新闻自由发展的演进过程中背景下来进行。 （1）自由主义报刊思想的延伸。自由主义报刊理论在抵制政府干涉时表现出了强大的力量，而当遭遇媒介商业化和垄断化时，却显得无能为力。内部新闻自由的出现则可以看作是自由主义报刊思想在商业化背景下的延伸。这种延伸表现在以下两个方面：一是把免于干涉的思想由外部的媒介不受政府的干涉延伸至媒介组织内部新闻工作者不受雇佣劳动关系的干涉。媒介的经济独立和市场运作，使新闻业在摆脱政府干涉的同时又产生了另一权力中心，即媒介组织，进而形成以雇佣关系为特征的媒介内部束缚。内部新闻自由认为，唯有免除这种束缚，才能使基于新闻关系的新闻自由得以真正实现。这样，就把所要免除的干涉对象范围由政府扩大至媒介内部的所有者和经营者，并且使新闻自由的享有者由媒介整体而具体到仅仅是新闻关系结成者的新闻从业人员。二是意见公开市场的延伸。随着自由竞争逐步消解，源于多元媒体的意见自由市场面临被垄断被扼杀的危险。内部新闻自由的出现则是试图寻求一种在媒介的经济垄断局面下实现言论多元的解决方式。新闻工作者希望以编辑室章程的形式确保媒介的编辑方针不被改变。这样，即使媒介被兼并，也可以因为编辑方针的固定不变而保持媒介体系内部的言论多元化市场的存在。20 世纪西方自由主义嬗变的一个特点就是"政治自由主义和经济自由主义的分道扬镳"[35]。也许正是受了上述"分道扬镳"的影响，内部新闻自由对自由主义报刊思想的延伸也明显带有角色分离的趋向，即把媒介的经济行为和言论功能相分离，以确保既不妨碍媒介在经营上"垄断、兼并的自由"，又使"意见公开市场"得以繁荣。 （2）社会责任论的"同题异解" 社会责任论的提出略早于内部新闻自由，因此可以认为它们的产生有着相近的历史背景。在考察上述两种新闻自由的内涵之后，不难发现，正是相近的历史背景，使内部新闻自由表现为社会责任（即新自由主义理论）的"同题异解"。从对自由主义报刊理论的发展上来看，社会责任论和内部新闻自由是在解决同一个问题：在媒介商业化背景下如何依然运用自由主义报刊理论解释并指导实践？由于上述两种新闻自由的提出者不同（一是学者，一是新闻从业人员），提出问题的方式也有所区别。社会责任论提出的问题是如何在宏观上解决媒介的事业化与商业化之间的冲突；内部新闻自由提出的问题是如何在微观上解决媒介内部新闻专业与专业外管理之间的冲突。针对解题方式而言，社会责任论侧重媒介与其外部社会系统间的互动。它一方面强调媒介从业人员的道德自律，另一方面又催生了新闻评议会等组织，以确保媒介对社会负责。内部新闻自由则侧重于媒介内部组织关系的重构，试图通过免于源于资本权利的专业外干涉，实现真正意义上的新闻自由。两种新闻自由理论是在不同层次解决同一问题，所不同的只是发展的方向各异。社会责任论重在对自由主义报刊理论所主张的新闻自由内涵的丰富上；而内部新闻自由则对自由主义报刊理论新闻自由适用的外延加以拓展。从实践来看，两种解决方式还表现出一定的兼容性。内部新闻自由并非只在欧洲大陆和日本等地出现。在社会责任理论的发源地美国，有39个州对内部新闻自由问题作了明文规定，另有11个州的政府承认编辑和记者享有一定程度的自主权[36]。而另一方面，源于社会责任理论的新闻评议会也在联邦德国和日本等国家出现。这其实也暗示，无论内部新闻自由还是社会责任理论都无法单独解决自由主义报刊理论所面对的危机，两者都仅仅是西方新闻自由发展过程中的一种阶段性的设想。新闻自由的真正实现还要依赖于更深层的问题，即社会关系结构框架内所存在的根本矛盾的解决。 内部新闻自由的提出使我们可以看到，西方新闻媒介在免除较多的政府干涉后，并没有完全沿着推动社会前进、服务公众自由的道路发展下去，而是在商业运作的同时又形成新的束缚。这是由西方社会政治经济结构所决定的，是其基本矛盾在新闻传播关系领域发展的必然结果。而无论是社会责任论还是内部新闻自由都仅仅期盼在现有的社会关系框架内寻求解决方式，因而也都必然陷入困境，这是西方新闻自由发展的局限所在。然而，其中新闻从业人员对新闻自由的不懈追求不时散射出理性的光芒，使人钦佩。此外，内部新闻自由提出以专业理念来保证新闻业务操作不受专业外管理的干涉，对于我国新闻实践也具有启发意义。在我国，社会主义制度为新闻自由的充分实现提供了政治与经济的保证，但是也存在专业外管理对新闻专业的不当干涉的情况。当然，在这里新闻业作为一个专业组织有着不同于西方的专业理念。但同样，我国新闻业作为一个专业组织要想实现服务社会的专业理念，除了自身专业技能和职业道德的要求外，免除专业外干涉也是必不可少的一个条件。尤其是随着我国社会主义经济建设的深入发展，新闻媒介经营上自负盈亏，来自市场的压力使新闻业面临新的挑战，一些经营上的干涉已经使使新闻专业自主性受到影响。在此背景下，内部新闻自由理念要求以专业自主性来保证媒介为社会服务的公益特征对我们尤其重要。[注释][1]童兵等：《新闻传播学原理》，中央广播电视大学出版社（1999），第320页。[2]参见刘迪：《现代西方新闻法制概论》 中国法制出版社（1998），第26页。[3]参见翁秀琪，蔡明诚：《大众传播法手册》 台湾国立政治大学新闻研究所（1992），第301页。[4]参见陶 涵：《比较新闻学》文津出版社（1985），第113页。[5]参见林佳和：《内部新闻自由的几点法学观察》，《新闻学研究》（52）台湾国立政治大学新闻研究所（1996）。[6]〖日〗稻叶三千男等：《日本报业理论与实践》 新华出版社（1985译版），第119页 。 [7]参见〖日〗内川芳美等：《日本新闻事业史》 新华出版社（1986译版），第17页。[8]〖日〗稻叶三千男等：《日本报业理论与实践》 新华出版社（1985译版），第120页。[9]参见 陶 涵：《比较新闻学》文津出版社（1985），第112页。[10]〖日〗内川芳美等：《日本新闻事业史》 新华出版社（1986译版），第21页。[11]参见〖日〗和田洋一：《新闻学概论》 中国新闻出版社（1985译版），第93页。[12]转引自徐耀魁：《西方新闻理论评析》 新华出版社（1998），第228页。 [13]参见支庭荣：《媒介管理》，暨南大学出版社（2000），第44页。[14]参见张允若：《外国新闻事业史新编》四川人民出版社（1996），第195页。[15]〖日〗稻叶三千男等：《日本报业理论与实践》 新华出版社（1985译版），第120页。[16]转引自翁秀琪：《大众传播理论与实证》 台湾三民书局（1996），第337页。[17]参见徐耀魁：《西方新闻理论评析》 新华出版社（1998），第262页。[18]陶涵：《世界十国新闻史纲要》 文津出版社（1989），第164页。[19]参见涂建丰：《编辑室公约运动》《新闻学研究》（52） 台湾国立政治大学新闻研究所（1996）。[20]张精华：《为什么偏偏是德国》 世界知识出版社（1995），第152页。[21]参见林佳和：《内部新闻自由的几点法学观察》，《新闻学研究》（52） 台湾国立政治大学新闻研究所（1996）。[22]参见郭镇之：《舆论监督与西方新闻工作者的专业主义》《国际新闻界》（1999、5）。[23]李金铨：《大众传播理论》 台湾三民书局（1996），第45页。[24]〖日〗和田洋一：《新闻学概论》 中国新闻出版社（1985译版），第45页[25]〖日〗稻叶三千男等：《日本报业理论与实践》 新华出版社（1985译版），第120页。 [26]参见林佳和：《内部新闻自由的几点法学观察》，《新闻学研究》（52） 台湾国立政治大学新闻研究所（1996）。[27]翁秀琪，蔡明诚：《大众传播法手册》 台湾国立政治大学新闻研究所（1992），第300页。[28]翁秀琪，蔡明诚：《大众传播法手册》 台湾国立政治大学新闻研究所（1992），第337页。[29]〖日〗稻叶三千男等：《日本报业理论与实践》 新华出版社（1985译版），第120页。 [30]〖日〗和田洋一：《新闻学概论》 中国新闻出版社（1985译版），第93页。[31]陶涵：《比较新闻学》文津出版社（1985），第113页。 [32]苏正平：《新闻自主的理论和实践》《新闻学研究》（52） 台湾国立政治大学新闻研究所（1996）。[33]参见林佳和：《内部新闻自由的几点法学观察》，《新闻学研究》（52） 台湾国立政治大学新闻研究所（1996）。[34]参见夏基松，李寿福：《西方主要社会思潮评析》 杭州大学出版社（1992），第343页。[35]江宜桦：《自由主义哲学传统之回顾》，《自由主义与当代世界》 生活 读书新知三联书店（2000）。[36]陶涵：《比较新闻学》文津出版社（1985），第113页。 

陆川比较在意票房。

面对改革开放30 年， 我国农村家庭制度都发生了哪些变迁？ 为了阐释这一问题，我们首先对农村家庭变迁的不同阶段进行了划分，同时又结合各阶段的不同特点进行了分析。我们的结论是中国农村家庭30 年的变迁主要因素有二：一是非农化；二是政府与农民的合力作用。

