文章 - 思想

美刊《批评探索》第34期(2008年夏季号)发表了菲利波·德尔·卢凯塞、贾森·史密斯与法国著名理论家阿兰·巴迪乌的访谈文章，巴迪乌就哲学与政治之间的关系、马克思主义传统、当代政治的新的组织形式等问题阐释了自己的观点。访谈主要内容如下。

法国哲学思想家阿兰·巴迪乌（Alain Badiou）在英刊《新左翼评论》第35卷（2005年9—10月号）上发表文章，提出20世纪下半叶的当代法国哲学思潮在哲学史上具有重要地位，是继古希腊哲学、启蒙时期的德国哲学之后的第三个重要哲学阶段。文章原题为《法国哲学的探险》，主要内容如下。

我认为，当代艺术的重大问题是怎样才能避免做一个浪漫主义者。更准确地说，问题是怎么样才能避免做一个形式主义的浪漫主义者。

现代新儒家对社会主义中国的态度 儒家是一个具有深刻政治旨趣与复杂历史面目的思想流派。它同传统中国政治史、社会史乃至整个中国文化的关联，较之其他任何学派都更为密切。在传统向 近现代转变的历史关头，儒家自然占据着争论的焦点。无论从政治、社会还是思想文化方面看，这段转变都是不折不扣的革命史。就政治而言，革命意味着推翻君主制，建立共和国。儒家与君主制本来就难以切割。近代儒门代表人物试图保全君主制的言论与行动，只能让儒家同君主制捆在一起沉入历史的深渊。就社会而言，革 命意味着破除儒家所引导的、作为君主制正当性资源的宗族制度--现代共和国当然难以同传统的宗族社会相互匹配。当其社会、政治基础都已丧失殆尽，儒家在思 想文化上便难以维持下去。 无论情感上接受与否，道咸以降，有识之士均能清醒看到这一时代巨变。集中了传统中国泰半精华的儒门子弟，自然更不例外。即令殉道殉君，也正是确知势 无可挽之后的决绝之举。儒门本身对儒家的检讨反省，其痛切深沉，一如明末遗老之于阳明心学。面对现代转折自我变革的儒家，虽已不据学界主流，但血脉所传， 自成一系，这就是所谓现代新儒家。 由于中国现代化道路的曲折与分殊，新儒家在不同历史时期也有复杂的分化。清末保守派、维新派乃至革命派中都有旧学统中的大儒，其中多当时政界的风云 人物，虽彼此攻讦不已，但均能依据对儒学的发挥引领不同政见，此项暂且不表。本文所谓新儒家，是在五四运动前后，儒家传统与现代文明之间的主客地位已然颠 倒，儒家已丧失引领政治思潮的权威之后出现的统绪。他们不是因传统教育而持先天立场之儒家，而是了解新学，出入中外，以平心权衡折冲中西高下之后，重归六 经的儒家。他们所处时代的中心政治问题，已不再是满清政权与君主制度的存亡，而是民国自身的政治危局：党派林立、军阀割据、中日关系、国共之争。 虽然不必像清末儒家那样纠缠在君主制度与民族主义这些麻烦问题上，新儒家还是要面对那个时代最大的政治争论：中国应该建设怎样的共和国？或者说，在 宪政与党国之间，在三民主义与新民主主义-社会主义之间，如何评判？ 鼎革之际，新儒家门下精英多选择离开大陆，故一般将新儒家与海外及港台新儒家相混同。20世纪末，中华人民共和国境内儒家思潮复兴，亦自立为大陆新 儒家，以与境外新儒家相区别。但也许两造都忽视了民国新儒家仍有宗师居于大陆，建元之后尚著述思考不辍。 本文拟重新梳理新儒家之谱系如下：新儒家于五四运动前后出现之后，其整体在建国前后分化，一支为境外新儒家，以牟宗三、唐君毅等为代表，基本为熊门 弟子，再加上钱穆、方东美等老一辈；另一支则为大陆新儒家，第一代以梁漱溟、熊十力等为代表；第二代则以近十年兴起的儒家人物为代表。大陆新儒家的代际之 间，虽没有明确的师承关系，但不可否认梁熊等作为大陆第一代儒家的地位。不唯宁是，作为境外新儒家大多数代表人物的师长辈，他们在共和国建元之后的思考， 更值得思想界的重视。大陆第二代新儒家与他们面对着同一个社会主义共和国，尤其不应当绕开梁熊二位的思考去谈论所谓的"儒家社会主义"。 新儒家外王学的根本问题就是中华文化传统和现代中国的关系问题。撇开中华人民共和国这60年的历程，现代中国从何谈起？ 从儒家立场出发，对于中华人民共和国大体可以有这样几种态度：第一是既不承认其政统，更不承认其道统。于政治、文化全盘否认之。境外新儒家主流大体 如此。大陆新儒家第二代中亦有此态度。第二种态度是将其政统作为给定的历史实际接受下来，但不承认其有独立之道统，效法历代儒家对待正统王朝的态度分辨道 势、以道压君。大陆新儒家第二代的主流，例如所谓"政治儒学"之方案，即属此列。即使目前的"儒家社会主义"论调，也是将两造作为外在的东西相互结合的。 第三种态度则是，正视新中国自有之道统，努力理解之，且把新老中国在道政二统上的联系视为最根本的问题。目前只能在第一代大陆新儒家中看到这种努力。 由于儒家与革命政党在中国近代史上的直接冲突，要儒家严肃承认革命所建之国的正统性非常困难，遑论正视其后的道统。这既需要有一个足够展开现代中国 政治及思想趋势的充分的历史过程，也需要直面实际不计俗议的大丈夫气概，更需要冷静全面地观察和客观深远地思考。同时满足这些条件的人物确实不多，我们且 以新儒家的代表人物梁漱溟为例，简单地考察一下儒家对于社会主义与现代中国的第三种态度，为大陆新儒家的进一步开展提供方向上的参考。 梁漱溟与新中国 与建国后在中共的建议下才去努力"接触实际"的一些纯学院派思想家不同，梁漱溟毕生的实践与思索本来就以"中国问题"为起点之一。民国年 间，他在此问题上的贡献主要是两个方面，即"认识老中国、建设新中国"。对老中国的认识，见于其著作《中国文化要义》及《东西文化及其哲学》。建设新中国 的实践，则主要是乡村建设运动以及在国共内战时期以民盟领袖身份的调停活动，而反映在著作上，则是《乡村建设理论》。中华人民共和国建元之后，梁 漱溟虽以参政建言的方式参与了新中国的建设，但政治上的波折使他对新中国的旁观更多一些。这位在新中国生活了近40年（已略久于他在民国时期的生命）的老 人因此获得了一个"认识新中国"的机会。这在著作上的主要体会则是文革期间草就的《中国--理性之国》以及建国初的《中国建国之路》。 梁漱溟的思索和行动是贯通的。他政治生活的根本目的缘于他对老中国的认识。他对新中国--即使是一个不同于他自己理想的"新中国"--的态度也取决 于自己在老中国时期的认知与实践。更重要的是，作为对中国传统文化与传统社会进行过系统地研究和总结的思想家，他对新中国政治的文化根源进行了深邃的考 察。梁漱溟是一个极其自信而有骨气的人，他对新中国的认识决非曲学阿世、有所贪求的一时狡狯之作，而是面对一个绕不过去的巨大历史存在的深沉思索。无论辩 护、反省、批评与赞美，皆从廓然大公之直心流出。唯仁者能好人、能恶人，此之谓也。 《中国建国之路》是认识新中国的政统之作，而《理性之国》则是论证新中国的道统，将之同老中国之道统积极联系起来的作品。这两部作品也是他1949 年之前所关怀的问题的自然延伸。 梁漱溟在民国年间孜孜奔走数十年者，只为建设一个新中国。为此必须检讨老中国的崩溃。老中国是所谓伦理本位、职业分立的社会。传统文化则是一个理性 早熟的文化。与西洋文化相比，中国传统文化中个人、团体之地位弱于西方，家庭与天下的地位则强于西方。由于早熟的理性主要运用在生活伦理上，故既无科学技 术传统亦无宗教组织传统；而伦理本位、职业分立的特点则排除了社会阶级的存在。老中国自有其治道，拥有这些特点怡然自得，无往不适。但经与西洋文化全面接 触，这些长处同时即是短处。最大的一个结果是无法建立真正的国家。国家发育于团体生活，而必须以阶级社会为基础。 "若特指其（指中国）失败之处，那不外两点：一是缺乏科学技术；二是缺乏团体组织；更无其他。而近代西洋正是以科学技术和团体组织见长，也更无其 他。我在《东西文化及其哲学》上曾指出近代西洋的长处有三点：一是社会和政治上的德谟克拉西精神......现在......因我悟得德谟克拉西精神是团体生活的一种进 步，不宜只提这一种进步，而忽置其根本团体生活......"（《乡村建设理论》）这里的团体，指超越家庭的共同体组织，包括宗教组织、阶级与国家。 首先，撇开表述上的不准确，梁漱溟确实超越了五四新文化运动的根本见解，与此相比，熊牟一系的新儒家仍然纠缠在道体坎陷、开出"科学─民主"新外王 的思路上。甚至直至今日，不少以西方研究为业的学者，仍然没有领悟到家庭之上的"团体"（无论其为城邦、教会、阶级或者国家）之于西方远比所谓"民主"根 本得多。团体其实也是梁漱溟所谓"个人"的另一方面，两者不可割裂。 其次，梁漱溟对国家和阶级的看法大体符合马克思主义。但他对中国社会的判断则与中国共产党完全相反。梁以为传统中国社会根本不是那种阶级社会，是以 俄国式的革命（无论资产阶级革命还是无产阶级革命）在中国根本行不通。（参见《我们政治上第二个不通的路--俄国共产党发明的路》） 最后，既然中西社会之差别主要在团体组织，而国家亦由此团体发育而来。那么建国事业，莫急于建立这样一个新组织。又因为中国社会没有阶级，只有式微 的家庭，那么建立这样的组织就该在旧式家庭占统治地位的乡村入手，以新礼俗锻造新团体。此即梁氏乡建运动的根本关怀--通过乡村建设入手解决中国问题。 可以看到，在出发点与目标上，梁漱溟与老中国的那些革命者有共通之处，即建立新团体，进而建立新国家；但同时也有进一步的差异，即梁否认老中国社会 有阶级，进而否定建立作为阶级先锋队的革命政党之必要。梁1938年在延安窑洞里和毛泽东的热烈辩论，症结就在这里。毛批评梁没有看到人类社会的普遍性 --阶级斗争；而梁则反驳毛没有看到中国社会的特殊性--伦理本位和职业分立等等。 历史为这场双方互不服输的辩论作了裁决。对中共的胜利建国，除国民党之外，最不服气的大概就是梁漱溟此类另有一套建国方略的人，但最慎重地加以思考 与总结的也是他。1950～1951年之际，梁总结了中共之三大贡献：一则统一建国、树立国权；二则引进团体生活；三则"透出了人心"--即奋发向上的忘 我精神。 第一大贡献非常明显。第二大贡献实即能够建立主权国家的主要理由。梁的乡建乃至国民党的党建，何尝不是团体生活的努力，何以唯独中共成功了呢？这是 给梁带来最大痛苦的地方--不仅他对新中国的建设失败了，甚至他对老中国的认识可能也是错误的。而建设新中国之失败正因认识老中国的根本错误。在和毛的辩 论中，他似乎是一败涂地了。 但梁仍然坚持他对老中国以及中西差别的根本看法。在《建国之路》中，他认为中共在中国社会造就了准阶级（亦即原本无阶级），然后以一种近乎早期基督 教的方式在血与火的斗争中建立了团体生活。因为斗争能最大程度地凝聚团体的力量。与此相比，试图代表全民因而丧失阶级基础的国民党失败了，试图通过礼乐 （而非斗争）建立团体生活的乡建道路也失败了。历史表明，中国的团体生活只有通过阶级斗争才能成功地建立起来，而这是作为儒家的梁漱溟明知而不肯为的。 "原来集团引起斗争，斗争促成集团。集团实与斗争相联，而散漫则与和平相关。" "集团生活在数千年来我们中国人一直是缺乏的，而今天中国共产党在其团体组织上的成功，几乎可以说是前所未有。" "我苦心要引进团体生活，却不成功；因为我不想走这条路（笔者按：即斗争之路）。及至见到共产党成功了，胸中只有说不出的感慨。" 梁漱溟没有接着去思考这个对于儒家来说至关重要的政治哲学基本问题：政治团体是否一定缘于斗争？政治团体内部的伦理风气与其外在斗争的需要如何相辅 相成？相反，他直接将团体生活所需的基本伦理精神（人心）归诸中共无意所作的第三大贡献： "今天我的路没有走通，而共产党的救国建国运动却有成效于世。--特别是见出了人心的透达流行渐有其新道路，人的生命之相联相通渐有其新道路，大致 可解答我夙日的问题......中国共产党自始即不理会这问题，但它却不知不觉竟然走对了......中共只是无意中作了两件事：好像一个伟大宗教的样子，填补了中国缺乏 宗教的漏空......从而引进了团体新生活，以代伦理旧组织。" 团体生活所需的这个向上的、忘我的精神透出了人心的本性。人心与人生的问题本出于梁漱溟独得之思，也是他"中国问题"与"人生问题"两大根本问题的 联系中枢。梁漱溟对资本主义社会的法权基础一向颇有批评（这和中共的影响无关），即"权利"意味着一种利己的、占有的、向下的精神，表现了人心染污沦落的 一面。是以所谓宪政民主的道路非但行不通，而且要不得。这是梁漱溟晚年接受共产主义理想的主要背景。 由此大体可看出梁漱溟在建国初期对中华人民共和国之政统与中国共产党之道统的基本意见：中华人民共和国结束分裂建立国权，其政权之正统性自无可疑。 其建国的根本方式也是引进团体生活。团体生活有两面性，一是对外斗争，另一是内部的积极向上之人心。对外斗争（阶级斗争、民族斗争）是中共最自觉的，然而 不合道统，为梁所不取，却正是历史之所选择。积极向上之人心则关乎道统之基本问题，但又是中共为了缔造团体无意中获得的。总之，虽然人民共和国的政统毋庸 置疑，中共之新统却不尽符合旧道统，即使有所发扬，也是不自觉的。 中国共产党的意识形态决不会像梁漱溟那样割裂斗争与人心。中共也不会承认它只是无意地弘扬忘我精神。用党的术语表达，阶级斗争、阶级意识、无产阶级 革命精神本来就是不可分割的整体。当梁漱溟在中华人民共和国继续生活 20多年之后，在毛泽东时代的巅峰，他就有了一个绝好的机会全面观察这一切是如何联系在一起的。 梁漱溟在《中国--理性之国》中继续了他对新中国的认识。与一切肤浅阅读告诉我们的相反，这部书固然是一次在道统上论证社会主义的笨拙尝试，但它同 时也比《中国建国之路》更顽强地坚持了梁漱溟对老中国道统的一贯看法。这是一部融贯中国古今道统的奇特作品。梁氏认为：社会主义革命大成于中国，其主要根 源在于中国的传统文化，而作为世界革命的中心，中国将来能在人类社会率先进入共产主义，其契机仍然在于发扬、提高传统之精神。 为此，他对建国前后的观点作了大幅度的调整。表面上他不再纠缠于中共与他各自"团体化道路"的得失，但建国初年归为中共团体化道路特有优点的东西， 梁氏现在几乎全部重新吸收到中国传统中去。他虽然承认了中国古代社会确实是阶级社会（这是30年代他和毛辩论的焦点），但他仍然强调伦理本位才是这个相当 弱的阶级社会的根本特点。而伦理本位的文化在老中国的时代既使"汉族无比拓大"，更使中国共产党能够团结有关社会力量，发扬超越个人的集体主义精神进行革 命与建设。梁漱溟巧妙地运用了中共在工人阶级弱小的社会发动无产阶级革命成功的例子，援引了列宁的理论，区别了无产阶级的存在与无产阶级的意识，将中国革 命与社会建设的成功归结为"无产阶级精神"，从而收入他自己所谓"人心"的方面。 这就是说，随着对中共革命与建设事业的了解，梁漱溟放弃了"中共不自觉地建立起向上之心"的看法，但同时立刻将此向上之心与基督教式的斗争─团结精 神区别开来。在仍然只对"阶级斗争"教义做象征性援引的同时，梁漱溟将中共团体精神的实质同伦理本位的传统文化以前所未有的方式积极地联系起来。这不能不 说，是新中国的社会主义建设为他提供了新的证据。 梁认为，归纳社会主义建设的问题，"一、在大小集体中，如何把彼此协作共营的生活做好？二、如何提高人们的品行风格和陶成社会良好风纪，把劳动纪 律、社会秩序径直寄托在人们的自觉自律上？......中国社会传统的伦理本位主义无疑地将是对前一问题最适合的贡献；而在后一问题上，则中国古人所好讲的礼乐正 切合需要......"（《中国--理性之国》） 梁修正了自己对传统中国文明的批评，将伦理本位主义与家族本位主义区别开来。认为伦理本位主义虽然没有导致老中国成为现代意义上的国家，却使得汉族 在人类文明史上无比拓大，为中国社会主义革命提供了基本的历史条件。更有甚者，伦理本位主义既克服了个人主义，也高于集体主义--因为集体主义只是放大的 个人主义而已。伦理本位主义表示"心的时代"将取代个人主义、资本主义的"身的时代"之到来。在这个意义上，中国的社会主义，只是这个人类的"心的时代" 的先声。 正是通过他的晚年"心学"，梁漱溟将哪怕脱离无产阶级存在的、大公无私的"无产阶级精神"与伦理本位主义紧密地联系起来，从而在新时代里完成了他对 伦理本位主义也就是中华文明的最高肯定。他用这个自认为中华文明精粹的东西贯通了中国的过去、现在和未来，贯穿了儒家和社会主义-共产主义、概括了中西文 明-政治之高下。传统儒家能够克服狭隘阶级立场是伦理本位主义中为对方（包括被统治者）设身处地着想的因素（"无产阶级精神既有其高于我们传统习俗之处， 同时又和我们固有精神初不相远，中国人很容易学得来。"）中国走社会主义而非资本主义道路是因为伦理本位主义中重视义务而非权利的要素，中国将来能够率先 进入共产主义，则是因为伦理本位主义中的人心向上因素。（"中国在世界上所以率先建设社会主义，盖因其自有几千年的文化背景在；这里根于同一理由，又可以 指出在'超出资产阶级法权的狭隘眼界'，实现'各尽所能，各取所需'的问题上，吾人较之西方人将容易的多。"） 如何继承第一代大陆新儒家的遗产 从表面上看，大陆第一代新儒家的历史处境已经过去了，但他们留下的沉重遗产是无可回避的。梁漱溟朴拙深沉的思考给后人留下了这样一些问题： 首先，如何在中华文明的危机与中兴的历史背景下重新思考政治哲学的一个基本问题--对外斗争与对内团结的团体精神；更重要地，如何在伦理本位的中国 式共同体中给出解决这个问题的新线索？ 其次，如何总结中华文明的基本生活方式与社会结构？这个问题即使在新儒家内部亦有争论，遑论其他思想流派。针对梁的伦理本位说，熊十力曾批评道： "中国家庭确是国家民族衰败危亡之原。他拿伦理本位来粉饰太过。实则帝制之久、封建思想之长不拔......皆由家庭之毒太深"。（《熊十力全集》第八卷）此非一 时激愤语，熊十力撰写《原儒》，本就针对着"伦理本位"之类的儒家而发。熊氏以一代儒宗，视中国传统家庭制度为毒刺赘疣，这难道不发人深省吗？ 再次，如何理解社会主义中国？第一代大陆新儒家历史处境的最大变化是社会主义中国的发展和变化。社会主义中国本身的变化及其中之不变，乃是我们思考 儒家传统常变之道的历史前提。 总之，继承第一代儒家的遗产，首先是进入以下三方面所构成的完整的问题视野。即中外文明的消长之势、儒家传统乃至中华文明传统之再理解与现代社会主 义中国之命运。这三方面缺一不可。尤其不能脱离现代国家与中外关系阐述儒家传统。而进入这个问题视野的最好线索，莫过于重新发动毛泽东、梁漱溟与熊十力辩 论的核心话题：家庭、团体与国家的关系曾经是怎么样的？又应当是怎么样的？在这样的思考进程中，儒家的命运同社会主义的命运将难以逆料地纠缠在一起。 

  MacIntyre on moneyJOHN CORNWELL   20th October 2010  —  Issue 176 The influential moral philosopher Alasdair MacIntyre has long stood outside the mainstream. Has the financial crisis finally vindicated his critique of global capitalism?Alasdair MacIntyre argues for a single, shared view of the good lifeThe man in a modest dark suit and grey shirt could be mistaken, save for the presence of his wife of 33 years, for an off-duty Benedictine abbot. We’re dining in the elegant ambience of the Cambridge Catholic university chaplaincy; the conversation is animated, but the man, an 81-year-old philosopher, contents himself with a glass of water, leaving the dishes and vintage claret untouched. Self-effacing, a trifle austere, he nevertheless exudes a benign humanity from the top of his monkish haircut to his scuffed toe-caps.Alasdair MacIntyre is one of the world’s most influential living moral philosophers. He has written 30 books on ethics and held a variety of professorial chairs over the past four decades in North America. Blending ideas from ancient Greece and medieval Christendom (with an admixture of Marxism), MacIntyre writes and lectures on the failings and discontents of “advanced modernity.” This summer he accepted an invitation from Prospect and Jesus College, Cambridge to talk to a group of academics on the economic disaster that capitalism has inflicted on itself and the world.MacIntyre has often given the impression of a robe-ripping Savonarola. He has lambasted the heirs to the principal western ethical schools: John Locke’s social contract, Immanuel Kant’s categorical imperative, Jeremy Bentham’s utilitarian “the greatest happiness for the greatest number.” Yet his is not a lone voice in the wilderness. He can claim connections with a trio of 20th-century intellectual heavyweights: the late Elizabeth Anscombe, her surviving husband, Peter Geach, and the Canadian philosopher Charles Taylor, winner in 2007 of the Templeton prize. What all four have in common is their Catholic faith, enthusiasm for Aristotle’s telos (life goals), and promotion of Thomism, the philosophy of St Thomas Aquinas who married Christianity and Aristotle. Leo XIII (pope from 1878 to 1903), who revived Thomism while condemning communism and unfettered capitalism, is also an influence.MacIntyre’s key moral and political idea is that to be human is to be an Aristotelian goal-driven, social animal. Being good, according to Aristotle, consists in a creature (whether plant, animal, or human) acting according to its nature—its telos, or purpose. The telos for human beings is to generate a communal life with others; and the good society is composed of many independent, self-reliant groups.There are strong, albeit derivative, echoes of these ideas in the policies of Phillip Blond, David Cameron’s “Red Tory” guru. In the US, policy wonk Lew Daly pays tribute to MacIntyre and papal social teaching as he advises Barack Obama on how to create a national health service without state domination. MacIntyre differs from all these influences and alliances, from Leo XIII onwards, in his residual respect for Marx’s critique of capitalism.MacIntyre begins his Cambridge talk by asserting that the 2008 economic crisis was not due to a failure of business ethics. The opener is not a red herring. Ever since he published his key text After Virtue in 1981, he has argued that moral behaviour begins with the good practice of a profession, trade, or art: playing the violin, cutting hair, brick-laying, teaching philosophy. Through these everyday social practices, he maintains, people develop the appropriate virtues. In other words, the virtues necessary for human flourishing are not a result of the top-down application of abstract ethical principles, but the development of good character in everyday life. After Virtue, which is in essence an attack on the failings of the Enlightenment, has in its sights a catalogue of modern assumptions of beneficence: liberalism, humanism, individualism, capitalism. MacIntyre yearns for a single, shared view of the good life as opposed to modern pluralism’s assumption that there can be many competing views of how to live well.In philosophy he attacks consequentialism, the view that what matters about an action is its consequences, which is usually coupled with utilitarianism’s “greatest happiness” principle. He also rejects Kantianism—the identification of universal ethical maxims based on reason and applied to circumstances top down. MacIntyre’s critique routinely cites the contradictory moral principles adopted by the allies in the second world war. Britain invoked a Kantian reason for declaring war on Germany: that Hitler could not be allowed to invade his neighbours. But the bombing of Dresden (which for a Kantian involved the treatment of people as a means to an end, something that should never be countenanced) was justified under consequentialist or utilitarian arguments: to bring the war to a swift end.While utilitarianism flourished in Anglophone moral philosophy in the second half of the 20th century, there were doubts about its integrity—and the critique was led by the late Bernard Williams and MacIntyre. Williams attempted to expose utilitarianism’s limitations with a famous anecdote. A brilliant chemist is unemployed with five children to feed and an unpaid mortgage. There’s a job going at Porton Down, the British centre for chemical warfare. The chemist hates these weapons—but if he doesn’t take the job, another person will, who would pursue the research more ardently. Williams argues in his book Utilitarianism: For and Against (co-written with JJ Smart) that a utilitarian would say the man should definitely take the job. But, Williams argues, that does not take into account the man’s “whole life project”: in more popular terms, his ability to look at himself in the mirror.For MacIntyre, Williams’s “whole life project” is a thin and uncertain principle. MacIntyre seeks to oppose utilitarianism on the grounds that people are called on by their very nature to be good, not merely to perform acts that can be interpreted as good. The most damaging consequence of the Enlightenment, for MacIntyre, is the decline of the idea of a tradition within which an individual’s desires are disciplined by virtue. And that means being guided by internal rather than external “goods.” So the point of being a good footballer is the internal good of playing beautifully and scoring lots of goals, not the external good of earning a lot of money. The trend away from an Aristotelian perspective has been inexorable: from the empiricism of David Hume, to Darwin’s account of nature driven forward without a purpose, to the sterile analytical philosophy of AJ Ayer and the “demolition of metaphysics” in his 1936 book Language, Truth and Logic.*****When it comes to the money-men, MacIntyre applies his metaphysical approach with unrelenting rigour. There are skills, he argues, like being a good burglar, that are inimical to the virtues. Those engaged in finance—particularly money trading—are, in MacIntyre’s view, like good burglars. Teaching ethics to traders is as pointless as reading Aristotle to your dog. The better the trader, the more morally despicable.At this point, MacIntyre appeals to the classical golden mean: “The courageous human being,” he cites Aristotle as saying, “strikes a mean between rashness and cowardice… and if things go wrong she or he will be among those who lose out.” But skilful money-men, MacIntyre argues, want to transfer as much risk as possible to others without informing them of its nature. This leads to a failure to “distinguish adequately between rashness, cowardice and courage.” Successful money-men do not—and cannot—take into account the human victims of the collateral damage resulting from market crises. Hence the financial sector is in essence an environment of “bad character” despite the fact that it appears to many a benevolent engine of growth.This rift between economics and ethics, says MacIntyre, stems from the failure of our culture “to think coherently about money.” Instead, we should think like Aristotle and Aquinas, who saw the value of money “to be no more, no less than the value of the goods which can be exchanged, so there’s no reason for anyone to want money other than for the goods they buy.” Money affords more choices and choice is good. But when they are imposed by others whose interest is in getting us to spend, then money becomes the sole measure of human flourishing. “Goods are to be made and supplied, insofar as they can be turned into money… ultimately, money becomes the measure of all things, including itself.” Money can now be made “from the exchange of money for money… and trading in derivatives and in derivatives of derivatives.” And so those who work in the financial sector have become dislocated from the uses of money in everyday life. One symptom of this, MacIntyre contends, is gross inequality. In 2009, for instance, the chief executives of Britain’s 100 largest companies earned on average 81 times more than the average pay of a full-time worker.*****MacIntyre’s diagnosis of, and remedy for, the woes of “advanced modernity” invokes the history of his philosophical journey through six decades. Alasdair Chalmers MacIntyre was born in 1929 in Glasgow, the only child of two doctors. “They left Scotland three weeks after I was born and went to work in the east end of London.” But his father died when he was still a boy, and his mother went to live in south Belfast, where he would spend his holidays from Epsom College, an independent secondary school mostly for sons of physicians. At 16 he enrolled at Queen Mary College in east London to specialise in classics. (Perhaps out of nostalgia for the east end he is now a senior research fellow at London Metropolitan University up the road.) He went on to Manchester University as a graduate student at the age of 21, and after three years was appointed to a lectureship in philosophy, followed by teaching stints at Leeds and Oxford. He was drawn early to Karl Marx and his first book was a defence of Marxism, although like many other intellectuals he changed his opinion of the Soviet Union after its suppression of the 1956 Hungarian uprising.Through his twenties he probed mainstream philosophy in search of a life view: to find “something that he wanted to say.” He rejected utilitarianism and its greatest happiness calculation because it appeared to provide no place for genuinely unconditional commitments, and Kantianism because, while recognising that some actions are morally required or prohibited, it offers no motivation based on our desires. “The hard work of morality,” MacIntyre insists, “consists in the transformation of desires, so that we aim at the good and respect the precepts of the natural law.”Although baptised a Presbyterian, from his early twenties MacIntyre abandoned religion for a quarter of a century. He appears to have shared for a time AJ Ayer’s assertion that the only significant propositions are those that can be empirically or scientifically verified. MacIntyre’s conversion to Catholicism in his fifties, he tells me, occurred as a result of being convinced of Thomism while attempting to disabuse his students of its authenticity. Aquinas combined Aristotle’s account of a universe knowable through observation with Christian philosophy, arguing that such a world still required God’s existence as its sustaining creator. An Aristotelian-Thomistic view of society and the world, as set out in After Virtue, offered the best philosophical underpinning for human flourishing, and the only alternative to the fragmentation of modern moral philosophy.MacIntyre argues that those committed to the Aristotelian-Thomistic tradition of the common good must begin again. This involves “capturing the double aspect of the globalising economy and its financial sector, so that we understand it both as an engine of growth and as such a source of benefits, but equally as a perpetrator of great harms and continuing injustices.” Apologists for globalisation, he argues, treat it as a source of benefits, and only accidentally and incidentally a source of harms. Hence, the view that “to be for or against globalisation is in some ways like being for or against the weather.”MacIntyre maintains, however, that the system must be understood in terms of its vices—in particular debt. The owners and managers of capital always want to keep wages and other costs as low as possible. “But, insofar as they succeed, they create a recurrent problem for themselves. For workers are also consumers and capitalism requires consumers with the purchasing power to buy its products. So there is tension between the need to keep wages low and the need to keep consumption high.” Capitalism has solved this dilemma, MacIntyre says, by bringing future consumption into the present by dramatic extensions of credit.This expansion of credit, he goes on, has been accompanied by a distribution of risk that exposed to ruin millions of people who were unaware of their exposure. So when capitalism once again overextended itself, massive credit was transformed into even more massive debt, “into loss of jobs and loss of wages, into bankruptcies of firms and foreclosures of homes, into one sort of ruin for Ireland, another for Iceland, and a third for California and Illinois.” Not only does capitalism impose the costs of growth or lack of it on those least able to bear them, but much of that debt is unjust. And the “engineers of this debt,” who had already benefited disproportionately, “have been allowed to exempt themselves from the consequences of their delinquent actions.” The imposition of unjust debt is a symptom of the “moral condition of the economic system of advanced modernity, and is in its most basic forms an expression of the vices of intemperateness, and injustice, and imprudence.”So what is his answer? His principles involve “issues of deserving,” “responsible risk-taking,” and “setting limits to the burdens of debt.” Deserving is an issue, he argues, when the consequences of debt are inflicted on those who played no part in incurring it, such as children. Those who expose others to risk in the financial markets must spell out in public and in advance the risks that they are distributing in intelligible terms. And when risk-taking goes wrong, the consequences for those who made the decisions must be made as bad as they are for their worst-off victims. Finally, he argues that limits should be set to the burdens imposed by debt on individual and family lives, so that they are not disproportionate—this may involve caps on interest rates, as in Germany, or even forgiving debt. Despite such principles, MacIntyre does not advocate bank nationalisation, preferring it seems a return to the paternalistic style of bank manager represented by Captain Mainwaring in Dad’s Army.*****Yet there is evident creativity in finance through the role of maturity transformation—borrowing short, lending long. MacIntyre does not acknowledge this, nor is he prepared to accept accounts of the positive benefits of money creation, or the use of derivatives in offsetting risk. In the face of such points he tends to adopt the stance of the intransigent prophet. Moreover, he denies that regulation or breaking up the banks can resolve the problems of the finance sector, since regulations merely “have as their aim the prevention of further large-scale crises.” When asked, then, whether his perspective is a counsel of despair, he responds that there are evils in the world that one “simply has to live with for the time being.” It does not appear that he means by this an acceptance of original sin so much as a prelude to major change or revolution. But to what?MacIntyre appears to have entered an endgame position involving a hybrid of Marx and Aquinas, with Marx as the prime influence. His version of Aquinas, meanwhile, stresses the medieval Christian opposition to usury. John Milbank, founder of the Cambridge school of radical orthodoxy, which has influenced Blond’s Red Toryism, complains: “We are given an Aquinas that no historical scholar any longer believes in, an Aquinas without the theology. Where is Aquinas’s emphasis on the supernatural light of charity? For Aquinas there is no full justice without it, just as there is no genuinely good state without the church.” Blond echoes the objections: “It looks as if Aristotle and Aquinas have been made to conform to a Marxist materialism and collectivism. The Aristotelian virtues are simply posited as a kind of natural law.”Nevertheless, since the formation of the Conservative-Liberal Democrat coalition, Blond has been seeking and finding connections between MacIntyre, Aquinas, GK Chesterton’s “distributism” of the 1920s, and Jo Grimond’s plea for civic groups in the 1950s. Are these not the antecedents of David Cameron’s big society? The link between Aquinas and the 20th century is distributism, a philosophy which repudiated usury, communism and capitalism in equal measure for an economy based on guilds, specialist associations, self-sufficiency and barter. MacIntyre made wistful reference in hisProspect talk to one of distributism’s principal architects—Father Vincent McNabb. Distributism as a political party collapsed in the 1930s, and Father McNabb was last heard from his soap box at Hyde Park Corner complaining of apartment blocks (which lack sufficient land to graze a cow) and advocating the use of one’s natural skin oils as a substitute for boot polish. Distributist and subsidiarist ideas, encouraging guilds and associations, flourished for a time in 1920s Italy in the form of Mussolini’s early corporatism.If MacIntyre’s ethics of finance raises more questions than it settles, he still beguiles with his illustrations from history. For example, he entertained his listeners with the story of the founding of a diesel engine factory in which an investor and engineer came together to create an ideal small-scale business for their mutual benefit and that of the local community. Later, demonstrating the ways in which globalised “bad character” can be resisted by “virtuous risk taking,” he cited four narratives: the 18th-century Guaraní Indians (depicted in the film The Mission) who chose a collectivised future under “proto-Leninist” Jesuits rather than slavery; the early founders of the kibbutzim at odds with competing visions of collectivisation; the Kerala leaders of the Marxist Communist party of India in 1957, who placated landowners and government while helping the poor; and the small farmers of Donegal in the 1960s who chose to establish a co-operative that sustained their Gaelic-speaking community rather than emigrate.Such stories are fascinating, but contribute little to the larger woes he had set out in his lecture, the solutions to which demand, as he acknowledges, “social structures of an economy… very different from those of either a wholly free market economy or the state-and-market economies of present-day Europe.” Other than telling us that “it would be an economy in which… deference to wealth would be recognised as a vice,” he does not enlarge. His micro-models of a proto-Leninist theocracy—a kibbutz, a Marxist Indian state, and an Irish farming co-operative—do not lead one to believe that his ideal replacement for western-style democracy and the global economy would be realistic let alone desirable.  （译文未校对，多少有点粗糙，仅供参考，请自行对照英文） 吴万伟 译著名伦理学家阿拉斯代尔·麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）长期以来一直处于主流思想之外。金融危机是否最终证明了他对全球资本主义的批判是正确的呢？阿拉斯代尔·麦金泰尔主张单一的共同的幸福生活观。如果不是33岁的妻子【人文与社会：应该是结婚33年的】在身边，这个身穿浅黑色西装和灰色衬衣的人可能被错误地当作退休的本笃会修道士。我们在剑桥大学天主教牧师餐厅的优雅环境中进餐，谈话非常热烈，但这个81岁的哲学家只喝了一杯水，桌子上的酒菜一点儿都没动。虽然谦逊，甚至稍微有些严厉，但无论是从上面修道士式的发型还是到下面磨损了的皮鞋尖，他都还是流露出慈祥的人性。阿拉斯代尔·麦金泰尔是当今在世的伦理学家中影响最大的一位。他写了30本伦理学著作，在过去40年里在北美很多大学担任讲座教授。在其著作和演讲中，麦金泰尔把古希腊和中世纪基督教会的思想结合起来（还夹杂着马克思主义），揭露“发达的现代性”的失败和引起的不满。今年夏天，他接受《展望》杂志和剑桥大学耶稣学院的邀请为一群学者做有关经济危机的报告，谴责资本主义给自身和世界带来的苦难。麦金泰尔常常给人以脱掉长袍的萨沃那洛拉的印象（Savonarola，意大利宗教政治改革家，抨击罗马教廷和暴政，起义失败后被教皇处死---译注）。他激烈攻击西方主要伦理学派继承人：约翰·洛克的社会契约、伊曼努尔·康德的绝对律令、杰里米·边沁的“为最大多数人的最大幸福”的功利主义思想。但他的批判不是荒原上孤独的呐喊，可以说，他和20世纪思想界大师的三重唱有密切联系：已经去世的伊丽莎白·安斯康姆（Elizabeth Anscombe）、仍然健在的丈夫彼得·吉奇（Peter Geach）和2007年邓普顿宗教促进奖（Templeton）得主，加拿大哲学家查尔斯·泰勒（Charles Taylor）。这四个人的共同点是天主教信仰、对亚里士多德的“telos”（人生目标）的着迷、对托马斯主义（Thomism）的热情传播。托马斯主义是圣托马斯·阿奎那（St Thomas Aquinas）的哲学，把基督教和亚里士多德结合起来。当然，曾经推动复兴托马斯主义同时谴责共产主义和自由资本主义的教皇列奥13世（1878-1903）也是产生来了积极影响。麦金泰尔的主要政治和道德观点是，人要成为受亚里士多德目标驱使的社会动物。在亚里士多德看来，善体现在生物（植物、动物、人）按照本性，即他的人生目标生活的过程中。人的生活目标就是创造一个与他人共存的社会生活，一个由许多独立的、自立的群体所组成的美好社会。这些观点在戴维·卡梅伦（David Cameron）的‘红色保守主义’思想家菲利普·布朗德（Phillip Blond）的政策中有强烈的回响，虽然可能是派生性的。在美国，政策学者卢·戴利（Lew Daly）对麦金泰尔和教皇的社会教导表示敬意，建议奥巴马创建一个并非国家主导的全国医疗保健服务体系。麦金泰尔和所有这些影响力或同盟者以及教皇列奥13世的追随者都不同，因为他仍然保留着对批判资本主义的马克思的尊敬。在剑桥大学的报告中，麦金泰尔首先认定2008年经济危机并非企业伦理学的失败。其演说的开场白不是用来转移人们注意力的东西。自从他1981年出版主要著作《德性之后》以来，就一直强调道德行为开始于拉小提琴、理发、砌砖、讲授哲学等无论艺术、职业、还是行业的良好行为规范。他认为，通过这些日常的社会行为，人们养成适当的美德。换句话说，人类繁荣所需要的美德不是抽象的伦理原则自上而下的应用结果，相反，是日常生活中良好行为发展的结果。《德性之后》实际上是对启蒙的失败的攻击，揭示了善行的一系列现代假设如自由主义、人道主义、个人主义和资本主义。麦金泰尔反对现代多样化的假设：即幸福生活可以多种多样。他认为人们应该有单一的共同的幸福观。在哲学中，他攻击结果主义，即对一个行为来说最重要的是看它的结果，这往往与功利主义的“最大幸福”原则一致。他也反对康德主义，即辨认出建立在理性基础上的普遍伦理原则，并自上而下地应用在具体情景中。麦金泰尔的批评通常引用二战中同盟国使用的矛盾的道德原则。英国在对德宣战时求助于康德的理性：不允许德国入侵邻国。但在轰炸德莱斯顿（在康德看来是把人作为达到目的的手段来对待，这是决不应该支持的做法）时却用结果主义或功利主义理论为自己辩护：它加快了战争的结束。虽然功利主义在20世纪下半叶英美的道德哲学界繁荣发展，但仍然存在对其完整性的怀疑。在已去世的伯纳德·威廉斯（Bernard Williams）和麦金泰尔的领导下，人们发起了对功利主义的批判。威廉斯试图用一著名的故事暴露功利主义的局限性。一个优秀的化学家失业了，他有5个孩子要养活，还要支付房屋按揭贷款。这时波登当（Porton Down）英国化学武器研究中心有个工作岗位。该化学家讨厌这些武器，但如果他不接受这个工作，另外一个人会接受，并兴致勃勃地进行研究。威廉斯在《功利主义：赞成还是反对》（与斯马特（JJ Smart）合著）一书中说，功利主义者会说此人当然应该接受这个工作。但威廉斯认为，这是没有考虑此人的“整个人生工程”：用更通俗的说法，他从镜子中观看自己的能力。对麦金泰尔来说，威廉斯的“整个人生工程”是个贫瘠的、不确定的原则。麦金泰尔反对功利主义是因为人们被善良的本性所召唤，而非仅仅去从事可以被解释为善的行动。在麦金泰尔看来，启蒙造成的最具破坏性的后果是传统观念的衰落，即个人欲望应该受到美德的束缚。这意味着人们要受到内在的善而非外在的善的指导。所以，成为优秀足球运动员的关键是漂亮地踢球和更多的进球这些内在的善，而非赚取更多金钱的外在的善。背离亚里士多德视野的趋势是不可阻挡的：从大卫·休谟的经验主义到达尔文的无目的进化论描述再到艾耶尔（AJ Ayer）乏味的分析哲学和他1936年“摧毁形而上学”的著作《语言、真理和逻辑》。在谈到金融家的时候，麦金泰尔用决不妥协的坚定力量运用其形而上学途径。他认为，有些技能如盗贼的技巧对美德是有危害的。那些从事金融的人尤其是金钱交易者在麦金泰尔看来就像老练的窃贼。给这些经纪人讲授伦理学是没有意义的，这就像给狗讲授亚里士多德。经纪人水平越高，其道德品质就越可鄙。在这点上，麦金泰尔求助于经典的黄金分割：他引用亚里士多德的话说“勇敢的人在鲁莽和懦弱之间保持平衡，如果出了差错，他将是失败者。”但麦金泰尔说，老练的金融家希望尽可能地把风险转嫁给他人，同时不告诉人家真相。这就导致人们无法充分辨别“鲁莽、懦弱和勇气”。成功的金融家不能或者不愿考虑市场危机给受害者带来的连带危害。因此，金融界实质上是“坏蛋”的大本营，虽然事实上它好像是经济发展的有益引擎。麦金泰尔说，经济学和伦理学之间的矛盾来自于我们的文化不能“连贯地思考金钱”。相反，我们应该像亚里士多德和阿奎那那样思考，他们把金钱的价值看作“能够交换的商品的价值，既不多也不少，任何人都没有理由去拥有更多的钱，够买东西就行了。”金钱提供更多的选择，而有选择当然好。但当选择是那些从我们的消费中获得利益的人强加给我们时，金钱就变成了衡量人生成功与否的唯一标准。“只要能赚钱就不停地生产商品，供应商品，最终金钱成了衡量一切的标准，包括它本身。”现在金钱变成了“为金钱而交换金钱，交易金钱的衍生物进行交易，甚至交易衍生物的衍生物。”因此，那些在金融界工作的人已经脱离了日常生活中金钱的使用。麦金泰尔认为，这种现象的症状是巨大的不平等。比如在2009年，英国100家最大公司的主管的平均工资是全职工人平均工资的81倍之多。麦金泰尔对“发达的现代性”的诊断和治疗其危害的药方动用了他60多年的哲学探索历程。阿拉斯代尔·麦金泰尔1929年出生于格拉斯哥，父母都是医生，他是独子。“我出生后三星期，他们就离开苏格兰到伦敦东区工作了。”但在他小时候，父亲去世，母亲到贝尔法斯特南部生活。他在主要招收医生子弟的爱普森学院（Epsom College）读书，假期时回到母亲那里。16岁时他考入伦敦东区玛丽女王学院，专修古典文学（或许是出于怀旧心理，他现在担任伦敦城市大学高级研究员）。21岁本科毕业后，他到曼彻斯特城大学读研究生，三年后担任哲学讲师，后来在里兹大学和牛津大学任教。早期他受到马克思的影响，他的第一本著作就是为马克思主义辩护的，虽然像其他许多知识分子一样，在1956年匈牙利起义后他改变了对苏联的看法。在20多岁的时候，为寻找人生观他探索主流哲学观点，渴望找到“他想说的东西”。他抛弃了功利主义及其大多数人最大幸福的算计，因为它似乎没有为真正的无条件的承诺留下空间。而康德主义虽然承认某些行动是在道德上被要求的或被禁止的，但没有为我们提供欲望的动机基础。麦金泰尔坚持说“道德的艰苦工作包括改造人们的欲望，这样我们就能以善为目标，尊重自然法的规律。”虽然是受洗的圣公会信徒，麦金泰尔在20岁出头开始曾经放弃宗教20多年。曾经有个时期，他似乎赞同艾耶尔的观点，只有那些能够被经验和科学证明的观点才是真正重要的观点。麦金泰尔告诉我，他是在50多岁时皈依天主教的，起因是他在试图去除学生对权威的幻想时，自己却被托马斯主义说服了。阿奎那把亚里士多德通过观察对已知宇宙的描述和基督教哲学结合起来，认为这样的世界仍然需要上帝的存在作为永久的创造者。正如在《德性之后》中描述的，亚里士多德和阿奎那式社会观和世界观提供了人类繁荣的最好哲学基础，这是已经支离破碎的现代道德哲学的唯一替代物。