这是一个至情至性的老人：他从来不印名片，和人聊的投机了，就随手撕下一角废纸自制一张土名片。他是名门之后、政协委员，但恐怕也是少有的骑着自行车、穿着布鞋去报到的委员；他讨厌外出吃饭应酬，实在拒绝不了就自带碗筷；招待客人，他从来都只倒半杯水以避免浪费。　　这也是一个敢怒敢言的老人：在举国上下都说“科学技术是第一生产力”的时候，他提醒如果不对人类行为进行约束，科学技术也是自然的第一破坏力。当某些部门大力发展汽车产业时，他大声讨伐小汽车的“道路霸权”。当地方政府制定出宏伟的怒江水电开发计划后，他冒着被追杀的风险四处奔走，希望为中国留下“唯一一条自由流淌的河流”。别人骂他是“极端环保主义者”时，他不仅欣然接受，并且声明自己就是要向极端发展主义宣战。　　这位老人叫梁从诫，今年已经76岁。他因为创建了中国第一个环保NGO——自然之友，成为国人环境保护意识的启蒙者。　　梁从诫是著名建筑学家梁思成和林徽因的儿子，他的名字，曾寄托了长辈对他的殷殷期待。原来，林徽因怀梁从诫的时候，正在努力攻读古代建筑学家李诫的著作，由于希望儿子将来也能成为一名古建筑学家，因此取名“从诫”。　　可惜，家庭的言传身教，并没有帮助梁从诫走上建筑之路。北京大学历史系研究生毕业后，梁从诫成了历史学家。而这一轨迹，又在他年逾六旬之后发生了改变。　　究竟是什么，让一个年逾六旬的老人突然改变自己的事业轨迹？对此，梁从诫是这么解释的：“上世纪80年代初我办了一个杂志叫《百科知识》，当时我收到一位作者给我投来的稿子，里面讲到乡镇企业。那个时候乡镇企业刚刚起步，社会上一片赞扬声。可是这位作者却说，乡镇企业有可能成为我们国家环境保护方面的一大问题，因为星罗棋布的小规模的乡镇企业可能会造成遍地开花的环境污染问题。现在大家已经看到了，这已经变成现实了，我就是从读他那篇文章开始意识到中国环境问题的严重性。”　　对于梁从诫放弃史学研究投身环保，学界泰斗季羡林先生曾作过如下评价：“从诫本来是一个历史学家，如果沿着这条路走下去的话，什么风险也不会有就能有所成就。然而，他不甘心坐在象牙塔里养尊处优；他毅然抛开那一条‘无灾无难到公卿’的道路，由一个历史学家一变而为‘自然之友’。这就是他忧国忧民忧天下思想的表现。我对他只能表示钦佩与尊敬。宁愿丢一个历史学家，也要多一个‘自然之友’。”　　而梁从诫对中国环境问题的认识，也带有历史学的厚重。他曾在讲座中多次提醒，我们的人口历史上从来没有这么多，因此我们的人均资源从来没有像现在这么少，而这些人均资源是一个国家发展和环境改善的最根本的条件，如果我们这方面遭到了破坏，变成了很贫瘠的状态，那么就谈不到这个国家会有一个非常繁荣、非常安全的前提。　　在这两个基础之上，最让梁从诫担心的是一种极端发展主义的思路。他表示，国富民强是一件好事，但是大家同时不要忘记，这个国富民强是要靠自然资源和土地所承受的污染和排放作为代价，我们怎么样能够找到一个更合理的结合点？而不是单纯地牺牲我们的环境、牺牲我们的资源？　　梁从诫经常会被问到，“自然之友”成立十几年了，最大的成就究竟是什么？在他看来，以“自然之友”为代表的NGO，最大的成就不是保住了哪一座山、保住了哪一种动物。而是为社会上许多关注环保的人找到了一个共同发挥作用的可能性，就是提供了一个组织、提供了一个家园。“积十年之成效，中国的NGO已经成为一个不容忽视的显著存在。虽然在他们为大自然请命的抗争中，可以说是败多胜少；但他们仍然以‘知其不可而为之’的态度积极行动，屡败屡战。他们是一群无私的挑战者、清醒的奉献者、积极的‘悲观主义’者。因而，他们经常被人视为天真或偏激。然而，社会并不总是循着‘聪明人’的意志。回头看时，我们竟然比当初所能想象的走得更远，正如龙应台在获文学奖时的感言——好像在漂泊的路上忽然发现一蓬当年种下的金盏菊，刚好盛开。”这是“自然之友”纪念自己十年过往时的感言。这何尝不是梁从诫自己的心路历程。　　十余年的环保一线工作经验，让梁从诫对中国的环保现状有了更清醒的认识。在“自然之友”，梁从诫提了一个口号，“不当绿色救世主”。他一再提醒工作人员，不要以为自己有多大的本领，舍我其谁。改变社会风气是很难的，就一条“不要随地吐痰”，喊了多少年了，喊了100年了，孙中山就喊起，喊到蒋介石，一直喊到共产党，结果怎么样？不是照样在大街上随地吐痰吗？这么一件小小的事情都那么难改变，如果我们自己不从自身做起，而总是希望借助一个什么奇迹般的力量一下子把这个社会全改了，是做不到的。　　最近几年，梁从诫提得最多的话题是环保公益诉讼。“没有环保公益诉讼，我们环保团体没有办法代表公众利益去起诉环境污染的制造者。”他以四川沱江重大污染事件为例，虽然事件的责任人受到制裁，但是，这种恶性污染事件给沿江的百姓造成的重大损失却一直没有赔偿，谁去帮老百姓讨回公道和利益？　　“环境权益不仅仅属于私人利益，更属于社会公益。”梁从诫表示，在欧美各国的环境法中，都普遍采用了环境公益诉讼制度。为减轻公众在环境诉讼中的成本，弥补其专业知识，各国都为公众环境诉讼创造了便利的司法条件。　　如果说，梁从诫的祖父梁启超曾以《少年中国说》照亮了半封建半殖民地社会中国人的心灵，他的父亲梁思成用古建筑唤醒了国人重视历史、尊重文化的情结，那么，梁从诫则用环保NGO的力量，给了这个浮躁的社会更多反思。　　梁从诫简介　　1932 年生于北京，祖父梁启超，父亲梁思成，母亲林徽因。　　1989年开始，任全国政协委员和常委，以及政协人口、资源、环境委员会委员；　　1993年开始关注民间环境保护活动。领导创建了中国第一家完全民办环境保护组织“自然之友”；　　1999年，获中国环境新闻工作者协会和香港地球之友颁发的“地球奖”，以及国家林业局颁发的“大熊猫奖”；　　2000年12月， 被国家环保总局授予 “环境保护杰出贡献者”称号；　　2002年，任“北京奥组委环境顾问”；　　2005年，获“绿色中国年度人物”奖。 2010年10月28日 因病去世

以近代学术观念把道教作为研究的对象是发生在二十世纪初的事情 ,它与至今为学人推崇的学术大师如章太炎、王国维、陈寅恪、刘师培、陈垣、汤用彤、胡适、梁启超、冯友兰等密切相关。在这些深为学人敬重的大师们中间,很明显可以发现对道教具有不同的认识,或基本肯定,或基本否定,或某些方面肯定某些方面否定,分歧颇明显。造成这种差别的原因可能是多方面的,但其中最主要的因素是在知识结构与心态上。从肯定的一方,可以举陈寅恪为代表;从否定的一方,可举梁启超为代表;游移于中间者可举冯友兰为代表。分析这三种道教观,不仅有趣,而且启人深思。 梁启超、陈寅恪曾同为清华大学国学研究院导师 ,同是著名的历史学家,但是梁启超的道教观却与陈寅恪有着天壤之别。梁启超如是言: 就中国原有的宗教讲 ,先秦没有宗教,后来只有道教,又很无聊。道教是一面抄袭老子、庄子的教理,一面采佛教的形式及其皮毛,凑合起来的。做中国史,把道教叙述上去,可以说是大羞耻。他们所做的事,对于民族毫无利益;而且以左道惑众,扰乱治安,历代不绝。讲中国宗教,若拿道教做代表,我实在很不愿意。但道教虽然很丑,做中国宗教通史又不能不叙述。他于中国社会既无多大关系,于中国国民心理又无多大影响,我们不过据事直书,略微讲讲就够了[1](ｐ.304)。 道教无聊、很丑是梁启超对道教的第一定位 ,其无聊是因为道教无文化上的创造性,浅薄的巫术泛滥成灾,教理上抄老庄,形式上抄佛教的皮毛。就价值判断而言,对民族毫无利益,就个人情感而言,把道教列入中国史的研究是大羞耻。别的不说,以梁启超对中国典籍的熟悉,断不至有道教“于中国社会既无多大关系,于中国国民心理又无多大影响”的判断。其实他在说这番高论的时候,本身是自相矛盾的,前面说道教“以左道惑众,扰乱治安,历代不绝”,而又说道教对中国社会无多大关系,于中国国民心理无多大影响。我们不知道历代扰乱治安的道教,是通过什么手段将大众吸纳进去,为什么道教能吸引大众,参加到对王朝统治不满的抗争中的。相反,倒是道教对社会大众深有影响,才有能力“历代不绝”地成为抗拒王朝统治黑暗的重要力量。因此,梁启超对道教的判断不是在知识上完全缺乏了解,而是在价值观与情感上的拒斥态度决定的。梁启超论述的背景,正是当时科学主义已在中国思想界占有绝对优势的“五四”新文化运动之后。梁启超不愿拿道教作为中国宗教的代表,终究还是无可奈何地承认道教是宗教,只不过不是他心目中理想的宗教。像梁启超这种极端的意见,虽然不能说表达了中国学人的全部见解,但主流的观念应该离此不远。 一大批游学海外的学人中 ,陈寅恪对道教的好感或理智态度,可以说反映了中国当时思想界、学术界的又一倾向。陈寅恪在对冯友兰《中国哲学史》所作审查报告及其它作品中,则提出了这样的见解: 中国儒家虽称格物致知 ,然其所殚精致意者,实仅人与人之关系。而道家则研究人与物之关系。故吾国之医药学术之发达出于道教之贡献为多。其中固有怪诞不经之说,而尚能注意人与物之关系,较之佛教,实为近于常识人情之宗教。然则道教之所以为中国自造之宗教,而与自印度所输入之佛教终有区别者,或即在此等处也[2](ｐ.181)。 其真能于思想史上自成系统 ,有所创获者,必须一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度,乃道教之真精神,新儒家之旧途径,而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也[3](ｐ.512)。六朝以后之道教,包罗至广,演变至繁,不似儒教之偏重政治社会制度,故思想上尤易融贯吸收。凡新儒家之学说,几无不有道教,或与道教有关之佛教为之先导[3](ｐ.511)。 在这几段简短的论述中 ,陈寅恪从儒释道思想建构的不同方向,对其得失高下进行了十分中肯的评价。一方面道家、道教不像儒家那样,较为局限于人与人关系的考察,注重人与自然的关系,要比儒学具有更大的包容性,因而在思想上易于吸收;另一方面又不像佛教那样背亲出家,不近人情,更符合人性的需要。因其追求长生不死肉体成仙,由此才与医学等建立密切的联系,在中国社会生活中,广泛发挥影响。正因为这样先天的优势,才使道教能够在六朝以来,既坚持民族本位文化,又努力吸收输入的外来文化,自成系统,不断为民族文化的成长,做出自己的贡献。陈寅恪高度评价道教的这一开放态度,誉之为“道教之真精神,新儒家之旧途径”。 造成陈寅恪、梁启超这种大相径庭的认识原因 ,主要在于对待传统文化的立足点不同。陈寅恪强调,“凡著中国古代哲学史者,其对于古人之学说,应具了解之同情,方可下笔。盖古人著书立说,皆有所为而发。故其所处之环境,所受之背景,非完全明了,则其学说不易评论,而古代哲学家去今数千年,其时代之真相,极难推知。吾人今日可依据之材料,仅为当时所遗存最小之一部,欲藉此残余断片,以窥测其全部结构,必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神,然后古人立说之用意及对象,始可以真了解。所谓真了解者,必神游冥想,与立说之古人,处于同一境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣,表一种之同情,始能批评其学说之是非得失,而无隔阂肤廓之论”[4](ｐ.507)。以艺术欣赏的眼光和精神,来体会古代哲学立说的用意和认识的出发点,缩小因时空关系造成的差距,最终达到与古人同一境界,只有这样才能对古代思想真正有所了解。梁启超显然没有以同情了解的态度,面对道教,这不能不说是一种遗憾。可怕的是,这种研究古代哲学家思想应具有的基本态度与方法,陈寅恪早在半个世纪以前已强调过的东西,在今天也没能很好地贯彻到学术研究中。 正因为各位学术兴趣不同的学人在学养及知识构成上存在的差别 ,得出各自不同的结论,当在情理之中。鲁迅有名言,中国的根柢全在道教,从此考虑,一切问题迎刃而解[5](ｐ.18)。鲁迅对道教无专门研究,是以一种直觉得出中国的根柢全在道教的判断。当陈寅恪高度称赞冯友兰《中国哲学史》的成就时,也指出了冯著《中国哲学史》对道教思想无所著墨的缺憾。晚年的冯友兰则对此做出了一个消极的回应,“道教不是中国哲学史的对象,而是中国科学史的对象,当然也是中国宗教史的对象”[6](第九卷,ｐ.576)。虽然他承认某种宗教的教义同时也是一种哲学,但冯友兰不承认道教是中国哲学史的对象,这比梁启超要客观许多。同一个冯友兰,还有对道教另一评价,抗战时期他曾告诉李约瑟,道教可能是世界上唯一不反对科学的神秘主义体系。这句话给李约瑟留下了深刻印象,将之纳入到《中国科学技术史》中。冯友兰承认道教自有宗教上的价值,同时也有科学上的价值,可是他从无阅读道典的动机,中国哲学史的对象被严格地限定在狭小的空间,不肯步越雷池一步。虽然他是十分博雅的大哲学家,但与梁启超一样,对道教的知识相当贫乏。 任何一位专业的道教学研究者都明白 ,百年的中国道教学研究走过了一条曲线,可分为三个时期:即“五四”前后至建国初期,这可以称之为初建时期,这一时期道教学研究的精深成果,奠定了中国道教学研究的基础,有力地回应了世界各国的道教学研究;十年动乱是道教学研究的中绝时期,道教学研究同其它许多学科一样,经受了重创甚至是接近取缔的命运;改革开放以来的复苏重振。本文的论述重点在第一阶段,对第三阶段将结合海外的道教学研究进行概要性介绍,以期展现现代道教学研究的发展趋势。主要的成果,可从以下作品得到反映: 沈曾植 (1851———1922),《海日楼札丛》(读书札记),1947年钱仲联整理,辽宁教育出版社,1998年再版。 陈垣 (1880———1971),《南宋初河北新道教考》,1962年,中华书局。《道家金石略》,1988年,文物出版社。 刘师培 (1884———1920),《读道藏记》(论文),《国粹学报》,1911年。 陈寅恪 (1890———1969),《天师道与海滨地域之关系》等(论文),发表于1934年。 胡适 (1891———1962),《陶弘景的真诰考》(论文),1933年发表,后收入《胡适论学近著》。 许地山 (1893———1941),《道教史》上册,1934年,商务印书馆。《道教、因明及其它》(论文集),1994年,中国社会科学出版。 汤用彤 (1893———1964),《读太平经书所见》等(论文),1935年发表,后收入《汤用彤学术论著集》。 蒙文通 (1894———1968),《道德经义疏》等(辑校),国立四川省立图书馆,1946年。《道教史琐谈》等(论文),《中国哲学》第四辑,1980年。 翁独健 (1906———1986),《道藏子目引得》,哈佛燕京引得处,1935年。 王明 (1911———1992),《周易参同契考证》等(论文),《国立中央研究院历史语言研究所集刊》第十九本,1947年。后收入《道家和道教思想研究》。《太平经合校》,中华书局,1960年。《抱朴子内篇校释》,中华书局,1980年。《无能子校注》,中华书局,1981年。 陈国符 (1912———),《道藏源流考》,1949年,中华书局。《道藏源流续考》,1983年,明文书局。《中国外丹黄白法考》,1997年,上海古籍出版社。 以上基本涵盖了民国时期至八十年代之前的道教研究的成绩 ,从中可以看到,当时学者们的倾向,一是以陈寅恪、汤用彤、许地山为代表的立足于文化比较观念的研究方法,以陈垣、刘师培、陈国符为代表的历史考证的方法,以蒙文通为代表的典籍辑佚校勘的方法。这些学者除王明专精于道教的研究之外,余者都有广泛的学术兴趣,取得了多方面的学术成就。如汤用彤不仅取得佛教史研究的划时代贡献,他对魏晋玄学的研究至今依然无人能够超越。陈国符的《道藏源流考》立论精审,自问世即广受推崇,包括其续作《道藏源流续考》,也是如此。然而他留学德国时,化学才是他的真正专业。这使他对道教的研究横跨了科学史方面与道教史方面两大主题,并且都做出了划时代的贡献。 是中国学者还是外国学者最早开始近现代道教研究 ,在专业人士中还有不同意见。但说真正阅藏,并有所发明的,不能不提到沈曾植的《海日楼札丛》。沈氏札记纪年最晚为己未(1919),此距其谢世不过三年,则沈辛亥(1911)谋复辟于海上,自谢世其间所作固无疑问。可以说,沈曾植是开创道教学研究的代表之一。《札丛》(卷六)五十余条中,有四十多条所载为道教事,卷一、二、三、四等又有二十余条可归于道家道教类,涉及众多经典、人物、史事,如此集中地直面道藏对道教进行研究,在当时的学者中,凤毛麟角。试举“道家年号”一例,以作说明。“道家年号,自赤明、延康、龙汉而外,见于洞元《本行经》者,有土皇,在赤明以后;有上元,西方皓灵黄老君生年也;有开光,中天玉宝元灵元老君生年也。见于洞真《九真经》者,有混皇,中央黄老君生年也。见于洞真《青要》、《紫霞》、《金根》众经者,有中皇,青要帝君生年也。见于洞真《七十四方变化经》者,有太虚元年,南极长生司命生年也”(《太上混元真录》川字号,太上以上皇元年丁卯下为周师、到无极元年癸丑、去周西度云云)[7](ｐ.213)。标点多误,今照录。对沈曾植的学术成就,王国维有这样的评价,“至于综览百家,旁及二氏,一以治经史之法治之,则又为自来学者所未及”[8](ｐ.584)。不论沈曾植其它方面,仅就其对道教的研究,确实为“自来学者所未及”。法国的安娜·塞德尔(中文名石秀娜)在《西方道教研究史》中,有一位对道藏的宗教内容感兴趣的学者的读书笔记,迟至于1911年方才问世的介绍[9](ｐ.12),这一位中国学者,应当就是沈曾植。 1926年道藏影印本的问世,为中外学者研究道教带来了便利。可以说,真正的道教研究应该是从道藏走出宫观开始的,只有在这时,学者们才能直面经典,考察道教的历史面貌。在这之前能够阅读大藏并通读的学者,可能只有陈撄宁(1880———1969)一人。陈撄宁在建国前,即有两三年的时间,在北京白云观将道藏通览一遍。