麦金泰尔认为，那些献身于亚里士多德和阿奎那式公共善的传统的人必须再次行动起来。这意味着“认识到全球化经济及其金融领域的两面性，一方面认清它是经济发展的引擎和利益的源头，另一方面要认识到它是带来巨大危害和持续造成不平等的罪魁祸首。”他认为，那些全球化的辩护士把它视为利益源头，只是偶尔或碰巧造成一些危害。因此出现了“赞成还是反对全球化在某种程度上就像赞成还是反对气候一样荒谬”的观点。不过，麦金泰尔认为我们必须从其危害尤其是债务的角度来理解全球化体系。资本的所有者和经营者总是想尽可能地压低工资和其他开支。“但只要他们成功了，他们就为自己创造重复出现的问题。因为工人也是消费者，资本主义要求消费者拥有购买其商品的购买力。因此在压低工资的需要和保持高消费的需要之间就存在紧张关系，”麦金泰尔说。资本主义通过大规模扩张信贷，把未来的消费拿到现在进行解决了这个问题。他继续说，信贷扩张伴随着风险的分配，千百万人遭遇风险，但他们根本不知道自己可能面临的灭顶之灾。所以，当资本主义再次过分膨胀之后，巨额信贷变成了更庞大的债务，“变成了失业和工资削减、企业倒闭、抵押房产被收回、爱尔兰的破产、冰岛的破产、加利福尼亚州和伊利诺斯州的三分之一破产。”资本主义不仅让最无力承担者承担发展或缺乏发展的代价，而且这些债务很多是不公平的。曾经从中获得巨额利益的“债务炮制者被允许逃避了为自己的过失行为承担后果的责任。”强加的不平等债务是“发达的现代性经济体制的道德”的症状，其最基本表现形式就是无节制、不公正、厚颜无耻等罪恶。那么，他的答案是什么？其原则涉及到“应得的奖赏或惩罚”、“负责任的冒险”、“确立债务负担的边界”等。他认为，当债务的后果殃及无辜者如孩子时，应得的奖赏或惩罚就成了问题。那些让他人在金融市场上遭遇风险的人必须公开和提前告知风险，用人们听得懂的话告诉人们交易中的风险。一旦冒险失败，决策者承担的后果必须和最大受害者的后果一样大。最后，他认为个人和家庭承担的债务应该设定一个界限，这样不至于是过分悬殊的：比如在德国，利率有限制，甚至免除债务。虽然有这些原则，麦金泰尔并没有建议银行国有化，更愿意它似乎回到《老爸上战场》中的梅因沃林上尉（Mainwaring）所代表的家长式银行经理的风格。但是，期限转换（maturity transformation）---银行借短放长的手段的作用在金融界存在明显的创造性。麦金泰尔没有承认这点，他也不愿意接受货币创造的利益描述或者使用衍生品抵消风险。在这些方面，他倾向于采取不妥协的先知的立场。而且，他否认对银行的管理或拆分能够解决金融业的问题，因为监管“的目标不过是避免大规模的危机而已”。当被问道他的观点是否在一切失败后所采取的行动时，他回答说世界上有一些邪恶“人们暂时必须忍受。”这似乎并不意味着他像在重大变革或者革命的前奏那样把这当作原罪来接受，不过，那是什么前奏呢？麦金泰尔似乎进入立场的最后阶段，涉及到马克思和阿奎那的结合，马克思的影响最大。与此同时，他对阿奎那的理解强调了中世纪基督教反对高利贷。给布朗德的红色保守主义产生影响的剑桥激进正统派创始人约翰·米尔班克（John Milbank）抱怨说“我们看到了一个历史学家都不再相信的阿奎那，一个没有神学的阿奎那。阿奎那对慈善的超自然光明的强调在哪里？在阿奎那看来，没有了这个光明就没有充分的正义，正如没有教堂就不可能有真正好的国家。” 布朗德附和了这个反对意见，“似乎亚里士多德和阿奎那被拿来与马克思主义的唯物主义和集体主义保持一致。亚里士多德的美德不过是一种自然法的假设。”但是，自从保守派和自由民主派结成联盟后，布朗德一直在寻求和发现麦金泰尔、阿奎那、1920年代切斯特顿（GK Chesterton）的“分配主义”、1950年代乔·格里蒙德（Jo Grimond）的公民群体的呼吁之间的联系。这些难道不是卡梅伦大社会的先驱吗？阿奎那和20世纪的联系是分配主义，一种既谴责高利贷又谴责共产主义、资本主义的哲学，主张建立在基尔特、专业联盟、自给自足、易货贸易基础上的经济。麦金泰尔在《展望》演讲中充满深情地提到分配主义的主要设计师之一牧师文森特·麦克纳伯（Vincent McNabb）。分配主义政党在1930年代垮台了，最后一次听到麦克纳伯牧师的演讲是他站在海德公园角落的肥皂箱子上指控公寓街区（缺乏足够的土地无法养牛），鼓吹使用天然润肤油取代鞋油。分配主义者和补贴主义者的观点鼓励了基尔特和协会的发展，在1920年在意大利曾经以墨索里尼的早期社团主义的形式非常繁荣。如果麦金泰尔的金融伦理学提出的问题比解决的问题多，他仍然以历史故事引起人们的兴趣。比如，他用柴油发动机工厂创立的故事让读者很开心，投资者和工程师聚会共同创造一个对当地社区和对双方都有利的理想的小规模企业。后来，他引用了对抗全球化“坏品质”的四种“高尚的冒险”的叙述：18世纪瓜拉纳印第安人（在电影《使命》中描述的）在“亲列宁”的耶稣会士领导下选择集体化的未来而不是奴隶制；与集体化竞争性版本冲突的集体农场基布兹（kibbutzim）的早期创造者；1957年印度马克思主义政党的喀啦啦邦人领袖安抚地主和政府，同时帮助穷人；1960年代多尼戈尔（Donegal）的农民选择成立合作社以维持他们说盖尔语的社区的存在而非远走他乡。这些故事引人入胜，但对他在演讲中确定的更大灾难没有多少贡献。正如他承认的，这些问题的解决办法要求“非常不同于完全自由的市场经济或者当今欧洲的政府加市场的经济体的社会结构。”除了告诉我们“那将是一个对财富的崇拜被认为是罪恶的经济外”，他并没有再说出什么东西来。他赞同列宁的神权政体微观模式如基布兹、马克思主义印第安国家、爱尔兰农业合作社并不能说服人们相信他的代替西方民主和全球经济的理想模式是切实可行的，更不要说是令人渴望的了。但在《德性之后》的末尾，他指出我们已经进入类似于罗马帝国衰落时的“黑暗和野蛮”的新时代。“但这次野蛮人不是在边界之外等待，他们已经控制我们一段时间了。我们对其缺乏认识正是困境的一部分。”他暗示，高尚文明的生存不是依靠革命的世界而是依靠坚持类似于修道院的孤立社区来抗拒黑暗时代的蹂躏。他在《德性之后》的末尾说“我们不是在等待戈多（爱尔兰剧作家塞缪尔·贝克特的荒诞派戏剧---译注），而是等待另一个（当然是非常不同的）圣本笃。”但此人是谁，长什么样？他并没有说。作者简介：约翰·康威尔（John Cornwell）剑桥大学耶稣学院科学和人文项目主任。http://www.prospectmagazine.co.uk/201 ... sdair-macintyre-on-money/

斯拉沃热·齐泽克在《伦敦书评》第31卷第22期（2009年11月19日）发表文章，对柏林墙倒塌20年后的国际思潮变化进行了评论，认为某些前社会主义国家中新近出现的对过去的好日子的缅怀和另外一些国家中出现的反共思潮都是对现实不满的反应，不过采取了两种不同的形式。

当谈起当代法国哲学时，我们通常会想起福柯、德里达、利奥塔等思想大师。然而，随着福柯、德里达等的相继去世，法国的巴里巴尔、让一吕克·南希、洪席耶等一批新人出现在世界学术舞台前沿，其中的标志性人物之一就是法国当代著名哲学家阿兰·巴迪乌(Alain Badiou，1937一)。巴迪乌是法国后结构主义之后，挽救哲学及左翼政治的原创性思想家。与德里达、德勒兹、福柯等在年轻时期就在世界范围声名显赫相比，巴迪乌可说是大器晚成，在其著作《存在与事件》发表十年之后才开始受到法国人的关注，而取得世界性声誉更是21世纪初的事情。尽管如此，无论在法国还是英美世界，巴迪乌都成为继齐泽克之后炙手可热的人物。在过去的几十年中，特别是《存在与事件》发表之后，他出版了大量著作，广泛涉及本体论、数学、美学、文学、政治学、伦理学和性别政治，逐渐在各领域产生影响。 当然，巴迪乌思想的重要性在于两个方面。第一个贡献是巴迪乌通过两次根本性转变寻找左翼政治的可能性，一次是通过毛主义而摆脱阿尔都塞无主体过程的非政治性悖论，进而把政治学奠基于拉康式的主体理论视域中；另一次是通过数学转向而摆脱毛主义所具有的不计后果的政治性。因此，巴迪乌既坚持左翼革命政治的可能性，又在西方左翼理论中保持了一份难得的冷静与沉着。这既是巴迪乌对左翼理论界作出的独特贡献，又是巴迪乌在理论上不随波逐流，勇于坚持信仰的体现。第二个贡献是巴迪乌以数学和诗为手段，以复兴真理为目标拯救摇摇欲坠的哲学，进而以一种冷静的眼光对当代的一些重大理论现实问题进行了深入的哲学思考。通过对《存在与时间》及其相关文本的研究，揭示出海德格尔哲学及其延伸出来的当代解释学、当代分析哲学和后现代一后结构主义在对当代社会重大理论和现实问题上的误判，凸显出柏拉图所开创的数学转向在当代仍然具有重大的理论和现实意义。巴迪乌告诉我们，后现代只是哲学家们误判时代特征的结果，我们仍然处于现代性的范围内，无论是哲学还是政治在当代尚未终结，并且永远不会终结。 巴迪乌的事件哲学既是当代西方左翼理论建设性转向的标志，又是当代西方哲学语言学转向终结、“(科学)思想”转向开始的标志，它是巴迪乌对思想史的核心贡献，但就是这样一个标志性贡献，它在当今的学术界饱受争议。总体说来，国外学术界对它的内涵及其思想史地位的研究，可分为以下三个方面。一、巴迪乌事件哲学的思想史定位 齐泽克把巴迪乌的事件哲学置于阿尔都塞和拉康传统中，认为巴迪乌关于存在与事件、知识与真理的区分是阿尔都塞意识形态和科学之间的区分的翻版，而巴迪乌的主体理论是拉康主体理论的转换。巴迪乌在英文传记中回忆说，自己的事件哲学深受萨特、阿尔都塞和拉康的影响，萨特存在即行动的主旨、阿尔都塞哲学划界的思想和拉康主体理论的公式化和形式化是自己总体哲学框架形成的三架马车。从这点看来，齐泽克从阿尔都塞和拉康传统人手来理解巴迪乌事件哲学的确有很大的优点。不过，齐泽克把巴迪乌事件哲学拉康化，把巴迪乌事件哲学的核心解读为获得一种从计算为一的国家状态中减出来的缺乏任何差异的政治性剩余的这种做法，虽然看到了巴迪乌事件哲学与拉康之间的承袭关系，但解读得过头了，以至于把巴迪乌变成了拉康。齐泽克认为，巴迪乌与拉康只是在主体理论问题上才存在区别，而在真理、事件观念上，与拉康几乎没什么区别。因此，与拉康相比，巴迪乌最核心的理论贡献就是在阿尔都塞之后以某种特殊方式复兴了笛卡尔式的主体。这显然是对巴迪乌哲学的误解，因为从整体构架看，巴迪乌的事件哲学与心理分析学是不同的。 与齐泽克不同，让一吕克·南希把巴迪乌的事件哲学与海德格尔和萨特之间的关系比喻为列维纳斯现象学与基础本体论之间的关系。巴迪乌的事件哲学深受海德格尔和萨特的影响，《存在与事件》的一个核心构架就是海德格尔存在哲学的康托尔集合理论转换。但这种转换在哲学方向上不是无关痛痒的，它是哲学在20世纪末由语言学向“思想”转向的巨变。所以，南希以这种类比揭示了巴迪乌事件哲学的贡献是不恰当的，因为巴迪乌的事件哲学对基础本体论所具有的诗性语言特征、非理性特征进行了颠覆性批判，它的核心特征是返回柏拉图。而列维纳斯对海德格尔基础本体论的批判是他对海德格尔存在哲学的后现代性置换，其核心特征是确立一种犹太教式的新海德格尔哲学。当然，让一吕克·南希正确地指出了巴迪乌事件哲学的突出贡献，即哲学不再作为科学之王，不再缝合于某一条件，它与真理程序之间处于历史性变动关系中。 巴里巴尔把巴迪乌事件哲学置于法国“真理史观”的背景中加以理解，认为巴迪乌在真理观上的核心贡献不仅使数学化的真理与其条件关联起来，而且返回到真理的普遍性观念。使真理数学化，返回真理的普遍性是巴迪乌《存在与事件》一书的核心内容，它是以返回柏拉图的姿态实现此目标的，以便使真理本身成为“思想”范围内的事情。这与50年代末到80年代初逻辑一现象学和逻辑一认识论探讨的真理完全不同，在德里达眼中，真理是一种超验现象，它处在理念的时间化和意义的弥散化运动中，并且在起源处嵌入逃脱了控制的差异的空隙；而在继承了法国科学认识论传统的康吉扬(canguilhem)眼中，真理不仅包含着其对立面(错误)，而且它的标准植根于批判人类学；在福柯那里，真理是在反抗和统治之间的差异关系中构成的。这些真理是一种逃脱了“思想”控制的东西，是一种碎片化的、没有普遍性特征的相对的东西。这种观点在彼得·霍尔沃德的《巴迪乌：臣服于真理》一书中体现了出来，他认为，巴迪乌事件哲学最核心的贡献在于对真理严格性和普遍性的重新肯定，在于把真理从解释或判断中解放出来。 尼克·胡列特把巴迪乌事件哲学定位于法国“人的解放”的思想政治传统(即斯宾诺莎、卢梭、康德、黑格尔和马克思的传统)中，认为巴迪乌事件哲学的巨大贡献在于复兴了解放传统。巴迪乌的《存在与事件》写作于法国自由主义盛行时期，自由主义倡导政治斗争、反抗，力主从压迫中解放出来，这种政治逻辑广受法国人欢迎，许多原来的左翼思想家纷纷倒戈，攻击左翼理论，倡导自由主义思想。因此，巴迪乌要做的是在新的时代条件下重新思考左翼政治的可能性。在哲学上，巴迪乌事件哲学以事件为核心概念，思考一种新的政治的可能性，它的一个重要内涵就是解放。当然，巴迪乌事件哲学的解放内涵是与返回数学本体论关联在一起的，它只有与存在、主体和事件联系在一起才能得到理解。与毛主义时期相比，事件哲学的解放内涵不再局限于在意识形态中导出主体范畴。当代许多左翼把“思想”等同于技术、管理控制，并倡导一种碎片化、局部性反抗的解放理论，事件哲学的解放内涵是一种肯定“思想”创造性前提下肯定人类文明进步并倡导一种集体反抗的东西。因此，胡列特说巴迪乌事件哲学复兴了法国的解放传统，对全球范围内左翼理论的复兴作出了巨大贡献，这个评价是正确的。不过，他没有看到巴迪乌事件哲学解放内涵与当代左翼理论的巨大异质性。 与上述学者不同，加布里埃尔·列拉和彼得·霍尔沃德对巴迪乌在思想史上的贡献和地位作出了较为全面的评价。列拉认为，巴迪乌的事件哲学使我们以一种新的视角，谈论政治创新的条件、哲学的可能性、性别差异的伦理学和主体的形成等问题。正因为如此，霍尔沃德断言，巴迪乌的事件哲学与当代主流哲学不同，它在本体论上拒斥对存在的统一性理解，主张存在的多样性；主张返回柏拉图以拒斥现代诡辩论者；主张激进普遍主义但又远离康德和任何超验传统，使巴迪乌以科学理性形式反对哲学在语言学或相对主义方面的转向；主张回到主体以便与阿尔都塞以及科学经验主义观念断裂。当然，巴迪乌的事件哲学也拒斥了20世纪70年代末以来的以文化批判为核心的伦理学，拒斥列维纳斯的差异伦理学。二、巴迪乌事件哲学的起源 博斯特尔斯认为，巴迪乌事件哲学不仅深受法国68年事件的影响，而且继承了毛主义、阿尔都塞式的马克思主义和拉康的心理分析学的因素。巴迪乌在《存在与事件》中坦承，自己的事件哲学继承了海德格尔的存在哲学、分析哲学的数学一逻辑传统和后笛卡尔的主体理论，特别是拉康的主体理论，但又超越了它们。与此不同，让一米歇尔·拉巴泰(Jean—Michel Rabate)把巴迪乌事件哲学中事件与主体之间的关系追溯至贝克特《瓦特》中的法则和偶然现象之间的相互作用，把巴迪乌事件哲学的真理观追溯至贝克特关于法则场所问题中遇到的不可命名性，因此，巴迪乌事件哲学深受萨德美学和康德伦理学的影响。 扎卡里·卢克·弗雷泽(Zachary LukeFraser)认为，巴迪乌事件哲学萌芽于《模式的观念》。巴迪乌的理论起步是阿尔都塞。20世纪60年代，《模式的观念》是巴迪乌参加阿尔都塞主持的“保卫科学家”哲学课程而形成的发言稿，《存在与事件》中以形式化范畴思考新事物出现的主旨最初就萌芽于此文。在《存在与事件》中，事件得以成立的根据是新事物从旧事物中减除的真理程序，而在《模式的观念》中，作为“前一事件”的“认识论断裂”是指意识形态通过数学化而去意识形态化；去意识形态化的数学化转变为《存在与事件》中的“减法”；《存在与事件》中的“零”观念就是《模式的观念》中的“真”概念的转化形式，而真的“重铸行动”转化为《存在与事件》中的“力量”观念；数学是存在作为存在的科学，这种哲学理念由巴迪乌最初于1984年在与利奥塔的一个访谈中提出，成熟于《存在和事件》，但它可回溯至巴迪乌的《模式的观念》。不过，扎卡里·卢克·弗雷泽没有注意到，《模式的观念》在整体构架上对《存在与事件》的影响是其哲学划界。三、巴迪乌事件哲学的内涵 在事件哲学中，本体论与主体理论之间关系的研究可归结为以下几种：首先，博斯特尔斯认为正确理解巴迪乌事件哲学的首要前提是理解本体论与主体理论、存在与事件之间的辩证关系。否则要么只从本体论途径，要么只从主体理论途径进入巴迪乌哲学，因而把巴迪乌事件哲学关于存在与事件的区分理解为康德式的现象和本体之间的区分，这是对巴迪乌事件哲学的康德式理解。巴迪乌事件哲学要从本体论与主体理论之间的关联进行理解是正确的，但这并不意味着它们之间的关系在巴迪乌事件哲学中是一种辩证关系。倒不如说，巴迪乌事件哲学解决了后结构主义在本体论与主体理论关系问题上的理论逻辑短路。其次，奥利弗·费尔萨姆 (Oliver Feltham)和贾斯汀·克莱门斯(Justin Clemens)把巴迪乌事件哲学的核心问题锁定为协调现代本体论与主体理论之间的关系问题。在后结构主义逻辑框架中，一般本体论和主体理论、主体与一般存在处于同一层次上。因此，在哲学上，后结构主义取消了行动主体，在政治上，后结构主义取消了独立理性行动的可能性，最后滑入了非政治主义的反讽中。巴迪乌在《存在与事件》第一卷中不把二者混同，而是承认主体存在与一般本体存在之间的区别和张力。当然，主体存在不是指主体以一种独立方式创造一个行动，而是指主体通过改变情境的独立行动。它不仅与事件的出现联系在一起，而且与事件的结果联系在一起，因而，主体存在本身就是一个主体化过程。所以，与后结构主义的不同之处在于，巴迪乌事件哲学解决了后结构主义的非政治性悖论。 山姆-吉莱斯皮(Sam Gillespie)把巴迪乌事件哲学价值目标定位在“新事物”是什么及如何出现的问题上。追求“新事物”是20世纪哲学的价值目标。对齐泽克来说，“新事物”就是“真”；对德勒兹来说，新事物就是事实。与德勒兹的“新事物”在重复过去整体的基础上形成不同，巴迪乌的新事物概念是一种与过去的东西的完全断裂。在《存在与事件》中，新事物通过事件出现，它使任何给定情境中的连续性产生断裂，并且使身处其中的各种情境根本上被重构。与德勒兹相比，巴迪乌的新事物概念的特性是：德勒兹的新事物和事件是世界中的现象，而巴迪乌的事件和新事物可实现与世界的断裂。由此，德勒兹和巴迪乌的哲学完全不同，德勒兹的哲学是一种创造性观念，而巴迪乌的哲学什么也不创造。在凸显自己事件哲学的特殊性上，巴迪乌找到了一个重要的批判对象——德勒兹。 贾森·巴克和霍尔沃德都把巴迪乌事件哲学最基本的内涵界定为有关真理的激进话语。巴迪乌事件哲学激进内涵最大的特征是把形式性的、公式性的、平等的思想观念与激进的变革理论联系起来，以便既坚持柏拉图式的革新(即坚持真理的普遍永恒性)，又坚持萨特式的革新(坚持主体介入)。但又与萨特和柏拉图不同，巴迪乌激进的真理观实现了与现状的彻底决裂，通过主体实现了对情境的彻底改造。因此，它既克服了萨特存在哲学的虚无主义和诤『生倾向，又克服了柏拉图理念哲学的与世无争的倾向。不过，巴迪乌事件哲学的这种重要的左翼立场只是在霍尔沃德的一篇文章中体现了出来，在《巴迪乌：臣服于真理》中，左翼立场在文本中被消解了。贾森·巴克虽然指出了巴迪乌事件哲学的核心，但《巴迪乌：批判性引论》只是对巴迪乌学术思想的传记性评述。 洛伦佐·基耶萨(Lorenzo Chiesa)、费尔萨姆和克莱门斯认为，巴迪乌事件哲学本体论维度是在吸收拉康主体理论之“真”基础上形成的。在《存在与事件》中，巴迪乌继承了海德格尔本体论差异观念以及维特根斯坦的情境观念，并消解了其中所具有的统一性之原初性，使统一性成为不再是存在与生俱来的东西，而是一的结果，巴迪乌的存在概念是一种作为一的、非连续的多。因此，巴迪乌事件哲学的本体论既受海德格尔和维特根斯坦的影响，又深受拉康主体理论的影响。与他们不同的是，诺曼·毛道拉斯(Norman Madarasz)把巴迪乌事件哲学本体论的集合理论内涵揭示了出来。当然，巴迪乌事件哲学本体论之集合理论特征使巴迪乌的本体论区别于德勒兹和海德格尔的本体论，即本体论不再是诗性的或事实性的。 齐泽克、拉克劳、墨菲和西蒙·克里齐利(Simon Critchley)认为，巴迪乌的事件哲学具有浓厚的政治学英雄主义特征，具有绝对主义和教条主义的倾向。在博斯特尔斯对巴迪乌事件哲学有关问题的采访中，巴迪乌认为，自己的事件哲学既是要终结政治学中的英雄主义，又是要终结哲学的终结，以便重启解放政治。这种解放政治倡导民主和平等。这种观点对巴迪乌思想存在极大的误解，从巴迪乌在本体论上解构了“一”和任何“总体性”范畴、提倡一种数学化的“多”而言，巴迪乌哲学本身已经消除了绝对主义和教条主义倾向的可能性，消除了政治学英雄主义的可能性。 总之，巴迪乌事件哲学是一种独特的思想，西方学界对它存在诸多误解，处于“熟知但非真知”阶段，而中国学界至今对它还很陌生。

这个世纪在不可能的主体创新和反复的安慰的主题中结束。这种主题有一个名称：迷恋。这个世纪结束于对安全的迷恋中，用一句可怜的话来说就是，你呆的地方并不太坏，其他地方更糟糕。在弗洛伊德、列宁之后，近百年来存活下来的东西在破坏性的歇斯底里中、在它的行动主义和不妥协的武力中给自己找到了新的位置。

在大多数的肖像照里，本雅明都是眼睛向下望着，右手托腮。我见过的最早的一张是1927年照的，他那时35岁，乌黑卷曲的头发遮盖了高高的前额，饱满的嘴唇上留着一抹小胡子：年轻，几乎可以说是漂亮。他低着头，罩在上衣里的双肩耸在耳畔；他的拇指抵住下颚，手的其它部分挡住了下巴，其中弯曲的食指和中指夹着香烟。透过眼镜，他向下望去的目光--一个近视患者白日梦般的、柔和的凝视--似乎漂浮向照片的左下角。在三十年代末期的一张照片里，卷曲的头发依旧，可是往昔年轻英俊的痕迹已经消失，脸变宽了，上身不仅显得长而且滞重庞大。胡子更加浓厚了，手短而粗，拇指压在嘴唇上。他的表情晦暗不明，看上去更为内向：也许他在思索--或者倾听。("倾听者往往视而不见，"本雅明在论卡夫卡的文章里这样写道。)在他身后，是许多书籍。1938年夏天，本雅明最后一次去丹麦看望布莱希特时拍过一张照片。布莱希特从1933年后就流亡于丹麦。照片里，本雅明站在布莱希特住的房屋前，46岁已经老气横秋，穿着白衬衫，打着领带，长裤上挂着表链，身躯肥胖、沉重、懈怠，两眼寻衅似地盯着照相机。       还有一张照片，摄于1937年，在巴黎的法国国家档案馆内。他位于照片的右侧，两个看不清面孔的人坐在他身后的桌子边。他那时大概正在为已经写了十年的关于波德莱尔和十九世纪的巴黎的著作做笔记吧。他用左手在桌子上摊开一本书，专心致志地读着--虽然看不见他的眼睛，但能够感觉到他的目光朝向照片的右下方。    他亲密的朋友杰舍姆·肖勒姆(Gershom scholem)曾经描述过1913年在柏林第一次见到本雅明的情景。那是在一次青年犹太复国主义小组和自由德国学生联合会犹太人会员的联席会议上，21岁的本雅明是一个领导者。"就我记得的情形而言，他的目光始终望着天花板上某一个遥远的角落，不看听众一眼；他情绪激动地即兴发表长篇大论，似乎这个演讲这样就可以拿去发表了。"本雅明是法国人称之为"忧郁者"(un triste)的那种人。肖勒姆写道，在他的青年时代，他似乎就表现出"一种深刻的忧郁"的特质。他认为自己是个忧郁症患者，却鄙弃现代心理学的术语，而求助于传统占星术的解释："我的星座是土星一颗演化得最为缓慢的星球，绕道而行，拖延迟滞......"他的主要著作，出版于1928年关于德国巴罗克戏剧的《德国悲剧的起源》和没有完成的《巴黎：十九世纪之都》(Paris，Capital of the Nineteenth Century)，我们除非能够把握住它们是如何依赖于他的忧郁理论的，否则便不能充分地理解。    本雅明把他自己、他个人的气质，投射到了他所关注的全部主要对象之中。他的气质决定了他选择什么去写。他从关注的对象中看到了与自己契合的东西，比如十七世纪的巴罗克戏剧，把"土星性格的漠然忧郁"特征的方方面面都戏剧化了；再如他以最辉煌的方式描写过的作家--波德莱尔，普鲁斯特，卡夫卡，卡尔·克劳斯(Karl Kraus)。他甚至在歌德身上也发现了土星特征。尽管他在关于歌德《亲和力》的杰出论文中激烈反对以作家的生活解释作家的作品，但他在自己文章里，在一些最深入的沉思和讨论中，却有选择地使用了相关的生活材料，比如披露忧郁症和孤僻心理的资料。他就是以这样的方式描述普鲁斯特那种"把整个世界拖进漩涡中心的孤独"，解释卡夫卡如何像克利(Klee)那样处于"本质的孤独"之中，引述罗伯特·瓦尔泽(Robert Walser)的"生活中对成功的恐惧"。不能以生活去解释作品，却可以以作品去解释生活。       本雅明有两本短回忆录，写于三十年代早期，生前未能出版，记述了自己在柏林度过的童年和学生生活，是他对自己最精微细致的自画像。那时是他忧郁性格形成的初期，无论是在学校里还是和母亲一起散步，"孤独对我来说是唯一适合的状态"。他是个经常生病的孩子，但他所说的孤独并不仅仅局限于室内，而是在整个大都市里，弥漫于街头游手好闲者的忙碌，白日梦，观望，沉思冥想，游荡之中的孤独。本雅明认为，那些"游手好闲者"极大地体现了十九世纪的敏感性，一个典型的例子就是对忧郁症有着辉煌的自我意识的波德莱尔。本雅明从他与城市之间的变幻不定、狡黠而微妙的关系中培养出白，己的敏感。街道，通路，拱廊，迷宫，是他文学研究经常触及的主题，特别是在他计划完成的关于十九世纪巴黎的巨著里，以及一些旅行札记和回忆录里。(对于罗伯特·瓦尔泽来说，散步是他独居生活的中心，也是他那些令人惊奇的著作的中心，本雅明论述过他，却相当简短，人们特别希望他能写一篇更长一些的文章。)他生前发表的唯一一本具有审慎的自传性质的著作，题名为《单向街》(One-Way Street)，对自己的回忆成为对一个地方(一条街道)的回忆，他围绕着这个地方游移，在其中不断变换着自己的位置。       "在城市里找不到路固然无趣，"本雅明在《世纪之交的柏林童年》(A Berlin Childhood Around the Turn of the Century)一书开头写道，"但是如果你想在城市里迷失，就像一个人迷失在森林里那样，则需要练习......我在生活里很晚才学会了这门艺术：它实现了我童年的梦想，最初的时候，我把练习本吸墨纸上的墨迹想象成迷宫"。这样的文字也常常出现在《柏林记事》(A Berlin Chronicle)里。本雅明指出，需要经过多次练习，才能学会迷失，那是一种"在城市面前无能为力"的初始感觉。他的目标是成为一个能够非凡地使用街道地图的人，知道怎样迷失，并且知道如何用想象的地图确定自己的位置。在《柏林记事》里，本雅明还谈到，许多年里，他了直抱着绘制个人生活地图的想法。他把这张地图想象为灰色，并且设计出一套颜色标记系统，"清楚地标明我的朋友们和女友们的住宅，各种小团体聚会的场所，从青年运动的秘密辩论室，到青年共产主义者的聚集地，我只住过一夜的旅馆和妓院房间，迪尔加顿(Tiergarten)广场那些非凡的长凳，通往各个学校的道路，我曾经见过的拥塞的墓地，还有那些闻名遐尔的咖啡馆，它们被长久遗忘的名字还常常挂在我们的嘴边"。一次，在巴黎杜玛戈咖啡馆(Cafe des Deux Magots)等人时，本雅明画了一张他个人生活的图表：看上去就像一座迷宫，其中每一个重要的关系都是"一个通向迷津的进口"。      这些经常出现的隐喻，如地图和图表，记忆和梦想，迷宫和拱廊，狭景和全景，都唤起一种独特的城市幻象，唤起一种独特的生活。本雅明写道，巴黎，"教会了我迷失的艺术"。城市的真实性质的显露，不是在柏林，而是在巴黎。整个魏玛时期他经常呆在巴黎，后来作为难民从1933年起一直住在那里，直到1940年从法国逃亡途中自杀为止。更准确地说，在超现实主义叙述中，巴黎被重新虚构了。通过这些隐喻，他提出了一个有关方位感的普遍性问题，建立起难度和复杂性的标准(迷宫就是人们迷失的地方)。他还提出一个关于禁地的观念，以及如何进入禁地：经由心智的行动，恰如经由身体的行动。"在妓女的引领下，街道的整个网络都在你面前敞开了。"他在《柏林记事》里这样写道。他曾经恳求一个妓女带他逛街，正是这位阿里阿德涅(Ariadne)[1]，引领着这个富裕家庭的儿子，第一次穿过"不同阶层的门槛"。迷宫的隐喻，同时也暗示出本雅明由于性格气质的原因给自己的生活设置障碍的倾向。      土星的影响使人"冷漠、犹疑、迟缓"，他在《德国悲剧的起源》一书中写道。迟缓是忧郁性格的一个主要特征，而笨拙则是另一个，这样的人注意得到诸多的可能性，却意识不到自己缺乏行动的能力。还有一个特征是固执，自认为超凡出众。本雅明回忆童年时和母亲散步，他母亲常用一些无足轻重的事情检验他应付实际生活的能力，他故意表现得笨拙和迟缓，固执地对抗这种检验，因此而更加强化了他本性中的笨拙("直到今天，我连一杯咖啡都煮不好。")和梦幻般的倔强。"我的比事实上的我似乎更缓慢、更笨拙、更愚蠢性，起源于那些散步，而且它还带来了另一个大的危险；使我觉得我自己比事实上的我更敏捷，更灵巧，更聪明。"自从这种固执形成以后，"首要的后果是，真正看到的事物恐怕还不到目力所及的三分之一"。《单向街》是一个作家和情人的个人经验的升华，(它是献给阿莎亚·拉西斯[Asja Lacis]的，正是她，"开辟出这一条'单向街'，穿过作者自身"。)这种经验，我们可以从描述作家处境的公开文字里猜测，它关乎革命道德主义的主题，最后的一个场景是"天文馆"，在本雅明看来，"天文馆"是一首科技向自然求婚并感受性的狂喜的赞美歌。本雅明叙述自己的时候，对待记忆，对待童年经历，要比对待自己当下的现实经验更为直接坦率。在这种童年远去的距离感之下，他得以把自己的生命当作一个能够绘制成地图的空间。痛苦的感情之所以能够坦率地起伏于《柏林童年》和《柏林记事》之中，是因为本雅明采取了一种能够被完全消化的、分析的方式来叙述过去的经验。这种方式唤醒了一个个事件及其对那些事件的反应，唤醒了一个个地方及其沉淀于那些地方的感情，唤醒了一个个人及其与他们的遭遇，唤醒了种种的感受、行为及其根植于其中的对于未来的激情和失败的暗示。譬如，当父母款待他们的朋友时，本雅明却独自幻想着怪物在房间里肆意游荡，这种狂想预示了他后来对于本阶级的反叛；再如，他一直梦想着能够想睡多久就睡多久，而不是清早就得爬起来去上学，这一梦想后来终于实现了--那是在他以《德国悲剧的起源》一书争取大学教职的努力失败以后--他意识到，"谋取一个职位和安稳生活的希望永远是徒劳的"；又如，他和母亲一起散步时，"带着学究式的小心"始终落后一步的做法，预示了日后他"对现实社会存在的蓄意破坏"。本雅明把他所选择的回忆过去生活的一切，都当作未来的预示，因为回忆的工作(他称之为"向后阅读自己")瓦解了时间。他的回忆没有时间顺序，背离自传的原则，因为时间在他这里是没有多大干系的。("自传一定得同时间、顺序以及形成生活之流的连续性的诸因素发生密切关系，"他在《柏林记事》里写道，"而我在这里，谈论的只是空间、瞬息和非连续性。")本雅明，这位普鲁斯特的译者，他所写的残章断片，完全可以叫做"追忆流逝的空间"(A larecherche des espaces perdues)。过去的生活以记忆为舞台，把事件之流变为戏剧性的场景。本雅明并非想寻回过去，而是要理解过去：把过去压缩进一个空间，一个预兆未来的结构。       他在《德国悲剧的起源》里写道，对于巴罗克时代的戏剧家来说，"依照时间顺序发生的事件，只有在空间意象里才能把握和分析"。在《德国悲剧的起源》里，本雅明不仅第一次说明了把时间转换为空间的意义，而且还最为清晰地解释了隐含在这种转换之下的感受。"世界历史毫无希望的编年纪事的进程"，是一个走向衰败的持续过程--在这一忧郁意识的冲击拍打之下，巴罗克戏剧家们寻求逃避历史的时间进程，而试图恢复天堂的"永恒"。十七世纪巴罗克的敏感性包含着一种"全景"式的历史观念："历史逐渐融入了空间环境之中。"在《柏林童年》和《柏林记事》里，本雅明就是把自己过去的生活逐渐融入了空间环境之中。只不过在本雅明这里，代替巴罗克戏剧舞台的是超现实主义者的城市：形而上的风景，梦幻似的空间，在这之中人们"短暂的、影子般的存在"。本雅明把他学生时代最悲痛的经历，一个19岁诗人的自杀，压缩进对这位死去的好友生前居住过的房间的回忆。      本雅明经常触及的主题，有一个十分明显的特点，即如何把世界空间化。例如，他把思想和经验当作废墟的观念。理解某事某物也就是理解它的地形(topography)，懂得如何用图表把它表示出来。而且还要懂得如何在它的地形和图表中迷失。对于一个土星性格的人来说，时间只是履行着压抑、单调、重复使命的介质，在时间中，一个人只能是他所是的这一个人：他一开始是什么，就永远是什么。而在空间中，一个人可以成为另一个人。本雅明缺乏方向感，识别街区地图的能力不强，这反倒使他热爱旅行，使他掌握了游荡的艺术。时间不留给我们变化改换的余地，它把我们从过去向前抛，通过现在的窄门把我们扔进未来。然而空间是宽阔的，充满了可能性，各种位置，交叉路口，通道，弯路，U形转角，死胡同，单向街，等等。确实存在着太多太多的可能性。土星气质的人生性迟缓，优柔寡断，以致于有时不得不用刀子为自己开辟通路，有时就把刀尖最终对准了自己。土星气质的特征表现为有着清醒的自我意识和对于自我的毫不宽容，这样性格的人从来不把同自我的关系视为理所当然的。自我是一个文本--需要解读阐释(就此而论，这是一种适当的知识分子的气质)。自我还是一个计划--需要不断地建构。(就此而论，这是一种适当的艺术家和殉道者的气质，本雅明谈论卡夫卡时说过，这样气质的人追求"失败的纯粹与美感"。)而建构自我的过程总是缓慢的，一个人总是欠自己的债。事物总是出现在一定的距离之外，缓慢地向前移动。在《柏林童年》里，本雅明谈到他自己的一种倾向，"倾向于看见我所关心的任何事物，都是从遥远的地方向我趋近"。--在一个常常生病的孩子的想象里，那些事物需要经过漫长的时间才能到达他的病床前。"也许这就是我身上别人称之为耐心的根源。只不过，事实上，它并非一种美德。"(别人当然把它称之为耐心，把它当作美德。肖勒姆把本雅明描述为一个"我所认识的最有耐心的人。")       类似于耐心这样的品性，对于性格忧郁者所喜好的译解神秘事物的工作，却是必需的。普鲁斯特，正如本雅明所说的那样，对于"沙龙里的秘密语言"怀有极大的兴趣；本雅明本人则为更加精致的密码所吸引，他收集带有纹章标记的书籍，喜欢变位字游戏，玩弄假名的花招。他对假名的兴趣似乎恰好预示了他后来成为德国犹太难民的命运。从1933年到1936年，他用迪特列夫·霍尔兹(Detlev Holz)的假名在德国的杂志上连续发表评论文章，还用这一名字出版了他生前所出的最后一本书，即1936年在瑞士出版的《德意志人》(Deutsche Menschen)。在肖勒姆最近发表的令人惊异的文本Agesilaus santande中，本雅明谈到，他一直希望自己拥有一个秘密的名字；这个文本的名字--其形象显现在本雅明拥有的克利的一幅画《新天使》(Angelus Novus)中--按照肖勒姆的解释，是"天使的魔鬼"(Der Angelus satanas)的变体。肖勒姆还告诉我们，本雅明是一个"神秘怪异"的笔迹学家，尽管"后来他倾向于放弃这一天赋"(本雅明曾经在《论模仿力》中讨论过笔迹)。       惯于掩饰和保守秘密，在忧郁性格的人身上表现为某种必然性。本雅明与其他人的关系，常常是复杂和模糊不清的。他的优越感，不恰当的反应，困惑的情绪，因不能达到希望的目标而引起的失望，以及那些自己也没法恰切、连贯地表述清楚的感受--所有这些，本雅明都用友善和最为小心翼翼的态度加以掩饰，他觉得也应该加以掩饰。肖勒姆形容本雅明和别人的关系时，用了一句熟悉卡夫卡的人用在卡夫卡身上的话："几乎是中国式的谦恭有礼。"对一个为普鲁斯特"抨击咒骂友谊"的言行而辩护的人，人们当然不会奇怪他自己也会无情地抛弃朋友，当青年运动的同道再也引不起他的兴趣后，本雅明便断然割舍了同他们的关系。同样，人们也不会奇怪，这样一个吹毛求疵、甚少妥协和异常严肃的人，有时也会奉承一个他可能并不认为与自己相当的人，他去丹麦拜访布莱希特时，就让自己屈尊俯就，听受"奚落"。这位智识生活中的君王，有时倒也会成为侍臣。       本雅明在《德国悲剧的起源》中，用忧郁理论分析了这类性格的两个方面。土星气质的一个特征是缓慢。"暴君因为呆滞迟缓的情绪而垮台。"本雅明又说，"土星气质的另一个突出特征是没有信仰。"巴罗克戏剧里的廷臣是这一特征的代表，他们内心里都处在摇摆不定的状态。这些廷臣的受人操纵，一方面是因为他们"缺乏性格"，另一方面则反映出，"对于由不祥的星宿所决定的无法理解的命运，他们极为沮丧地屈从了，这无可奈何，也难以慰藉。他们似乎表现出一种沉重的、与物相类的特质"。只有认同这种历史悲剧意识，认同这种沮丧失望之境，或许才能够解释廷臣为什么不应该受到鄙视。本雅明说，他对同道缺乏信念，也许与他对物质的徽章标记怀有"更深、更具冥想多思色彩的信念"相关。       