留下了《孙不二女功内丹次第诗注》、《灵源大道歌白话注解》、《黄庭经讲义》等一系列著作,曾在上海编有《扬善》半月刊及《仙道月刊》。不仅这样,他还长期从事内丹的实践修炼,也曾烧炼外丹黄白术。陈撄宁、易心滢(1896———1976)是当时有数的教内义学代表,他们都与学术界的学者有过直接的交往。道教学研究在这些教内外学者的共同担当下,不绝如缕。虽然从原则上说,只要道士存在一天,道教就会存在下去,只要中国人一天不绝,道教就会对中国人的生活发生影响,但这种说法,无意中抹杀了文化的创造性。 日本学者由于历史的原因 ,最早对道教进行了现代的研究。许地山的学生李镜池就明白无误地说,许地山在大学里讲授道教史,是以日本学者的著作作为参考的。傅勤家的著作,引述了日本当时的学者小柳司气太、常盘大定、妻木直良等人的作品,可见日本学者的研究成果,几乎同时为中国学者了解。可究竟谁是日本研究道教第一人,还有不同的认识。在此,我想引述日本著名学者福永光司的见解,来说明这一问题。福永光司在《津田左右吉博士与道教》一文中指出: 战前 ,在明治大正时期的日本学者中间,对中国的本土的民族宗教道教,怀有学术的兴趣和关心,乃至进行调查研究的人物,让我很容易地想到冈仓天心、幸田露伴、黑板胜美、小柳司气太、常盘大定、橘朴诸位。我国道教真正的中国学的研究的奠基人小柳司气太博士,其时发表了划时代的著作《道教概论》(大正十二年刊),比小柳司气太博士还要年少四岁的津田左右吉博士也在此时,贡献了同样划时代的名著《古纪事及日本书纪的新研究》(大正八年刊)、《神代史的研究》(大正十三年刊)等。然而,津田左右吉博士已先于小柳司气太博士三年,于大正九(一九二)年其四十七岁之时,在《天皇考》的论文中得出了“我国天皇的尊称”,是“来自道教的有关的书籍”(例如《枕中书》等)的结论;其后二年,大正十一(一九二二)年,在他四十九岁之时,论文中得出了“作为中国上古时代祭祀的对象的天和帝”,是“其后道教的元始天尊的诞生”的延续的结论,又在此观念的翌年,五十一岁时,在论文《关于神仙思想的二三点考察》(后改题《神仙思想的研究》)中,专设了题为“神仙说和道教”一章,指出“神仙说的发达不仅促进了道教的成立”,而且也是“道教(以老子作为教祖)把老子与释迦加以联结的沟通之点,这也可以说是对道家的继承”。 福永光司不尽赞同津田左右吉的观点 ,但他认为,津田左右吉博士在单行著作《中国思想和日本》(昭和十三年刊)、《日本的神道》(昭和二十四年刊)等著作表达的观点,总是具体地讨论从古代以来道教与日本文化的关系。冈仓天心同样在他的著作《茶之本》(明治三十九年刊)特地加入“道教与禅道”一章,《东方的思想》(明治三十六年刊)特地加入“老子教与道教”一章,可见他对日本文化的研究具有同样的志向着眼点(可是,结论却正相反)[10](ｐ.234)。由此来看,日本学者不仅对道教研究起步早,而且成果众多。 冈仓天心否认道教对日本文化影响的态度遭到了福永光司的批评 ,他在回顾日本学者研究道教的历史时,注意到了各位学者由于不同的立场方法,以致认识结论各异。而日本学者对道教的研究探索,同样处在西风东渐的时代风潮下,科学观念占据着思想的中心,这与中国学者的研究,除道教是否对日本文化产生影响一点之外,余者皆相映成趣。 就在撰写本文之时 ,法国汉学家、道教史研究者安娜·德赛尔女士的名著《西方道教研究史》由上海古籍出版社出版了。据安娜女士的报告,西方人研究道教是从18世纪末首先由传教士开始的,当时主要是将汉语典籍译为西方语言文字。1910年左右,巴黎的国家图书馆得到了两部不完整的《道藏》,学者们才有机会真正面对道教,由沙畹(1865———1918)与伯希和(1878———1945,即与斯坦因同样享有盗窃敦煌文物美名的那一位探险者)开创了西方人对道教学的研究,到1926年商务印书馆影印本的问世,学者们可以普遍地阅读大藏,不论在之前或之中,只能说是道教研究的准备期。直到今天,日本与欧洲的道教学研究至少已有五代的传承,今天稍年长的日本学者基本是小柳司气太、津田左右吉等人的再传,欧洲则无疑是沙畹、伯希和的后学,东京与巴黎成为国际道教学研究无可争议的中心,一代代学者如雷贯耳的名字通过其作品,为各地后来者传诵,他们代代相继积累起来的多方面的成绩,令我们相形见绌。 日本学者在研究方法上 ,与中国学者具有很大的共性。西方学者则大不相当,因为处于不同的文化背景下,方法论训练存在着差异,就所接触到的有限的文献,可以看出他们对大大异于西方宗教与佛教,而追求长生不死肉体成仙的道教的特殊成分的兴趣。人类学、社会学、宗教学的研究取向要大于哲学、历史学在他们研究中的比重,讨论的问题非常细致,许多为中国学者熟视无睹的东西,反而引起他们的注意,不少在中国学者看来是无关宏旨的细节问题,经他们的多方面发掘却成为极重要的对象。这就使我们从开始就看到,中外学者对道教的研究不仅在基本价值的判断上存在着差别,对问题重要性的定位也有很大的差异。与中国学者一样,日本学者和法国学者中都有否认道教的意见,日本学者多着眼于排斥道教对日本文化的影响出发,表现出了一定的民族主义的偏狭心理。法国学者则因在进入道教研究之前,儒家的理性主义曾与西方的启蒙思潮相表里而大受西方人推崇,道教既没有进入汉学的主流,即使有所闻者也不过将道教视之对立于儒学的粗浅迷信。现在则与之完全不同了,在道教研究的任何领域,都留下了国外学者尤其是法国学者卓越的探索足迹。 安娜女士虽然谦逊地声称 ,“要是说西方的道教研究可以在中国文化的任何方面可以教育中国人,那就太傲慢了。要记住的是,我们并非道教的信徒,而只是道教研究的学生”[9](ｐ.131)。但对此,作为中国学者,不能不保持高度的清醒态度,我们在许多方面必须应当向国外的同行学习。安娜女士的著作其实是“1950———1990年西方道教研究的概述”,可这一篇幅不大的作品,精要地介绍了这一时期欧洲道教研究的各个方面取得的成绩,长达三十七页的文献目录中,使人读后一览无余。而引录到本目录中的作品,是以如下的标准选择的: 1.1950———1990年间所有有较久价值的主要道教出版物; 2.就迄今为止尚未探讨的以专题形式进行的首创性研究; 3.尚未发表的学术论文和重要的会议文件; 4.一些发表于1950年前但尚未过时的文献; 5.一些与道教虽未直接关连但却有用的背景研究; 6.一些用西方语言发表的日本人的研究; 7.一些对学术有特别重要意义的中国和日本的出版物; 8.最后,开列道教研究目录表以及——— 9.在欧洲及日本出版的最重要的原始资料索引[9](ｐ.132) 二十世纪八十年代以来 ,是中国道教研究重新走向兴盛的关键时期,先后出版了两种《中国道教史》,还有专门对道藏进行考证研究的《道藏提要》,以及一大批颇富创新精神的著作和单篇论文,在这一学术园地中有了更多中国学者的声音。但这并未使安娜女士特别在意这一时期中国大陆学者的努力,与之不同,她的著作中出现了秋月观英、吉冈义丰、大渊忍尔、洼德忠、小林正美等十五位在世或过世日本学者的名字,日本学者的研究在其著作品占据了显赫的位置。在她看来,中国大陆学者至今不过时的及有特别重要意义的出版物为王明的《太平经合校》、陈国符《道藏源流考》、陈垣的《道家金石略》。感谢译者将这部重要的著作译为汉语,为我们传达了大洋彼岸的可贵信息,可惜的是,译者出现了不少不应该出现的错误,连一些重要的人名书名都译错了。 早期的道教学研究 ,中外学者的进度大致同时,然而由于历史发展的差异,导致中国学者对道教学应有的贡献,在后来则大大落后了。它留给我们的启示是长久而深远的,“五四”前后的中国学人对道教学的关心及取得的成就,之所以长期不丧失其先进性,有两点值得特别注意,一是当时的中国学者自身的学术素养为今人所不及,如大多数人精通多种外文,旧学深湛而新知邃密;二是开放的多元化的学术环境,如自觉接受西方较为先进的学术思想和方法主张。对中国传统文化的研究,不论中国人还是外国人,如果还将道教清除于研究范围之外,其必将成井底之蛙。这就是说,中国文化是一个活生生的整体,至今绵延不绝,历史的发展造就了中国文化中儒释道多元并存功能互补的格局,离开了其中任何一方或对其中的某一方缺乏了解,势必不能对中国文化的总体精神及历史演进,做出合理的估价。由于道教的教义体系在内容上的特殊性以及文化上的包容精神,使道教经典中保留了大量的遥远文化遗存,成为不可多得的文化基因,这对于了解我们民族的历史和文化创造成绩,有了可贵的凭藉。著名历史学家顾颉刚曾在《古史辨》第一册自序中断言,“我们如果要知道我们民族的信仰和思想,这种书(指《道藏》———引者注)比了儒学正统的《十三经》重要得多”。西方学者之钟情道教,实在是因为道教向他们打开了一扇装满无限宝贝的宝库的大门,使他们接触到几乎全然不同于基督教与其它宗教的宗教形态,通过道教可使他们了解中国文化,无疑同时也深化了他们对本民族文化传统的认识。如佛教之传入中国及道教对佛教的接引,现代人依然可从中借鉴合理的资源,这对于消除不同文化之间的隔阂,增进各民族之间的友谊,有着典范的意义。 在即将结束本文的简要回顾时 ,我想引用汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史·跋》予以小结:“中国佛教史未易言也。佛法,亦宗教,亦哲学。宗教情绪,深存人心,往往以莫须有之史实为象征,发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨,而无同情之默应,必不能得其真。哲学精微,悟入实相,古哲慧发天真,慎思明辨,往往言约旨远,取譬虽近,而见道弘深。故如徒于文字考证上寻求,而乏心性之体会,则所获者其糟粕而已”。“同情之默应”,“心性之体会”,与陈寅恪所谓同情了解,其揆一也。汤用彤于1938年南岳掷钵峰下作此跋文,表其心迹云,“非谓考证之学可济时艰。然敝帚自珍,愿以多年研究所得作一结束。惟冀他日国势昌隆,海内又安,学者由读此编,而于中国佛教史继续述作。俾古圣先贤伟大之人格思想,终得光辉于世,则拙作不为无小补矣”[11](ｐ.634)。佛道两教虽然不一,但研究者应具有的研究态度与方法,绝无二致。而陈寅恪、汤用彤所自述方法及所具情怀,永将为后学之楷式。他们所取得的学术成果,证明他们的方法及认识的真理性。因此,在今天,我们依然要走陈寅恪、汤用彤的道路,才能像汤用彤期待的那样,“俾古圣先贤之伟大人格思想,终得光辉于世”,这就是学者的最高使命。 注 :关于海外道教研究情况,本文受惠于多种著作,主要有陈耀庭《道教在海外》(福建人民出版社,2000年),胡孚琛主编《中华道教大辞典》相关附录(中国社会科学出版社,1995年),福井康顺、山崎宏、木村英一、酒井忠夫监修《道教》(第三卷)(朱越利、冯佐哲等译,上海古籍出版社,1992年)。 参考文献: [1]梁启超 中国历史研究法[Ｍ].北京:东方出版社,1996 [2]陈寅恪 天师道与滨海地域之关系[Ａ] 陈寅恪史学论文选集[Ｍ] 上海:上海古籍出版社,1992 [3]陈寅恪 冯友兰中国哲学史下册审查报告[Ａ] 陈寅恪史学论文选集[Ｍ] 上海古籍出版社,1992 [4]陈寅恪 冯友兰中国哲学史上册审查报告[Ａ] 陈寅恪史学论文选集[Ｍ] 上海古籍出版社,1992 [5]鲁迅 致许寿裳[Ａ] 鲁迅书信集[Ｚ] 北京:人民出版社,1976 [6]冯友兰 三松堂全集[Ｍ] 郑州:河南人民出版社,1991 [7]沈曾植 海日楼札丛·海日楼题跋(钱仲联辑)[Ｍ] 沈阳:辽宁教育出版社,1998 [8]王国维 沈乙庵先生七十寿序[Ａ] 王国维全集(二)[Ｍ] 上海:上海书店,1983 [9][法]安娜·塞德尔 西方道教研究史(蒋见元、刘凌译)[Ｍ] 上海:上海古籍出版社,2000 [10][日]福永光司 津田左右吉博士と道教[Ａ] 中国の哲学:宗教·艺术(附录三)[Ｍ] 京都:人文书院,1989 [11]汤用彤 汉魏两晋南北朝佛教史[Ｍ] 北京:中华书局,1983

　“前几天，有人拿来一幅画说是花500万元买来的，结果我一打开发现是喷墨印刷品。”清华大学美术学院教授杜大恺说，喷墨印刷品已经做到一般人难以识别，只有专业画画的人能通过画的颜色、墨附着在纸上的感觉来区分。最近，他看了国内几家大拍卖公司的预展。“根据我的判断，其中有相当数量的假画，情况很严重。”杜大恺有些愤慨。

一、导　言自社会运动作为社会学重要分支领域的地位奠定以来,研究者就一直在思考以下关于社会运动产生和发展的核心问题:在哪些因素的作用下,心理失衡的个体会大规模走上街头,或是揭竿而起? 掌握资源的精英在动员被剥夺群体参与抗争时扮演了何种角色? 哪些组织在社会运动的动员过程中会起到作用,而这些作用又如何随着组织形式的变迁而变化? 如果把问题进一步推展开,我们又应该怎样解读社会运动与其置身其中的制度政治(institutionalized politics) 之间的关系?在《美国黑人运动的政治过程和发展( 1930 - 1970) 》( Political Process and the Development of Black Insurgency , 1930 - 1970) 一书中,道格·麦克亚当(DougMcAdam) 运用政治过程(political process) 理论,展示了上个世纪30 至70 年代美国黑人民权运动的兴起、发展和衰退的内在逻辑,也回答了上述社会运动研究中不可绕过的理论问题。本书详实细致的经验研究已成为美国民权运动研究的典范,其对于美国社会运动理论各家观点的精当评论和对政治过程理论里程碑意义的贡献更使它成为美国社会运动研究者的必读书目之一。二、社会运动理论的发展脉络麦克亚当将早期解释社会运动的古典理论总结为"结构紧张/心理失衡(structural strainPdisruptive psychological state) "模型。这些理论无论是使用相对剥夺(relative deprivation) 、社会隔离( social isolation) 、原子化的个人(atomized individual) 、异化和紧张(alienation and anxiety) ,或是地位失恒(status inconsistency) 等解释话语,都表达了这样一个关系--社会结构紧张导致个体心理失衡,心理失衡导致社会运动。麦克亚当指出,心理失衡模型中严重的心理取向是与早期社会学家和政治学家在政治研究中的分工分不开的。政治学家的研究牢牢固守在制度政治(institutionalized politics) 上。社会运动作为一种通过非制度渠道表达的政治抗争,被认为是非理性的政治行为,并不在政治学家研究范畴内。而社会学家也甚少关注社会运动和制度政治的关系,而倾向于将社会运动当作一种非理性的、无组织性的心理行为去研究。麦克亚当注意到心理失衡模型本身的论证是有问题的。首先,他指出已有不少经验研究证明社会运动的参与者恰恰是那些整合于社区中的人群,而并非心理失衡模型所针对的被隔离的、原子化的群体。其次,他认为心理失衡模型用收入、教育、职业等客观指标的变化而不是主观数据来解释心理现象的产生是缺乏说服力的。更何况,心理失衡模型在衡量心理状态产生时所使用的样本都是有这些心理状态的人群,而从未与没有这些心理状态的人群做比较。就理论架构而言,麦克亚当同后来的社会运动研究者(如梯利等人) 均认为,古典的心理失衡模型没能解释的关键问题在于--个体心理失衡如何演变为集体行为(Snyder &Tilly ,1972 ;McAdam ,1999) 。麦克亚当评论说", 心理失衡模型在结构紧张和集体抗争间划起一对一的相关关系",其实"结构紧张至多是社会运动产生的必要条件,而非充分条件"(McAdam ,1999 :11) 。正由于古典心理失衡模型的这些缺陷,上个世纪70 年代资源动员理论得以兴起,并进一步奠定了社会运动作为社会学重要分支领域的地位。资源动员学说认为,社会运动产生的前提是有可利用的资源,而资源掌握在精英手中。社会上存在大规模的心理失衡的个人远远不是产生抗争和运动的充分条件,一盘散沙式的个人有待掌握资源的精英进行动员。资源动员模型的贡献首先在于不再囿于个体内在的心理失衡状态,而是承认了运动参与者的理性,从而将社会运动"正名为一场政治运动而不是心理运动"(McAdam ,1999 :22) 。其更深远的意义在于引入了一个重要的外生组织变量--精英群体,对组织力量的强调使后来的社会运动研究者开始关注动员结构(mobilizing structures) 和社会运动组织。然而,资源动员模型对精英群体一边倒的倾向遭到了麦克亚当的强烈批评。他认为,精英群体是制度政治的发言人,强调精英群体在社会运动中的显要作用相当于将研究领域集中在少数能由制度政治渠道表达的改革上,而将这一思想运用在解释社会运动这种非制度的政治行为上无疑是有缺陷的。麦克亚当以民权运动的例子证明,精英在社会运动中的角色并非如资源动员模型所刻画的那样主动积极,恰恰相反,精英对挑战现存政治制度的社会运动一直是相当保守的。一方面是对精英群体的强调,另一方面是对大众的轻视。麦卡锡和扎德(McCarthy & Zald ,1973) 、詹金斯和佩罗(Jenkins & Perrow ,1977)等资源动员模型的支持者将大众视作一无"组织资源"、二无"政治资源"的被剥夺群体,也让麦克亚当感到不满意(McAdam ,1999 :29) 。他区分了正面诱因(positive inducement) 和负面诱因(negative inducement) ,认为诱使人们参加政治行动的原因有二:一是能得到正面的回报如金钱和投票权等正面诱因,二是能通过"拒绝提供他人所需要的重要贡献"而对所抗争的他人施加负面影响,也即所谓的"负面诱因"。罢工(strike) 、抵制(boycott) 等等都是"负面诱因"的例子(McAdam ,1999 :30) 。这样说来,被剥夺群体也有可利用的政治杠杆,远非资源动员模型所描述的那样无足轻重。关于资源动员模型的局限性,麦克亚当直截了当地总结道:"资源动员是这样一种理论:它用于解释特定的集体行为时站得住脚,作为一种解释抗争的综合性理论却不够确切。这个模型应用性的缺陷在于没有区分由被排斥群体和精英群体各自领导的组织变革"(McAdam ,1999 :24) 。"资源动员理论只能解释那些由政治精英所发起的有组织的变革"(McAdam ,1999 :34) 。三、解读社会运动的政治过程笔者认为,尽管麦克亚当将资源动员模型称为有缺陷的模型,但他仍然继承了该模型重视组织要素和动员模式研究的大方向。然而,两者关注的组织力量却截然不同。资源动员模型对缺乏资源的大众的轻视使其忽略了被剥夺群体的内生组织和网络。而内生组织却是麦克亚当在他的政治过程模型中着力强调的。此外,资源动员模型对社会不满心理的处理方法是将其作为常量,认为社会中时时存在着不满,因此得出社会不满心理对社会运动的产生并没有显著作用的结论。麦克亚当却指出,结构上的不平等也许是常量,但人群对社会结构的"合法性"(legitimacy) 和"可变性"(mutability)的主观看法却是可变的(McAdam ,1999 :35) 。他因此认为,资源动员模型将社会不满心理处理为常量使其模型中缺失了重要的一环--"认知解放"。基于对资源动员模型的批评,麦克亚当将内生组织和集体的认知解放引入到自己的理论框架中,提出了一个更完善的政治过程模型。具体来说,该模型囊括了社会运动的四要素:政治变机( shifting political opportunities) 、内生组织强度增长( increasing indigenous rganizational strength) 、集体特性(collective attribution) 和其他组织反应的变化( shifting control responses of other groups) 。在解释运动的兴起、发展和衰亡时,麦克亚当认为这四要素相互作用、历时而变。(一) 社会运动的兴起如图1 所示,在解释社会运动的兴起时,麦克亚当主要强调了扩张的政治机会(expanding political opportunities) 、内生组织强度(indigenous organizational strength) 和认知解放(cognitive liberation) 这三个因素的共同作用。以往解释社会运动的模型都指出了政治机会结构(political opportunity structure ,常简称为POS) 变化给社会运动造成的契机。而麦克亚当却特别指出,不应当将政治机会结构变化视作短期剧变,而应当考察历时的政治机会结构变迁给内生组织、内生网络提供的成长空间和其中的集体意识的酝酿过程。在这些因素中,内生组织的作用是本书所着力刻画的重要机制。麦克亚当指出:"一个有利的政治环境只给心理失衡群体抗争的机会。然而却是这些少数群体中的内生资源使它们能够真正抓住这些机会进行抗争......为了产生社会运动,心理失衡群体必须将有利的政治结构'转化'为有组织的社会抗争行为。这个转化取决于内生组织的强度"(McAdam ,1999 :43 - 44) 。政治过程模型对资源动员模型最大的发展也正是在于引入内生组织(indigenous organization) ,这使得两个模型在对黑人民权运动的解释上大相径庭。自上世纪30 年代起,随着美国南方棉花经济的衰退和北方的工业化,大量黑人劳动人口涌入北方城市,并成为手握神圣一票的选民。资源动员理论家认为,这些政治变机促使北方政府中的精英着手改善黑人的政治处境,发动并引导黑人民权运动,以达到维持社会稳定的目的。而麦克亚当却认为,黑人社区内部如黑人教会、黑人大学以及全国有色人种协进会(NAACP) 等等内生组织才是黑人民权运动的主要组织推动力,而非前人研究所指出的北方政府精英。麦克亚当的社会运动研究数据来自于纽约时报的统计( The New York Times Index) 。他通过数据分析发现,政府发动的事件及财政支持常常滞后于黑人运动的显著事件。这个明显的时间差表明政府精英对民权运动的支持是对运动形势做出的审时度势的反应而非主动支持。也就是说,政府精英一直在扮演保守(abiding conservatism) 的支持者的角色(McAdam ,1999 :38) 。黑人运动的真正原动力来自植根于黑人社区中的内生组织和网络。然而,当肯定这些内生组织的作用后,麦克亚当必须马上回答一个问题,即内生组织究竟是如何起作用的。麦克亚当认为,首先,内生组织的成员和领导者为社会运动的发生提供了人员基础。其次,内生组织和网络本身就是能提供实质性诱因的结构(established structures of solidary incentives) --参与内生网络能得到的人际关系的好处使得人们乐于参加内生网络。当社会运动通过内生组织和网络来招募成员时,"运动参与和组织的成员成为同义词"(McAdam ,1999 :46) ,从而使通过内生网络的成员招募变得富有效率。最后,内生网络为社会运动的迅速扩张提供了传播网络。"社会运动传播的类型、速度和程度都依赖于内生网络的强度和广度"(McAdam ,1999 :46) 。无论是政治机会结构变迁,还是内生组织的力量,说到底还只是运动产生的"结构潜能"(McAdam ,1999 :48) 。麦克亚当并没有停留在结构层面上,而是由此引入了文化主义的视角。虽然他在本书第二版序言中批判自己有些结构决定论,我们却可以在政治过程模型中看到他寻找文化因素的努力。这一因素便是他总结的"集体特性"(collective attribution) 。他认为"在机会和行为间起中介作用的是人们对所处情境所赋予的主观意义"(McAdam ,1999 :48) ,黑人社区集体共享的意义,即他所称的"集体特性",在政治变机和集体政治行动间架起了桥梁。如图1 所示,促生集体特性的结构条件有二:一是扩张的政治机会给人们发出了信号,使人们意识到社会运动的可能性;二是黑人社区中已经存在的内生组织和人际网络, 促生了大量同质化的个人(homogeneous individuals) 和他们之间的联带式互动,使这些个人拥有共同的价值体系。"在政治变机、组织和行动之间起中介作用的是社区中共享的文化意义和认知,包括集体认同感(collective identity) "(McAdam ,1999) 。麦克亚当进一步提出,黑人社区对社会运动具有集体特性意义的共识建立在"认知解放(cognitive liberation) "的基础上。这个概念是指客观的政治变机只有被人们意识到,才能使他们挑战现存秩序的行为成为可能。需注意的是,此处"认知解放"与古典模型所指出的个体心理状态不同,前者是一种集体共享的认知状态,而后者是被隔离的个体对社会结构变化做出的心理状态上的反应。因此"认知解放"这个概念的提出并不是将心理失衡模型中个人心理状态和集体政治行为之间漏掉的一环简单补足成"个体心理状态→集体心理状态→集体行为",而是提出了一种新的解释框架。(二) 社会运动的发展和衰亡社会运动产生之后如何发展? 麦克亚当引入了"其他政治组织"这个变量,并在书中无数次地强调社会运动的发展直至衰亡是一个各组织历时互动的过程。