本雅明所描述的，可以从简单的病理学来理解：忧郁症患者有一种倾向，即把内在的麻木外在化，使之成为不可改变的噩运，"沉重得就像物"。本雅明自己的说法更为直接：他觉察到，忧郁症患者与外部世界的深切交往，往往发生在与物之间，而不是与人之间；这是二种真正的交往，能够揭示出意义来。准确地说，患忧郁症的人因为一直被死亡所追捕，所以他们才最懂得怎样阅读这个世界；或者说，这个世界只对细察详审地阅读它的忧郁症患者呈现自身，其他人则无此机缘。越是没有生命力的事物，就越需要更加有力、更加敏锐的头脑去思索它们。    如果忧郁症患者对人缺乏信念，他就有充分的理由对物保持信念。忠诚是通过不断累积的物品建立起来的，因此，这些物品就呈现为残片或废墟的形式。(本雅明写道："巴罗克文学共同的实践，就是持续不断地堆积残篇断片。")本雅明在情感上深刻地认同的巴罗克和超现实主义，二者都视现实为物。本雅明把巴罗克描述成一个物的世界(纹章徽记，残篇断片)和空间化的理念("寓言在精神王国里，犹如废墟在物的王国里。")。超现实主义的天才们以充分的坦率推广巴罗克对废墟的崇拜，并洞察到，现代虚无主义的激情把一切都变为废墟或碎片--因而可以收藏。世界的过去已经废旧过时，世界的现在却不断生产出大量的古董。进而产生出古董保管员、鉴定者、收藏家。  作为一个收藏家，本雅明本人始终保持对于物的忠诚--并且把物只当作物。据肖勒姆说，扩大他个人的藏书--其中有许多初版书和珍版书--是本雅明"持续倾注了最多的个人激情"的事情。私人物品所唤起的激情，常常使深陷在忧郁气质之中的人惊起。本雅明的藏书主要并不是作为专业工具来使用的，而是他沉思冥想的对象，是引起他恣意幻想的刺激物。他的藏书唤醒了"对许多城市的记忆，我在那些城市发现了那么多有趣的事物。里加，那不勒斯，慕尼黑，但泽，莫斯科，佛罗伦萨，巴塞尔，巴黎......还有那一个个的房间，里面珍藏着这些书籍......"淘书犹如猎艳，能够增加地理上的快感--这是他游荡世界的另一个原因。在收藏过程中，本雅明经验了自己本性中的智慧、成功、狡黠、没有羞耻感的激情，等等。"收藏家是具有策略性直觉的人。"--就像廷臣。      除了初版本和巴罗克纹章书籍之外，本雅明还特别收藏儿童书和疯子写的书。"那些对他具有非凡意义的伟大著作，"肖勒姆说，"被他以一种难以理喻的方式，挨着那些内容怪异或版本稀奇的书籍摆放。"本雅明对藏书的奇特摆放，就像他自己的作品所惯用的策略，其中一只由超现实主义激活的眼睛搜寻着那些短暂、可疑、被忽略的事物，试图发现意义的宝藏，与此同时，又完好地保持着他对文人趣味和传统经典的忠诚。本雅明喜欢发掘那些无人问津的事物。他从隐晦模糊、受人忽视的德国巴罗克戏剧中发现出现代的感受性(或者说是他自己的感受性)：对寓言的兴趣，超现实主义的震撼效果，不连贯的表述，对历史灾难的意识，等等。"这些石头是我想象力的面包，"他曾这样写过马赛--这个最不驯顺的法国城市对于他的想象力的刺激，犹如吸食大麻。在本雅明的著作中，许多别人预期会使用的参考材料却没有出现--他不喜欢阅读那些人人都在阅读的东西。比起弗洛伊德来，他更喜欢作为一种心理学理论的四种气质的学说。他倾向于成为一个共产主义者，或者试图成为其中的一员，却不读马克思。这个实际上什么东西都读的人，有长达十五年的时间同情革命的共产主义，却几乎没有读过马克思，这种情形一直持续到三十年代末。(1938年夏天，他到丹麦看望布莱希特期间，才阅读《资本论》。) 本雅明怀有自觉的策略意识，这也是他认同卡夫卡的一个地方，这两个人堪称同一类型的谋略家，"写作上小心翼翼，以对抗对其作品的阐释"。本雅明论辩道，卡夫卡小说的整体特点，就是它们都没有明确的象征意义。他对布莱希特玩弄的那种不一样的非犹太式计谋也很着迷，而布莱希特是不喜欢卡夫卡的。(可以想象，布莱希特一点也不喜欢本雅明关于卡夫卡的非凡评论。)布莱希特的书桌旁边，有一只木制的小毛驴，脖子上挂着标记，上面写着："我也必须理解它。"在本雅明看来，布莱希特是神秘宗教文本的崇奉者，意味着也许更高明的计谋，能够洞穿事物的复杂性，使一切都变得清清楚楚。本雅明和布莱希特之间的这种"受虐狂式"(masochistic)的关系，虽然令他的大多数朋友们痛惜，却表明他为一种在布莱希特身上所感受到的可能性而着迷的程度。       本雅明习性上就是要反对平常普通的阐释。他在《单向街》里写道："所有致命的打击都出自左手。"因为意识到"所有人类的知识都采用了阐释的形式"，他明白了反对无论何处都显而易见的阐释的重要性。他最常用的策略是，从人人都认为存在象征意义的作品里，譬如卡夫卡的小说或歌德的《亲和力》，把那些象征意义排除出来，再把这种意义注入人们通常不认为它们存在的地方，譬如德国巴罗克戏剧，他把它们当作历史悲观主义的寓言来阅读。"每一本书都是一个策略"，他写道。在一封给朋友的信里，他半开玩笑地声称，他的作品具有四十九个层次的含意。对现代主义者来说，就像对犹太神秘教信徒一样，没有什么东西是直接表现出来的。任何表达--至少--都是困难的。他在《单向街》里写道："在所有事物中，都应该由含糊不清替代真确明晰。"在本雅明看来，最不可理喻的就是所谓的单纯自然："'纯净'、'天真'的眼睛已经变成了一个谎言。"       本雅明批评的独特之处和创造性，主要归功于他那种显微镜式的观察(恰如他的朋友和追随者阿多诺所说的那样)，并结合了他不屈不挠地控制理论分析的能力。"最吸引他的是微小的事物"，肖勒姆写道。他喜爱旧玩具，邮票，带画的明信片，有趣的现实缩微景观，譬如玻璃球里面的冬景，只要一摇动就会落雪。他的笔迹差不多要用显微镜才能看清，肖勒姆说，本雅明有一个他自己从来没有意识到的野心，那就是在一页纸里写上一百行字。(罗伯特·瓦尔泽却充分意识到了这样的野心，他用一种真正需要显微镜才能看清的笔迹抄写小说手稿，就像是抄写在显微照片上。)肖勒姆谈到，他1927年8月去巴黎看望本雅明(这是肖勒姆1923年移居巴勒斯坦之后两个朋友的第一次会面)，本雅明拉着他去克郎尼博物馆(Musee Cluny)参观一个犹太祭祀物品的展览，特意指给他看"微雕在两颗麦粒上的完整的以色列颂诗"。        缩微变小是为了便于携带--对于游荡者或难民来说，这是一种理想的拥有物品的形式。本雅明既是一个游荡者，四处漂泊，又是一个收藏家，为物品所累。他总是处在游荡和收藏的激情之中。缩微就是使其隐藏。本雅明被那些极小的物品所吸引，就像被所有需要解释的东西所吸引一样：纹章，字谜，手迹，等等。缩微还意味着使其无用。因为，在某种意义上，把一件物品缩小到超出正常的形态，也就是把它从原来的意义中解放了出来--它的微小成为它身上最显著的特征。它既是整体(因为它是完整的)，又是碎片(因为过小的规格，不正常的比例)。它变成了无功利地沉思和狂想的对象。热爱小东西是孩子式的感情，超现实主义开拓了这种感情。本雅明发现，超现实主义者眼里的巴黎是"一个小世界"；他们对摄影的看法也是如此，超现实主义者把照片当作谜一般难懂、甚至是荒谬的事物，而不是一种可以理解的、美的对象。本雅明对此有非常独到的论述。患忧郁症的人总是深感类物统治(the dominion of the thing-like)的威胁，而超现实主义者的趣味却嘲弄揶揄这种恐惧。超现实主义对于情感的伟大贡献在于，它使患忧郁症的人快乐起来。      "患忧郁症的人允许自己享受的唯一乐趣，也是强有力的乐趣，就是寓言。"本雅明在《德国悲剧的起源》中写道。他断言，寓言确实是患忧郁症的人阅读世界的典型方式，他还引述了波德莱尔的话："任何事物对我来说都是寓言。"寓言表现为从僵化、无意义的事物里提取意义的过程，这正是德国巴罗克戏剧的典型方式，也是本雅明的重要研究对象波德莱尔的典型方式；而且，寓言可以转化为哲学论证和对事物的精微分析，这也正是本雅明自己运用的方式。       患忧郁症的人把世界本身看作一个物：避难所，慰藉物，迷幻药。去世前不久，本雅明曾经打算写一篇关于迷恋缩微物品的文章。这个打算似乎是一个老计划的继续，在此之前，本雅明曾想写一篇文章谈论在歌德的《威廉·麦斯特》(wilhelm Meister)里出现的一个故事：一个男人爱上了一个女人，女人实际上是一个小人，暂时获得了和正常人一样大小的身材。男人无意中随身携带着一个盒子，盒子里面是一个缩微的王国，那个女人就是小人国的公主。在歌德的这个故事里，仅就字面的意义而言，世界被缩微成了一个可以收藏的物品。       就像歌德故事里的那个盒子一样，一本书不仅是世界的一个断片，它本身就是一个小世界。书是世界的缩微，读者栖居其中。在《柏林记事》里，本雅明唤起了童年的迷恋和狂喜："你不是在阅读书籍，而是居住在里面，在行与行之间逗留闲荡。"一个孩子的谵妄的阅读，最终变成了写作，一个成年人萦绕于心的事情。在《开箱整理我的藏书》一文中，本雅明说，最值得称赞的获得书的方法是写书；而最好的理解书的方法，是进入书的空间：他在《单向街》里说，除非把一本书抄一遍，否则就不能真正理解这本书；一个人在飞机上无法真正观赏一片风景，除非他徒步从那片土地上走过。"意义的总额恰好等于死亡的在场和衰朽的力量。"本雅明在《德国悲剧的起源》里写道。这使得一个人在他自己的生活中，在"已经死掉的过去--我们委婉地称之为经验的东西"--中发现意义成为可能。因为过去已经死了，人才能够阅读它。因为历史已经被崇拜为物，人才能够理解它。因为书本身就是一个世界，人才能够进入其中。书对于本雅明来说是另一个在其中游荡的空间。一个土星性格的人，被别人注视时，本能的反应就是垂下眼睛，望着角落，或者低下头去看自己的笔记本，或者以书为墙，遮挡住自己的脑袋。土星气质的一个特征是对自己意志的内在惰性倍加责难。由于坚信自己意志薄弱，患忧郁症的人付出超常的努力来培养意志。如果这样的努力成功了，结果就会是，过度生长的意志往往采取强迫的方式使自己献身于工作。譬如波德莱尔，常常为自己的"倦怠漠然--修道士的毛病"而感到痛苦，他在许多封信的结尾和私人日记里，信誓旦旦地保证要更加努力地工作，不间断地工作，除了工作什么也不干。(笼罩在"意志的每一次失败"--这也是波德莱尔的说法--之上的绝望，总是引出现代艺术家和知识分子的牢骚抱怨，如果一个人既是艺术家又是知识分子的话就更甚。)这样的人注定要拼命工作，否则的话就可能什么事情也不做。就连梦想也被忧郁气质的人用于工作，他们也许试图培养一种迷幻状态，就像做梦；或者寻求到某种集中精力的途径，就像一些毒品所能提供的那样。波德莱尔的消极经验在超现实主义那里却得到了积极的强调：超现实主义非但不为意志力的匮乏感到痛惜，反而将其抬高到理想的境地，声言也许可以依赖这种梦幻似的状态为写作提供材料。       本雅明几乎总是处于工作状态，总是期望自己能够做得更多，对于作家的日常存在，他思考得很多。《单向街》里有好几个地方谈到作家工作的方式：最佳的条件，时间的安排，写作工具的选择，等等。他给朋友写了大量的书信，这样做的部分原因，就是要以此记录编排自己的工作，汇报计划的进展，从而使他确信自己的工作成果。他作为一个收藏家的直觉对他大有助益。因为学习也是一种收藏和积累，本雅明的笔记本摘录了许多日常阅读中遇到的语句和段落，他无论走到哪里都带着它，一有机会就打开来大声念给朋友们听。思索也是一种收藏和积累。至少在初级阶段是：他有意识地捕捉飘忽游离的想法，在给朋友的信里进行简短的论证，重写未来的计划，记录自己的梦境(《单向街》里就讲述了几个梦)，保存自己读过的所有书的书目k(肖勒姆回忆到，1938年，他第二次也是最后一次在巴黎看望本雅明，看见他的一个笔记本记着最近读的书，其中有马克思的《雾月十八日》，标号为第1649。)患忧郁症的人怎样才能成为一个意志的英雄?通过某种途径，使工作成为一种麻醉品，成为一种自我强制的行为。("思索是一种高级的麻醉品"，他在论述超现实主义的文章里写道。)事实上，患忧郁症的人最容易耽溺于麻醉品，真正成癖上瘾的经验往往是独自吸食的结果。二十年代末期，本雅明在一位医生朋友的监督下，有一段时间吸食过大麻，结果从未自我放任失态，一切正常。吸食大麻的体验成了他写作的材料，而不是逃避意志约束的方式。(本雅明很想写一本论述吸食大麻的书，并把它作为他最重要的写作计划之一。)需要孤独--以及由此带来的苦楚--是患忧郁症的人的又一个特征。为了完成工作，一个人必须处于孤独之中，至少不能受任何长久性关系的束缚。本雅明对于婚姻的消极态度，在论歌德《亲和力》的文章中表露得相当明显。他心目中的英雄--克尔凯戈尔、波德莱尔、普鲁斯特、卡夫卡、克劳斯--都没有结过婚；肖勒姆谈到本雅明对自己的婚姻的看法，认为"对自己是一个致命的打击"。(本雅明1917年结婚，1921年之后与妻子分居，1930年离婚。)自然的世界，自然关系组成的世界，对忧郁气质的人来说没有什么吸引力。《柏林童年》和《柏林记事》里的自画像，完完全全就是一个疏离的儿子；作为丈夫和父亲(他有一个儿子，生于1918年，三十年代中期和本雅明的前妻移居伦敦)，他一点也不懂得怎样来处理这些关系。在患忧郁症的人看来，家庭关系所体现的自然形式，会导向一种错误的主观性、情感性；它是个人意志和独立性的负担；它损害了个人的自由，使他无法集中精力工作。它同时还是对于人性的挑战，而忧郁症患者预先就知道，自己是不能胜任这种挑战的。忧郁气质的人的工作风格是沉浸其中，全身心投入。作为一个作家，本雅明具有超凡的专心致志的能力，他在两年内完成了《德国悲剧的起源》一书，其中某些部分，据《柏林记事》声称，是在一个咖啡馆里写成的，那些漫长的夜晚，他就坐在一个爵士乐队的旁边写作。尽管本雅明多产--有几个时期，他每个星期都给德国的报刊杂志写稿子一一但后来的事实证明他再也写不出一部通常长度的著作。1935年本雅明在一封信里说，他是以"土星的节奏"写作《巴黎：十九世纪之都》。这本书1927年就开始动笔了，本来以为两年内就可以完成。本雅明的性格似乎只适合写短篇文章。这种忧郁型的人情绪强烈，容易精疲力竭，好像给写作设立了一个天然的长度，而本雅明恰好在这种长度内就能很好地阐述他的观点。他的主要文章似乎都结束得恰到好处，它们还没有走到自我毁灭的那一步就戛然而止。       他的行文语句似乎天生就不循规蹈矩，不接前连后，写下的每一句话都好像是第一句或者最后一句。("在写每一个新句子的时候，一个作家必须停下来，然后重新开始。"他在《德国悲剧的起源》的开场白里这样说。)精神和历史的过程被展现为概念的舞台造景，观念被推向极端，智力的洞察令人头晕目眩--这一切构成了本雅明思考和写作的风格。这种风格被不正确地称为格言式的，其实称之为"定格的巴罗克"(freeze-frame baroque)也许更恰当些。实施这种风格是一种折磨，在他凝聚着全部注意力的内向的目光溶化主题之前，他仿佛要让每一个句子都说出所有的意思。这大概不是夸张：本雅明告诉阿多诺，在论述波德莱尔和十九世纪巴黎的书里，他不得不把每一个想法从那些让他发疯的段落里用力抢夺出来。类似于被迫过早地停下来的恐惧隐藏在语句的后面，那些语句就像塞满了运动的巴罗克绘画静止的表面一样浸透了意念。在给阿多诺的一封信中，本雅明描述了第一次阅读阿拉贡的《巴黎的乡巴佬》(Le Paysan de Paris)时的心荡神驰，正是这本书激发他写作《巴黎；十九世纪之都》的灵感。"每天夜里躺在床上，我最多只能读两三页，因为我心跳得那么响，以致于不得不让书从手中掉落。这是什么样的警告啊一心力衰弱是本雅明精力和激情的隐喻性限度(他患有心脏病)。他把心脏的强健当成一个作家取得成就的隐喻。在一篇称赞克劳斯的文章里，本雅明写道："如果风格是一种强大的力量，能够使作家自由地驰骋于语言思维的长度和广度而不陷于平凡无趣，那这主要得之于心脏承受伟大思想的力量，它把语言的血液通过句法的毛细血管输送到肢体最遥远的地方。"思考、写作说到底是一个精力和耐力的问题。隐喻型的人由于感到自身缺乏意志力，就会产生一种需要--需要他所能够聚集起来的所有毁灭性的能量。"真理拒绝把自己纳入知识的范畴。"本雅明在《德国悲剧的起源》中写道。他那粘稠密集的行文记录了这种拒绝，其中却没有对谎言散布者的任何攻击。他认为争辩是处在真正的哲学风格的尊严之下进行的，真正值得去做的不是争辩，而是追求一种他称之为"完满而集中的实在性"。他在论述歌德《亲和力》的文章里，体无完肤地驳斥了评论家和歌德传记作者冈道尔夫(Friedrich Gundolf)，这在他的写作中是一次例外。不过他仍然意识到争辩所具有的道德力量，并因此而欣赏卡尔·克劳斯，他是一个灵巧、尖利、热爱讥讽、拥有不竭的争辩能量的作家，这些特点使他看上去和本雅明相当不同。本雅明论述克劳斯的文章，是他对一个作家精神生活的最富有激情的、自负的辩护。阿多诺曾经写道，"'过于聪明'的不公正指责缠绕了本雅明一生"。本雅明勇敢地把文人的所谓"缺乏人性"提高到建立新标准的层次(当它被恰当地--也即被道德地--运用的时候)，用以反对庸俗的诽谤中伤，为自己辩护。他写道："文人的生活是纯粹由精神庇护的存在，就像妓女是纯粹由性庇护的存在。"这既是对妓女的称许(如同克劳斯所认为的那样，单纯的性是处于纯粹性状态中的性)，同时也是对文人生活的赞美。因为本雅明以此揭示了"纯粹精神真正的、富有魔力的功能"，颂扬克劳斯是"一个和平的破坏者"。现代作家的道德任务不是成为一个创造者，而是一个破坏者--对浅薄的内在自我，对容忍和同情普遍平庸的人性、半吊子的创造和空洞的言词的社会观念，进行破坏的人。作家作为一个惩戒者和破坏者的形象，已然显现于本雅明所描述的克劳斯的身上；在寓言性的《破坏性的角色》一文中，本雅明以简洁的笔触和更大的勇敢刻画了这一形象。这篇文章也是写于1931年。这个日期意味深长：肖勒姆写道，本雅明多次思考自杀问题的第一次，就是在1931年夏天。(第二次是第二年夏天，他写《天使的魔鬼》的时候。)本雅明把阿波罗式的惩戒者称为破坏性的角色，这个惩戒者"总是愉快地工作，......所求甚少，......不在乎是否被人理解，......年轻快活，......并不是他觉得生活值得活下去，而是觉得自杀太麻烦"。这像是玩魔术，本雅明通过这种努力把他土星性格里的毁灭性因素排除出来--因此而不致于自我毁灭。本雅明关注的并不仅仅是他自己的破坏与毁灭性。他认为存在着一种独特的现代自杀诱惑。在《波德莱尔笔下的第二帝国时代的巴黎》中，他写道，"现代性所产生的对人类自然性繁衍的抗拒，大大超出了人的自然力量。如果一个人疲惫不堪而用死亡作庇护所，是很可以理解的。自杀是一种封闭英雄意志的行动．已成为现代性的符号......这正是现代性在激情领域内取得的成就......"自杀被理解为英雄意志对意志失败的反应。本雅明暗示说，避免自杀的唯一方法，就是要超越英雄主义，超越意志的努力。破坏者不会有落入陷阱的感觉，因为"他在每一个地方都看得见出路"。他愉快地沉浸在把存在的一切变为碎片的过程中，"把自己放置在交叉路口"。本雅明的破坏者形象或许唤起了一种齐格弗里德(Siegfried)[2]式的精神，他是一个在众神庇护之下英勇的、像孩子般的野蛮人，具有天启般的悲观主义，还没有被在土星气质范围内常常使用的反讽所修饰。反讽不过是忧郁型的人给他的孤独和反社会性选择起的一个积极的名称。在《单向街》里，本雅明颂扬了反讽，因为它使个人坚守和维护一种独立于社会的存在权利，它是"所有成就中最欧洲式的"，然而，本雅明明察到，它却彻底遗弃了德国。本雅明对反讽者和自我意识者的兴趣，使他有别于大部分现代德国文化：他憎恶瓦格纳，蔑视海德格尔，看不起魏玛德国时期的疯狂的前卫运动，如表现主义之类。       本雅明充满激情地、同时也是充满反讽地把自己放置在交叉路口。对他来说，保持开放他的许多"位置"十分重要：神学的，超现实主义美学的，共产主义的，等等。这些位置互相矫正，所以所有这些位置他都需要。作出决定当然会打破这些位置之间的平衡，而踌躇犹豫却可以使它们各就其位。他1938年初最后一次见到阿多诺，解释他拖延离开法国的原因时说："这里仍然有很多位置需要捍卫。"       本雅明认为，自由知识分子是一个濒临灭绝的物种，他们过时作废的速度，在资本主义社会里一点也不会比在革命共产主义制度下慢；他确确实实地感受到，他生活在一个一切有价值的东西都正在消失的时代里。他认为超现实主义是欧洲知识阶层的最后一个智识闪现的瞬间，这种智识具有合理的破坏性和虚无主义色彩。在论克劳斯的文章里，本雅明反问道：克劳斯是站在"一个新时代的门槛上吗?绝对不是。他是站在最后的审判面前"。本雅明这样写的时候，想到的是他自己。在最后的审判面前，这个最后的知识分子一一现代文化中的土星式英雄，带着他的残篇断片，他的对抗态度，他的沉思狂想，他的无法遏止的忧郁，他的向下凝望的眼睛--将对他所占据的许多"位置"和对精神生活的持续到生命终结的捍卫，尽其所能，作出正当的辩护。   

伊格尔顿2003年书中两章，指出文化理论的动力在911和美对伊战争后已经丧失。

「思想、历史与文化」讲座设立的直接目的是在亚洲区域中建立起一个认可的机制， 让亚洲重要的思想资源能够被看到、被重视、更为广泛的被分享。这个想法其实暗示了一条不同的学术路线，根本的动力在於超克当前知识状况的限制。战后台湾的 学术发展根本上是以北美洲为参照点，扩大的说，亚洲地区各地的知识生产是以欧美历史经验所派生出来的理论与论述为参照，乃至於评价的依据。在过去至少是一 个世纪里，这个学术走向已经显现出它极大的限制与问题，其解释力的不足，使得我们无法准确的掌握历史的现实。

我事先就知道，在今天我也许会找不到合适的话来说。     因此，请原谅，要是我来致辞，我读的并不是我认为自己必须说的话（难道有人知道在这样的时刻他必须说什么吗?），而完全只是为了不要让沉默摧垮别的一切——我读的只是我能够从沉默中撕扯下来的一些碎片，此时此刻，在这沉默的深处，我和你们一样，无疑会身不由己地把自己封闭起来。     我是在最近24小时内才得知路易的死讯的，当时刚从布拉格返回——而那个城市的名字对我来说已显得如此暴虐，使我几乎念不出它的发音1。 　     但我知道，我一回来就必须给他打电话：我已经答应过他我会的。     在我最后一次与他通电话的时候，现在在场的诸位当中就有人陪伴在路易身边，你们可能还记得：当我答应出行回来就会给他打电话并且去看望他的时候，他说的最后一句话——我可能听到路易发音的最后一句话是："如果我还活着，那么，给我打电话，过来看我，赶快。"我当时用打趣的语调回答他，为的是找个地方躲开自己的焦虑和悲伤，"OK，我给你打电话，过去看你。"     路易，我们再也没有那样的时候了，我再也没有气力给你打电话，跟任何人说话——甚至跟你说话（你是那么的渺茫，又是那么的亲近：在我这里，在我内心），我甚至没有多少气力对你周围的人讲话，即便他们就像今天这样，是你的朋友，我们的朋友。     我不忍心说任何往事，或者致一篇颂词：有太多的话要说，但不是在此刻。在场的我们的朋友、你的朋友，明白为什么在现在讲话——并且继续把我们的话题对准你——几乎是卑鄙的。但沉默同样无法忍受。我受不了沉默的念头，就好像你——在我内心——也受不了这个念头似的。     某个亲密的人或者朋友去世之际，如果有人曾经与他分享过这么多时光（在这点上我是幸运的：自从1952年，那个辅导教师把一个青年学生——也就是那时的我——请进他的办公室以来，自从我后来在同一地方，在他身旁工作过将近20年以来，我已经有38年的生活，以无数种奇特的方式与路易阿尔都塞的生活联系在一起），如果有人幸好记得昔日的那些轻松时刻和开心笑声，正如有人记得在紧张热烈的工作、教学和思考中、在哲学的和政治的polemos[战争]中度过那些时刻，进而记得那些创伤和最最苦难的时刻，那些戏剧和哀痛——那么，在这位朋友死时，大家都知道，通常会有那种内疚的痛楚，固然是自私的，也是自恋的，但又是无法抑制的，出现在对自己的抱怨和怜悯--即自己对自己的怜悯——之中，出现在这样的说法之中（其实我正在这么说，因为这个惯用的说法仍然从未失去过传达这种同情的真实意义的作用）："我生命的整整一部分，我对于活生生的自我的长久而热烈的追寻，在今天被打断了，它结束了，因而也和路易一起死掉了，为的是像过去那样继续陪伴他，只是现在不再有任何回报，并将被黑暗彻底吞没。"终结的东西，路易带走的东西，不只是我们在这样那样的时刻将会分享的这里或那里的这样那样的事物，它就是世界本身，是世界的某个开端--当然是他的世界，但也是我在其中生活过的世界，是我们在其中经历过独一无二的故事的世界，这个世界是无论怎样都无法补偿的；对于我们两人来说，它总会有这样那样的意义，尽管这种意义于他于我是不可能相同的。它是一个为我们而存在的世界，唯一的世界，是一个陷入深渊的世界，没有任何记忆能够从这个深渊里解救它（即使我们保持着记忆，而且我们愿意这样做）。     即使我在因朋友的死亡而抱怨自己死亡这样的活动中发现了某种让人无法忍受的暴力，我也没有任何想要避免这样做的意思：它是继续把路易留在我心中、继续通过把他保存在我心中来保存我自己的唯一方法，正如我敢肯定的，我们大家都在这样做，每个人都带着对他的记忆，这记忆本身只因这种哀悼活动而存在，只因它从历史中撕下的片断而存在--那是一段如此丰富而又独特的历史，一场依然令人不可思议的凶杀悲剧，它与我们时代的历史是如此的密不可分，对于我们时代的整个哲学的、政治的和地缘政治的历史是如此的重要--对于这后一种历史，我们每个人都可以凭借他自己的印象来领会。然而有过如此众多的印象——无论是最美好的还是最可怕的--都永远不能和带有路易阿尔都塞名字的那场独一无二的冒险分开。我想，我可以代表所有今天在场的人这样说：我们对这个时代的归属关系已经被他、被他在一切活动中所寻求、试验和付出高昂代价的东西打上了不可磨灭的印记--那些坚定的、迟疑的、专断而又关怀他人的、矛盾的、合乎逻辑或突然爆发的、像他本人那样充满超乎寻常的激情的活动。这种激情没有给他留下片刻的喘息，因为它耗尽了他的一切（由于它的戏剧性节奏、它的广漠、它的沉默的和令人眩晕地后退的巨大空间，那些给人深刻印象的中断反过来又被种种论证、有力的侵袭和强烈的火山爆发所打断；他的每本书都保存着这些爆发过程最初改变周围风景的燃烧的痕迹）。     路易·阿尔都塞穿越了那么多生活--我们的生活，首先是穿越了那么多个人的、历史的、哲学的和政治的冒险，以他的思想和他的生存方式、言谈方式、教学方式所具有的辐射力和挑战力，改变和影响了那么多话语、行动和存在，给它们打上了印记，以至于就连最形形色色和最矛盾的见证也永远不可能穷竭它们的这个源泉。事实上我们每个人都与路易阿尔都塞有着不同的关系（我说的不光是哲学或政治）；事实上我们每个人都知道，透过他或她的单棱镜，他或她只能瞥见某个方面的奥秘（对于我们来说这是一个不可穷竭的奥秘，但以完全不同的方式，这个奥秘对他来说也同样深不可测）；事实上，无论在当代还是别的时代，在学术圈内还是圈外，在尤里姆街还是法国的其它地方，在共产党和其它党派内还是超越于所有党派，在欧洲还是欧洲以外，路易对于他人而言都是完全不同的；事实上，我们每个人在某个时刻、在这样那样的时代，都爱着一个不同的路易阿尔都塞（正如这是我至死不渝的命运）--他的这种丰富的多样性，这种绝对过度的充裕，为我们缔造了一个契约，就是不要总体化、不要简单化、不要阻挡他的步伐、不要使轨迹凝固不变、不要追求某种优势、不要抹杀事物也不要抹平，尤其不要做自私的打算、不要据为己有或重新据为己有（即使是通过那种名为拒绝而实为打算借此达到重新据为己有之目的的悖论形式），不要占用过去和现在从来都不可能据为己有的东西。我们每个人都有一千张面孔，但是那些认识路易阿尔都塞的人知道，在他那里，这条规律得到了一个光彩闪烁的、令人惊奇的、夸张的范例。他的工作的伟大，首先是因为它所证明的东西和它为之冒险的东西，是因为它带着那种复数的、散碎的和时常被遮断的闪光所跨越的东西，是因为它所承受的高风险和忍耐力：他的冒险是孤独的，不属于任何人。     说到那些曾经引起我和他的分歧、甚至于引起我们对立的事情（这些对立或者是隐含的，或者不是，有时还是严峻的，所关系到的既有小事也有大事），我并不感觉为难（就像我必须在这里说话那样），这是因为它们从来没有为了那些差异的缘故而真正损害这份对我来说更加宝贵的友谊。因为我任何时候都不可能认为，在我仍然与他共同居住的这些地方，在他身上发生的事情或者由他所引发的事情，与一系列的剧变、火山的震荡或觉醒、我们时代--我和你们一样都会与他分享这个时代--个别的或集体的悲剧有丝毫不同。尽管那一切也许已经让我们彼此远离或者分开了我们，但我从不能够、也从没有打算过要评论（也就是说，以旁观者的中立来评论）在他身上发生的事情或者由他所引发的事情。而由于他所做的和由他所引起的每件事情都占据了我整个的成年生活，直至占据了我们都在思考的那些苦难经历，为此，我将永远心存由衷的感激。我同样感激那种无法补偿的东西。当然，最多出现在我眼前的，至今最生动的，最亲近的和最珍贵的存留物，还是他的面容，路易英俊的面孔，高高的额头，他的微笑，他在宁静时刻（在场的诸位当中有许多人都知道，的确存在这样宁静的时刻）所具有的一切--这一切散发着仁慈，施与着爱也要求着爱，对于正在成长的年轻人表现出无比的关怀，对于尚待理解的迹象的出现表现出好奇的警觉，因为这一切颠覆着秩序、规划、表面的和谐以及可预见性。留给我的至今最生动的东西，是在那张面孔的容光里表露出一种桀骜又宽容的洞察力，时而安之若素，时而欢欣鼓舞，就像他间或会有一些生命力爆发的情形那样。我最热爱他的地方（可能因为这是他的缘故），由于那些别人可能比我更了解、比我了解得更直接的事情而最让我迷恋他的地方，是那种高贵的意义和趣味--是伟大的政治悲剧舞台所具有的某种高贵性，在那里，比生命更伟大的东西攫住了演员个人的躯体，使它偏离方向或者无情地将它撕碎。     有关阿尔都塞的公共话语在把那些专名所引起的回声谱成乐曲的时候，让诸如孟德斯鸠或卢梭、马克思或列宁等名字产生共鸣--这些名字有如众多的路标或踪迹，在需要占据的领域里指示着方向。而那些有时在政治舞台的巨大帷幕背后得以走近阿尔都塞的人，那些得以走近医院的病房和病床边的人，知道他们还应该在这里如实地写上诸如帕斯卡尔、陀斯妥也夫斯基、尼采--以及阿尔托的名字。在内心深处，我明白路易听不到我说话：他只能在我的内心--我们的内心听到我的声音（无论如何，我们只能从自己内心的那个地方出发，在那里和另一个人、另一个终有一死的人的声音产生共鸣）。而且我知道，在我内心里，他的声音还在坚持说我并没有假装跟他说话。我也知道，我没有什么可以告诉这里在场的诸位，既然你们就在这里。     但是，在这座坟墓上空，在你们的头顶，我梦见自己正在向那些早已跟在他身后、或者说跟在我们身后的人说话，我看到他们（唉，有各种迹象表明）都太急于了解，急于解释，急于分类、确定、归纳、简化、结算和下判断，也就是说，太急于误解，从而把这里的问题归咎于一个过于奇特的命运，归咎于生存的、思想的和政治的磨难。我想请他们停一停,     花点时间来倾听我们的时代（我们不曾有过别的时代），耐心地解读由我们的时代出发就路易·阿尔都塞的生活、工作和名字所能认可和承诺的一切。不仅因为他的命运的多维度会令人肃然起敬（这也是对于时代的尊敬，其余的几代人，包括我们这一代人都是从这个时代里产生的），而且因为他们将从这一命运里辨认出依然裂开的伤口、伤痕或希望（它们过去和现在也同样是我们的伤痕或希望），到那时，这一切必定会教给他们有待倾听、阅读、思考和行动的事物中那些最根本的东西。只要我还活着，也就是说，只要记忆还伴随着我，让我想起在路易·阿尔都塞身边的共同生活中他所给予我的一切，那么我就要向那些不属于他的时代的人或者不愿意花时间再去关注他的人提醒这一点。我希望有一天能更令人信服地向路易阿尔都塞表达这一点，而无需说再见。     那么现在我要把发言权还给他，或者借给他。我要换一种方式说最后的话：让他再次开口。昨晚重读他的一些著作直到深夜，下面这段话，不管我读它还是把它挑出来在这里复述，总在纠缠着我。这段话出自他最早的文章之一，《贝尔多拉西和布莱希特》（1962）：     的确，我们首先被演出这样一种制度连结在一起，但更深刻的，是被那些未经我们同意却支配着我们的同样的神话和同样的主题，以及同样的被自发体验的意识形态连结在一起。的确，尽管像《我们的米兰》这样的戏剧典型地表现了穷人的意识形态，但我们却分吃同样的食粮，有着同样的愤慨、反抗和狂热（至少在记忆中会萦绕着这种急迫的可能性），更不必说对任何历史都无法触动的这个时代有着同样的绝望了。的确，和大胆妈妈一样，我们正面临着同样的战争，它近在咫尺，甚至就在我们内心，我们有同样可怕的盲目，同样的灰烬在我们的眼里，同样的泥土含在我们的口中。我们拥有同样的黎明和黑夜，脚边是同样的深渊：我们的无意识。总之我们分享着同样的历史--这是全部问题的出发点。          * 1990年10月22日，阿尔都塞去世；25日，葬礼在家族墓地举行。〖编者注〗     1 1981年12月，德里达赴布拉格与捷克反对派知识分子团体交流后，曾在布拉格机场以交易毒品为名被"威胁性"审讯并刑事拘留，后经密特朗总统和法国政府介入方获释放。而此次布拉格之行又与阿尔都塞竟成永诀，故有这种感受。〖编者注〗     2 1964年10月，德里达应阿尔都塞邀请出任巴黎高等师范学校助理讲师，直至1984年（出任法国高等社会科学院教授）。〖编者注〗     3 巴黎高等师范学校所在地。〖编者注〗     4 《皮科罗剧团，贝尔多拉西和布莱希特（关于一部唯物主义戏剧的笔记）》，收入《保卫马克思》。〖编者注〗     （孟登迎译 陈 越校） 

时间：2007年12月12日下午1：00至3：40地点：纽约大学东亚系汪晖办公室采访人：崔问津，冯淼，何翔，蒋晖，刘卓，孙怡，王璞，朱康 问题：马克思说，"哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界"。您在思想史领域走了这么远，同时又一直积极介入当下的社会活动，能不能谈一下您所体会到的这两者之间的张力，尤其是后者如何直接或间接形塑您的问题意识以及理论走向。 我早期研究鲁迅与中国现代文学，后来转向思想史。在现代中国的思想和文学传统中，理论与实践从来没有隔着铜墙铁壁。90年代我先后参与《学人》与《读书》的编辑，尤其是后者，让我有机会更直接地接触当代思想和社会问题讨论。我也参与一些社会工作，这些与对当代问题的思考息息相关。我的研究工作与我对当代问题的思考和讨论之间有很深的关联，但在很多时候，两者的关联不是那么直接的。我认为历史研究和理论研究能够提供一种反思和自我理解的视野，这种反思和自我理解也需要通过历史实践加以检验。但我认为在知识上不要简化理论与实践之间的复杂关系，不要将眼下是否有用看作衡量知识和思想工作的唯一尺度。有用与否的问题需要长时间的考察。你引了马克思的这句话，我们不妨从这句话出发探讨一下理论与实践的关系问题。要理解认识和实践的关系问题，最重要的是不要将实践看作是与认识相互割裂的范畴，而将两者看作是相互关联、转化的范畴。理论与实践的关系植根于古典的思想传统，比如 "柏拉图的回答概括起来就是：没有什么比理论本身更具实践性。柏拉图坚信，在最终的意义上，沉浸于对宇宙的沉思在宗教和认知两方面都非常重要。理论所促进的灵魂的塑造过程提供一条通向知识和救赎的道路。理论引发了灵魂的净化，以达到心灵的拯救、皈依。因为当灵魂上升到理念的高度时，低级的利益和激情都被排除出去。在上升到对理念的理性的把握的过程中，灵魂使自己摆脱了物质的枷锁，并将自己从肉体的囚禁中解放出来。因此，古希腊人将那些专注于沉思生活的有智慧的人当作值得尊敬的楷模。"（哈贝马斯：《再论理论与实践》）站在这个实践哲学的视野内，认识也是实践，是能够转化为其他实践的能动的实践。从柏拉图、亚里士多德以来，认知的问题与实践的问题并不是完全脱节的。马克思从实践的角度批判传统的哲学，是因为他相信古典哲学没有在历史之中发现改造世界的主体。马克思发现资本主义创造了一个新的主体即无产阶级，他的哲学--通过对资本主义生产方式的分析--是和这个阶级的历史使命联系在一起的。就你引述的这句话来说，表面看马克思将认识（解释世界）和改造的问题区分开来，但它的哲学根据却不是分离的；作出这个区分是为了衡量过往的哲学与他的实践哲学之间的不同的存在方式。马克思的独特性并不在于他指出了理论与实践是相互关联的，而是通过历史解释，他将理论与实践统一在一个实践主体的历史使命之上。实践在这里涉及两个方面的问题，一方面，认识是通过实践才转化出来的，就像毛泽东后来在《实践论》中总结的，从实践中来，到实践中去。另一方面，实践论的核心在于发现了一个完全新的实践的主体，如果没有这个实践的主体，就不会提这个改造世界的问题。实践主体对世界的认识是从它的实践中产生的，也必然转化为它的新的实践。哲学对历史变迁规律的思考在这里也就是对于内在于这一变迁的动力的探讨。这个主体是历史的主体，代表着历史发展的方向，从而它的认知和实践最终必然地转化为对世界的改造。这个主体就是无产阶级，这个阶级对世界的认识也是形成自我意识的过程。换句话说，这个主体的自我意识的形成是与对世界的认识是同一个过程，它必然地转化为改造这个世界的行动，最终终结全部的历史。这就是无产阶级作为实践主体的认识论。马克思的实践观和他的认识论是密切相关的，即他所谓改造世界的问题其实也是对欧洲思想传统中的认识论难题的解决。他的这句话表面的叙述是两层，实际上背后是一体的，是一个东西。这是最根本的。只有在这个实践的主体的意义上，实践和认识的统一性才能够达到。为什么理论与实践的问题重新成为一个问题？我们通常是在方法的层面上讨论这个问题，而忽略更为根本的前提，即那个被马克思视为能够统一认识与实践的主体的历史状况发生了变化。谁是当今时代的无产阶级？在西方社会，这个主体越来越模糊；在中国社会，原有的工人阶级已经转型或正在消亡，一个以农民工为主体的新的阶级正在形成，后者的主体意识至今并不清晰。尽管有着某些新的自我意识的萌芽，但这个新的阶级尚未形成自我意识，即19世纪马克思所讨论的阶级意识，按照马克思对阶级的看法，没有形成自我意识的阶级还不构成真正的阶级。那样的东西不存在，代表他们，能够创造这个阶级意识的先进主体也不存在-伴随政党转型，作为阶级先锋队的政治组织，作为塑造阶级意识的革命机制逐渐退出舞台--像葛兰西所说的那样，一旦离开这个自我创造的过程，政党也就不存在了。事实上，不但是当年的工人阶级、无产阶级，其他相应的阶级和阶层的面貌也日益模糊了，比如知识分子。在二十世纪，知识分子要"到民间去"，"与工农相结合"，现在的知识分子该去与谁结合？这成了一个很尖锐的问题。之所以尖锐，首先是因为作为一个政治阶级的无产阶级日益地模糊化了；其次是因为上述口号是和作为阶级先锋队的政党的实践密切相关的，而在当代语境中，政党的含义也发生了根本的转变。知识分子"到农村去"，接受贫下中农的教育，或者参与其他实践，即参与毛泽东在《湖南农民运动考察报告》、《延安文艺座谈会上的讲话》、《实践论》等等文章中提出的实践，是以20世纪特定的政治条件为前提的。正是这些条件，用葛兰西的概念说，是"有效现实"，决定了"知识人"和社会实践主体的关系；如果没有这些条件，或者说，如果不能创造出这样的"有效现实"，哲学就难以被界定为十九世纪被重新定义了的"实践哲学"-不管哲学家如何在学院中谈论实践哲学，实践哲学依旧是经院哲学。从二十世纪革命时代的"与工农相结合"、"工农兵道路"，到在当代语境中重新提出理论与实践的问题，理论话语与社会实践的关系问题始终与知识分子与底层的关系问题联系在一起。就像人们在"文革"后对于"工农兵道路"、"与工农相结合"的反思和否定一样，在经历了民族解放运动和农民运动之后，即在所谓后殖民的语境中，其他第三世界国家的知识分子也在反思知识分子与底层的关系问题。斯皮瓦克在1985年发表的文章中将这个问题概括为"底层能说话吗？"她同年还发表了关于印度底层研究的文章，前一篇讨论西方知识分子的理论与实践的关系问题，后一篇讨论印度底层研究学派面临的问题。这两篇文章涉及的问题都比较复杂，也常常被误解。我在这里只能举出斯皮瓦克对徳勒茲的看法的批评。德勒茲说："一种理论就仿佛是一箱工具，与能指毫无关系。""再也没有再现了；有的只是行动"--"理论的行动和实践的行动就像驿站和形式网络一样相互关联着。"斯皮瓦克评论说："这里提出了一个重要的论点：理论的生产也是一种实践：抽象的'纯理论'与具体的'应用'实践之间的对立总是来去匆匆的。""由于理论也仅仅是'行动'，因此，理论家并不再现被压迫阶级（不为他们说话）。实际上，主体未被看作一种再现性意识（重新充分表现现实的意识）。再现的这两种意义--一方面在国家构造和法律内部，另一方面在主体的表述中--是相互关联的但却是无法挽救地断裂的。"斯皮瓦克的问题是：如果理论也是实践，那么这些以理论或言说的方式进行"实践"的人与那些以所谓直接行动的人的"实践"是什么关系？"那些行动和斗争的人是哑巴吗？是与行动和说话的人相对立的吗？"（佳亚特里·斯皮瓦克：《底层人能说话吗？》）将理论与实践、言说与斗争均放置在"实践"的范畴中的看法，忽略了言说主体置身的条件，比如国际劳动分工、国家构造和法律体制等等。这里不能详尽地讨论这些理论问题，但我认为斯皮瓦克对于福柯、德勒兹等的上述批评是正当的：离开国际劳动分工、离开言说与斗争的关系、离开意识形态的分析，对于权力的分析就不可能彻底。一方面，理论也许是一种实践，但在今天的劳动分工条件下，将言说与工人阶级的斗争进行直接关联，忽略"再现底层"的复杂过程，其实也再现了知识分子自身的局限；另一方面，就像马克思在《德意志意识形态》和《路易·波拿巴的雾月十八日》中分析的那样，由于受制于统治的意识形态，除非获得了阶级自觉，"底层"并不能够说话。这里的关键问题是：无论像福柯和德勒茲那样的西方知识分子，还是后殖民理论家，他们对于理论与实践的关系的论述和理解早已离开了当年19、20世纪的政治语境，理论与实践发生关联的独特历史条件已经转化了--如今并不存在作为一个作为先进的阶级的、自觉的政治主体，不存在一个以言说和斗争的双重方式"代表"那个先进阶级的政治力量，底层能不能讲话的问题在这个情境中与在２０世纪革命斗争中的含义是完全不同的。如何理解革命运动对于理论与实践的关系、言说的行动者与斗争的行动者的关系的转化是非常关键的问题。脱离了20世纪政治语境来讨论革命运动的问题，或者从"底层能否讲话"的问题出发质疑革命运动的代表性问题都是误导性的。我们是在后革命、后20世纪情境里面讨论这个认识和实践的问题。看起来这是一个人人都面对的认识和实践的问题，但历史地看待我们自身，看待那些将我们置身的情境与先前的情境区分开来的历史变迁，我们就知道这其实是一个相当复杂的问题。说到底，怎样讨论认知，怎样讨论实践，为什么要将这两个方面重新区分为不同的领域，是由这个历史转变决定的。在这个意义上，--尽管我自己不太喜欢讨论知识分子问题，但知识分子这个问题不得不再次被界定和提出。首先，构成20世纪政治运动的社会实践，阶级的和政治的实践，已经消退了。知识分子试图运用政党或介入阶级政治来进行自己的实践，通过跟这样的政治实践发生关联来改造自身变得很困难了。我们今天的语境跟鲁迅、丁玲、赵树理他们那一代完全不同了。我在这里提到三个具体的知识分子，也是表示在那个时代政治选择也是多样的，即便是他们都被认为是左翼的知识分子。根本的政治环境改变了，--不但是政治环境，而且是社会构造改变了，中国社会和整个世界都经历了深刻的转型。其次，知识分子在今天比在任何一个时代的条件下都更加职业化，被指认为知识分子的人与其他职业者之间并没有清晰的界限。一个人文学者，一个哲学家，一个文化研究者，一个在课堂上的左派或右派，其实和做另外一个专业的人没有多大的差别。在这样的情境中，认知再也不是"有机"的了；以这样的条件为前提谈论理论即是行动是庸俗的和自欺欺人的。"有机的"这个概念有两重的意义，葛兰西批评资产阶级知识分子是有机的，他们是镶嵌在资本主义社会政治体制内部的专家、技术官员或者政客，他们跟整个资本主义世界有机地联系在一起。葛兰西对资产阶级的有机知识分子的批评也蕴含了另一含义，即无产阶级应该创造出自己的"有机知识分子"，他们能够摆脱资本主义的劳动分工，而"有机地"与先进的阶级及其政治运动联系在一起。这是另外一种有机性。就这一有机性的前提是摆脱既定的社会分工和角色而言，我们仍然可以从这一革命传统中看到启蒙的影子--康德在《什么是启蒙？》中不是将启蒙定义为一种超越自身社会角色（牧师、士兵或其他社会分工）而展开的反思吗？不同的地方在于：康德的反思理性与人的社会角色有着一种并行不悖的关系，从而将人作为一个自主的主体建立起来，而二十世纪的革命政治传统却将彻底改造这种劳动分工、形成另一种社会主体性作为目标、作为主体自我实现的方式。实践及其具体的历史内含在认识与反思中的地位大幅度地上升了。在今天，与二十世纪进步政治中的知识分子不一样，大部分知识分子已经变成了职业性的专家，失去了那种与进步政治的有机联系；但另一方面，这个群体又因为彻底地职业化、学院化，成为镶嵌在知识生产、社会生产和再生产机制内部的齿轮和螺丝钉。职业化代表着彻底的有机性，一种以服从生产机制为前提的知识生产的伦理。即使对于福柯、德勒茲这样的知识分子和理论家而言，他们也无法彻底超越由世界性的劳动分工所划出的权力图谱 。在这个图谱的限制之下，激进的理念失去了它的有机性。很显然，在这样的条件下，简单地混淆理论与实践的关系，也就变成了对于知识生产的历史条件的一种遮蔽。那么，怎样才能打破这个逻辑呢？我认为仅仅追问"底层能否说话"这样的问题是不够的。这个问题的提出是在这样一个前提下的，即在底层与对底层的表述或表述底层的知识人之间存在着一种既定的二元关系。对我而言，这一二元关系是真实的，但也仅仅是在针对特定的情境--例如我们现在置身的情境-时是真实的。二十世纪中国革命提供的经验之一恰恰是将这两个原本的确相互区别的社会阶层组织在同一个运动中。正是这一"运动"取消了"底层能否说话"这样的问题。毛泽东的《湖南农民运动考察报告》在运动的背景下谈论农民。《中国社会各阶级的分析》表面看来是对中国社会的阶级构成进行结构性分析，但分析本身是从运动的角度展开的。"谁是我们的敌人？谁是我们的朋友？"也许受到施密特的影响，许多知识分子在讨论"政治"问题时，重新对于敌人和朋友的问题感到兴趣，也有人直接将毛泽东的命题与施密特的命题划等号，但界定敌友的关键是如何界定"我们"自身，也就是谁是我们？"我们"是运动中的主体，没有这个主体就没有界定朋友与敌人之间的关系问题的前提。在这里，我们不是一个结构性的主体，而是运动，是历史动态中积聚的势能，因此，"我们"不是先定的，而是在运动中形成的；没有运动，也就没有"我们"，也没有敌我。运动取消了工人和知识分子之间的那个鸿沟，使他们成为"我们"；但在这个运动之外，也存在着工人或知识分子，即那些不在运动之中的群体，他们构成了成为运动的政治首先需要面对和考虑的问题，即敌友问题；从另一个角度说，界定敌友也正是运动得以形成和扩展的途径和方法，两者相互界定。总之，通过实践，在运动里面打成一片，构成了新政治的主体。这种运动的实践是主体生成的条件，在这样的运动和实践中，"再现"的问题、"代表"的问题已经不能表达知识分子与底层的关系-真正要问的问题是具体的实践的问题，是不同的人通过运动而创造出一个政治主体的问题，而不是"下层能否说话"的问题。伴随二十世纪社会运动的消失，"底层能否说话"成为较之"谁是我们的敌人，谁是我们的朋友"更为清晰的问题。然而，主体性不是通过结构关系来加以界定的，而是通过创造性的过程得以生成的，因此，必定存在着比抽象地讨论"底层能否说话"更具创造性和实践性的问题。问题本身会对说话者的身份和角色进行重新界定。根据我自己的有限的了解，即使对于那些社会运动的组织者或参与者而言，"底层能否说话"仍然是真实的问题；许多社会运动，例如以NGO为依托的运动，主要依赖于国际基金的项目资助和媒体的支持，说不上扎根于底层社会土壤之中，也很少有人真正能够通过这样的运动创造出一种新的社会主体，更不用说在这些新社会运动也被镶嵌在一种新型的全球关系之中。这也意味着问题并不仅仅在于学院与社会的关系，而且也在于我们置身的社会关系与二十世纪社会运动的时代已经截然不同了，单纯地重提那个时代的运动也不能解决问题。学院知识分子离开了学院的语境连话也不会说了，从事基层事务的人很看不起这样的知识分子；但另一方面，社会运动的参与者和组织者也因此非常轻视理论工作，认为学院知识分子的理论思考和研究对于社会实践毫无疑义。从这个角度看，在社会运动的时代形成的那种理论与实践的关系也彻底地改变了。我过去写过一篇纪念萧亮中的文章，在文章中，我说，我们既不是知识太多要去做实践，也不是实践太多要去研究知识，而是因为我们的实践太少，同时我们的理论思考也太少，--不是一个太少，是两个太少。理论联系实际是基本的取向，但不能够将这个原则简化为一切知识的效用问题或风格问题。马克思说他的《资本论》可能会留给老鼠去注释，但这部书在社会运动中产生的影响是巨大的。这样的例子还很多。19世纪到20世纪产生了特殊的理论形态，即与特定的社会运动密切相关的理论，即对于形成创造社会实践及其主体至关重要的理论。这个经验至今值得我们认真思考。我的主要工作是做研究，教书以及编辑工作。我没有能力突破"底层能否说话"这一问题的限制。我参与的社会运动和社会调查很有限，对社会问题的更直接的介入主要是通过文章、编刊物、组织讨论来进行的。但是，我认为理论创造性能够通过对历史问题的研究、理论的介入帮助形成新的实践，这就是理论工作的意义。 问题：马克思说资产阶级创造了一个主体，就是无产阶级，无产阶级是由资产阶级内部的生产关系创造出来的。是不是说不需要一个党派领导，这个主体就已经在实践之中创造出来了？但实际上，这个被创造出来的工人阶级能够进行自我的有意识的反抗，变成真正有自我意识的主体的时候，是需要政党领导的。这个问题在列宁那儿很清楚，在毛泽东那儿也很清楚，那么在马克思那儿呢？ 在一个历史背景和社会条件发生转变的情况下，为什么需要重新讨论知识分子或者知识人的问题?顺便说一句，我们用知识分子这个词用惯了，我个人还是觉得用知识人好一点。分子似乎是没有主体性的。这个新的探索在什么意义上是"新"的呢？19世纪，也许可以追溯得更早一点，创造了特殊的知识人，这个传统一直延伸到整个二十世纪。无论是远离党派政治的知识人，还是特定政治运动的参与者和组织者，他们都以对某种普遍理想的承诺和对社会改造的介入为前提，以不同的方式介入政党斗争--无论是否在组织上加入政党，这个时代的政治是以政党政治为中心而展开的--成为这个时代知识分子文化的一个重要特征。对于中国而言，知识人的生活与政党政治的关联或梳理构成了一个重要的特征。从这个角度看，当代知识分子文化的独特性也正在于这一关联本身发生了变化，而构成这个变化的前提的，恰恰是政党本身的转变。    从列宁、葛兰西到毛泽东，我们可以看到一条有关无产阶级政党的理论线索。马克思在研究法国农民时，提到了农民阶级作为一个区别于其他阶级的阶级，但也指出农民阶级又由于其生活和生产方式没有形成为一个阶级。阶级在两个意义上被界定，一个是在剥削与被剥削的关系上，即在剩余价值理论的框架下被界定，马克思所说的资产阶级创造了自己的对立面、创造了最终埋葬自己的阶级的论题就是在这个意义上提出的；另一个是在阶级主体性、阶级意识的意义上被界定。在马克思的阶级理论里面，一方面阶级是一个政治的主体，一方面阶级是一个财产权的结构。如果阶级仅仅是财产权的结构，这个阶级就不是一个能动的主体，而是一个历史过程的被动产物。类似的概念也包括人民，人民是什么？在哈耶克等人的理论中，人民甚至社会等等集体名词是一种虚假概念，阶级当然也是，他们将个人作为唯一的出发点，唯一的真实性。在这些理论中也有原子论的个人主义与方法论的个人主义的区别，但从一种更为原初也更为真实的单位出发来理解人类社会，是有着一致性的。方法论的个人主义主张对于实证主义的个人概念的批判，但他们看不到的是人民、阶级或底层并不仅仅是一种结构性的、实证主义的概念，而且是创造性的过程、是主观形成作用于社会条件的产物-这个产物一刻也不能停留在静止的和实证主义的意义上加以界定；这个产物同时就是过程。马克思对法国农民阶级的论述，恩格斯对英国工人阶级状况的分析，以及他们对于意识形态问题的论述，都涉及了工人阶级和农民阶级为什么没有形成自己的阶级自觉的问题。为了形成阶级政治，除了物质基础和社会条件之外，还需要理论和理论斗争。恩格斯针对德国的状况时说，在社会条件落后的社会中，理论的条件常常成为首要条件。列宁后来重复了这句话，而毛泽东又重复了列宁的教导。除了理论条件，阶级政治的形成还需要组织条件。马克思恩格斯针对工人组织、工人联盟发表过许多看法，他们也在这些问题上与各种思想和政治力量斗争。但系统地提出并对二十世纪政治文化产生巨大影响的是列宁主义的政党理论，即先锋队理论。关于这个政党理论及其对国共两党的影响，谈论得很多，我们可以另找机会谈。我认为谈论阶级问题和政党问题有两重相互关联又相互矛盾的角度。前面谈到了界定阶级概念的两重性，即结构的与主观的，由生产方式和经济基础决定的与自我意识、自我创造的，我认为如何界定政党同样涉及两个方面，即作为一种组织结构的政党与作为一种运动的政党，前者是结构性的，后者是创造性的、自我创造的、动态的和革命性的。在历史实践中，这两个方面有着内在的联系，但在分析上却必须加以区分，原因是两者之间并不是天然地相互联系的--没有创造性的活动、没有政治性的介入、没有历史事件的触发，两者未必一致。一旦政党不再是一种运动，而仅仅保存其组织结构，那么，政党就蜕变为官僚机器，最终彻底地融入国家结构内部。葛兰西说，政党是永远不能完成的，大概就是指此，因为政党永远必须在运动中存在和发展，一旦运动终结了，无论政党的组织是否存在，政党也就终结了。这一点从逻辑上看，与马克思对底层的分析是一致的，由于生产方式和生活方式的差异，农民阶级作为一个区别于其他阶级的阶级而存在，但也正由于这个阶级的阶级属性仅仅依存于这一社会构造，农民阶级就无法构成一个阶级。因此，讨论底层不但要分析底层在社会结构中的位置，还要讨论底层作为一个主体存在的形成过程和条件。在这个意义上，底层或底层阶级就是底层或阶级形成的过程。政党正是推动这个底层和阶级形成的动力之一，但它本身也是阶级形成过程的产物。正是在这个意义上，政党一旦脱离了这个形成社会主体的运动而转化为一种结构性的、支配性的与国家权力机器完全连体的功能性存在，政党就终结了--我是在十九、二十世纪作为运动的政党的意义上谈论政党的终结的。马克思对政党也是高度关注的，他和恩格斯一道先后建立了共产主义者同盟、第一国际和第二国际等共产党或工人党性质的国际组织，也支持和指导各民族国家建立自己的独立的政党组织。马克思说： "工人阶级在它反对有产阶级联合权力的斗争中，只有组织成为与有产阶级建立的一切旧政党对立的独立政党，才能作为一个阶级来行动。" 恩格斯说："各地的经验都证明，要使工人摆脱旧政党的这种支配，最好的办法就是在每一个国家里建立一个无产阶级的政党，这个政党要有它自己的政策，这种政策将同其他政党的政策显然不同，因为它必须表现出工人阶级解放的条件。" 无产阶级的革命斗争离不开自己政党及其领导作用和正确政策。正由于此，他们不但制定了党的章程和宣言，而且规定了党内民主的基本原则。关于这些问题，过去已经有了很多研究，没有必要重复了。但是，就他们的实践和重心而言，无产阶级政党从根本上说是一种国际主义的联盟，因为"只有工人阶级的国际性的联盟才能保证工人阶级的最后胜利。"    列宁的政党理论是从马克思的政党实践与理论中发展出来的，他们之间的差别很可能不在政党理论本身，而在革命实践与国家的关系上发生的变化。在党的成员构成（先进分子）、民主制度和理论斗争等方面，马克思和列宁的理论有许多连贯性，但列宁的政党理论最终与社会主义国家实践联系在一起，这与马克思面临的问题完全不同的。马克思所论述的巴黎公社是一个无产阶级政府，但不是资产阶级式的国家，用马克思的话说，"公社才是帝国本身的真正对立物，也就是国家政权、集中化行政权力的对立物"。出于同样的原因，马克思没有设想过社会主义国家里的政党问题。无产阶级政党与国家的结合是二十世纪的新问题。马克思设想的革命运动始终是一种阶级的运动，一种自下而上的运动，一种无产阶级或底层自我创造的运动，他所设想的政党的领导作用也是以这样一种阶级的自我创造为前提的。在《德意志意识形态》中，马克思说："无论为了使这种共产主义意识普遍地产生还是为了达到目的本身，都必须使人们普遍地发生变化，这种变化只有在实际运动中，在革命中才有可能实现，因此革命之所以必需，不仅是因为没有任何其它的办法能推翻统治阶级，而且还因为推翻统治阶级的那个阶级，只有在革命中才能抛掉自己身上的一切陈旧的肮脏东西，才能成为社会的新基础。」工人阶级的政党可以帮助释放阶级的革命潜能，但并不能也不应是临架于人民大众之上的指导者，用他的话说，"工人阶级的解放应该由工人阶级自己去争取。"　马克思对于工人自发斗争与党的自觉斗争的关系的看法产生于一个风起云涌的工人运动的时代。同盟、工会、政党和大众一道处于这样一个运动之中。上面所引的这段话中，我认为至关重要的是：无产阶级意识的变化只有在实际运动中，在革命中才有可能实现。在这样的运动中，大众与政党是相互形成的关系，而不是单方面指导与被指导的关系，不能由政党取代阶级形成自上而下的政治行动。大众在这个意义上是能动的。  从马克思到列宁、毛泽东，政党实践发生了巨大的变化，这一点没有多少分歧。但他们之间的根本上的连续性在哪里呢？我认为就在他们的政党实践与由下至上的社会运动有着内在的、无法分割的关系。这是一个庞大的社会运动和革命实践的时代，来自不同背景的人都卷入了这个运动之中。就像我在前面已经提及的，在这个运动内部，精英与底层、领导者与人民、知识分子与其他群体之间的关系与我们今天熟悉的社会分层截然不同--运动创造着一种新的主体性，它在一定程度上逾越了社会阶层的分野，甚至知识的分野。在这个运动之中，甚至理论探索和辩论也不再是少数精英的特权，而是日常生活实践的一部分。这个时代的革命运动重构了理论与实践的关系。二十世纪的社会运动与理论有着特殊的关联，没有这些理论，阶级的主体性如何界定？但反过来，理论也必须在实践中展开、获得，理论在这个时代正是一种实践。当然，这样谈论也仍然有简单化和化约论的毛病，因为在这个时代有着不同的理论形态，不同的实践形态，有从实践中来到实践中去的理论，也有与实践脱节、教条主义、主观主义的理论，我在这里只是做一个一般比较以说明社会的变迁。二十世纪的政党实践的根本变化产生于政党实践与由下至上的社会运动的内在关联转向政党实践与国家的内在关联。一种关联产生于多党议会制，即通过议会框架协调各党的诉求，最终形成国家意志和公共政策的取向。另一种则是一党执政或实际上一党执政体制，通过调整政党的代表性，即从阶级政党向全民政党的转变，来形成国家意志。这两种党－国体制以不同的方式转向了国－党体制，即政党的国家化，我在《去政治化的政治、霸权的多重构成与六十年代的消失》中，将这一政党的国家化也解释为政党的去政治化和去价值化。我在这里就不重复那篇文章的论证了。总之，一旦政党被看作是一个外在于运动的结构，一旦政党被国家化，即政党转化为官僚制，政党也就终结了，不管它名义上存在不存在。  问题：在中国，知识分子和工农最结合、最不脱离的时候，应该是延安时期，开始整风之后，政党要求知识分子改造。延安时期之所以要有一个整风，就是因为没有这个过程，知识分子虽然去了延安，但是还是可以和大众有脱离。从中国历史上看，中国知识分子确实是一直想和大众结合，但是真正能够做到，也是需要政党的催化作用，或者是强制的作用的出现。卢卡契纪念列宁的文章中说， theory和practice，都是要在一个政党里面才能体现到的。今天，是不是必须要通过"政党"，才能达到一种知识分子和实践的真正结合？ 我知道你在研究赵树理和延安文学的问题，你的问题大概是从这里来的。大部分对于知识分子独立性的诉求是从对党的控制的批判和拒绝开始的，而你的问题好像是从另一个方向提出的。在回答第一个问题时已经说明了我的基本观点。如何评价延安时期的实践，过去二、三十年谈得很多，知识分子与工农群众相结合，这是正面的表述；整风运动中出现了"整人"的问题，因此越来越多的人将"整风"看成党内权力斗争的产物和控制的工具，这是负面的表述。这类问题相当复杂，需要历史地和谨慎地分析，这里很难展开，我也暂时不想介入这个纷争。我想从另一个角度来谈问题。中国革命的根本特点是以农民为革命的主体。一方面，通过怎样的社会改造和社会动员、通过什么样的力量才能将农民这个甚至连阶级意识也极为薄弱的群体创造成为这个革命的主体是这场革命的最为根本的任务。另一方面，战争和革命创造了巨大的社会流动，知识精英以及革命政党的活动中心从城市转移到乡村了，他们突然发现自身与乡村社会产生了严重脱节，因此，如何建立与自身的群众基础的关系成为政党及其精英知识分子的重要问题。毛泽东在这个时代重新解说了"实践"的问题，从实践中来，到实践中去，这是指理论；从群众中来，到群众中去，这是指党的政策和知识分子的角色。实践的问题是这场革命的基本问题，它既是政治的理论，又是社会关系的产物。换句话说，不是政党和精英单向地创造革命主体，而是通过你所说的"真正结合"创造这个主体--被创造的不仅是人民群众，也是革命政党和革命知识分子。人民、群众、政党、（革命的）知识分子都是这一过程的创造物，是不断地生成的力量，而不是既定的结构性存在。但同时，这个创造过程又是和结构性的权力关系相互纠缠的，有政府的官僚结构，又有政党的官僚结构，它们随时可能将这个创造新生的--永远是新生的--主体的过程纳入等级权力的框架。"整人"、"权力斗争"是这个过程的必然产物。因此，抗拒和批判这种权力操控是知识分子实践的必要内容。这个抗拒操控的问题不能等同于拒绝实践的问题。问题始终存在于两方面：一方面是汲取过去三十年中对革命时代的内部暴力机制的反思或者说革命运动的异化的反思-在我看来，这个反思和批判是绝对必要的，这是使得政治成为政治（而不是去政治化的政治）的前提；但另一方面又必须将这些反思从"彻底否定"的逻辑中解放出来，即必须将革命的创造性过程与革命的结构化过程（也是去革命的过程）区分开来。比如，在《小二黑结婚》中，赵树理一方面揭示和批评新的乡村权力结构--以金旺、兴旺为代表）的暴力性，另一方面又创造出了小二黑这样的新型农民。延安存在着一种反官僚制的自由气息，但这种反官僚制的自由气息不能在个人自由与政党政治的二元对立中给予解释，而需要在政党自身的转变中理解--革命政党是一个生成的过程，它依赖于这种自由的、自主的、自我更新的力量才能保持自身的活力和自我更新的动力，政党结构化或官僚化的过程正是通过对这种自由的、自主的和自我更新的力量的压制完成的。因此，政党的终结是通过自我结构化、永久化和稳定化来体现的，它不再是生成的过程，而是暴力的构造；而中国革命的最为珍贵的遗产就是打破这种自我结构化、永久化和官僚化的持续运动，矛盾的理论、实践的理论、群众路线的理论、统一战线的理论等等，都是这一持续运动的理论总结。现在的问题是：对革命过程中产生的专断及其暴力的反思被引向了对这个历史过程的全面的否定，而一旦这个革命遗产中的这些最具活力的部分遭到遗忘和否定，政党向一种官僚体制及其暴力构造的演化也就成为必然了。20世纪曾经产生过的这个大规模的历史实践以大众运动的发展为前提，政党、精英和大众都在运动中汇聚为新的主体。土地改革、理论斗争和政党的自我改革是联系在一起的，这是一个在运动中不断生成和创造的过程。这样的历史条件今天已经不复存在：政党与国家连体，精英蜕变为技术人才，因此与国家或市场连体，即知识分子变成了葛兰西批判的那种"有机知识分子"。这个过程从政党存在的那一刻起就在发生，不然就不会出现像鲁迅这样的左翼知识分子：一方面，他并不是一个政党知识分子，另一方面他所参与的文化政治又与政党密切地联系在一起。鲁迅一生不喜欢政党，--读了章太炎也知道，章太炎也不喜欢政党，他知道有了政党就会有宗派、权力斗争和垄断。北伐战争时，鲁迅给许广平写信说，劝她不要加入政党。到上海后，李立三等找过他，要他加入共产党，他拒绝了。辛亥革命前，他到底有没有加入过光复会，到今天还是个存疑的事情。但在30年代，他介入了左联，左联不是共产党，但显然是一个共产党领导下的外围组织，鲁迅非常清楚这一点；鲁迅的朋友们，瞿秋白、冯雪峰、胡风都是共产党员或领导者。在这个意义上，鲁迅介入了政党政治，甚至介入了政党内部的政治斗争，如托派问题，但同时他的介入是以独特的形式展开的，他与周扬等党派知识分子的斗争就是最好的例子。通过这样的斗争，他创造了新的文化政治，使得左翼变成真正的左翼，使得左翼政治成为不断自我生成的过程，而不是结构化、官僚化的组织。其实，他在"五四"的时候也是这样，他积极地介入了《新青年》的文化运动，但又拒绝 "新文化运动"这个概念。鲁迅明确说过不存在什么"新文化运动"，"新文化运动"是反对的人叫出来的，就像"新左派"是反对的人叫出来的一样。等到"新文化运动"得到社会的承认之后，那些当初与"新文化运动"有关或无关的人就开始谈论新文化运动，将自己扮演成历史的英雄。换句话说，"新文化运动"只是一个自我生成和创造的过程，一旦稳定化，新文化运动就不复为一场运动。鲁迅的态度当然不是反对新文化运动，恰恰相反，他最深刻地理解了这场运动或思潮的意义的。三十年代鲁迅对于左联的态度也是相似的，他坚持左翼的立场，同时坚持能动的政治，既不是反政党的，又不是政党的，但恰恰是这样的活动保持了左翼内部的活力，使得左翼始终是一种政治性的生成过程，而不致退化为新的权力构造。中国革命，刚才讲的延安的实践，因为不断地处于运动和自我生成之中，不同的因素在内部和内外之间激荡，理论的斗争，辩论，实践，从实践中来，回到理论辩论，再从理论的思考转向实践，在实践中思考，在思考中实践。这是政党之为政党的条件。假定没有这个过程，不管是否存在组织结构，政党就不再是政党，我把这样的政党叫做国党。其实，不仅是社会主义国家的政党发生了转型，西方议会多党制下的政党也发生了转型，它们的代表性日渐稀薄，在选票和资本压力之下，左右政党竞相"中间化"，成为以议会制为中介的国党。再看那些后社会主义国家的新型政党，其中大多数是和利益集团、权力体系尤其是资本集团连接在一起的。没有资本的注入，没有对媒体的控制，政党就不能成型，这样的成本对于大众而言是不可能偿付的。许多的社会运动主要在基金会体制下运作，成为整个资本主义生产体系的有机部分。因此，我认为重新思考知识人与大众社会的关系是必要的，但如果认为可以重复２０世纪的那些经验，通过与政党的结盟，就可以重建精英与大众的关系，是天真的想法。政党本身与大众运动之间的那种关系早已改变了。在这个意义上，我觉得从理论上说，必须重新界定能动性的问题，即我们如何做，如何形成新的政治，而前提是通过实践、通过历史反思，分析和研究我们身处的社会关系和历史转变，任何教条地搬用历史经验的做法都可能把我们引向错误的方向--这绝不是说历史经验不重要了，我自己所做的一点工作，就是想重新总结这个历史经验，通过理论的阐发，寻找新的可能性。我并不是说当代政治中政党不重要了，而是说像上个世纪那样将政党视为连接精英与大众、理论与实践的特殊存在的时代从根本上发生了变化。 问题：您在讲课时曾说章太炎"五无"的激进主张，近乎一种"世界之外的政治思考"；又提到我们今天与这种激进的隔膜，来自一种对革命的想象力的丧失。我想起去年--大概也是这个初冬时候吧--Alain Badiou在纽约大学讲"二十世纪"问题，谈到我们和二十世纪最大的区别，倒不在于我们没有了苏联、毛泽东、世界革命、乌托邦，社会主义阵营自己也从不是革命的真正的实现；真正的不同是，我们这个世界是一个不能想象另一个世界的世界，是一个不能想象这个世界之外的世界的世界。多少引申一点，可以说，今天的我们在这个世界所想象的世界--不管多"激进"--不过还都是这个世界而已。在中国"革命世纪"结束之后，您"反思革命"，有一个指向今天这个已和革命世纪隔阂了的中国现实的维度。那么您对Badiou这种定义二十世纪/革命世纪的方式有无回应?您能否结合以上我所谈到的这一背景再多谈谈您对中国的革命世纪的界定？您对中国"革命世纪"的解说、重读，又怎样反身指涉着我们今天革命世纪之后的存在（或，什么是中国的"二十一世纪"）？您对"短暂的二十世纪"的关注，在我看来，可谓对八九十年代之交中国知识分子"告别革命"的一次反拨，也是对本世纪初对"全球化"同质性价值的批判的某种延续。在此背景之下，回到"中国革命"的基本历史问题的学术价值和现实意义分别是什么？而它同您的四卷本《现代中国思想的兴起》之间是一个什么样的思想关联？ 每次讲到章太炎"五无"的问题，都有同学表示不理解。我记得在清华讲这个问题时也遇到过类似的问题。革命的动员和酝酿是以建立新的民族、新的国家、新的社会和新的世界为目标和动力的，而身为革命领袖之一的章太炎却提出了"无政府"、"无聚落"、"无人类"、"无众生"和"无世界"的主张，这个主张又和他对"公理"、"进化"、"惟物"和"自然"等四个现代性的核心概念的否定密切地联系在一起。"五无"的主张看起来像是对当时的革命政治的取消，那天讨论这篇文章时，（张）旭东说，从欧洲思想来说，有一个实践主体的问题，它是从历史内部来的，而不是完全从外部来的。他的意思是说：章太炎的"五无论"是一个乌托邦的命题，没有提供内在于历史进程的实践主体，比如黑格尔的国家、马克思的无产阶级等等。经过19世纪和20世纪资本主义的普遍进程，国家还能够作为黑格尔意义上的实践主体吗？经过２０世纪的两场伟大的革命和资本主义的转型，无产阶级能否作为马克思意义上的实践主体？这些伟大的思想在今天的意义，部分地也在历史之外，即乌托邦对于现实的意义。章太炎试图在历史之外展开思考--这里说的历史是在１９世纪的欧洲思想和世界史观中确立的目的论历史观。我在《现代中国思想的兴起》中将章太炎的思想概括为"否定的乌托邦"，即与那些现代性的肯定的乌托邦不同的、作为其否定的乌托邦。"五无论"的政治含义需要在这个否定的乌托邦与现代革命的悖论关系中界定--革命包含着否定性与肯定性双重面向，一旦离开了它的否定性，革命就会异化，从这个角度说，否定性与肯定性、世界之外与世界之内的关系需要重新理解和界定。我刚才谈到鲁迅的意义，他在一个政党和国家的时代创造了新的文化政治空间。他的位置在哪里？我的看法，他既在内部，又在外部，正是这个双重位置使他成为最具创造性和批判力量的知识分子。这是高度的文化斗争的技巧和政治意识的产物，是穿梭于内外之间产生的激进性。我曾经特别谈论过鲁迅的"鬼"，不单是黑暗的、否定性的鬼，而且是能动的、通过自身存在的否定性昭示未来的"鬼"。这是现实的幽灵，是世界的异物。一切批判性的思想均来源于这个异物。"外在于"这个世界的意思是"异物"的意思，没有异物及其能动作用，甚至建设新世界的计划也会转化为新的统治术。我有一个概念叫"短20世纪"。"长世纪"、"短世纪"是从"年鉴学派"的长时段理论中发展出来的。霍布斯鲍姆写的那几大卷书，也用了"长世纪"和"短世纪"的概念，例如"长19世纪"和"短20世纪"。阿瑞吉后来写了《漫长的20世纪》，从16世纪一直算下来，这是一个现代资本主义的世纪。20世纪很短暂，霍布斯鲍姆将它界定为从一次大战到冷战结束和苏联解体的时代，Badiou也将苏联解体看作是２０世纪的终结。我的着眼点有所不同。我把20世纪--主要是中国的20世纪--界定为"革命世纪"，对我来说，离开中国革命来讨论20世纪是不可能，或者说，离开俄国革命和中国革命是不可能理解20世纪的。我认为革命世纪的主体部分大概就从1911年到1970年代，序幕是戊戌以后到1911年这个时期，尾声就是80年代；从俄国的角度看，1905年俄国革命至1917年俄国革命是序幕，苏联解体是尾声。在我看来，中国的80年代，特别是它的前期基本上是革命的尾声，而不是新世纪的序幕。90年代才是新世纪的序幕。关于这些问题，我正在做一点更系统的思考和阐述。为什么我说不要以苏联的解体作为20世纪的结束？因为早在苏联解体之前，革命的进程已经终结了。社会主义国家在官僚制和很多方面与资本主义世界是一种结构性的对立，这种对立与20世纪革命时代的那种对立已经含义不同。在这个意义上，"文化大革命"确实是"最后的革命"，它是产生于社会主义国家内部的自我革命，也是影响整个世界的六十年代的最后一场现代革命。以后就没有革命了，六十年代的终结就是革命的终结，而革命的终结也就是这个革命世纪的终结。1905年第一次俄国革命，1911年辛亥革命，1917年十月革命，构成了这个世纪的三个序幕性的阶段，然后是中国的大革命，一直持续到社会主义建立，到文化大革命，这是个不停顿的过程。中苏论战也是革命过程的一部分，除了解决国家关系问题、政党关系问题，还要解决怎么能够继续革命的问题，政党能不能成为真正的先锋的问题，共产党执政条件下还如何革命的问题。革命世纪的文化、政治、经济、国际关系和社会改造，都内含着革命的逻辑和能动性。在这个意义上，20世纪是非常非常短的，六、七十年而已，那之后就没有了。到了80年代，在经历了"文革"的挫败之后，革命终结了。这是自我的瓦解，就是我所说的"去政治化的政治"的生成过程。如果你们了解从70年代到80年代前期思想、文化、政治、经济的论争，就能看到，它的基本问题是社会主义运动内部提出的问题，不是后来的创造资本主义市场的问题--不但80年代早期的政治、经济的论战是在社会主义政治、经济范畴内部产生出来的，比如按劳分配、商品经济、价值规律、人道主义、异化问题等等，而且当时的改革，比如农村改革，也和今天的市场化没有多大关系。80年代是20世纪的回光返照，它的活力并不来自资本主义世界。换句话说，对８０年代及其活力的回顾必须置于２０世纪的脉络中考虑，因为它的能动性正是从那个脉络中发展而来。我并不是说80年代不存在90年代即后社会主义时期的要素，也不是说两者之间不存在交叉部分，而是说就基本的样态而言，这是两个密切相关却含义不同的时代。现在讲述80年代的时候，充满了怀旧的、自我中心的幻觉和英雄主义夸张，但没有多少人真正触及这个时代的基本问题，以及这些问题的历史脉络。这是对历史的的遮蔽和漠视，是新世纪的自我主张投射在那个历史幕布之上的幻觉。