这一模型如图2 所示:由图2 可见,在解释社会运动的发展和衰亡时,在原有的政治机会变迁、组织强度、集体特性三要素之外,麦克亚当加入了"社会控制程度"这一变量。具体来说,社会控制指的是包括精英组织在内的其他组织对社会运动发展做出的反应。这也是麦克亚当将社会运动本身的发展程度置于图2 中央的原因。他认为,运动的产生(movement emergence) 本身就是运动发展的一个自变量,其他组织的反应都是基于对运动本身发展形势的估计。引入其他组织的作用后,会得出怎样的结论呢? 首先要看精英组织的作用。资源动员模型的预设是:只有掌握资源的精英群体才具有动员能力,并且他们的作用是积极主动的。麦克亚当认为其漏洞在于过于看重精英对社会运动的主导性和推动性,而忽视了精英和运动中其他组织的互动。与此相对照,麦克亚当的研究结果如图3 所示,如果将政府行动作为被解释变量,除了黑人运动的直接作用,白人至上主义者(white supremacist) 的行为亦是黑人民权运动和政府行为中的一个中介变量(mediating factor) ,黑人运动所激起的白人种族至上主义者的扑杀也是使政府采取行动的重要原因。政府精英们在民权运动中的真实作用甚至被麦克亚当称为"迎合黑人民权运动者和白人至上主义者的技巧性的中立(tactical neutrality) "(McAdam ,1999 :180) 。随着社会运动的发展,内生组织也并非一成不变。麦克亚当发现,在民权运动肇始时期起到重大作用的黑人教会等内生组织,在后期反而对民权运动的发展产生了破坏性作用。随着运动的发展,植根于黑人社区中邻里关系和教会网络的初级组织已经不能应付运动所需,需要建立正式组织来动员,由此产生了一系列内生组织寡头化(oligarchization) 、被整合(co-optation) 或瓦解分裂(dissolution) 等问题。随着黑人运动的发展,斗争议题逐渐多元化,内生组织也产生了分化,如政府精英和公众等外在群体难以再建立起一个对黑人民权运动的统一看法,从而削弱了外部支持的力度。四、政治过程模型的方法论意义麦克亚当的政治过程模型引入了内生组织、组织间互动、集体意识等以往解释社会运动的模型所轻视的因素,更贴切地展示了复杂纠结、因时而变的政治过程。该书也因此具有方法论上的重大意义。正如麦克亚当所指出的,心理失衡模型和资源动员模型对社会运动产生的阐释都是一个短期的"刺激-反应"模式(McAdam ,1999 :60) 。个体或是受了社会结构变迁的刺激而产生心理失衡,从而进行积极抗争;或是仿佛手握资源的精英一动员,就会转身走上街头。这一模式在历史截面中寻找社会学研究所重视的因果关系,忽略了历史内在的演变逻辑。反观麦克亚当,为了清楚地揭示美国黑人运动政治过程中的各种机制是如何在历史中发生作用的,他甚至将其研究数据的起点追溯到了1876 年。麦克亚当认为从1876 年北方共和党人为争取选举支持在黑人问题上向南方妥协并撤走联邦军队,到1954 年高等法院裁决布朗诉教育委员会案(Brown vs. Topeka Board of Education) 结束学校的种族隔离,都是抗争者构建其对运动成功可能性的预期的形成过程和黑人运动组织的酝酿过程。这种态度甚至是历史学的。在本书第二版序言中,麦克亚当坦承本书的两大写作目的之一就是"现代民权运动是美国历史的分水岭,我想尽力弄明白它的历史根源"。这一研究态度让人不得不想起普特南对意大利公民传统的研究(Putnam ,1993) 。普特南和他的助手从20 世纪70 年代意大利设立15 个地区政府(regional government) 时开始追踪研究,试图解释意大利南方和北方在公民传统(civicness) 上的重大差异,结论是这个差异得溯源到公元1100 年北方德意志帝国式的初级的公民传统和南方拜占庭帝国式的非公民传统之间的差距!除了强调社会运动的政治过程是一个各组织历时互动的过程,本书更大的方法论意义在于将社会运动与广义的制度政治联系起来,从而与主流政治学研究进行了对话。麦克亚当指出,对美国民主政体的看法大致可分为两种:多元政治(pluralist political power) 和精英政治(elite political power) 。诚如麦克亚当所指出的那样,"社会运动理论背后总有一个更广义的制度政治模型"(McAdam ,1999 :36) 。他富有洞察力地指出,早期解释社会运动的心理失衡模型正是将美国民主体制视为多元政治的产物。多元政治认为民主政体下政治权力由大众分享,每个群体都有能力通过制度化的手段施加自己的政治影响。不诉诸制度化途径表达的政治行为如社会运动等,就理所当然地被视为非理性行为,应从心理角度去解释。与之相比较,资源动员模型背后却是将美国民主政体视为精英政治的看法。这种看法认为资源和权力集中在精英群体的手上,只有他们才有可能动员社会运动,推动社会变革。麦克亚当自认为其政治过程模型背后关于制度政治的预设既非完全的多元政治也非完全的精英政治,但他更倾向于认为美国政体是精英政治,精英和被剥夺群体间的差距是社会冲突的起因。他宣称自己的根本立足点是马克思主义的,即相信社会结构也给置于其中的被排斥群体"结构的力量( structural power) "(McAdam ,1999 :37) 。在他看来,社会运动是"被排斥群体动员足够的政治势力通过非制度化途径追求集体利益的理性行为"(McAdam ,1999 :37) 。当然本书的读者很容易辨别,麦克亚当显然并不相信被剥夺者的抗争像传统马克思主义者所描绘的那样不可避免、历史所趋,也不像资源理论模型所描述的那样仅仅依赖于精英动员,如前文所述,他认为内生组织、组织间互动、集体特性都是不可忽略的动因。麦克亚当呼吁对社会运动背后的制度政治进行本体论意义的研究,为社会运动研究开辟了更广阔的前景。至今这一领域仍有待发展,并且这种研究方法对中国社会运动研究具有很大的借鉴意义。虽然本书论证详实,提出的理论模型也自成逻辑,但笔者认为麦克亚当并未完成他本人所设置的所有理论目标。首先,他对心理失衡模型的批评没能解释个人心理失衡如何转化为集体行为,其实本书提出的政治过程模型也没能完好地解决这个问题。尽管麦克亚当提出的认知解放确实是社会运动发生的前提,但其研究的着眼点仍旧是结构要素,包括政治结构变迁、内生组织如何促进了认知解放。按照这一逻辑推演,个体只要在结构上接近组织要素,就会形成基于这些组织要素的集体行为,如住在黑人社区、参加黑人教会和身在黑人大学就会参与抗争。这个机制中缺失的环节仍是社会心理意义上的解释。麦克亚当本人后来也注意到这一点,作为一个严谨求实的学者,他在时隔17 年后的第二版序言中直言不讳地承认,尽管政治过程模型注意到了文化要素,但后来在模型的表达中,原先的"结构/建构话语(structural/constructionist account) "还是变成了"结构决定论( structurally determinist) "(McAdam ,1999 :xi) 。他借鉴文化主义的研究指出", 内生组织或网络要成为动员和招募(mobilization and recruitment) 的前提是足够多的运动参与者在文化上建构它们并把这个意义赋予它们"(McAdam ,1999 :xiii) 。他也谈到要借鉴理性主义的研究,似乎意指将理性个人对政治机会结构的计算考虑进来,但却语焉不详。此外", 认知解放"这个概念本身也没有严密的定义。在本书关于"认知解放"的一小节中,麦克亚当并没有提供独立成句的定义。根据上下文,他指的是"政治结构中(对社会运动) 有利的变化是否被一个足够大的群体定义为有利的"(McAdam ,1999 :48) 。他将"认知解放"视为过程(process) 而非状态。这个集体定义和解读政治机会的过程被麦克亚当刻画为抗争群体和外部群体间的符号互动。具体来说,当有利于某群体的政治机会发生,其他群体就会相应地做出更强的符号反应(symbolic responsiveness) 。而这个增强的符号被抗争群体接收后,又会增强他们对既存社会结构可挑战性的估计。内生组织和网络会为此符号互动过程提供交流网络,从而放大和传播信号(McAdam ,1999 :51) 。比起"认知解放"在政治过程模型中的重要作用,笔者认为本书关于"认知解放"的论述显得有些薄弱。首先,虽然麦克亚当使用了"认知"的字样,其表达的"对社会结构可挑战性的估计"(McAdam ,1999 :49) 却是理性的,依赖于对外部群体发出的信号的评估。麦克亚当似乎将符号互动视作一个真空的过程,信号的强度是可以理性估计的,信号在传播过程中亦不会被扭曲,而忽略了权力关系在其中所起的作用。尽管麦克亚当没有明文使用"符号互动论"的字样,关于符号互动论的研究却表明,宏观制度和结构是通过微观的符号互动过程来执行的,不能忽视宏观结构在微观互动中的表达(Stryker &Vryan , 2003) 。掌握权力的政府精英完全可以通过控制教育、媒体等媒介影响被排斥群体对符号的解读。其次,外部群体做出的符号反应如果由新制度学派( neo-institutionalism) 的学者来解释,大有可能被理解为是一种为体现合法性而做出的形式上的遵从(Meyer & Rowan , 1977) ,而非体现真正的政治机会变迁。具体来说,政府对黑人运动的兴起做出关心的姿态就真的意味着既存社会秩序松动了吗?第三,虽然麦克亚当解读社会运动发展时注意到了各个群体的互动,在促成认知解放的符号互动过程中却并没强调这一点。其实符号互动并非仅仅发生在抗争群体和外在群体之间,也发生在各个外在群体相互之间。举例来说,麦克亚当认为1954 年美国高等法院裁决布朗诉教育委员会案结束学校的种族隔离,是民权运动发展中的重大事件。这个事件发出了政府精英关注黑人诉求的可能性增强的信号,从而使运动参与者对运动前景变得乐观,促进了认知解放。而事实上,稍知美国民权运动历史的人就知道,该案的裁决激起了强烈的白人至上主义者的反击,白人公民委员会(White Citizen Council) 就成立于这一年,并随后取得迅猛发展。这时两个外部群体(政府和白人至上主义者) 之间也发生了符号互动,此时抗争群体该怎样定义政治机会的好和坏呢?"对社会结构可挑战性的估计"又建立在谁的符号反应上呢?尽管有这些缺点,这本书依然堪称立论清晰,逻辑缜密,为政治过程模型成为社会运动研究领域的重要流派奠定了基础。麦克亚当的这部著作建基于他的博士论文,他于上世纪70 年代在大学学习社会学,那正是美国对民权运动进行总结和反思的年代。对这段历史本身的热情使他努力寻找一个更贴近于历史真相的模型,强调历时研究的意义,并指出社会运动的政治过程是一幅心理失衡模型和资源动员模型远远未曾描绘的复杂图景,多个组织在其中互动,多重因素都有其历史成因却又因时而变。这种研究态度也使他的社会学研究得出了具有历史意义的结论。 参考文献:McAdam, Doug 1999 , Political Process and the Development of Black Insurgency , 1930 - 1970. Chicago : University of Chicago Press. Second Edition.McCarthy, John D. & Mayer N. Zald 1973 , The Trend of Social Movements in America : Professionalization and Resource Mobilization. Morristown , N. J . : General Learning Press.Meyer , John W. &Brian Rowan 1977 ,"Institutionalized Organizations : Formal Structure as Myth and Ceremony. "American Journal of Sociology 83.Jenkins , Joseph Craig & Charles Perrow 1977 ,"Insurgency of the Powerless : Farm Worker Movements (1946 - 1972) . "American Sociological Review 42.Putnam , Robert D. 1993 , Making Democracy Work : Civic Traditions in Modern Italy . Princeton , N. J . : Princeton University Press.Snyder , David & Charles Tilly 1972 ,"Hardship and Collective Violence in France , 1830 - 1860. " American Sociological Review 37.Stryker , Sheldon & Kevin D. Vryan 2003 , The Symbolic Interactionist Frame. In John Delamater (ed. ) , Handbook of Social Psychology . NY: KluwerPPlenum.作者单位:斯坦福大学社会学系责任编辑:杨　可原文出处：《社会学研究》2009年第1期 