在过去几十年中，追忆的政治也是20世纪被彻底被抹杀的结果。讨论20世纪的真正困难在于这个革命时代充斥着前所未有的暴力。这是为什么左右两翼都展开了对这个世纪的根本性的否定和批判。自由主义主流将纳粹和斯大林主义放在一起，左翼、尤其是新左翼也大致相仿，虽然他们对于产生暴力的根本看法是不同的。霍布斯鲍姆是当代最富盛名的马克思主义史学家，他对"20世纪"所做的批判和否定比任何人都更为尖锐。从第一次世界大战到1991年是他为"20世纪"做出的历史分期。一次大战，二次大战，苏维埃暴政，整个20世纪哀鸿遍野，历史上从未有过如此规模的死亡，如此规模的有组织的暴力，如此规模的战争。为什么如此？任何研究２０世纪的人都有责任面对这样的问题。但是，有组织的暴力和屠杀并不是２０世纪特产，毋宁是１９世纪的延伸，比如北美的种族屠杀与希特勒的种族屠杀，方式不同，规模和残忍却一脉相承。在思考和反省２０世纪的时候，我们还应该追问２０世纪到底有什么创新--在这个时代里，几乎在所有领域都曾出现过突破１９世纪及其暴力的尝试和努力，我们不可能用一种整体性的方式将这些艰苦卓绝的努力与这个时代的暴力一道埋葬掉。我还没有读过Badiou的The Century，但对他的思想有一点了解。他认为中国革命的遗产中包含着摆脱１９世纪政治的东西，比如"文革"对于政党、国家的冲击和挣脱，比如对于人民及其政治的创造，等等。６０年代的学生运动和社会运动包含了对资本主义多党议会制、斯大林主义及其政党政治的双重拒绝，也正是从这种双重拒绝出发，后６０年代的激进思想试图在政党政治、国家政治的框架之外寻求新的政治。Badiou的"政治组织"、Negri的"大众"、福柯的"微观政治"、德勒茲的"块茎"思想等等，都以摆脱不同形式的中心主义政治为取向。他们在政治上批判斯大林主义、法国共产党或意大利共产党，理论上批判葛兰西、阿尔都塞，为什么呢？葛兰西提供的是以先锋队理论作为核心的一套政治理论，即政党政治的理论；阿尔都塞呢？在《意识形态与国家的意识形态机器》中，他区分了国家的暴力机器和国家的意识形态机器--大学、教堂、商店等等都被视为国家的意识形态机器。按照这个结构主义的框架，政治斗争--包括在教育、文化和信仰领域的斗争--实际上也就被限制在国家范畴之内了，即斗争变成了国家内部斗争。在今天，这个结构主义的框架的漏洞就更多了，比如他们对于资本主义作为全球性力量的考虑很少，而将问题专注于国家内部或者说阶级间的斗争。资本是不断流动的力量，它既是跟国家连体的，又是超国家的。葛兰西提出霸权概念的目的还是在争得阶级霸权。除了全球性的市场力量之外，还有世界关系的力量，比如作为意识形态力量的霸权国家的角色--美国的意识形态霸权是中国国家的内部存在，对于这样的现象葛兰西、阿尔都塞没有提供真正的分析。在这个意义上，上述后６０年代的理论虽然相互之间各不相同，但也有着相似的政治意识和理论意图，即超越１９－２０世纪的政治模式，这些政治模式是以阶级、政党、国家等等概念为中心组织起来的。政党和国家仅仅是19世纪的产物吗？在２０世纪，中国革命试图将社会主义与民族国家结合在一起，这种新型的国家形式与１９世纪资产阶级国家不一样；毛泽东一直在探索一条自我革命或文化革命的道路，即社会主义国家的自我否定，没有这一探索，不能理解那个时代的持续的运动。换句话说，社会主义的国家和政党体制中包含着巩固这一体制性力量与冲击这一体制性力量的双重运动。伴随着"文革"的失败，巩固这一体制的力量极大地扩展了，而这一体制的自我否定力量（即继续革命的力量）消失了，政党与国家逐渐一体化，成为国家的结构性权力的一部分。假定把"社会主义国家"看成是革命运动当中一个临时性的概念，它必须是能动的、不断运动的、自我否定的过程--从本质上说，社会主义国家是自我否定的形式，是国家的自我否定的形式，而不是一个肯定的形式。６０年代的消失，我在有关"去政治化的政治"中已经讨论过了。在我看来，随着６０年代的结束--我说的结束，大致可以延续到８０年代，２０世纪也基本上结束了。如果将"告别革命"解释为"革命的终结"，我是能够同意的，我不同意的是将"告别革命"解释成"否定革命"。 问题：您刚才讲到，80年代是20世纪的尾声，那么从50年代到80年代到底是一个怎样的发展线索呢？ 这个问题太大，太复杂，我没有深入研究，只能以后再讨论了。我在《去政治化的政治》那篇文章里头对这个问题是做了勾勒的，特别在注释里头我提到很多材料。我认为80年代的真正的动力在于社会主义的自我改造，这就是改革的本义。从社会主义诞生的时代起，包括社会主义国家诞生的时代起，自我改造、自我否定就是它的内在的逻辑。毛泽东52年就提出"过渡时期总路线"，从新民主主义向社会主义过渡，不管如何评价其后果，这是第一次自我改造吧？"文革"中发生了许多悲剧，但它的动机也包含了对政党和国家的自我改造吧？五十年代中期，毛泽东开始思考商品经济与社会主义长期共存的问题，引起了理论界关于价值规律、商品经济和资产阶级法权的讨论，孙冶方、顾准发表了有关价值与价值规律的文章，张春桥、关锋等发表了有关资产阶级法权的讨论，时间上大致在１９５６－１９５９年间。到了70年代中期，商品、价值、价值规律、按劳分配、资产阶级法权等理论问题再度成为理论论战和政治辩论的主要议题，而价值规律、按劳分配等原则的重新倡导不正是改革初期的理论出发点吗？1983年爆发了有关马克思主义人道主义和异化问题的争论。周扬在检讨的时候说这不是他的发明，1964年他就向毛主席汇报过，毛主席是支持的。邓小平说，周扬说毛主席是支持异化理论的，那是毛主席吃了他的亏，那个时候要反修防修，要搞异化理论就要搞"文革"，就要搞"四大自由"，就要搞资产阶级自由化。他又说，异化理论把社会主义说成了虚无缥缈的东西，他的意思是社会主义要搞商品经济，如果简单地运用异化理论，岂不是又回到"文革"了吗？他说的资产阶级自由化其实跟美国没有多少关系，是大鸣大放大辩论大字报等"文革"遗存。按照他的这个看法，异化理论就是"文革"的理论，但它为什么又是新启蒙的主要理论旗帜？８０年代思想解放运动与中国的６０年代究竟是什么关系？这个问题很值得思考。80年代的改革内部包含两条路线，一条是激进的路线，如周扬、新启蒙运动、知识分子的文化运动，它们延续了60年代超越和批判党国体制的运动，是解放性的。另一条是商品经济、市场经济和国家秩序，思想上也是从６０年代内部开展出来的，是60年代的分歧和展开。如果把新启蒙当作是80年代的思想标志，它当然只能是20世纪的尾声，是社会主义自我改造的理论。 问题：在民族国家创制的过程之中，民族、国家与政府既是一组相互区别的概念，同时又是一个相互交织的结构。在近代中国（如在章太炎那里），对这样一种复杂关系的认识，为民族革命与政治革命的实现提供了一个思想条件。但在今天的全球化语境中，如您在《承认的政治、万民法和自由主义的困境》中所界定的，民族国家与大资本联姻，使民族国家体系处在一个衰落的时刻。那么在这种情况下，对照近代的思想资源，我们该如何来界定或重新想象民族、国家与政府这三者的关系？就中国来说，现在的国家与20世纪里的社会主义国家是怎样的关系？您曾经使用过"文化自觉"的概念，这个概念放在这一组关系中怎样来理解呢？ 《承认的政治、万民法和自由主义的困境》是97年写的，是我给《文化与公共性》写的导言。这个学期，我们念了许多晚清的文本，比如康有为的《公民自治篇》；他所设想的国家构造比现在通行的理论叙述要复杂很多，如何构想自治的形态，自治形态与县、乡、省等各种行政体制应取何种关系，怎么将自治与公民的问题，社群的问题，社会传统的问题关联起来，是很复杂的一套论述。民族、国家、政府这些是非常结构性的、规范性的论述，但在全球化条件下，我们要恰当地说明国家或政府的角色光靠这样一种规范性的论述是不够的。譬如说，欧洲联盟的进程，它是一种国家或超大型国家，还是一种超越国家的形态？上海六国等区域性组织与国家是什么关系？又比如说，大的金融组织和跨国企业在不同国家内部活动，在经济领域有时扮演支配性的角色，如何描述在这一条件下主权的变化？与之相伴随的，是NGO等社会运动的体制化--这种体制化不是在国家范畴内而是在全球性的体制内，它在许多领域实际上也在取代政府的功能，那么政府的角色发生了什么变化呢？伴随市场与政府关系的相互渗透，政府各部门或各级政府之间存在越来越多的矛盾，这些矛盾经常源于它们与各利益集团的关系，在这样的条件下，国家无法呈现出统一的意志，从而导致合法性危机。这种合法性危机也必然导致国家和政府功能的变化，比如政党全面地国家化，不再代表某个局部利益，而是是全民的、民族的整体利益为诉求，从而取代国家成为统一意志或主权的表达。现在各省党的书记兼任人大主任，一些地区的党的副书记兼任政协主席，我认为就是在高度利益分化的市场条件下，重构统一意志的行为。按照传统政治理论，政党代表冲突和矛盾的利益，它们通过议会等机制的协调，最终形成统一的国家意志。因此，政党代表着差异，而国家代表着统一，如果国家没有统一意志，主权就会分裂，合法性就会瓦解。在这个意义上，政党与国家的进一步合体，政党意志或价值的全民化与国家的内部矛盾表明的正是在市场化、全球化条件下国家、政府、民族和政党等传统政治形态的转变。我们现在讲国家，是一个非常形式主义的概念，是作为一个主权单位存在的，但主权的含义正在发生巨大的变化。此外，我们也很少谈国家范畴内部的政治文化的问题。如果有过"社会主义国家"，那就意味着在现代国家的范畴内有不同的政治文化，更何况还有其他不同的社会关系，如传统的各种各样的体制，这些要素在今天到底放到什么位置上？因此，我认为重新讨论这些基本范畴及其历史演变，而不是简单重复市场与国家、社会与国家、社会与政府等二元对立的范式。将这些范畴抽象化和稳固化，是当今理论研究和历史研究的一个大毛病。"文化自觉"是费孝通先生的说法。我认为这不是一个自我中心主义的概念，而是提醒我们怎样认识你自己、怎样认识自己在世界中的位置的重要性。我给《现代中国思想的兴起》写了一个新版的序言，一定程度上就是回答这些问题的。我的书里面讲了帝国、国家、朝贡、礼乐等等关系，就是来重新了解中国社会的历史构造及其演变。中国当然是一种主权国家，但它的历史传统和社会条件并不能用这个形式的概念加以简单概括，中国有一国两制、有少数民族区域自治等独特的历史形式，有复杂的行政体系和社会网络，国家的运作是内在于这些条件的。 问题：您在课上讲解晚清思想家的文本时指出他们当时都关心本体论的建构，您在书里对章太炎的批评，也是从他以佛教为基础来建构本体论出发，认为其理论悖论表明他已经在认识论内部了。这和西方在前现代意义上的本体论是不太一样的。西方形而上学的核心是本体论，每个哲学家都要提出自己的本体论来作为阐释世界的根源。李泽厚就曾经将自己的理论命名为"人类学历史本体论"，但他同时拒绝承认这种本体论有任何先验价值。在您看来，"本体论"和"政治"（the politic, not politics）是一种什么样的关系？这里面的历史脉络和理论张力应该如何处理？您近来倡导将"文本"历史化、理论化、活化，这样的思路是否也基于您对"本体论"问题的重新思考？或者说，是否包含着对超越性理论的重新思考？ 我其实不是讲本体论，而是讲晚清思想家有一种试图从本源性问题出发的特点，以佛教而言，是反本体论的，但为了与西方的本体论辩论，就必须在这个层面上展开问题，比如章太炎的"齐物论释"。我在一次会议上曾经用"没有本体的本体论"(Ontological without ontology)来表述这一特点。此外，晚清改革和革命潮流中也存在着一种宗教性的情绪和思想，比如康有为的建立孔教、章太炎的建立宗教（佛教）、其他革命者的倡导基督教、蔡元培和王国维以美育代宗教、鲁迅谈论的民间信仰以及他对欧洲以科学为宗教的阐释，等等。这些"本体论的"、"宇宙论的"和宗教性的论述均是以阐明新的价值和世界观为宗旨的，从而也就是政治的。在这个意义上，我在这里讨论的"没有本体论的本体性问题"反而接近于系谱学的论述。举个例子，费尔巴哈是最早对宗教的进行系谱学解释的人，即人是上帝的系谱。在马克思那里，人变成了抽象物，劳动、社会分工和物质生产关系是人的系谱。从尼采的道德的谱系到福柯的系谱学知识，逻辑很接近，不断追溯建构的历史。意识形态建构一个东西，宗教建构一个东西，但我们要知道它的构成和根源。宗教的根源不是宗教本身，不是在宗教的本体论里面，是在人的世界里面。马克思说，人的根源不是人，而是在物质生产，在这个意义上，他提出的是反人道主义的本体论。不过，我的兴趣在于这些论述对于形成新的政治的意义究竟是什么。 问题：您在书中写到，宋儒应对早期现代性--中央集权的郡县制国家、贸易等等而提出了"天理"说，由此，"天理概念的确立标志着伦理道德必须以一种先验的理为根据和标准......不是具体的制度、礼仪和伦理，而是抽象而遍在的"理"，构成了道德的源泉和最高的标准。"（《兴起》第209页）这样一种既接受又批评郡县制的"天理"观，因其超越性内涵从而构成了某种普遍性，并与您所描述的"时势"--我理解为历史的特殊性--相统一。这种普适性的"天理"以先验价值为基础吗？     我简单地解释一下"天理"吧，这是《现代中国思想的兴起》第一章论述的问题。我认为这一章是这本书里比较关键的一章。如果不理解这一章，后面的问题就不太顺畅。至少就我个人而言，第一章的论述比较重要。宋代思想突出了天道、天理等概念。它们是高度抽象的观念 "道可道，非常道"，这是道家的世界观。天道到了二程，下降到南宋，逐渐凝聚为天理，宋儒建立或形成了一个天理的世界。他们的观念、思想非常丰富，但最终都与这个天理的问题相关。修养、实践的问题，认知、政治的问题，经济和官僚制度的问题，都围绕着天理概念加以判断。从这个意义上，它好像是本源性的。天道是一个更加抽象的本体；天理，抽象，但是内在，所有东西都有理，但是是内在的，不是自明的。为什么到了宋代，这个问题这么突出？天理并不是新的概念，尤其是理不是新的概念，为什么原来的儒学不需要这样来解释问题？孔子"不语乱力怪神"，讲礼乐、实践、人伦，夫妇之道，兄弟之道，君臣之道，每个人都是在这个世界里面，不需要说天理。你把礼乐的形式说清楚了，世界是什么就说清楚了；礼乐形式也是行动的结构，因此，礼乐的问题就是实践的问题。但有了天理，就意味着有了抽象的东西，事物和天理之间有了二分法。物变成了一个客观性的存在，客观性意味着它不能自明地提供道德含义和政治意义，物就有点类似于今天的事实。虽然物也与道德的、伦理的世界相关，可是物还是物，不再是礼或理，它不能自明地显示价值的指向。换句话说，宋代思想中出现了某种类似于近代西方的事实和价值的区分，但各自的肌理和意蕴是很不相同的，后者是在科学认识论的意义上展开的，前者是在礼乐论的意义上展开的，严格地说，是伴随礼乐这一统一性范畴演化为制度这一客观性范畴而产生的。这是一个描述性的说法。那怎么把握天理？从晚唐到宋代，儒者实际上有很多社会政治批评和历史研究，司马光的《资治通鉴》，欧阳修的《新五代史》，大量的史学实践、政治批评和经济思想在这个时代涌现。但史学也好，政治批评也好，田制、税制的讨论也好，这些具体的讨论都连接着一个根本的问题，就是三代之治的问题。宋代儒学是复古的儒学，强调复三代，在历史分期上有了三代以上、三代以下的区分。欧阳修的《新五代史》一开始就说，三代以上是礼乐的世界，三代以下是一个制度的世界。礼乐和制度本来是没有区分的，制、礼在孔子的时代是同一的，为什么这个时候礼乐和制度区分了呢？是说后来没有礼乐吗？不对，后来也有礼乐。原来的先秦制度不就是井田、学校、封建这些东西吗，并不是后世才有制度。那为什么儒者要区分三代以上和三代以下、区分礼乐与制度呢？表面上看，这是历史分期的问题，但内含非常丰富。为了做出这样的区分，时势的概念变得很重要。这是儒者处理变化的概念或者方法论。宋儒的思想是从晚唐发展起来的，韩愈和李翱是最重要的先驱，这一点前人讲得很多。韩愈讲"文起八代之衰"，要恢复孔孟之道，讲三代之治。三代之治的核心是封建、井田、学校，唐宋之际以经学的研究说明三代之治并不乏人，按照复古的逻辑，是否就要恢复封建、井田、学校呢？如果按照考证学的办法，那我们恢复起来就是了。井田制、分封、学校等等，我们就通过经学研究，按照原样"恢复"行不行呢？不行。没有时势的概念，也就是古人对历史变化的认识，不会有这种意识。也就是说，当他们讲三代、要复古的时候，并不是要恢复三代的秩序，而是要拿三代作为理想来批评现实、形成新的制度及其伦理。宋儒用井田制来批判两税法和均田制，认为现在的均田制和两税法都不是井田制，不再具有井田能够提供的礼乐意义，它只是制度，只有功能；他们用选举制和学校制度批评科举制，认为宋代的科举制无法将真正的德者和智者选出来，也就造成了道德评价与制度评价的分离和紧张。但他们是不是说要回到过去的选举、学校呢？做不到，不是人力不到，而是时势变了，内在于时势的我们不是古人，虽然需要师法三代，但不能照搬，必须从制度现实中寻找三代的精神，加以发扬光大。他们批评现在的郡县制，就是王朝国家，强调封建的价值；批评通过科举就可以当大官。你考了状元跟你的道德、修养、能力没关系，凭什么你就当大官呢？这些思考和皇权的绝对中心、文官和皇权之间的关系问题密切相关。这是一个政治性的思考。如果按照考证学的方法，如果我们只是按照过去的五经来全面恢复三代之治，那就构成对现实世界的全面破坏，这是不可能的，宋儒不是这个想法。他们事实上通过时势的概念在批判现实的同时也承认了这种变化和转型的正当性。他们提出所谓"三代以上，三代以下"，的时势区分，礼乐和制度的区分，一方面强调古代作为价值源泉的意义，另一方面又认为"势"是变的，不能简单地恢复古代，那么，古代提供给我们基本的价值和理念体现在哪儿？我们怎么批判呢？假如我们不是简单地去恢复古代的话，那我们就只能通过一个新的范畴--天理--来加以探索。天理是什么？天理就是礼乐，天理就是三代，是三代的抽象化。三代的抽象化就是天理，恢复三代，一方面说是复三代，另一面也就是通过格物致知的实践抵达天理，天理和三代是同一的。但是，差异在哪儿？三代是过去的、具体的制度、现实、价值。天理是什么？天理是存在于我们现实的制度、实践内部的理，之所以是内在的，是因为我们的制度实践不能自明地体现三代，在时势的流转中，三代变成了内在于现实之中的天理，没有格物致知的实践，它不可能自然地呈现。天理是内在于我们的，我们要通过对物的研究和实践去接近理，也就是接近三代。三代不可能自然地、被当成教条搬进来，只能通过你当下的实践来呈现。所以，实践论和方法论在儒学中忽然被提到如此高的地位，宋代以来，"格物致知"成为一千年来儒学论争的一个核心，一直到晚清把科学技术拿进来还是要从"格物致知"开始。为什么方法论这么重要呢？是因为宋儒建立了天理观。为什么天理的概念如此之高呢？因为物的概念本身变化了。古代有"乡三物"的说法，那个"物"就是礼乐规范。假定"物"就是礼乐规范，你需要"格"吗？不需要"格"，你的一言一行就在"物"之中，所以不需要讲"理"。但是当这个"物"已经只是一个制度、一套仪式的时候，当它不能体现理的时候或者说理变成了内在的时候，就需要去"格"。因此，"格"既是认识论又是实践论。这个过程就会给我们提供很多启示。第一，你会发现天理的谱系是怎么被构造出来的。历史的思想，也就是，"时势"的观念，在儒学中是多么关键的环节。历来的儒家研究不重视时势，而把注意力集中在儒学形态的分类学研究之中，比如经学、理学、史学等等，而没有看到这些儒学形态包含着儒者对于时势的理解。没有这个时势的观念，就不会把三代转化为天理，没有天理，就不会出现认识论的重要性，不会出现认识与实践的二分法。有了天理观，才会有认识论的重要性。理的内在化表示它的紧张感和批判性，表示践行天理的问题必须与寻找、认识天理的过程一致，后者就演化出方法论的问题；但是理同时不再是具体的三代，又表明它对演变的合法性的承认。因此，理学既是批评性的儒学，又是一个合法性的理论；它能够提供针对王朝政治的批判源泉，又可以变成王朝的合法性理论。当理学变成合法性理论，就像马克思主义从批判的理论变成合法性理论之后，要重新展开批判的思考就必须将这一理论内在化，即拒绝将现实制度与马克思主义等同起来，这是新马克思主义批判理论的逻辑；而合法性理论又必须强调与时俱进，弥合合法性理论与政治现实之间的紧张。逻辑上是相似的。心学要把理更加内在为个人的心性世界，这个是有它的内部逻辑的，因为理学自身已经成为合法性理论，它的理想性正在消失。到什么时候三代不需要通过理来呈现呢？当三代和现实世界的制度截然对立，不需要合法性论证的时候，它就会呈现。顾炎武、黄宗羲、王夫之的经学、史学和理学都是如此。满洲入侵，它们根本上不承认满清的合法性。在《明夷待访录》里面，黄宗羲按照三代之治构想全新的政治－社会－伦理结构；在《日知录》和其他著述中，顾炎武力图通过精密的考证方法，穿越历史的迷津，呈现三代的真相。为什么？他们从根本上不承认新朝的合法性，因此，三代与现实的对立是整体性的。这是朴学的政治，看起来是最基础的考证，但是背后是最大的政治。章太炎说：他们的民族主义是内在于我们的生活的，他把朴学和古文经学作为民族主义的资源。他的动机是反满，不承认现实制度，要建立一个全新的共和国、一个能够直接上承古代的世界。在这个意义上，理学、经学、史学都是儒学的不同形态。每一个儒学的形式都包含了政治，每一种形态的发生都有它非常深刻的政治性。假如我们像一些儒学研究者那样，先搞一个本体论、认识论，非常形式主义地运用康德、休谟、黑格尔，那你也不用读什么儒学了，就读康德、黑格尔行了嘛。这个是知识论上的错误。很多学者可能学问非常好，但是他们从来没有把握住这里面真正的政治生成的要害在哪儿，因此就把握不住宋代以来中国社会到底发生了什么样的转变，这个变迁不能用结构性的东西来描述。你从经济史、社会史、政治史来研究，说这个时候有科举制，或者说这个时候的制度怎样，经济怎样，当然很重要，但任何一个社会政治、经济或者其他社会关系的变迁，它的含义都必须在它的世界观里面才能被赋予意义，否则就不能有意义。比如有人为社会主义辩护，说我们创造了多少财产啊，我们的GDP是多少，这的确也是重要的，可以作为参考的。但是你如果只是这么讲，就等于是在和资本主义制度逻辑完全一样的条件下来讲。经济的概念或者生产的概念在社会主义的语境里具有的意义是完全不一样的。你对任何事情的解释要放到那个意义世界里面去理解。否则不行。井田和兵制对于儒家来说也是提供道德意义的。任何一个制度都需要在一个意义世界里面加以解释，社会也永远是在这个意义世界的演变里面才能构成和转型的。如果没有价值和意义的世界，只是赤裸裸的现实，这就将人类社会的问题化约为物的问题、实证的问题了。这是今天社会科学的最大问题，一切都是数据或证据。这个方法论后面有没有世界观呢？有。这个世界观是１９世纪欧洲资本主义大转变以来形成的世界观，非常丰富，但也很单调。从根本上说，即不从具体论证上而是从它的结构上来说，它不过是资本主义的合法化知识。它已经把国家、经济、社会、市民、法律等领域理性化了，已经是理性化的结构了。所以我们要找到知识上的突破，需要在这个基本的问题上去怀疑。这个知识分割提供了各种各样精密的知识，我们完全不学习不行。我们要认真学，学进去，但同时在重构历史图景的时候我们必须重新思考。我的研究不成熟，通常可以说是思想史研究，这与我的基本训练有关，但是我所涉及的问题是总体性的，不是在一个领域里的问题。我们向古人学习。朱熹不是处理一个问题。朱熹处理田制的、税法的问题，乡约的问题，也处理科举的问题，更讨论格物致知、道德实践的问题，所有的问题他都讲。在这个意义上，我的想法跟李泽厚的历史本体论倒是接近的，不过他叫本体论，我不这么讲，我认为没有他说的那个本体。本体论这个概念、历史这个概念都有问题，但是我理解他的意思。我用的是时势、是"生生"的观念。历史这个概念被１９世纪铸造过了，本体论这个概念根本是西方的，也是被当代西方思想反复质疑的概念，我们需要找别的范畴。近代以来，从胡适《中国哲学大纲》到冯友兰，他们在很多领域和具体问题上非常有启发，学问很大，我们从他们那里学到很多，但是基本的认识方法我是觉得我们必须改变。我自己只是一个尝试，但我认为古代思想应该在这个意义上来重新解释。 问题：在您的研究中，对原始文献，您十分注重文本间的互文关系，同时，注重在大的历史语境下，评析一个文献。那么从方法上说我们该如何阅读和分析文本呢？如何在文本中找到并阐发出这个"原发性的"东西呢？ 对文本的研究是任何一个学者都必须做的工作。即使你去做社会史，如果你没有发展阅读文本的能力，也不可能做好。这与我前面提到的社会行为总是在一个意义世界中被诠释的有关，我们接近这个意义世界的方法之一，是解读文本。文本不是自明存在的。过去兰克学派很强调文本的内容和它的真实性之间的关系，主要的想法是实证的。我对文本的重视有一些特殊的原因。一个原因，我一直觉得我们做思想史研究，必须建立和历史之间的对话的关系，而不是认识的关系。历史研究的对象是能动的，它不是一个简单的客体，它是活的世界，它能和你对话，因此不是可以用你的一个理论框架强加在历史上去解释的。历史的解释产生于对话关系的建立。这是我自己的方法，《现代中国思想的兴起》的方法论都包含这个意思在里面。我要研究过去的思想世界，但也要从那个思想世界出发来看我们。当然这个过程是回还往复的，不是简单地回到那个东西就可以看我们--不是的，"回"就是解释，这个对话的视野我觉得是必要的。我概括过一句话，就是要把对象从对象的位置上解放出来，对象不是个对象，对象是个主体，你要跟它有对话。那么文本呢？要恢复这个文本的活力，要用各种各样的方法--考证的方法、校勘的方法，历史化的方法，理论化的方法，互文的阅读，文本内部的各种关系的解释，各种各样的调查研究，来让一个文本恢复它的活力，变成活的文本。在对待文本的问题上，古代思想有一个说法，集中在"经"（所谓"经学"）和"迹"这两个概念上。"迹"是庄子的观念，郭象将其发展成为一个如何理解圣王和经典的方法论概念。德里达的"traces"的概念与两千年前郭象的看法很相似。王弼叫"痕"，郭象叫"迹"，什么意思呢？古代的这些经典到底是"经"还是"迹"呢？这些经典，五经或者六经，到底是圣人的微言大义，我们要去揣摩它，把它当作经呢，还是把它当成圣人的遗迹？遗迹不能完整地表现圣人，就是生活世界都没有了，就剩下一些碎片，那你要通过碎片去复原整个的生活世界。这就需要你的方法，需要考古学、系谱学等等去建立它。史学的路线就是"迹"的路线，经学的路线就是"经"的路线，虽然两者之间有重叠。章学诚说，先有传注，后有经典，就是这个意思。经典是谁创造的？经典不是孔子创造的，不是周公创造的，是后来那些注经的人创造的，这个也很像顾颉刚所说的"层累地造成的历史"，有一点系谱学的意思，倒过来看。第二个层面，怎么界定现代是个非常复杂的问题。我将一些晚清文本视为中国的现代性文本，在这个意义上，它们的确是经典，康有为、孙文、梁启超、鲁迅、章太炎，它们的某些文章是经典性的。为什么说是经典性的？因为他们的文本揭示了20世纪中国所面临的最基本的问题，或者世界转变所面临的最基本的问题，无论我们同意不同意他们的观点，都要回到他们的问题里面来。就跟我们不断地修正康德、马克思、黑格尔、斯密，但我们还是要回到他们的文本一样，因为他们是资本主义时代的理论家，整个资本主义还没有终结，他们的生命也没有终结。资本主义要终结了，就不需要读马克思，也不需要读黑格尔了。在这个意义上，中国的现代性/革命如果有它的特殊性的话，就存在着中国现代性/革命的文本。但是文本不是自明的，是通过我们的阐释建立起来的，是通过我们与文本的对话诞生的。阐释的方法是什么？第一要历史化。这些经典并不是一个简单的文本，它们是创造事件和行动的文本，赋予事件以意义的文本，没有三民主义的文本辛亥革命就只是一次兵变，就没有作为事件的辛亥革命，事件是通过文本及其提供的意义才成型的。在这个意义上，对任何一个文本都必须历史化，它是跟事件的创造连接在一起的。但还有另一方面，文本所以能够在今天被当作经典，是通过我们的解释，我们对于经典的解释也是我们对于当代语境的介入，我们试图通过这样的方式来创造我们的事件，在这个意义上，文本解读也是一个创造事件的方法。阐释文本在一定意义上是创造意义、创造实践的过程。在当代，一个经典的复活就是一个事件的创造。在这个意义上，我认为一方面我们需要界定出中国现代性的经典，没有这个经典我们怎么去讨论中国的现代？我们只好拿从马克思到福柯或到本雅明的文本来说事，或者拿马基雅维利、霍布斯、斯特劳斯的文本来谈论，我并不是说这些理论对我们不重要，也不是说中国现代性的文本与这些文本之间没有关联。文本是开放的，不单是中国的，但在具体的语境中，既使是翻译的文本也包含着前所未有的意义。  问题：您的《现代中国思想的兴起》最后一冊集中讨论科学世界观和科学知识谱系的问题。海德格尔一直关注在技术世界里如何重新获得价值，这就关系到艺术解魅的问题。艺术还能不能提供价值？    让我们先从艺术世界的解魅的问题开始。我认为有两重解魅。首先要回到近代欧洲思想的一些问题上来。比如康德对于纯粹理性、实践理性、审美判断力三大理性领域的区分；这个区分也是韦伯在社会学层面所做的三种合理性的区分认识论前提。这种合理性的区分是早期的资本主义合理性的区分。这是第一重去魅，将艺术从宗教世界中区分出来。在意大利，你发现那些伟大的创作都在教堂里面，音乐和绘画与宗教世界是一体的，宗教的情感跟艺术之间没有一个理性的区分，科学研究也与宗教世界一体。宗教世界是一个世界，一个有机的世界。近代资本主义的合理化过程或世俗化过程将这些领域合理地区分开来。这是一个理性分化的原则。这是第一次脱魅。第二次脱魅，是对合理分化本身的脱魅。合理性的分工再一次被打破。我们看现代艺术，没有边界，行为艺术根本打破边界，打破艺术所谓的自律性。现在很多人试图重建这个自律性, 但是建立不起来，总是不断地被颠覆。这个过程到底怎样变化还有待观察，但是两次脱魅的过程值得我们思考。从欧洲浪漫派到现代主义所确立的自主的审美领域变得很困难。今天文学研究碰到了文化研究的挑战，很难界定不同文本之间的边界，也是同样的道理。拿一个广告词来读，跟我们读章太炎有什么区别吗？这是现在的挑战。 插话：所以本雅明面对第二个危机的时候就强调大众。    是的。合理分化的形式是由科学世界奠定的，尽管分化的原则包含了科学与非科学的分界。合理分化从先验的转化为技术性的。施密特从１７世纪做划分，他说１７世纪是从形而上学到方法论的过渡，这为科技时代奠定了基础。他讲的几个阶段，即神学向形而上学的过渡，形而上学向认识论的过渡，认识论最终转化为科技时代。在最后这个阶段，生产变成了关键。原来是分化，认知是关键的；当生产成为支配性的，认知就成为生产的一部分。１９世纪之前还不存在这个问题，科技也并没有被完全地集体化、组织化。现在没有爱迪生那样的发明家，现在只有实验室科学家。这就是生产这个概念对科学的转变，是科学的技术化。在这个条件下，审美的潜力显现为一种冲击这一合理分化的逻辑的政治能量，而不是将审美重新划入新的自主领域内部。２０世纪中国曾经有过丰富的文化政治实验，在这个实验中，文化不是一个合理分化的范畴。文化是总体，是自我革命的途径，是大众能动性的激发和创造，是能动主体的条件。没有文化，就没有能动的主体，就跟没有理论就没有政治实践一样。这个文化概念是革命性的，它试图改变现代世界的支配逻辑。二十世纪中国的文化问题或文化与政治的问题，是特别值得认真研究的大课题。 

主讲  Michel Guibal霍大同翻译、秦伟等人记录整理Guibal先生是法国巴黎资深精神分析学家，是霍大同先生的分析师，应四川大学哲学与艺术学邓生庆院长的邀请，于2000年8月8日至9月2日在四川大学进行学术访问与交流，主要讲解拉康《超越现实原则》和《镜子阶段》两篇论文，另有十次"中法精神分析与心理治疗高级研讨班"的讲演。精神分析笔记第一讲________________________________________我坐硬座从北京来，车上遇见一个8岁的小女孩，她给我一个千纸鹤，并写一张小纸条，说："我把这张纸作为礼物送给你"。我也给她写了一张纸条，说："你不懂法语，我不懂中文，我们两个不能交流。也许十年之后，你学了法语，我学了中文，我们又在这一列火车上见面了，那时我们就能够交流了。"小女孩的爷爷或者外公很高兴。旁人说我是她的第二个爷爷，我说不对，我是她的第三个爷爷，因为她有爸爸的爸爸和妈妈的爸爸。也许这个小女孩会因为这张小小的纸条而在十年之后成了一个法语教师，而我也可能因为这张小纸条而学习中文。你们说我是师爷，说起来我也是你们的第三个师爷。弗洛伊德是第一个师爷，拉康是第二个师爷，我既是他们的孩子，也是你们师傅的师傅。所以是第三个师爷。说到拉康，就要说到Miller。他是拉康的女婿，是拉康家业的法定继承人，但是他编的拉康文集问题很多，加入了许多他自己的话。我们有拉康的录音和录像，我们自己听拉康，也有人根据录音和录像编辑拉康文章，这样就有不同的版本。（听众：佛教文献也存在这样的问题）当然你们可以说如同佛教文献，要听过了几代，人才能心平气和地决定哪个是好的。当时穆罕默德去世后他的亲属和他的同修们之间也出现了类似的分歧。从拉康的录音中可以有不同的断句的方法，于是形成不同的理解。（听众：类似于禅宗以不同的断句方法表达自己感悟的方式）。我喜欢成都，小的街道很舒适。北京有一个田女士，办了一个孤独症儿童的中心。我在她那里工作了四天，每天8小时。许多人从内蒙、台湾、香港等地来找我，我听他们诉说。他们不是都有钱。其中有一个内蒙来的母亲，说她从来没有对任何一个人这样说过话，我很感动，认为这非常有意义。我在法国也做这样的工作。不过在法国，医生们主动去寻找孤独症孩子，所以各个社会阶层的人的孩子都有。我还不知道孤独症孩子多见于高知家庭，这也是中国的情况，高知的父母更容易发现自己的孩子患了孤独症。精神分析笔记第二讲　拉康的《超越现实原则》________________________________________拉康讲中国，说他的著作不能翻译成中文。拉康有文章，其中直接地写了中文。在他正式地强调语言的作用之后，拉康写了文章谈印度佛教，也是强调语言作用。拉康说，在日语和英语中是不能做分析的，在天主教中也不能做分析。不过拉康经常说相反的话，所以阅读时要注意这一点。拉康受了禅宗的影响：徒弟提问，师傅答非所问。在弗洛伊德时代，医学将人当成物体，是弗洛伊德将话语赋予主体。到了拉康那里，有：主体=证词=话语的证词。1938年弗洛伊德还在世，拉康是唯一意识到了主体的证词的问题的人，指出弗洛伊德是自觉地创造了这一革命。可以是Apres coup：不论是经验还是语言，总是要在发生之后才被感觉到。15年之后，拉康才准确地表达了这一思想。这一思想的核心说的是：在弗洛伊德早期病人中有一个女病人，她叫到"不要碰我"，弗洛伊德从此转向倾听，于是有了谈话疗法。这在当时是很特别的，因为医生们不愿意听癔症病人的唠叨。在当时的维也纳和瑞士，有一个语言研究的运动。不过弗洛伊德并没有与语言学家接触。拉康与Jackobson有私交，而后者年龄稍小于弗洛伊德。分析针对创伤。（听众：分析也导致创伤？）我现在意识到了创伤，但又怀疑创伤是否真实，这种经验本身当然也是创伤。而分析学家让患者去怀疑这一切。（听众：什么是证词）（a）是证人，在法国法庭上证人被要求发誓说真话，所以是真话。（b）证词，一是一个人听到、看到了某个事件，这是历史性的；二是听别人说，记录下来，是间接的。（c）精神分析学家要求患者说出那些到达他意识平面的东西。法官--要求讲真话，分析--要求讲愿意讲的话。拉康说过，主体不可能完全讲出所有的东西。于是创造了一个生词--mi-dire，指只能讲出一半。这一词引出两个联想，一是maudire--送人入地狱，一是medire--背后骂人。对于mi-dire一词及"半说"出的东西，总是可以有一千种理解。mi-dire是导致听众无意识的骚动，因为是生造的词。所以应该在中文中创出一词--生造的，引起无意识的骚动。梦是通向无意识的"王道"（la rue royale）语误--在正常的说话中出现了一小段内容，主体马上说：这不是我说的，我不是这个意思--这就是mi-dire，对于分析学家而言意味着这段话是我不愿说的。所有的人在所有的时候都有语误。比如外交家在外交场合中正式致词介绍另外一个人，说他如何如何的好，突然说了一句此人的坏话，事后从而发现自己对此人的真实情感。所以语误也是通向无意识的王道。Parler--讲Dire--说On parle mais dit rien.拉康：当一个患者说出一个语误时就应该停下来，使冲动节奏化、格律化，因为在此之前他什么也没有说。如果不停下来就可能忘记掉这一理解。只有语误、梦才使parler成为dire。拉康的分析不是五分钟，而是弹性时间，以反对IPA的固定不变的模式。我去见了拉康三次。第一次使我懂了为什么我去见拉康。我先打电话与拉康预约。拉康说："Jeudi 2:30pm"，其中的Jeudi也可以理解为Je dis。我准时按响了门铃，秘书出来让我进去，大厅中有许多人。大约十秒钟，拉康出来，引我进了分析室。拉康对我说："谢谢你准时到来，再见。"前后只有几秒钟。回家回想这句话，使我明白了我的问题所在。于是以后虽然仍然准时，但是允许自己不那么准时。因为在此之前的十五天，我在海边渡假，9点钟与一同事有个约会。我知道途中将有大的暴风雨，但是我还是带着家人冒着生命危险赶回巴黎，只晚了10分钟。我的那个同事已经到了，见我不在，正准备离开。我是因为别的问题与拉康预约的，但是拉康的第一次分析使我再也不会冒着生命的危险去准时了。（听众：不准时也是症状）是的，那也是症状，不过不是我的症状。（听众：你讨厌IPA的刻板，也许你在IPA中看到了自己？）IPA认为分析学家是镜子，但是对于拉康而言，如果分析学家和患者都是镜子的话，则到处都是虚象。所以拉康认为分析学家不是镜子。IPA提供了一个标准，比如象秦伟这种情况就不能成为精神分析学家，而是在拉康那里有两个人比秦伟还严重，同样成为了好的精神分析学家。拉康反问：什么是标准？谁来决定标准？不管是精神分析、还是有创造性的个人行为，都是远离标准的。进而要问：什么是现实性？拉康的弹性时间有长有短，长的时候患者诊断分析学家喜欢他，短的时候认为分析学家不喜欢他。这都唤起了情感，从而达到治疗目的。我自己的安排是每一人每次１小时，但是不会做到１小时。每次到底多长，我从来不看手表，完全凭感觉。当然要使病人之间在时间上不冲突。精神分析本身就是一个扰乱--个人的，或者文化的，但不是殖民，因为说--听是全世界的。所以应该容忍扰乱。精神病学才判断正常与不正常，精神分析超越了正常与不正常，只是指出症状，这个所谓的症状可能是痛苦的、快乐的、无感觉的。精神分析学家有症状，被分析者也有症状。拉康说患者的问题在于他不懂如何利用他的症状来生活，而精神分析学家知道。IPA谈论移情反移情，拉康不谈反移情，只谈移情，谈双方的移情。与移情的相对是抵抗。IPA谈双方的抵抗，拉康也这样谈的。精神分析笔记第三讲________________________________________上次我说到了弗洛伊德的一个女病人，她叫到"不要碰我"。这一经验表明，精神病学将人当作机器，是弗洛伊德将人当作主体，不过这一主体仍然是西方科学意义上的主体；是拉康才将人当成痛苦的主体、当成了文化意义上的主体。二战的后果是信仰的丧失，特别是纳粹的行动。弗洛伊德和拉康试图在此背景下工作。不过中国的情况与此不同，所以，精神分析引入中国的背景不同于西欧。AufkLarung=理性思想、电学成就Abklarung=排便上述二词构成一个换喻，即科学将人性丢了、人成了粪便。所以Derrida提出"去中心化"-这是一个道德的问题。每一个人都有生存的权力吗？从法国大革命开始，理性主义运动逐渐地发展，在政治学、社会学平面上以国家名义指导人们的生活，而纳粹则走向了极端。当时原子弹未出现，是电的时代，这时上述的词便使我们看到理性科学的发展导致人性的丧失，人成为了粪便。中国的情况从语言、传统、文化、宗教、......等都与西方不一样，所以引起一个西方的治疗技术、方法，其达到的目的应是不一样的。之所以使用现象学一词，是因为拉康读德文，与Heidegger有私交，但是拉康不同意现象学。Heidegger与纳粹合作，表明现象学内在地与纳粹思想有一致之处，即把人处理成粪便。而在中国，人们却将现象学更多地理解为具有人文主义倾向，这是不对的。要理解拉康需要读Husserl和Heidegger。Raison  理性-- = --Reel    真实性Realite  是现实性。拉康受了太极图的影响，而采用西方人所熟悉的Moebius带，以说明不应该有分离、不应该有内外之分。上述几个对子应该无缺口。但是六百万犹太人被杀意味着有缺口。Rell与realite 无区别但是从精神分析经验上看却有区别。六百万犹太人被杀就是rell，Abklarung泯灭人性。拉康想通过批判科学的理性而根据分析经验建立起一门能够避免这一错误的科学，不过至今还未建成。（听众：理性认为自己能够达到理想）是的。三百年前哲学与神学分开，哲学家们进而发展了科学，其结果却是六百万犹太人被杀。拉康此文写于战前。他想建立一个科学能够避免上述的毛病。精神病医生参与了纳粹运动，看到哪个孩子有严重的毛病便决定杀掉他。（听众：中国人对待科学的态度与此差别较大）rell=impossiblerealite=可以被理解、可以用理性作为工具去理解。但是工具不能够理解它自己。拉康引用Godel定理来说明理性不能够理解理性自身。所以分析之中必须向他人讲，反过来才理解自己。当时拉康从医生过渡到分析学家。前者无好奇心，直到杀人，也无反思、无觉醒、无惊异，而后者不把人当作粪便。惊异--但不要马上去理解，让病人去说，不要急于去定义。听与说，使精神分析不同于文学、艺术等等。被分析者有问题才来找分析学家。分析学家是它者，他倾听，以解决病人的问题。分析学家也有问题，需要在工作之外做许多事情，否则他会得病的，因为太累了。孤独症患者只能画，自由地画。于是有一个数学出身的分析学家用拓朴学方法去解释这些画的意义。法国大革命使科学与神学分开，这也许是很糟糕的事情。何为科学？拉康花了40－50年想回答精神分析是什么样的科学。中世纪以来，神学家、哲学家、科学家们都在讨论什么是科学，难以下结论，尤其是考虑到大屠杀。精神分析＝语言的作用1983年拉康写作此文时，荣格（他是第一个与弗洛伊德接触的非犹太人）已经与弗洛伊德见面，但是后来二人观点不一样。荣格认为有一个思想不需要以语言为中介，而弗洛伊德则坚持认为只有通过语言才有思想。拉康发展了弗洛伊德的思想。（听众：分析中的沉默就不是语言）有一个印度的精神分析学家提出，在印度文献中认为无沉默就无语言。所以，沉默也是语言。犹太人在公元前认为孩子一出生就能够讲希伯来语，因为这是天堂的语言，而孩子是从天堂来的。于是他们就将孩子隔离。当然孩子全死了。在这个意义上，沉默可能是语言的一个空的状态，如前语言阶段，以及聋哑人以图解思考。精神分析以语言--符号为中介进行交流。思想与语言的关系是语言学家的任务。分析所要处理的是语言代表着某个人向另一个人陈述的事情。拉康准确的意思是：语言是这个人表达给另一个人的符号。这是在强调分析学家与被分析者之间的关系。从分析的角度上讲，交流是第一位的，正是由于亲子之间的交流人才拥有人的心理。狼孩就不能是一般意义上的正常人。精神分析笔记第四讲________________________________________我高兴地看到你们手头上有这本《拉康》，不过它是从英语翻译过来的。英国人为了适应其社会和文化，在翻译时作了扭曲，所以这是他们对拉康的理解。当然我在谈拉康，如果拉康活着，他也不会同意我的某些理解。你们翻译成中文，也会有扭曲。拉康写《超越现实原则》，是根据自己的分析经验和Husserl的现象学方法。但是Husserl很少谈语言，所以拉康是根据他的方法来研究语言问题。法国在战后存在一个后Husserl运动，着重于语言。Husserl只讲意愿（intention）。拉康认为弗洛伊德创造了革命，同时也认为在某些问题他没有掀起革命，并有他的问题。请大家注意，这时的拉康属于IPA，而在后者中大家都认为弗洛伊德全是对的。Husserl关于意愿的观点：人说话时有意愿，但不知道这一意愿。此与弗洛伊德相合。Intension：收缩--超我Extension：延展--谈论父母等人--内化而转到上面的超我。拉康强调社会关系，这又与马克思强调上层建筑有关，我推动了extension。一个人讲话的时候，他认同于某个人，但却不自觉。性的好奇是（在对于）所有东西的好奇的背景下出现的。当然二者的关系不能够马上讲清楚。弗洛伊德说人生下来就有性的好奇，吮奶也是性的兴奋，这引起了奥地利、德国、法国等国的公愤。对于一个言说的主体，存在着许多的意愿：惩罚、展示、攻击等等，这些都是意识的。他不能意识到的是对引起这些谈话的社会环境的认同。（听众：拉康的风格是不是法国人的浪漫风格？）法国的风格是精确的风格，是笛卡儿的风格，拉康的风格是他个人的风格。之所以有拉康的风格，是因为治疗的结束是很复杂的事情，不能够用一个词来解释。在法国，人们曾习惯地将compleque（复杂性）说成comme chinoise，而现在则说成comme Lacan。这一复杂性在于分析的经验：作为被分析者，不要去想说的是什么意义，自由地想和说，说出自然而然地到达脑子中的东西；分析学家也是自由地倾听，不管其意义，处于一个悬置判断，将言说的东西打上引号。只有这样才能找到言说的意义。象征性--符号--言说中总是用成语式的惯用语表达意识的意愿--其背后认同于某个人--是哪个人？--既不是具体的也不是抽象的--他不知道是谁--此人说你好/你不好，你该做/你不该做--超我。人格主体的划分/切分。Je--第一人称，单数，主格--（语言）主体--langage语言Me--第一人称，单数，宾格--自我--image意象主体--言说的主体自我--想象中的自我有一个弗洛依德的佚事：弗洛伊德的一个患者读过弗洛伊德的书，很了解弗洛伊德学说，在一次分析中说"我晓得你在想什么，你认为我刚才说的人是我的母亲"--这凸现了一个具体的人--"但我自己并不认为我讲的是我母亲"--他只有通过否认才认识到是他的母亲。所以，拉康说，压抑与压抑的解除是同时的，意思是否认的时候既是压抑也是压抑的解除。此言说中充满了感情，但不能被认识；通过否认而认识，实现了感到理智的转化。上述的佚事中是内化了母亲在讲，在内部对他讲。超我不等于大它（A），不过现在不是讲二者关系的时候。也许可以稍稍说一下，拉康提出大它（A），是感到弗洛伊德的超我概念有局限，从而提出批评。弗洛伊德的革命在于重视社会环境和认同。超我与A的关系是一先一后的关系，就象法国农民从来不会将犁放在牛的前头，我们也不要将A放在超我的前头。写作《超越现实原则》之际许多法国人反对弗洛伊德，所以当时拉康只讲超我，向法国介绍弗洛伊德的革命（也许目前的中国也处处于类似的情境）。拉康同时也引入Heidegger，还向一个俄国人科热夫学习黑格尔。而当时许多法国人还沉浸在笛卡尔思想之中。拉康将意象与认同连在一起，批评了当时的心理学家，后者认为相对于现实性而言意象是虚假的、消极的、无用的、没有意义的。拉康说意象是积极的。心理学家听患者讲梦，因为它是虚幻的，于是说"别讲了！"，而精神分析学家则说"讲吧！"例如，一个人说他的母亲想找一个男人睡觉。心理学家就认为此人是重性精神病，而精神分析学家则要他继续讲下去，这既是内心在讲也是内心的母亲在讲，由此情绪得到渲泄和翻译。所以理智的作用也重要。Verneinung一文在法语中有25个版本。Traduir--翻译Trahir--背叛（听众的联想：翻译--反义）对于一个具体的问题，不能用一般理论来分析，否则可能造成压抑。这好象一个读了医书就说自己是什么病--按图索骥是不行的，要具体问题具体分析。（听众：我我在霍老师那里做分析说时到"大地"，霍教师重复了这两个字，我当时想到母亲，但心里不接受。现在接受了。）这也需要具体分析。在法语中la mere（母亲）--la mer（大地）--la terre（海洋）。1938年我才3岁。所以我先在读拉康此文前就找书来了解当时的环境，认同拉康，但这样的认同是局部的认同。同样的，患者未开始讲之前双方都不知道，只存在双方的无意识中，；这构成了奇妙--游戏。戏剧化外化：戏剧演出中演员认同、扮演一个角色，之后就不是。分析中通过分析他可以扮演其母亲，是讲出来之后才认同的。面具：所有来接受分析的主体都是面具化了的。通过言说将内在的面具外在化，从而主体与面具拉开距离。抛丢面具，丢了面子。Derober，躲避。精神分析笔记第五讲________________________________________《超越现实原则》中现象学描述的第四段落。拉康讲，在精神分析中分析学家要求患者理解其所扮演的和所是角色。弗洛伊德、拉康是医生，习惯上，患者找他们就是来找医生。但是在精神分析中，弗洛伊德、拉康拒绝承担"我是医生"这一角色，而且要求患者发现新的意象--在拉康那里意象可能是一个人面孔的意象、身体的意象。拉康用一个拉丁词imago来表示。一般地，意象不为观念所支撑。在罗马帝国时代，人们祭祀先人是用一个雕塑来代表死者，正经雕塑即是意象。当患难与共者避开了分析学家和自己的意象的时候，就出现了一个空位，于是意象就来填补这一空位--它可能是许多东西，存在于患者的童年。这一填补或者说替代使分析得以完成。拉康想以此移置来建立一个实证的科学。意象一旦出现，分析学家和患者同时第一次发现它。在分析学家工作时知道自己有一个基本的认识：将有一个意象从主体那里浮现，但具体是什么意象并不为分析学家知道。这多少有些象"道"--存在一个一般的道，但是不同学派有不同的道，所以每一个个体自身有独特的道--事先所不知道的"道"。弗洛伊德在癔症中发现了此意象，但是在重性精神中未发现此意象，这当然是以事的话题了。拉康认为，患者来找分析学家，把医生的意象投射到分析学家上，分析学家拒绝医生的角色，于是患者就把另外的意象投射到分析学家身上--此为移情。患者来到分析学家处，说："我多么多么痛苦，我有什么什么症状。"这是屈从医生。而分析学家拒绝当医生，于是患者不得不改变行为，于是向一个新的意象讲述在医生那里不会讲的东西--许多感情的东西--因为医生不倾听感情的东西。患者逐渐地用儿时的方式来讲述他的历史--这构成了分析的证词。患者向意象说的时候，是将分析学家当作了它者，把一个它者投射到分析学家上。分析学家从言说的环境、病人的言说中找到了这一它者。法文trait：特征，笔划。有些特征不清楚，一如模糊的笔划。有些特征只要一笔--如汉字的"一"--就清楚了。我们可能从一个小的特征而知道，也可能要许多特征才知道那个意象--关键是投射了一个意象。但是分析学家要躲避这一投射，而要在患者那里找到原来的意象。但是分析学家要躲避这一投射，而要在患者那里找到原来的意象。但是分析学家要躲避这一投射，而要在比如：丿丨乛亅ヽ亇 →  你时间在患者那里找到原来的意象。这需要一个很长的时间。第一笔划出现时主体不高兴，因为不懂。分析学家则不需要懂得，只是倾听和提问：你为什么不高兴？--就象赤子一样，不断地问，从而患者就不断地说，特别是语误。关于分析学家是镜像的问题，有时是；自我心理学过分地强调这一点，因为有时并不是，否则就过分的消极和死板。孩子是开放的，例如孩子有讲任何一种语言的可能性。在此意义上分析学家也应该象孩子一样开放，可以接受任何东西。拉康临终前说："我希望成为大它"， 同时又说："那是因为我要死了。"弗洛伊德在《图腾与禁忌》中说死了父亲成了禁忌，从而成了大它。不过大它的问题很复杂，如果我来讲拉康所说的"大它是能指的宝库"这一句话，那是需要10天的时间的。你们手头上的这本《拉康》写得不错，只是其中的一句话，说拉康之后只有Miller在工作，这说得不对，拉康之后有许多人在工作。也许拉康是受了中文的影响而说各行其是的逐渐的显现。拉康引用了大量的中文文献和故事，比如京剧《三贫口》和庄子梦蝶，但未注明出处。拉康还写过几次中文。分析学家找到了意象，是患者投射到分析学家身上的。分析学家躲避的过程使患者产生新的意象--人类的意象，各种各样的情绪--爱、恨、沮丧等等。此意象被主体所忽略，但被不断的重复。弗洛伊德和拉康都重视重复--例如不断的重复头痛，病人因为重复的症状才来找分析学家，找到分析学家之后继续重复意象。患者始终认为这是分析学家的意象--这过程中也重复了患者的性格（caractere也有汉字的意思）。意象的投射的过程，例如患者把分析学爱当作母亲，分析学家必须能够容忍此投射。这不同于医生，医生会将此当作是精神病，而分析学家则无所不能谈--爱与恨--是此意象驱使患者不断地讲。分析学家通过解释和移情进行工作-向解释移情。拉康从德国引入弗洛伊德理论，着重于"解释"和"移情"。（听众：请讲一讲解释。）弗洛伊德的早期概念如1900年的《释梦》是，是弗洛伊德在父亲死后对于自己的梦、对于父亲的爱等等的一个解释。你们开了《释梦》会议，肯定对此有看法，有什么看法？Die Traumdeutung，法语译为"梦的科学"，它在德文中的意思较复杂。在此书中，弗洛伊德并未象以前那样做一种固定的解释。例如梦见烟灰缸，要问为什么梦见它，它与父亲残废有关。弗洛伊德为此而无法工作，并做了一些梦，又不理解这些梦的意思，于是自由联想。现在许多人把象征固定化，弗洛伊德生前也试图这样做，IPA也这样，拉康批评这样的做法。解释也是翻译，翻译又可以是背叛。分析学家的工作是让患者说下去，在此期间，分析学家听患者说。正是充分考虑了这些可能的联想，患者才能够充分地自由联想。梦见烟灰缸，为失去父亲而痛苦，所以接受分析；分析学家接受此一角色。当分析学家去度假这际，患者可能又经历了父亲死亡的情感。我到了中国之后抽烟较多，也许就是由于我失去了父亲的原因。我的父亲正好死在十二月，而我的母亲八十多岁了，还活着，也许我希望是母亲而不是父亲死亡。上边的联想是我的联想，现在我是教师，而教师则是被你们分析的对象。三星堆出土的高头饰和纵目，前者是父亲，后者是视的权威。弗洛伊德、拉康和霍大同将成为父亲。要把词的固定打破，去结构、去中心，使能指与所指分开。在日常生活中存在许多约定，分析要打破这些约定。找到一个新的个人的问题的约定。问题=固着打破固着，类似于物理学家的基本粒子的工作：以加速器撞击粒子，使之成为碎片，然后，研究这些碎片。拉康说：一个能指为另一个能指而代表着无意识主体。法文为：Un signifant represente le sujet inconscient pour l'autre singinfant.其中的pour一词很复杂，我花了许多时间来研究它，这需要回到十四世纪才讲得清楚。分析学家不能想念患者说的是真实的，例如患者说昨天晚上做了一个梦，梦见了烟灰缸。至于是不是这样的，分析学家是不知道的，他只知道患者这样说了，只有声音作为能指在这里才是工作的对象。（听众：刚才的cendrier 的例子中可以有收敛性的假设吗？）有收敛，但是发生在患者身上，不发生分析学家身上。举一个例子，我启身来中国之前，有一个以前的女病人，她已经停止分析好几年了，现在又要求重新开始分析，而这时我们两个人都要离开巴黎（她也要去度假），所以只有一次分析的机会。在分析中她说了家中几个人都有死了，接下来说了一句话，我没有听清楚。她本来说的是小猫死了（la mort du petit chat）使她很痛苦，我却听成了精神病学家死了(la mort du psychiatre)。我于是反问自己为什么出现此一听误？我原来是精神病医生，后来成了精神分析学家，而我自己一直认为自己身上的精神病学家已经死了，此一听误才使我明白它刚刚死去，当然我下一步的工作是埋葬它。这就是拉康所说的分析学家的抵抗。弗洛伊德因认识荣格而很高兴，荣格也为认识弗洛伊德而很高兴。一次荣格去阿姆斯特丹开会，准备介绍弗洛伊德的理论，但不准备讲性的问题，因为这将引起公众的抵抗。弗洛伊德说："不行，必须讲性！"我们可以将分析学家与被分析者的关系表示为：拉康说分析学家必然有一种抵抗，因为从来没有人能够彻底地完成分析。所以分析学家的工作就是分析自己何以有此抵抗的工作。精神分析笔记第六讲________________________________________拉康借助于胡塞尔方法引进弗洛伊德理论。不过他并不是引入胡塞尔的唯一的人，另外两个是Satre和Henri Ey，后者是精神病学家，是拉康在精神病院的上司，并与拉康在同一个人那里接受分析。Henri Eygn 与拉康在理论上分歧很大，相互指责对方，但是二人终身保持着很的私人关系。Henri Ey将许多症状如妄想等处理为消极的（negative）现象。拉康批评Henri Ey ，将它们当成是积极的(positive)现象。这一批评类似于荣格对于天主教神学的善恶理论的批评：后者认为恶是消极的，其之所以存在，是因为善的不足，而荣格则认为恶是积极的。在一般的人的理解中，科学的对象是真实的东西，而精神分析处理的东西是幻觉。拉康说：不，恰恰相反，整个科学是幻觉，而精神分析则是试图分析幻觉而达到真实。幻觉是真实的，是可以实证的。拉康这样想，其理由来自中国的道家和佛教的影响，在后二者的传统中共同的经验被当作了幻象。我认为拉康在1938年这样说科学是幻觉，引起了公愤。但是在这之后西方逐渐接受东方的思想，有了这方面的潮流，情况有些不一样。中国汉末，国家解体，玄学随之而产生，佛教随之而传入。人们开始追问：什么是意义？什么是参考系？什么是现实？而不再把这些东西当成是自然而然的东西了。道家大师为了反对"名教"，在大众面前搞了一些活动。三世纪，道家有类似于自由联想的内容，即"想到啥就做啥"。我在成都晚上看到几次有人在大街的绿化带里大便，很高兴，回去告诉法国人，"道"不是我的想象。不过对于弗洛伊德，仅仅是说，而不是做。在西方也存在同样的问题，人们将自由联想推广为自由行动，如68年运动。这实际上不是精神分析的原意。三世纪道家大师们的自由行动旨在"自然"。这是精神分析的一个分水岭：一些精神分析学家成了教育者，建议人们该怎么做。弗洛伊德和拉康从来都没有说在社会中你怎么做，而仅仅是说在治疗情景中你该想到什么说什么。拉康专门有文音名为《治疗的方向》接线员出精神分析的原则只能用于治疗中而不能用于善恶判断和良心指导。我在北京参加了一个孤独症孩子的专门机构的活动，既见孩子，也见父母。父母们总是说自己如何如何的有罪，问我该如何做才好、才能改善孩子的状态。我说我不回答这样的问题，它们属于天主教的牧师的事情。拉康要建立作为科学的精神分析，许多人反对这一做法，因为他们认为精神分析是主观的东西。拉康说精神分析是以主-客互动为基础的，而其中重要的是不断的重复--重复的说，是重复推动了相互作用的运动，并改进了此运动。精神分析就是建立在这一主体间性之上的。此运动最为重要，其中不存在参考系。例如我面前的这个烟缸，它虽发音"烟缸"，便在发音与真实的烟缸二者之间并没有固定的连结；同样在精神分析中能指与所指之间没有固定的连结，从而避免了别的科学的错误。拉康和Satre共同追随胡塞尔。参别的科学中有一个参考系--意义的定着，精神分析以主-客互动为基础，这样才改善了症状。上述的科学的错误不是伦理意义上的，而是科学意义上的。定着：如精神病学家对于病人的分类，这是一个固定的分类；而精神分析学家相反，只说："想说什么就说什么"--运动，动力学概念。拉康想以此运动为基础建立科学。强调这一运动，其中有一个理由。拉康认识一个数学家，他的许多数学公式是从梦中得到的。但是他不会告诉人们这一事实，为了避免分歧--所谓的真理性的东西是幻觉性的东西，这不是消极的，而是积极的。（听众：拉康说一切知识本质上都是妄想狂的，而他的第一个案例是一个偏执妄想狂的自我惩罚，即人格身份跨越了生物学的边界而以一个名优为自我理想，是不是能够这样理解，人的认识的基础是一个跨越了生物学边界的身份，将自然当作了自己的一个部分，从而一切认识带有妄想狂的色彩？而精神分析试图重新回到早期的主-客互动中以恢复某种真实？）拉康的博士论文与一般的精神病学博士论文不同，只有一个案例子，而一般情况下需要许多的案例。他引入了一个重要的概念"偏执妄想狂的自我惩罚"。拉康与超现实主义画家如达利有许多私人的接触。达利认为精神病是一个方法，由此推到精神分析，并认为人类认识的过程是精神病的过程。不过我不回答你的问题，答案在我的行李包里。我建议你作为被分析者回到分析经验之中，回到"说吧"之中；加上你作为分析学家，你在听。请你将说的和听的东西作为基础，来回答这些问题，这正是拉康所做的。拉康用中国材料--汉字--解释精神分析的过程是一个逐渐展开的过程：从简化字到繁体字到部首偏旁的分析，如昨天所述。他并没有过多地涉及中国思想，因为中国思想不是某个东西，而是许多东西。德里达和拉康都将胡塞尔引入法国。不过，"去中心化"、"解构"等是拉康从自己的精神分析经验中得出的，他解构了自己的精神病学的知识。在罗马会议上，拉康的论文《在精神分析中语言与话语的领域与功能》提出语言问题：当时人们认为精神分析学家知道患者如何想的，而拉康则认为如果患者不说分析学家就不知道。此文的结尾引用了佛教的话。拉康先是用了诗歌的例子，最终，你知道是话语的语气有个人特色，是语气泄露了现实性。这里不是王道，而是说的"道"，显示了真理。拉康批评弗洛伊德，认为梦并不是通向无意识的王道，是说梦的方式者是通向无意识的王道，是患者不断的言说才维持了一个精神的现实性。佛经：你们说，说你们，天上诸神服从于话语的规则。人与神的通话是通过话语的。 （听众：《圣经·约翰福音》第一句话也是这个意思。霍大同：天不语，天垂象。）法国的统一只用语言不用文字，中国的统一只能用文字。不能用语言，因为方言太多，所以人们更多的注重视觉，如三星堆的纵目面具。在康德之前西之强调视觉隐喻，康德之后才强调听觉隐喻。至今法国人仍然说"我看见你说"。在基督教传统中上帝只说了一次，以后再也不说了。所以如果有教徒说上帝给我说，神甫就马上会说：不，上帝只看着你。拉康继承了康德的传统，反对当时对于听的忽略。《超越现实原则》，此文只有15行讲语言，是在15年之后拉康才说我们不要以为自己是神，我们只能听。IPA以此认为拉康是偏执妄想狂。 精神分析笔记第七讲________________________________________今天讲《超越现实原则》的最后一节《心理学的对象是被本质上是相对性的术语所定义的》。在此节，拉康讲了意象而结束本文。你们对于拉康的东西要特别小心，他用的每一个字都有许多意思，不仅仅是字面上的。拉康早年受天主教神学的训练，后来接受医学、精神病学的训练，在由精神病学转向精神分析的过程中受了自然科学家Meyerson的影响，而后者又特别推崇爱因斯坦的狭义相对论--那时广义相对论还未受到重视。由于当时心理学不是科学，拉康就想建立一门关于心理的科学。相对于牛顿的理论，相对论改变了观察者与观察对象之间的关系，使之成为一种主-客互动的关系。正是这种相互依赖造成了一种变化。拉康说物理学是最纯粹的科学，数学也是。而现在，物理学有了相对论，许多数学公式来自梦中，所以人们不要以为心理学的对象过分 主观，不要以为去掉主体性东西之后心理学才能成为科学。实际上不是这样，科学已如此强调主体性了，心理学当然也应该承认观察者对于观察对象有一种干预--此即分析关系。所以拉康要建立的科学不是主观的科学，而是相对论式的科学，是从二人关系中建立的一门科学。Imitation--模仿Identification--认同前者是在古希腊时期赏对于一个人的模仿，人们认为孩子也是模仿父母。而弗洛伊德天才地认识到孩子不是模仿而是认同父母。模仿只是针对外在的对象，认同的对象的图像已在心中，是在心中去认同，对象的变化也会影响认同--认同是二人互动。分析中讲述者是童年在讲、是童年所认同的父母在讲，这里有一个童年时与父母的关系，弗洛伊德称之为"退行"。拉康后来对于"退行"有的批评，不过我们这里不讲了。孩子对某些情势更敏感，成人经常忽略这一点，孩子比成人更敏感于成人之间的关系。孩子提一个问题，成人完全不想回答，其实孩子自己已经有一个答案，只是想证实一下自己的答案。这种察觉能力是许多精神分析理论家所不具有的。模仿：某个对象。认同：整个人的历史，包括不愿意表达、不能表达的形象。例如孩子出生之后母亲喂奶，母亲可能口头上说如何如何愿意养孩子，但是心里却不愿意喂奶，而孩子能够察觉母亲的情感。这肯定是一种直觉。拉康说数学家更多地依赖于直觉如梦。关于退行：成人都有直觉，直觉导致退行，如母亲会直觉地认同孩子。一个孩子刚出生，就有问题，母亲去找医生，医生说是你有问题，开始治疗母亲。三天之后孩子死了--母亲以躯体表现孩子的问题。所有成人都有这个医生的错误。拒绝思考孩子的问题。因为成人与儿童年的差异是：成人必须承认约定俗成的检查机制，压抑了某些东西，孩子则有充分的自由去了解人类知识。来接受分析的人逐渐地具有更为开放的态度。接受新的东西、提问，充满好奇心。问题：1、 关于限制之解除。精神分析只限于语言，行为方面必须遵从社会规则。法国精神病院的病人的问题是容易做而不容易说，精神分析则强调说。弗洛伊德之后精神分析学家遇到新的问题，法院的法官希望从精神分析的角度解释为什么犯罪。2、认同问题：听众：认同的前提是被认同的对象接受孩子，而孩子也愿意成为象被认同对象那样的人。）这依赖于具体的情况。既有接受，也有拒绝。孩子出生之际不知道是男是女，家庭可以按自己的需要而将其当作男/女来抚养。如果父亲将儿子当儿子用，儿子处处模仿父亲，但是不能与母亲睡觉，这引起了俄底浦斯情结的问题。其中与其说是认同混乱，不如说是社会规则。（听众：以父亲为榜样，却不能与母亲睡觉，于是成不了父亲；为了成为父亲，就要与母亲睡觉，为此就要杀父亲，而杀父亲则失却榜样。这是一对内生的矛盾。）但是这不能说个体借用了社会规则来克服这一内生的矛盾，因为孩子一出生便处在社会中，是开放的、敏感的，其中也包括性的问题。弗洛伊德讲幼儿性欲，孩子通过吃奶而感到母亲快乐不快乐，强调孩子比成人更敏感，晓得父亲在性的方面的关系、甚至包括做爱怎样、好与不好，快乐与不快乐等等。如果社会规则过于严厉，则个人痛苦并说不出来；如果社会规则不太严厉，则个人能够说出痛苦。杀父之后可能以自杀来认同父亲。不杀，又不能乱伦，只能在分析中讲出来。3、患者讲了一些东西，分析学家最好不要急于下结论，否则易落入患者的圈套。如果我们需要一般性的解释，就等于说精神分析是不必要的。把分析学家假设为知道的主体，如果这样，弗洛伊德和拉康就是绝对知道的主体，就是精神分析学界的总统，如果哪能个人不同意弗洛伊德或者拉康就该杀掉他。这是独裁。每一个具体的东西都是不一样的。比如移情、抵抗......颂认的，但是具体的个人的理解是不一样的。如弗洛伊德的《Negation》法语就有25个版本，也就是25种理解。4、性的重要性。只有弗洛伊德才强调性，因为当时维也纳不能公开谈论性的问题。巴黎不一样，可以公开谈论，所以在拉康的分析工作中性的问题就不那么重要。5、关于《超越现实原则》如何体现"超越"？拉康指出，弗洛伊德的案例在德国可以一般化，但是在法国不能够。"超越"最早指上帝、神学、形而上学。而精神分析不是上帝、神学、形而上学。拉康说我是在弗洛伊德之后继续弗洛伊德的工作的。什么都可以讨论。拉康要说"如果你抓住"。一切都是不确定的，唯一确定的东西是：所有的生命都会死亡。拉康在镜象论文的末尾讲了"秘密"，这指天主教的秘密，即生命的极限--人知道了死后的去处。 精神分析笔记第八讲________________________________________今天开始讲《作为"我"的功能的构造者的镜子阶段》。一个方法论上的问题：我们有两个群体，一个小的，一个大的。小群体中的人由于有了精神分析的经验，又有大学中研究和讨论的背景，所以在面对大群体的时候你们的位置与我是一样的，应该倾听，应该去认识他们所想的，共同回答他们的问题。因为以后我们每一个人都将单独面对大众，帮助他们将精神分析引入他们的工作中。我做为精神分析学家多少从理论上认识了你们，这是一种概念的交流。但是概念的交流是第二位的，第一位的是你们遇到的问题--哪些人、带着哪些问题来找你们。倒是大群体中的人更多地讲了他们遇到的个案，所以我对他们有更多的认识。（听众：我们正想与您讨论个案。）关于控制者，在IPA中是制度化的，控制者的资格是严格的。拉康学派中也有控制者，不过可以是学派之外的人作为控制者，也可以是小组，大家一起讨论遇到的个案。分析学家与控制者之间的差别：霍大同找到我要求做分析，当时他的法语讲得不好，不容易听懂，但是我同样接受了他，并在他不能用法语很好地表达思想的时候鼓励他讲中文。尽管我不懂中文，但是霍自己有自由联想。这使我想到法国人在我那里讲法语，也许我懂了语言，但是并不是每个时候都懂了意思。控制者不一样，他必须完全听懂。一个年轻的精神分析学家带着另外一个人的问题来找控制者，控制者必须完全明白后一个问题所在。例如，这个人要自杀，控制者就必须能够判断是真是假，因为来找控制者的时间间隔较长，弄不好此人就可能自杀。而在分析中则不同，分析的间隔时间较短，分析学爱可以从手势、表情等理解一种情绪状态，即使不懂，下次还可以懂。弗洛伊德的工具是针对到他的家里来的病人，而以后的精神分析学家到了精神病院，需要新的工具，所以就特别需要与控制者讨论究竟面对的是什么问题、并清楚地解释这些问题。在你们的群体中遇到这类问题就要找一个人或者一个小组来进行讨论。分析学家不要羞于承认自己有问题，有问题是正常的，这与外科医生不同：外科医生说我没有问题，你才有问题。不过因为语言上的隔阂，在解释上、特别是在细节的解释上是很困难，所以希望在你们自己的群体中讨论个案以免出现危险。拉康受了Ko jeve所讲的Hegel的影响，Ko Jeve讲每一个人都有被他人理解的愿望。拉康将此引入精神分析，说每一个人怎样被认为是分析学家、怎样让别人认为你是分析学家、怎样认为别人是分析学家？所以当你与控制者讨论的时候，你认为控制者是精神分析家，而希望被人认为你也是精神分析学家。这与精神分析不一样。在分析中分析学家的角色是被括号括起来的，是悬置的，充当病人投射的对象。现在讲镜子阶段，其最早的来源是弗洛伊德《论自恋》（1915），还可以追溯到《性学三论》的自淫概念。男孩子认同父母的意象，认同超我，与社会秩序相遇并内化。孩子可以看手、足，甚至摸自己的身体。但是父母说不能摸小东西。却未解释为什么不能摸。而在父母不在场时男孩子可能摸小东西，大多数时候感到快乐，也有可能在少数时候感到不快乐。当病人到弗洛伊德处就诊时讲到童年，说到超我、父母，说到心理痛苦。在癔症那里是躯体症状，还有躯体的快乐。孩子最小的时候大家都看到小东西勃起，这有紧张和快乐。在伊斯兰教中母亲这时会将小东西含入口中以让它安静下来。这里就不讲了。弗洛伊德称此为自淫。病人讲孩子时童年的性欲浮现了，但超我与自淫有冲突。弗洛伊德的问题是：这种自淫本身同时意味着将父母的形象内化为超我，将自己的手、足、小东西整合成一个整体。但看不到自己的脸--自我的概念，自我与自淫的关系。（听众：能看到鼻尖。在汉语中"自"与"鼻"同意.）正是，自我就是自己看到的我。但是它是局部的，就认同看到的某些部分，最后简约为生殖器，因为父母说你有生殖器但是不能触摸它。弗洛伊德当时针对这一问题写了《论自恋》，其中的问题有：1、如果超我认同于外部的意象，那么自我就没有办法了，因为超我的意象是整体的，自我是局部的。2、自恋与自淫不一样。动物也有自淫，女是自恋，但无法表达。应该有一个外部的东西，个体认同于这个东西然后内化形成自我。开始的时候弗洛伊德和拉康都讲意象，后者拉康才讲--意象也在言说。因为这一问题，弗洛伊德一直在思考，这可以从一篇小文中看出。此文名为《陌生与担忧》，说的是弗洛伊德成为了精神分析学家之后，有一次坐火车，进入包厢，关门时发现一个人很陌生，周围没有人，便产生一个忧虑，这只有一瞬间。原来那是门后的镜子。还有一个小故事：Lou-Andrea Salome曾是尼采的情人，是俄国的第一个或者第二个女分析学家。她建议弗洛伊德去看电影以更多地了解自恋。弗洛伊德说，也许艺术家更懂自恋，但我做的是元心理学的概念。拉康就此批评弗洛伊德，说弗洛伊德未找到工具、找到一个恰当的概念来解释自恋，并说由于未接受分析，弗洛伊德自己仪在自淫阶段，而未进入自恋阶段（因为没有镜子）。Salome建议弗洛伊德看一看关于他自己的电影，以便可以看到自己的形象。弗洛伊德无意识地感到艺术家懂得更多，因为自画像需要借助镜子。拉康说弗洛伊德未找到一个概念来精确地讲述这个事情。他是在1936年的IPA大会上讲的，当时弗洛伊德还活着，结果琼斯武断地打断了拉康。拉康很不高兴，从而拒绝将论文收入会议论文集中，而是发表在一个百科全书里。所以后来拉康的讲演是在一切组织之外，是面对所有的人。当时的会议弗洛伊德并未出席，琼斯作为英国人、作为弗洛伊德的弟子打断了拉康。拉康当然在演讲时希望别人承认其文章，琼斯认识拉康，拉康不高兴，转而希望其它的人认识自己。Secretaire--书记Secret--秘密：自己获得的、自己不晓得的。Taire--沉默所以书记的意思是保持沉默。拉康则相反，说我要向大众说，因为精神分析的功能与书记相反，所以拉康要向所有人说自己的秘密，通过演讲，拉康成为被分析者，成为病人，接受着分析。"我就是症状本身"希望被他人、被自己所认识，弗洛伊德解决了前者，未解决后者，未回答何以被自己所认识。拉康的论文被琼斯书记打断，但是拉康解决了后一问题。弗洛伊德认识到需要一个外界的意象，拉康进而提出了这是一个什么样的意象--镜象。弗洛伊德解释了自淫，但是这是自然的、动物的。自恋才是文化的。拉康最终回答了这一问题--镜子，镜子是人造的、是文化的。提问：（听众：昨天晚上您讲了死亡与语言的关系，愿闻其说。）这很困难，我们还未到语言的讨论，就象正在学微积分，就想了解常微分方程组。小它不是镜象的东西，而是客体，与镜象阶段差别很大。我们只局限于这两篇文章，因为它们意味着从德国文化引入法国文化，目前中国也一样，同样的逻辑阶段。（听众：弗洛伊德引用Narcissisus的故事，其中的水中的象与拉康后来的镜象有无逻辑关系，以及Narcissisus为什么跳入水中？）