柏克（Edmund Burke, 1729-1797）是一個十八世紀英國的政治人物。他雖是十八世紀的人，卻與當時的主流思潮「啟蒙運動」一直存在緊張關係。他的著作常出現對「啟蒙精神」的質疑或嘲諷。過去對他的研究，有學者主張他是傾向十九世紀的浪漫運動與功利主義，也有學者認為他的思想屬於中古士林學派的自然法傳統。要之，不論何者，都認為柏克是「反啟蒙」的。對柏克來說，活在十八世紀似乎有一點時間倒錯。那麼，柏克思想是「反啟蒙」的嗎？

中国近年人文学术虽然成长颇为迅疾，但保障学术质量的机制却尚未得到良好的发展。作为这其中关键部分之一的学术书评的总体质量，尤其没有长足的提高。学界人士对这种状况表示担忧的声音似乎此起彼伏，但真正愿意身体力行来改变现状的却少。除了学术体制和风气等外在原因，对书评方法的认知不足恐怕也是造成这一现象的重要因素。

我们需要做很多事情，但首要的一点就是促进南方的觉醒。或许很多北方国家并不理解这一点，但北方的未来依靠南方。

一永乐年间，从朱元璋裔孙建文帝手中夺得政权的明成祖（永乐皇帝朱棣），曾两次编纂佛教大藏经，先是依照洪武年间在蒋山寺编印的《洪武南藏》于南京编刻《永乐南藏》。接着在永乐八年（1410），他又下令在北京刊刻《永乐北藏》。据《释鉴稽古略续集》卷三记载，明成祖曾经颁旨，要求在南北各刻大藏经一副，另外还打算“石刻一藏，安置大石洞。圣旨：向后木的坏了，有石的在”，但是，不知为什么，石刻大藏经的计划似乎并没有施行，倒是《永乐北藏》确实从永乐八年之后，由栖岩慧进等高僧领衔，“总督海内文学儒士高僧，于海印经馆校大藏经”。这一编订刻印的时间很长，大约近十年《永乐北藏》才大体成型，据葛寅亮《金陵梵刹志》卷二《钦录集》记载，永乐十七年（1419）三月初三即《永乐南藏》将近完工时，明成祖特别关照此事，“宣道成、一如等人入于西红门，钦奉圣旨：‘将藏经好生校勘明白，重要刊板，经面用湖水褐素绫’”。第二年（1420）当时的僧录司左觉义栖岩慧进上奏，说“恭惟圣朝校勘藏典，乃千载之希遇”，所以，希望皇帝“御制序文，以冠经首”，明成祖似乎很高兴，颁下“御制经序十三篇、佛菩萨赞跋十二篇，为各经之首，圣朝《佛菩萨名称佛曲》五十卷、《佛名经》作三十卷、《神僧传》作九卷，俱入藏流行”。再一年后即永乐十九年（1421），全藏大体编定，永乐皇帝便命工刊刻，并于二月初二日下旨，“你刊经板了，着你每（们）坐山去，我也结些缘”，还问：“板就那里刊好？”因为没有得到明确的回答，他便指示“就寺里刊好”，也就是在海印寺刊刻。永乐十七年到十九年的时候，雪轩道成（1352-1431）是右善世，一庵一如（1352-1425）是左阐教，栖岩慧进（1355-1436）是左觉义，编印藏经当然就是官方的事情。不过，尽管是官方行为，这部《永乐北藏》的刻印进展却很缓慢，虽然永乐皇帝早早地就给它写了序文，特别撰写了经序和佛菩萨赞跋，颁下了以他名义新编的经典，但似乎全藏的刻印要到正统五年（1440）才全部完工，那时，明成祖和继其为帝的仁宗（朱高炽）、宣宗（朱瞻基）都已经去世，由明英宗（朱祁镇）再次给它写了序文。序文中，接着明成祖《御制藏经赞》有关刻印藏经是“念皇考、皇妣生育之恩”的说法，明宣宗说明成祖“惟大孝之诚，孳孳夙夜，孔怀劬劳报本之道，图荐考妣在天之福。于是博采竺干之秘典，海藏之真诠”，如果这些例行套话说的是可信的，那么，编印这套大藏经的目的，就是为了“孔怀劬劳报本之道，图荐考妣在天之福”。这套历经永乐、洪熙、宣德、正统四朝，用了二三十年才完工的佛教大藏经，就是现在呈现在我们面前，通称《永乐北藏》的《大明三藏圣教北藏》。二说起汉文大藏经的来龙去脉，我们不妨先简略地说一下佛藏的结集、流传和汉译，再简略地介绍一下《永乐北藏》之前汉文大藏经的写本和印本。据说，在公元前479年孔子去世之前的几年，大约在公元前486年，释迦牟尼即佛陀涅槃。为了传播和捍卫佛陀思想的纯洁性，也为了统一弟子们各自相传的佛陀言论，释迦牟尼的弟子们曾经聚集在一起，对释迦牟尼的规训进行整理和归纳，有人回忆和背诵，有人质疑和确认，大致程序是：（一）回忆和背诵。由佛弟子优婆离和阿难分别诵出佛法的戒规部分和义理部分。（二）质疑和审定。经过其他佛陀弟子同意、或提出异议，然后共同认定。因此，佛经的开首语常为“如是我闻”。（三）编纂和分类。把共同认定的佛法编集出部类次第。（四）持诵与传播。由诵经者、持律者持诵宣讲。这种结集在佛陀之后的数百年中，据说经历了三次（一说四次），佛陀的演说、言谈、教导，即有关佛教思想的部分，后来叫做“经”（“达磨”，Dharma），佛陀有关宗教纪律的训导，后来叫做“律”（“毗奈耶”，Vinaya）。此外，后来对佛教思想又有种种说明和解释，这些并不是当时背诵和回忆出来的，是后来陆续产生的，这些叫做“论”（“阿毗达磨”，Abhidharma）。把经、律、论合起来，就是后来说的“三藏”，后来所谓“三藏法师”，就是指那些精通整体佛教典籍和理论的义学高僧。由于佛教在公元前几个世纪的流传中不断膨胀和分化，从原始佛教中分化出上座部和大众部，在上座部和大众部之后分化为种种派别的佛教教团，从各种部派佛教后又生出大乘和小乘。所以，为了证明自己道理的权威性，也为了藉助佛陀说法来整肃教团的纯洁性，更为了宣扬自己道理的正确性，此后的几百年中，佛教徒又有过第二次、第三次（甚至第四次）的结集，于是本来应当“如是我闻”、“出自圣口”的佛说，数量就变得非常庞大了，后世的种种新增新编的佛教论述也渐渐羼入其中。而这时已到了公元一世纪，这正是佛教传入中国的前夕。三佛教传入中国是什么时代？关于这个问题有种种说法，不过一般都同意，大概是在汉明帝永平年间（公元58-75年）即一世纪中叶。正如梁启超所说，“计自公历纪元一世纪之初，至四世纪之初约三百年间，佛教渐渐输入中国且分布于各地。然其在社会上势力极微薄”，不过从佛典汉译史上看，二世纪中叶也就是东汉桓帝、灵帝之际（147-189）相当重要，尽管佛教势力在社会上可能还很微弱，但后来蔚为大观的译经事业却渐渐开始，作为标志性的人物，安息人安世高和大月氏人支娄迦谶，在那时先后到达洛阳，并开始翻译佛经，经过一百多年，大约到280年也就是西晋统一全国的时候，译成汉文的佛经差不多有二百六十五部，四百十一卷了。再往后，从鸠摩罗什到玄奘，从南北朝到隋唐，来自异域的僧人和出身汉地的中国佛徒，陆续翻译了很多佛教经典，到了唐代开元年间，据《开元释教录》卷一的记载，“所出大小二乘三藏圣教及圣贤集传，并及失译，总二千二百七十八部，都合七千四十六卷，其见行阙本，并该前数”，这个数字可能有些夸张，后来在《至元法宝勘同总录》卷一中记载，“所出经、律、论三藏，一千四百四十部，五千五百八十六卷”，后来，各种中国僧人撰述也陆续收入佛藏，这一文献更大大膨胀。使得各种藏经尽管多寡不一，但大多在五六千卷以上。这一数量庞大的汉文佛教文献，远远超过了现存梵文、巴利文以及其他文字的佛典数量，所以汉译佛典是世界上最重要和最完整的佛教文献。而佛典汉译也一直是印度佛教在中国输入和传播中最具意义的事情，在各种《高僧传》中首先立的就是译经者的传记，可见，古代中国对于翻译和介绍外来思想的人是很看重的。不过，从南北朝到隋唐，虽然都大规模地收集、整理和登录佛教的书，不过那时没有刻板印刷的技术，所以都是手钞本，我们看到敦煌藏经洞里面成千上万的佛教经典，就是手钞的。当然，到了唐代，渐渐便有一些零星的佛典刻印，现在还有一些残片保存在中国、日本和韩国。真正完整地刻印大藏经，则是在宋代开宝四年（971）以后了。这时下距正统五年（1440）完工的《永乐北藏》，有近五百年。在这五百年间，中国和朝鲜陆陆续续出现了好些官方刻印的或寺院刻印的藏经，官方刻印的，如开宝藏、契丹藏、元官藏，以及前面提到的洪武藏，而寺院刻印的像现在还可以看到的赵城金藏、碛砂藏、高丽藏等等。四《永乐北藏》就是前述若干种藏经之后，在明初由官方刻印的一种佛教大藏经。《永乐北藏》从《大般若波罗蜜多经》到《大明三藏法数》，共收录了佛教典籍包括翻译的佛典和中国佛教的著作共一千六百十五部六千三百六十一卷，分装六百三十六函。它以千字文编号，先以经、律、论三藏分，包括（一）“大乘经”五百三十七部（依次是般若部、法华部、华严部、宝积部、涅槃部所谓大乘五大部）；（二）“小乘经”二百三十九部；（三）“宋元入藏诸大小乘经”三百部（以上经）；（四）“大乘律”二十五部；（五）“小乘律”五十九部（以上律）；（六）“大乘论”九十三部；（七）“小乘论”三十七部；（八）“宋元续入藏诸论”二十三部（以上论）。然后再加上（九）“西土圣贤撰集”一百四十七部，（十）“此土著述”一百五十五部，一共为十大类。与《永乐南藏》相比，门类相同，只是“西土圣贤撰集”从经部后面的第四类，挪到了所有经、律、论之后作为第九类，所收的经典也互有不同。《北藏》为梵夹本，每版二十五行，分为五折，每折五行，每行十七字，不仅版框加高，字体加大，而且校勘七次。在装帧上，它也比《永乐南藏》更加考究，以绫作封面，突出了皇家的气派。由于它藏在京城，一直是作为朝赐给各地寺院的供奉品，比《永乐南藏》允许私家捐资印刷供养，更具有官方色彩。应当注意到，明代洪武、永乐两朝的宗教制度相当严格，虽然明太祖和明成祖始终对佛教并没有打压之意，尤其是明成祖因为道衍（姚广孝）的缘故，对佛教相当有好感，但正如姚广孝所说，“上自开国以来，万机之暇，留心圣教，设官分司以理其众，鉏奸剔虫，欲复古规”，即站在世俗皇权的立场坚持限制佛教扩张。洪武之初，朝曾反复抨击“释老二教，近代崇尚太过，徒众日繁，安坐而食，蠹财耗民”，并且规定祠部“掌祭祀医药丧葬僧道度牒”，对取得僧尼道冠资格的知识给出严格要求，“天下僧尼道士女冠，凡五万七千二百余人，皆给度牒，以防伪滥”。我们就知道，在明代初期皇权膨胀的时候，佛教基本上是在官方严格控制之下的。特别是胡惟庸案之后，洪武十四年设立僧录司，洪武十五年规定佛寺为讲、教、禅三种，规定天下僧道服色，洪武二十四年，一方面规定天下生员的冠服之制，使儒家学人统一化；另一方面发布《佛教榜册》，说明佛教本是“中国之异教”，严禁僧人“与俗混淆，与常人无异”，并在洪武二十八年规定天下沙门要分考试上、中、下三科，佛教更是在官方严格的管理之下，这种佛教政策一直延续到永乐年间。前面曾经提到，参与《永乐北藏》编订的，正是一批经官方认定的合法佛教领袖，雪轩道成在洪武年间曾经担任过青州道纲、僧录司右讲经，在永乐初年还奉旨出使日本，原驻天界寺，明成祖特意招他去北京，任僧录司右善世，主持大藏经的编集刻印；一庵一如是大报恩寺都讲，与明成祖的重要谋臣姚广孝关系极好，姚是亦僧亦俗的奇人，而称一如是“两浙一人”，可见他的声望。他在编刻北藏中似乎是主要人物，他主持编纂了《大明三藏法数》四十卷。栖岩慧进是被明成祖看中，特意征召到南京天界寺和灵谷寺作为青年僧人的导师，并参与纂修《大明三藏法数》，后又随同到北京，成为“领袖天下僧众”的僧官。其他一些僧人，如庵进、思扩、法主甚至一些校雠僧人，也是经过礼部或僧录司挑选，经过皇帝认可的。从后来的数据看，他们在编纂和校勘中，时时事事要请示，不仅原来宋代藏经中原有宋太宗若干佛教著作如《缘识》、《逍遥咏》等五种不再收入，而收录了以明成祖即永乐皇帝名义编的《诸佛世尊如来菩萨尊者神僧名经》四十卷、《诸佛世尊如来菩萨尊者名称歌曲》五十卷、《神僧传》九卷，而佛教史书《佛祖统纪》、禅宗著述《续传灯录》、《古尊宿语录》、《禅宗颂古联珠集》以及元代白云宗僧人的《白云和尚初学集》等，却奉永乐之旨不再收入藏经。显然，在作为明代新首都的北京，凸显新朝皇帝之无上权威，一批新权贵僧侣接受旨意，为新王朝编纂新圣典，印制出一套较《南藏》更加豪华的佛教藏经，作为朝颁赐寺院的经典，是在有意识地呈现和传达官方佛教立场和宗教政策。五尽管《永乐北藏》的编纂刻印中体现的是明代官方佛教立场和宗教政策，但一大部藏经却毕竟是佛教文献汇编，如果研究佛教思想和历史，它仍是明以前佛教资料宝库。不过，这里需要提醒读者的是，并不是所有“如是我闻”的佛教经典都是佛说，并不是所有佛教的记载都是信史。指出这一点是为了更好地让读者使用大藏经。研究佛典的学者早就指出，佛教典籍虽以“闻如是”为始，以“信受奉行”为终，其实往往是形式上假托佛说，实际上，大多乃佛教徒在历史中的一系列创作。所以，这里面有再三删补、改订、重译、注疏甚至伪造，这些记录、删补、改订、重译、注疏甚至伪造，一代又一代，口耳相传、文字笔录、翻译纂辑，最后综合起来便成为现在大家看到的庞大藏经。因此，在阅读佛藏的时候要意识到，这里包含了若干种种不同状态的佛典：被翻译成汉文的早期佛教经、律、论，被翻译的大乘佛教的著述，中国佛教伪撰早期印度撰述，即古人所说的“疑经”和“伪经”，以及中国佛教徒自己的著作。所以，一部大藏经，是历史层层迭迭构成的，它就是一部“经典传译史”加上一部“思想诠释史”。也许，可以介绍给读者日本学者小野玄妙有关佛典历史的七原则，他在《佛教经典总论》第三部“大藏经概说”之第二章“根本佛典小考”中提出：一、佛教经典是随着时代，一部一部次第形成的。二、作者并非仅一二人，形成的年代也各不相同。三、作为无名著作的经、律，与署名著作的论同为佛教典籍，应同样看待。四、佛教著作的地点不一，有印度、中印、南印、西印、北印，也有中亚、西域及其他地方。五、中国传译的经论，并非仅仅翻译的旧典，也有新出的著作。六、逆向上溯中国佛典翻译的历史，可以看作经典著作的历史，能够窥见经典形成的历史。七、前后约一千年的佛教经典著作历史，透过中国传译史，大体上即可把握不错的佛教史概念。《永乐北藏》也可以作如是观。六永乐到正统年间陆续刻印的《北藏》，一个半世纪之后又进行了一次增补。据僧人本在的说法，明神宗万历十一年（1583），依照酷爱佛教的万历生母慈圣宣文明肃皇太后与万历皇帝本人的旨意，“请出大明续入藏经四十二函”（编号的是四十一函，有一函不计入），基本上是中国佛教徒自己的著述，一共有三十六部、四百一十卷，作为《北藏》的续编，经过一年时间补刻出来，并分赐各个寺院。对于佛教史研究者来说，这批补刻入藏的文献尤其可贵，比如，原来被永乐禁止入藏的《佛祖统纪》、《续传灯录》、《古尊宿语录》、《禅宗颂古联珠集》等等佛教尤其是禅宗史研究中的重要史料，被重新收录进来。因此，我们今天看到的新印《永乐北藏》，就包括了永乐至正统年间刻印的大藏经和万历年间补刻的续藏经两部分，总数就达到一千六百五十一部、六千七百七十一卷。也许，在各种大藏经中，《永乐北藏》并不特别受重视，但应当指出的是，它校勘较精，装帧精美，收录也有明代特点，还是很有价值的。特别可以一提的是《永乐北藏》的目录即《大明三藏圣教北藏目录》四卷（后来被收录在《大正新修大藏经》第八十七册《昭和法宝总目录》第二册中），它就是日本明治时期著名佛教学者南条文雄所编，1882年在英国牛津出版的英文佛教目录的基础，南条文雄只是在它的基础上逐书编号，补充说明，并加英译，所以，它也是在世界上最早被流传的汉文佛藏目录。历代由朝下令编辑的庞大丛书，无论是儒家的、佛教的还是道教的，它们不仅呈现着那个时代的知识取向，宣示着那个时代的知识世界，还让后世理解那个时代的知识水平。尽管此后的朝代还会有后来居上、更大更全的丛书，但在这个历史的角度看，就像地质学上的“地层”一样，每一层都有每一层的意义。《永乐北藏》正藏印出已经五百七十年，续藏刻印也已经四百二十多年了。现在，尽管各种旧的大藏经一套一套被影印出来，新的大藏经也被一次又一次编纂起来，但是，这部四五百年以前明代官方刻印的大藏经，作为基本佛教典籍的汇编，作为一部经过较好校勘的藏经，尤其是作为明代佛教知识的见证，我想，它仍然有其价值。上海书店出版社这次以《永乐北藏》为底本，参考了《乾隆大藏经》等版本，又经过校订与核对，推出这部《佛藏》，意在为弘扬、普及中国佛教文化。上海书店出版社的编辑告诉我，1988年他们整理出版了胡道静先生作序的《道藏》，在出版界、学术界、读书界取得持续的好评。这次整理影印出版《佛藏》，要我写几句话，我也借此谈谈《永乐北藏》以及汉文大藏经的发展情况，借以勾勒佛教文化在中国传播的大致脉络。是为序。

1985年，北京同时出现了两件由研究人员借款办事业的新事。一个是中国科学院研究人员借款20万开办"联想"集团；另一个就是中国艺术研究院的研究人员借款20万开办《中国美术报》：两方面在开始的时候诸多惊人相似之处，随着各自的进展，两者的差距越来越大。"联想"成为中国高科技企业的一面旗帜，《中国美术报》成为美术界的一口黑锅。

我要强调一点，现在大家都把三峡发电的功能抬得太高，冲淡了三峡防洪的功能。其实三峡最重要的功能，根本就不是发电，而是防洪。三峡论证时，如果不是防洪的功能，三峡工程根本就上不了。其次是供水，发电只能排在第三位。我永远强调，电调必须服从水调。但现在有些利益集团，不能碰。所以这些年，我一直在呼吁国家在长江流域建议一个水电站总调度，这一切《三峡后续工作规划》出来，提到会优化调水体系，希望能解决这些事情。

根据北京市市政市容管理委员会的资料，北京垃圾以每年8%的速度增加，2008年日产垃圾1.84万吨，预计2012年全市垃圾生产量将达日均2.5万吨，2015年达日均3万吨，届时，北京现有垃圾填埋场将全部填满。

本文中将使用的“语文学”一词是对西文philologia的并不理想的翻译。

彼得森国际经济研究所的Arvind Subramanian的新书，该书认为中国经济实力将很快让美国黯然失色——比人们预期的要快。

当下的“中国现代文学”、“中国当代文学”学科概念是上世纪五十年代形成的，随着时代发展，其局限性也逐渐暴露。

哈贝马斯的规则观涉及三个问题：遵守规则的条件、规则意识的产生和规则正当性的辩护。他把主体间性看作是解决这三个问题的关键：离开了主体间性，就无法知道某人是不是在遵守一条规则；离开了主体间性，就既不能形成“规则意识”，也不能从“规则意识”中发展出“原则意识”、分化出“价值意识”。离开了主体间性，更无法为规则的正当性提供辩护。哈贝马斯之所以关注规则概念，是因为他关注这样三个问题：“区别于自然现象的社会现象的研究何以可能？”、“现代社会中真正自由的人格何以可能？”、“现代社会制度的合法性辩护何以可能？”。为了回答这三个具有重要现实意义的问题，哈贝马斯用他的交往理性概念来扬弃康德的实践理性概念。把康德关于“无规则即是无理性”的观点和哈贝马斯的“没有主体间性就没有规则”的观点综合起来，可以得出“没有主体间性就没有理性”的结论。