注意原文是Narcissismus，而弗洛伊德的德文用的Narcismus，删了sis；另一方面，弗洛伊德的名原为Sigismund(东欧语)，后来删了is变为Sigmund（德语）。Is--Ich（德文的确我），这导致了一个自我认同的问题。如果弗洛伊德能够适应德文的改变，那么意味着他的幼年时期的形象的变化，变得模糊了。在这个神话中弗洛伊德并未看到水中的象，同样他也未通过is而看到自己的象。拉康未解释这个神话。这个神话有上千本的书试图解释它，这是历史学家、神话学家的事情。拉康只是引入它以说明精神分析的问题，作为概念来说明。拉康依据的仍然是临床材料。Oedipus杀了父亲，拉康只加上一句："在他不知道的时候"。美少年看到水中的形象，拉康只加上一句："他不知道水中是啥东西"。于是人们利用无意识的概念重读神话，精神分析所提示的已经在神话中了。人们用另外的方法重读神话，也有神话学爱接受精神分析，而重读神话。同样，在Narcissisus神话中，神话学家说美少年爱上自己的形象而投入水中。分析学家说不是的，第一次未认出自己，在镜子中他动，像也动；他笑，像也笑。不同于在母亲那里看到的情形，有时你笑，母亲不笑，板着面孔。于是孩子逐渐地知道镜子中的像不同于母亲，最后才发现是自己的像。在Narcissisus的神话中，先是有一段说女神预先告诉少年说你将爱上自己的形象。虽然水作为镜子是自然的，但是语言的介入在先，所以还是一个文化行为。再谈一谈自然与文化的差别。一些动物学家说鸽子在镜子前面做出交尾的动作。拉康说它将镜象当成了异性的鸽子，因为它不能讲话。而在Narcissisus的故事中首先有一个语言的干预。美少年最终认识到自己，这是借助于语言而认识到自己的形象的。关于死亡与语言、象征界。女神说你将爱上自己、你将死去。之后Narcissisus投水，又变成了水仙花，没有尸体，这不是现实。在现实中孩子遇到陌生人将引起恐怖，引起争斗，而后有尸体。Narcissisus却投向陌生人，无争斗，无尸体。所以死亡是象征性的，并与语言联在一起。Narcissisus又指水仙花，法语写NarcisseNarcissisus象征死亡，遇到另外一个形象，掉入其中而死亡--象征对自己的一个再认，与象征界联系。我现在看到秦伟的名字就能想起他的脸，希望其它的人来签名使我看到你们的名字也想起你们的脸。精神分析笔记第九讲________________________________________昨天晚上我有一个印象，当我讲完，一个女士讲中文并且有点激动，通过翻译我才明白她以为我是在讲哲学。我讲的时候是没有文本的。我只有拉康的文本，我自己没有文本，一如病人的讲述的一样。我做的事情也是象病人一样，而她则象精神分析学家一样，解释我所说的；但不是精神分析的解释，只是野蛮--sauvage--的分析。之所以是野蛮的，是因为她的方式是"我听了你说的，你就是这样的"。如果我是数学家，学生说我讲的不是数学，我马上就叫她出去。我不一样，我是在哲学系的背景下讲精神分析，如果在车库里讲又会受别的影响了。这种情况拉康也遇到了。拉康先是在精神病院里开讲座，拉康自己和听众主要是精神病学家。后来到了高师，遇到Miller--他是阿尔都塞的学生，后来成了拉康的女婿--等人。这影响了拉康的联想和言说，出现移情，病人受到了精神分析学家的影响。移情只是理论工具，为了经济的目的，否则就要花大量的时间讲实际发生的移情过程。但其作为概念与其所指的关系不如烟灰缸一词与烟灰缸之间的关系那么简单。这位年轻的女士说我讲哲学的时候我并不高兴，因为作为精神分析学家我不特别看重词与物之间的关系而更多地考虑词与词的关系。中国人骂人最恶毒的是什么？（听众：坏蛋。）法语是"垃圾"（ordure）。一个病人到了精神分析学有那里，骂他坏蛋，垃圾。如果换了一个人，就会以为是骂自己，会生气，而分析学家则更多地将它看成一个词，一个与别的词一样的词。病人以一个词来表达情感。病人第二次来会抱歉，并问：你为什么不回骂？你不是人吗？病人把词与所指的东西联在一起了，而分析学家则打断这一联结，而考虑联想：ordure-or （金子，然而）dur（硬的）--is est dur d'oreille（听完迟钝）--or，dur-ordure这样，也许是分析学家未听到病人的某个东西，而病人骂分析学家是聋子。昨天晚上之所以讲耶稣会有几个原因：一是爱的问题，耶稣说"爱邻居如爱自己"是对他者的爱，是拉康的镜子阶段。二是耶稣会的人来了，带头一个僵硬的理论，而中国思想是运动的、开放的，与拉康是一样的。三是耶稣会来中国是认为中国人缺一个东西，是来补充这一缺乏。但是"缺乏"这个问题是一个精神分析的问题。弗洛伊德和拉康的观点认为孩子出生之后软弱无力，与动物不一样，不能走路，但是有一个东西是天生的，他能看到母亲，有一个认同，内化为超我。但是拉康补充说不能看到自己的脸，所以出现欠缺。当一个孩子三十年之后说起孩提时代的事情，从逻辑上讲他看见母亲在动，而他不动；但是另一方面，他的手动，与母亲的动不一样，手是我的。还有一个更大的问题：我是更多地看到母亲的脸，而我看不到我的脸。Alienation--异化Aliene--精神异常超我是异化的东西，是命令的、固定的，而孩子则相反，始终在运动，与超我有一种对立面，但又必须屈从超我。此一冲突使拉康从Hegel那里借来"异化"一词--从大脑分化出一块异化于自己，奴隶与奴隶主的关系，辩证关系--孩子是奴隶，超我是奴隶主，奴隶主剥削奴隶。这表明拉康受了马克思的影响。孩子出生后看到父母意象，看到自己的手、足、鼻尖、生殖器，以为后几样东西是自己的。第一次看到自己进认为是他人，不断在镜子面前运动：动手--镜象也动手，动脚--镜象也动脚，笑--镜象也笑。于是逐渐认识到这是自己，由镜象构成自己。在此我们首先有一个真实的异化--认同父母的意象，这导致超我的形成。父母的意向是一个真实的形象。而镜象不一样，它只是虚象，孩子在这里是想象的异化，由此而获得自主性和独立性。有一个困难，一些伊期兰教的学者提出的，人不能同时看到镜子和镜象。这是一个矛盾，天主教学者也谈这一问题。为了照得更清楚，镜子要特别干净，否则会意识到镜子的存在。中国道教也这样，你必须经常打扫你的心中的尖埃，使之成为纯粹的镜子，从而从镜子中捕捉你的镜象。我们不能同时意识到二者。举例：一个年轻女士也许愿意也许不愿意，反正怀孕了。如果愿意，她将想象这是一个男孩呢还是一个女孩呢？她只能按照愿望去想象孩子是男是女。孩子出生后大家来庆贺，说这个孩子象父/母。这构成一个解释，孩子的形象就出来了。这个意象本身是文化的构成。具体地说，在自恋的故事中先有一个女神说你将爱上你的水中的镜象，是语言构成而不是自然过程。尽管现在有人仍然认为是自然过程，但其实是文化过程。拉康进一步指出孩子在镜子中看到自己的目光。在现实中看到母亲的目光，例如吃奶的时候表现好或者不好母亲就会高兴或者不高兴，这时就会有目光的交合，一种联系。法语讲：Sa me regarde.父母目光--超我的部分。镜子中的目光--很高兴地注视镜子，镜子中的像也同样的，很愤怒也同样--这形成了一种差异，镜象的注视与我有关，与母亲的注视不同。构成了自我。For-da--弗洛伊德的孙女在母亲离开之后玩For-da游戏，表达了分离的焦虑和母亲回来的愿望。弗洛伊德以此解释分析中出现的现象。同样拉康引用镜子阶段，关于孩子在镜子面前的表现是心理学家们已经做了的工作。父母的意象认同为超我，而镜象则独立出来成为自我。许多分析学家在精神病院工作发现许多精神病人从未遇到过真实的镜子。当然不能以牛顿式的决定论观点认为童年未过镜子孙就患精神病。二者是相对论式的相关，不能在相关关系中无穷倒退。我遇到一个个案：一个先生进来分析，颈项痛，说话时颈项不自主地向上向前仰。做了6-7年的分析，其中说到父母是严格的天主教徒，说不能摸生殖器，那是犯罪的。有一天，与父母在一起，父母在床上，他在床下，坐得很低，父母不许他回头看，但是壁上有一面镜子，他从中看到父母的亲热的动作。洗澡间也有一面镜子，很高，他总是想够上去看，但从未成功。后来进入天主教学校，也没有镜子，只有大门是玻璃做的，一天他突然从中发现了自己的镜象而十分恐怖。讲述了洗澡间和大门的故事，过了一些天他颈项的症状就消失了。颈项上仰--想长高。但是我们不能落入因果关系中，也许他说的是幻想，而不是真实。只要缓解了症状，是不是真实这并不重要。（听众：在镜象阶段之前和之中的孩子能够理解语言从而使镜象具有文化意义？）我遇到一个病人，回忆起小时候人们说他象父母。在镜子阶段这前，如同通过周围的人就学习母语，应该是有所理解的。镜子阶段之前，如同通过周围的人就学习母语，应该是有所理解的。6-18个月是心理学爱的问题。（听众：镜象阶段是否对所有的人都成立？）精神分析理论不是为了解释现象，只是精神分析学家消遣的一种方式。我自己在分析中回忆起幼年时看到镜象，我经历过这一阶段。（听众：拉康是否认为镜象阶段对于法国人很重要？）这只能从精神分析实践中回答。拉康引入镜象概念使许多人有一种反思，这对于伊斯兰教、希腊、中国都很重要。比如中国人爱讲"你好！"，如果我们仪在一个伦理学水平上则它只是一个礼节，但是如果我们强调能指与能指的关系，从"好"之一字中分出"女"与"子"，前者在甲骨文中是母亲的意思，子是儿子，从而，我们可以认为中国人将"母爱子，子爱母"J当成了习惯法。但是如果让母亲和儿子分别作自由联想，则会发现许多别的情况。母亲是从女儿那里变来的，而儿子可能成为父亲。所以在这里女儿和父亲都被遮蔽。 精神分析笔记第十讲________________________________________拉康在大会上被琼斯打断，15年之后写了此文，这是德国文化与法国文化的冲突。在精神病界则无此冲突，因为有一个所谓的客观性，而精神分析则始终是与文化联在一起的，所以始终是有冲突的。1953年拉康与IPA分裂。为了写博士论文，拉康到瑞士精神病院，见到了荣格。虽然与维也纳近在咫尺，但未去见弗洛伊德。荣格讲德语，但是他是天主教的，这里与天主教共同体有点关系。那次大会后不久，德法之间出现了战争。可见当时这两个国家的关系比现在复杂得多。还有一个例子，在法国兴起超现实主义运动，其中有一项是自动书写，不管能否理解都写下来，从中人们发现了许多东西。弗洛伊德听说之后，说"这个东西与我的东西有些类似"，可是当Breton想见他的时候他却拒绝了。在德国文化内部弗洛伊德也引出了许多冲突和愤怒，一如Breton当时在法国也遇到 同样的问题。精神分析学家向大众讲演、写书的时候是被分析者，精神分析学家不是外交家，不考虑妥协，所以问题更多了。荣格在一个精神病院中做自己的实验，认为个人有情结可以用一个方式测量。他用词表，一个个地念给病人听，病人回答出其联想。这之间有一个反应时，如果反应时较长，例如听见太阳之后很久才说月亮，荣格就认为对该词病人存在情结。这不是正宗的精神分析的倾听，但有些类似。所以听说了弗洛伊德之后，荣格就去找他。弗洛伊德接待了他，因为荣格讲德语。两关系曾很好。一次荣格去阿姆斯特丹开会，准备介绍弗洛伊德的理论，但不准备讲性的问题，因为这将引起公众的抵抗。弗洛伊德说："不行，必须讲性！如果不讲性就是没有讲我的理论。"精神分析学家不是外交家。弗洛伊德谈性实际上是他自己的问题，他总是拿别人的例子来讲自己的问题。荣格没有遇到性的问题，所以荣格愿意讲他个人遇到的问题。荣格也写了一本释梦的书，几十年后人们才发现其中的例子是荣格自己的。这导致了荣格与弗洛伊德的分裂。又一个例子：昨晚做了关于"好"的解释，一位年轻女士站起来反驳我，说我错了。但我并不是讲中国的实际事情，也不是讲那个孤独症的孩子。我只是借此来讲我的事情，我的父亲死后带给我的悲痛的事情。也许在说"好"的时候说到了中国的一些问题，因为我在此之有就知道一些。但我不知道说的是我自己，只有当那个年轻的女士干预时才意识到。治疗实践中并不关心病人的真实性，只说自己的真实性，而且对于自己的真实性也只是"半说"（midire）。拉康写这两篇文章的时候说科学建立在真实性上，精神分析成为一门科学是因为不能完全说出真实，只能伴随真实，不管其真假。科学的真实性标准不适合精神分析。再举年轻女士的例子，她说我错了，是利用了真实性标准，同时她又举了一个自己的解释。也许她的解释适合于所有的中国人。对于精神分析学家而言，所关心的是：我是不是给了一个代表了我的感觉的解释。若干年之后，1964年，拉康构建了他的学校。如何培训精神分析学爱，怎样才算是精神分析学家？在大学，通过几年的学习，通过考试，给一个文凭，但是精神分析学家不给文凭。IPA有一个严格的规定，但与学校仍然不一样。拉康与IPA分裂，所以应有不一样。拉康最后认为无法给，这引起了与国家的冲突，使精神分析学家很迷惑。拉康想了很久，仍然认为无法给，因为Le psychanalyste ne s'autorise que de lui meme（精神分析家只关心自己），然后又补充说：et de quelques autres（和某几个旁人）。注意：ne+que-uniquement这引起公愤，因为大家未注意到拉康的补充。我工作了40年又跑到成都来，自然表明精神分析的作用。学生居然还提出这样的问题，自然我要对她说没有用。同事之间的交流，不同于精神分析学家与病人的交流。后者更多地倾听，听病人实际上说的东西并有一个回应。Lui memeComme toi（他自己如同你）Toi-meme（你自己）Soi-meme=je m'aime（自己=我爱自己）Soi是je的主格与宾格的统一。这里又说到了镜子。拉康引入Hegel的关于奴隶主与奴隶的思想。拉康认为父母的意象是奴隶主，镜子中的像也是奴隶主，但是这两个奴隶主与主体的关系不一样。父母的意象与主体之间是真实的关系，而镜象与主体之间是想象的关系。主体总是失去想象的一些东西。拉康在此阶段上还未讲语言。正常与不正常是心理学家的问题。弗洛伊德遇到Lou-Andrea Salome，她建议弗洛伊德去看电影以更多地了解自恋。弗洛伊德说也许艺术家更懂自恋，但我做的是元心理学的概念。所有的孩子都经历口腔期、肛门期等等，弗洛伊德把孩子看成一个概念。拉康批评他过于简单化，说弗洛伊德是遇到困难并退却了，因为弗洛伊德从火车的镜子中知道了镜象的事情。拉康之所以批评弗洛伊德是根据临床实践，精神分析应该是开放的。比如一个成年人找精神分析学家，说每一个孩子都要经历口腔阶段和镜象阶段，精神分析学家的问题是：你自己作为一个具体的孩子的经历是什么呢？理想的孩子始终是没有意义的。拉康批评弗洛伊德的元心理学，有人又提出元语言学。拉康说你们可以用元语言，但是当你们说的时候，所用的语言是具体，不是元语言的。Lui-meme是一个很神秘的东西。关于拉康的精神分析学家的标准论证是二十之后的事情了这里我不想跳那么远。我经常跳到未来，是为了说明现在。拉康此文的逻辑与弗洛伊德发现精神分析的逻辑是一致的。二人在实践中都是在倾听，而在同事交流中都面临了视觉的问题。弗洛伊德讲梦，拉康讲镜象。这有一个很大的差别。虽然弗洛伊德认识到了无语言便没有思想，当荣格利用神话解释临床，弗洛伊德说不，应该是利用临床材料解释神话。10年之后事拉康才讲语，才离开视觉隐喻的边界，才与同事们交流。在此文中强调先有真实的母亲的形象，能够触摸的形象。能够看对于孩子很重要，因为他还不能行走。到了镜子阶段就不一样了，在某种意义上它不能触摸，这是很新异的。拉康称之为戏剧，在其中真实的母亲是可以为儿子所触摸的，而镜子中的母亲仅仅是一种意象，但是同样也内化到脑海中去。镜子中的母亲形象与自己的形象不同，出现二对区别：现实/镜象--镜子中的母亲/镜子中的自己下面画一个图，注意：我们只有借助语言才能够讨论这个图。（关于图：Guibal先生画了双手、双脚、鼻尖、生殖器，说通过看而形成意象，又画了母亲的脸，说通过看而形成意象。）关于语言的问题是弗洛伊德治疗癔症遇到的问题。弗洛伊德的革命性东西在此，但后来弗洛伊德落入视觉陷喻的世界--看而不是听。在1936年拉康也是同样的落入视觉隐喻中，二人都受了当时的文化的影响，都未发现人与动物的根本区别。这个图是一个理想的婴儿，regard--注视、目光、看，这对于新生的婴儿很重要，不过婴儿其实还能听。婴儿先是看到母亲的形象--现实中的形象，真实的形象，可以触摸的形象，它内化为一个意象，保存在一个内部的自己都不知道的地点，因为当时还内外不分。同样他也看到自己的手、鼻尖、生殖器，男孩的生殖器比妇孩显眼、比女孩简单。也看到左脚、右脚。这样形成许多意象，碎片式的，和母亲的形象一样，可以触摸。不同的是，手动--内化的手也在动，足动--内化的足也在动。神经学家就此提出一个概念：大脑中的镜子，现实的内化的镜子。镜子的概念已经为大家所利用了，拉康建立了一个真实的镜子的概念--如母亲一样的真实，其实在人类之前镜子已经存在，如湖面。达尔文的革命在于指出地球先于人类而存在，动物先于人类而存在，水、湖先于人类而存在。动物到湖边饮水，肯定看到什么东西，母亲也会跟过去，也会同时看到。人类创造了容器，可以盛水，从中也可以看到自己。母亲：水的反射。在拉康之前，中世纪就开始讨论内心的镜子，但并未谈现实中的母亲和真实的镜子。有了真实的镜子，孩子总有这么一刻要面对镜子，看到镜子，看到镜子中的一个意象，是自己的意象，这是另一个与母亲相同的人。是谁呢？与内心的、意象的和现实的形象相比，它是新的。不断重复的看，于是发现此形象与手、足的形象有一种关系，与母亲的形象无关系--手动，镜象的手也动等等。由此逐渐形成自我--包括实际上的手、足、大脑中的碎片--而母亲的意象就离开了这一切。这个整体与原来的自我不一样，后者包括了母亲形象。这个新的统一体，将以前的碎片和镜子中的意象整合在一起。以前的统一体=以前的碎片+母亲的意象。原来需要母亲意象来构成自己，而现在镜象使母亲的意象不必要。问题是内在的心理系统中母亲的意象仍然存在。一是有两个意象，一个自己的，一个母亲的，后者成为超我。二者之前存在一种冲突，母亲可能说你做这个、你不做这个......这是心理的冲突。新的形象与自己的身体、经验、痛苦等等联在一起。拉康为此工作了十年。以后拉康提出男女区别。对于男孩，生殖器更容易看到，生殖器作为身体的意象如脸一样，而小女孩则需要一个镜子来看到生殖器。法语中的miroir来自拉丁语的mirabilis，说的是某个事情很美妙，如幻影、海市蜃楼，如我早上梳洗看镜子而不以为是镜子，于是感到惊奇和美妙。还有一个词spekulum是希腊词(speculum是拉丁词)，意思是镜子；但是法语里不用这个词，只是一个医学器具的名称，是妇科医生用的内窥镜。这很有意思。正是这样，女孩需要镜子来看自己的生殖器。美国的女权运动反对男人，说男人都是混蛋，不找妇科医生，说我们用镜子而不是内窥镜可以看到自己。这是有象征意义的。拉康检查了弗洛伊德的全部概念，不断地说回到弗洛伊德。拉康说：我不是拉康派，如果有拉康派那是在我死之后。许多精神分析学爱与婴儿在一起，也是分析学家自己与母亲的关系有什么问题。由于婴儿总是与母亲同在，所以他们看到了更多的母亲与孩子的关系--乳房与孩子的关系。拉康是一个大知识分子，是士大夫，也是一个大的病人。这是很正常的。阿尔都塞是大哲学家，杀了妻子，而被送入精神病院。拉康从未被送入精神病院。由于拉康接触的更多的是各种知识分子，所以与每个学科都有一种对质，但是在终极的意义上，拉康讲的是临床经验。 精神分析笔记第十一讲________________________________________我们讨论拉康的这一文献，他在此后的十年、甚至可以说他的一生都在这一点上工作。拉康的根据是弗洛伊德的《论自恋》，弗洛伊德回避了镜子的问题，他退却了。可以说，弗洛伊德是打开了门，又把门关上。这里说的是无意识过程，所以可以说一个病人把门打开了，又关上了。有些精神分析学家在精神病院工作，发现病人无意识的门从未关上。例如妄想狂，他们与癔症病人不同，他们说话，处于话语之中，说出来了，不断地说，使我们惊奇地发现其所讲的东西证明了弗洛伊德的观点。弗洛伊德说，"王道"通向了精神病人无意识，其门总是开着的。精神病院的精神分析学家要求妄想狂病人不断说下去，结果虽然证明了理论，却引起了死亡--要么病人自杀，要么杀了精神分析学家。弗洛伊德对这些精神分析学家的努力不知道。除了Schreber-例之外，弗洛伊德很少接触妄想狂病人。弗洛伊德的理论是开放的，而有些精神分析学家却想一动不动地用旧理论解释新的材料。我们修正理论，理论是开放的，而实践中又要求关门--妄想狂的门是开的，直通无意识，精神分析学家想办法重新关上门，例如绘画、做游戏、制造一些东西；或者精神分析以相反的方式，扮演病人进行述说，如前所述。这是拉康提出的理论，因为镜象正好与你相反。新的事实推动了精神分析，即是拉康此文，其中指出"相反"的镜象，指出神经症与精神病的区别。在Schreber所写的文本中有一段是关于镜子的，但是弗洛伊德未充分的重视。弗洛伊德认为Schreber是一个伟大的精神分析理论家，因为Schreber的文本证明了精神分析。Schreber也是开了门，又关上了。其它的精神分析学爱则不一样，他们与孩子们、与精神病院的病人在一起。弗洛伊德是在成年人中，成年人事后回忆童年，是间接的童年。精神病院的病人则如孩子一样一直未关门，是直接倾听到的童年。Schreber的文本中说到在镜子面前，Schreber自己穿着女性服装，从镜子中看到的是女性，并说当女性真好，这样便可以与神做爱了。这里的神不是犹太教、基督教和天主教的上帝，而是印度的神--打开了通向远东的大门。尼采说的神也是远东的神，都是脱离了欧洲文化的神，我们现在也是脱离了欧洲文化来讲神的。这是我个人的工作。现在还是回到拉康。弗洛伊德阅读Schreber文本时忽略了这一点，但是荣格注意到了。荣格在精神病院工作，用精神病院的例子反驳弗洛伊德，而弗洛伊德则出版Schreber案例以反驳荣格。因为荣格与一个德国传教士有私交，因此打开了通向远东的门。这个传教士到中国后不断与荣格通信，他说他很高兴未让任何中国人--是外国人、局外人、异乡人、自己所不认识的人，etanger，拉康以此构造了大它--改宗信基督教。曾有一些女性分析学家与孩子在一起，构造了一个类似于弗洛伊德的成人理论，如Anna Freud和Melanie Klein。拉康批评她们，说她们是想在孩子身上找到自我。例如Klein在新生儿那里看到自我、超我。拉康说至少对于自我而言是在镜子阶段之后，孩子看到整体之后才形成的。第一次看到镜子时以为是它者，远不是自我。如弗洛伊德从火车的玻璃上看到的陌生形象而感到忧虑。这个它者与作为它者的母亲、父亲和其它人处于同样的位置，孩子逐渐地意识到这个它者是自己，这构成了自我。这是想象的自我。谈到想象，拉康说这是意象。在此文中拉康只有几行文字谈了语言，如弗洛伊德谈自恋一样，先是打开门，然后又关上。关于语言的能力和权利，都是在15年以后再重新找开的。弗洛伊德区分两种自恋，原发的和继发的。原发性的自恋是出生之后就存在，如所有的动物一样处于自恋状态。继发性的自恋需要一个外部的东西来讲，但弗洛伊德始终未找到。拉康认为无原发性自恋，只有事后的，即出生之后以镜子为工具的自恋。因为原发性的东西是自淫。此时的孩子不能讲这是我的手、或者脚等等。自淫是无对象的。Klein说孩子与母亲的乳房的关系是主-客的关系。而拉康认为这也是后面的事了，此时只有愉快与不愉快，并无对象可言。孩子在认同母亲的乳房、母亲本人和父亲的过程中，因为镜子阶段而有一个它者。在此，拉康遇到一个困难：孩子不能认同于镜子中的我。拉康花了一生的时间来解决这一问题。这也是Kant遇到的。这里申明一点，许多精神分析的成果被道德家们、宣传家们所利用。例如精神分析讲口腔、肛门和性器阶段，这些人就说那个时候孩子该怎么怎么做，如果未做到就是不对。他们在这里其实是以一个编年来强调了超我。精神分析只考虑逻辑的发展，不考虑编年的发展。因为拉康提出的是逻辑问题，所以是与逻辑学家们、数学家们、拓朴学家们在一起工作，而不是与道德家们、宣传家们在一起工作。孩子何以不能认同镜子中的我呢？原来，当他认同父母、认同他人时，他面对他们，而且可以转身，从而在形象上与他人完全匹配。但是在镜子中却做不到这一点。Kan之前有一个瑞典学者Swedenborg，而后者又是承继了Platon和Aristote的传统。 Swedenborg讲镜子，Knat读后深感震惊，这作为部分的原因促使他写了《纯粹理性批判》。Swedenborg的书也是荣格床头的书，但未注意其中的镜子。Kant打开了门，但荣格并未做这个工作。我的一位同事接受了精神分析，后来专门写了一本书讨论Kant和Swedenborg。到了拉康又重新遇到这一问题。为了讨论的方便，我们将镜子当作是一维的，将物体L当作是二维的。显然，在二维平面上，下面的L无法与上面的镜象相匹配，只有在三维空间中才做得到完全的匹配。同样，我们人作为三维存在，镜子作为二维存在，要做到这样的匹配只有在四维空间中，这是无法想象的，必须引入象征才做得到这一点。所以离开镜子阶段，就是象征阶段。类似于母亲的分离，这是与自己的象征分离。通过成为象征，拉康顺理成章地引入能指与所指。为了完全匹配，就要解决一个左右的问题，这要求进行相交运动。如果呆在意象中可以认同，但是人类并不是一个意象，而是被语言所抓住，这是拉康后来的工作。父母在讲话，不仅仅是一个声音，而是一个语言，孩子由此懂得了左右手。正是这样，拉康说如果我们不被语言抓住就没有意象。拉康批评弗洛伊德的元心理学，同样他也批评所谓的元语言学。孩子意识到左右。有人说存在自然，拉康说是的，但是不存在"人的自然"或者"自然的人"。人类登录在自然中，但不能说有一个自然的人类，否则就不会有人类破坏自然，至少在一半的时间里人类在破坏自然。还有，如果是自然的，人就应该对称。有了左右，人就不对称了。从而需要相交运动。所以，无纯粹的想象，想象与语言联在一起。不仅以后是象征，进入镜子阶段也是象征的，因为进入的东西已经被象征化了。例如母鸽在镜子中看到一个公鸽，从而生蛋。提问：（听众：怎样理解镜子本身是一个象征化了的东西？）镜子问题本身是人类提出的。在我的有关镜子的讨论班上，有一个人类学家，他在非洲的一个土著部落里工作，说这个族的人有一个习惯到水边喝水，但是在喝之前先要扰动水，避免喝到水中的像。（听众：孩子在镜子阶段能理解左右吗）左右镜象是一个逻辑问题，在现实中每一个孩子不一样。我遇到一个母亲，她教孩子将左当成右，右当成左，孩子长大后就疯了。又有一个女孩15岁到我那里接受分析，10次中有9次都迟到，后来母亲给她买了一块表，她总是乱拨表，结果时间仍然不对；她母亲又给了她一个日历本记事，可仍然不准时，原来是去年的日历本。基督教的创立是在沙漠，很少有水，但在少数的地方还是有水，基督教就抓住了这个细节讨论镜子问题。反而是那些生活在湖边、河边的人们未注意到这一问题。精神分析也是这样，某个细节最为重要。17世纪有一个犹太教的神甫，因为研究镜子而被教会法院判流放。他的研究是通过左与右的问题，以研究善与恶的问题。后者是超我的问题，能够转移到孩子身上，所以他并没有更多地考虑左右问题。为了与上帝达成一种关系，他面对（在镜子中的）另一个人，于是面对上帝，遇到左变成右，右变成左的问题。左=恶右=善左变成右=恶变成善但是这对于整个神甫群体是不能被接受的。为了避免更多的惩罚，他说他并未说过左变成右和右变成左，而那些说过左变成右和右变成左的人应该被判死刑。法院的人为了找证据抄家，发现了镜子。他说这是为了他的夫人打扮得更漂亮，更能吸引他。犹太教与天主教不同，神甫是可以结婚的，所以跟女人睡觉不是坏事。因为在《旧约》中记载着男人们外出打仗，妇女们以镜子打扮自己，以唤起男人们的激情和力量。基督教中认为以镜子打扮自己是坏的事情，而在镜子中寻找真实、真理则与此不同，分开来了。拉康则试图重新整合镜子的这两个作用，说人的性欲与上帝是联在一起的，都是真实的。但是联在一起之后只能半说--midire。拉康谈到二者的关系，我们不是破坏传统，而是从传统转向现代。中国也类似，如何从传统转向现代。也许中国想完全破坏传统而转向现代，但这是不可能的。"反观心"--译为observation inverse, reflect inverse, retour佛、道、儒，三者相互教有冲突。Inverse--相反、反射，讲的是一个镜子的问题。人不停地看镜子的时候，你得想象你在看自己。看到的不仅仅是镜子，而是注视--当然不能想象如何与拉康对应。拉康至少说如何是你的想象，孩子看见世界，孩子看到镜象，有一个注视在注视自己。佛教和道教徒出家，引起儒家的批评，认为这样就无社会，皇帝也不高兴。世俗的东西还是需要的。Annea Cheng (Francois Cheng的女儿)写了中国思想史，说人们到山里反观其心，而世俗要求你离开你的镜象。拉康也说要离开你的镜象，但是拉康是针对其兄，一位天主教神甫。这样的对于固着于镜子的批评在列宁那里也有。一位翻译家译恩格斯的书中"镜子"，列宁说只译成反思就行了。可见治理国家也不能离开镜子。张载《经学理诂》中说，在天理的中心出现了自己和他人。如一面斜放镜子，镜子反射了世上的所有的存在，完全照不到自己（斜照）。如果把镜子放在中心，那么所有东西包括自己都出现了，如同天理，自己与别的东西一起出现。我也是一个东西，如同别的东西一样。这显然与拉康有一个共同性，但不同的是拉康未说"如同别的东西一样"，因为拉康力图区别人与自然。 精神分析笔记第十二讲________________________________________割礼，是上帝与犹太人之间的约定，是从多神教于一神教的转变的标志。尹立可以讲一讲中国宗教中的镜子的故事。（听众：道教进山时要挂历一面镜子在背上，以避邪。）这之于我，类似自恋的神话，魔鬼见了自己的形象而死。（听众：在镜子背面画上准提菩萨，然后对着镜子修炼，当从镜子中看到准提菩萨时就练成了。）这是认同，有一种转移，拉康说过"人一当充分认同镜子中的自己，就更清楚地知道自己是什么，知道自己将死去。"我又想起了9世纪的波斯诗刊人Attar以鹦鹉为隐喻，说：如果人不思考，就模仿他人说话而认为镜子中的是自己；如果思考的话，则发现镜子中是他人，是他人在注视你、对你说话。拉康说实际上不是自我，而是大它在讲，大它控制了你的自我。它者与转移。能指与认同。于是你刚才说的不是模仿而是认同。拉康认为无语言则不能认同，意象不能自在，只有能指的存在才使认同得以支撑和成立。我只讲到它者，其实有两个它者，一个大写的，一个小写的。拉康在此文之后很久才提出小它的问题，逐渐地发明了两个符号：A，a。拉康是从精神分析实践中来讲它者的，当然也结合了文化，包括东方的文化。无论如何，他象弗洛伊德一样将地窖里的东西挖出来，使之重见天日，在此意义上拉回到弗伊德。无语言，人是对称的，是语言引入了左右差别和人的不对称性。左右问题是科学问题，而好坏问题是神学问题。物理学家研究是否存在外星智能，于是信号，当然是用符号，比如手的形象。只寄一只手，外星智能如何知道这是左还是右呢？除了一个整合之外还要语言来说明它。物理学家认识到左/右独立于人的命令系统。基本粒子有左旋/右旋之分，所以宇宙有方向性，寄出一个手的符号，别的人就知道是左/右。拉康提出更神秘的问题：镜子与语言的关系。不仅佛、道，而且现代物理学都有一个朝向的方向。拉康和科学力图将这两个问题分开。拉康认为要建立一个精神分析科学就要做出这样的分开，不做道德判断。教育学们有了镜子概念，就测试孩子某个年龄段上的经验是什么，比如25岁的人未经验过镜子便说不如18个月的婴儿。而精神分析学家不说正常与不正常，只说他未经历镜子阶段，这可能意味什么。拉康只谈逻辑问题。诸位正在接受分析的训练，所以我不愿回避精神分析的困难与复杂性。这个复杂性本身将唤起好奇心，而分析又使你们回到童年之中。例子：在北京孤独症中心，一个母亲带了儿子，她通过说孩子而说了自己。其中孩子问父亲在哪里？父亲因为孩子的病而离家，偶尔想回家睡觉，她也需要，所以也同意。其实她也可以送孩子进福利机构，但她拒绝这样做，于是孩子缺了父亲，而她则缺了男人。这样她的情况变得很复杂。拉康利用人们对于复杂性的好奇而打开镜子的门。Baptisme--洗礼。在中国有仪式，更多的是对祖先的祭祀。在基督教中也有一个仪式，不谈祖先，而只祭祀一个神。这正是耶稣会与中国文化的冲突。洗礼是一个简单的解决方法，类似于文字的简化。在古文与今文之间出现了简化，切断了二者之间的联系。文字学家的工作就是重建二者的联系--如词根、偏旁、部首。这个工作艰巨得很。洗礼仪式是在教学中，父母将孩子带来--要尽可能早的接受洗礼，因为如果在洗礼之前孩子死了就要下地狱--基督教的神甫不关心孩子的死活，只关心死后的事情。如果此时生病了教会也不管，因为教会管的是死后的灵魂。孩子听到声音，这会留下痕迹，是它者在讲，仪式涉及父母、家庭和家庭的其它成员。端着洗礼盘，神甫用手搅一下水，然后将水滴在孩子的头上，很简单的解决方法。之后大家出来，到饭馆里吃一顿，大家都很高兴。假如一个人未受洗、25岁时想到该受洗礼，于是去教学问为什么要洗礼，神甫解释，与婴儿不同的是他能够理解。如果神甫不笨，就说有许多书你可以去看，在此意义上他就找到了婴儿身上的好奇心，利用书重新寻找根。假如到了一个改宗的时代，成人来受洗。现在不是神甫滴水，而是自己俯身看水，并说"现在我进入了你们的宗教"，共同体同样回答说"我们同意你的进入"。此人看了镜子（水面）后转过身来与共同体的目光相遇，有点类似于母亲抱着孩子说"镜子中的那个人是你"，双说"你象父亲"等等。拉康在这个仪式中获得了灵感来谈这个问题。现在我们到了根源上了。Immersion--浸入，如海底铺电缆一样的进入水中。在基督教还未建立之前，有浸入仪式。师傅和徒弟，师傅与神有某种关系，二个向湖中走去，逐渐地浸入水中，在水中相遇。当然，周围的山倒影在湖中。师傅让徒弟看水面，看到一个倒影，师傅也华侨地看水面，师傅与徒弟说话，此时会意识到这些话来自另外一个人--上帝。神不仅仅有一个名字，整个语言都是上帝的名字。Rabi认为《圣经》中所写的都是上帝的名字。通过这个，你在讲在内心注整个上帝的名字，只有一个词是你的名字。拉康并未说语言都是上帝的名字，只说语言是大它的名义。1965年，他提出"父亲的名义"--父亲象征、隐喻上帝。精神分析实践中，病人在讲的时候认为自我在控制着这个讲话，但出现语误，表明有一个大它在讲。自我控制是不完全的，在某种意义上是虚幻的。上面的所有例子说的都是有一个它者，在西方传统中与上帝有关系。法国人习惯上总是说"我在丈夫"、"我的夫人"、"我的头痛"等等，这是一种倾向，把一切置于我的范围之中，相信自己能够控制。在分析中要打破这个习惯很难。语误揭示了它者，心的深处有一个它者，自我控制不到。类似于师傅对徒弟说话，使我们意识到上帝，精神分析学家只说它者，它者在言说。婴儿第一次见到镜子中的意象，只将它当成它者，逐渐地有了占有的倾向，说这是我的、是我，这实际上是压抑。说它者是真理的，说是我则压抑了它者。如男女二人从陌生到结婚，便说我的丈夫、我的妻子。其实即便是婚后，仍然有一个原来的它者的关系。精神分析的自由联想中，如果无语误则它者出不来，精神分析就是要揭示它者。一个具体的例子：一个人来做分析，说我有我的事业、我的孩子、我的夫人、我的房子等等，什么都有了。分析学家问什么使你不舒服而来找我，病人说因为我的妻子有一个情人，有一个她的情人，我没有我的（男的）情人--性别线索是法语中的un--从而有一个欠缺。也许他可以去寻找一个男的。他的意思是所有的东西都有了，但妻子有一个东西而我没有。弗洛伊德说了快乐的问题，在《超越快乐原则》中又谈了死亡冲动。男女相见，第一面都很高兴，当然同时也可能有一种忧虑（如弗洛伊德在火车上从玻璃中看见自己一样的忧虑）。处久之后不断重复，就不快乐了。因为如果是快乐的话就会同样的快乐，而二人显然不能象第一面时的那样快乐，所以重复的一定是新的东西--死亡冲动。例如：法国有婚姻生活建议者，当夫妻二人各有各的情人之后去咨询--其间咨询者认为忠实的婚姻关系最为重要--于是说当初的快乐消失了，是因为陌生感消失了，于是在夫妻间寻找新的陌生感。这没有错，但是过于简单，而且人们无法这样去做。精神分析让病人做自由联想，找到它者，梦和语误是它者的显现。之前他要么压制了（不愿接受），要么压抑了（完全不知道）。在这个寻找过程中，不断有一种重复的死亡冲动--涅槃原则，拉康后来将二者与大它联在一起。重复的就是大它的语言，以语方来表达的。弗洛伊德谈到涅槃原则，拉康在罗马会议谈到语言时将涅槃命名为它者。涅槃是印度的、远东的，从文化上讲也许就是它者在东方、在中国。Etre（是，存在）--autre（它）拉康工作一生思考镜子。因为拉康的最后一句话是："如果死后能够成为大它，我愿意死亡。"表明拉康未充分地作为大它，这成了未解决的问题。Manque a atre(要存在的缺失)。欠缺与desir联在一起。存在是本体意义上的，有欠缺的存在，拉康写为desetre，很复杂。拉康加了一个a--要存在的缺失。为什么加a，法国人也未懂。为了简单，最好只说manque etre--存在的缺失。拉康在整个研讨班上始终说"我是一个被分析者，我让大它说话"，此有矛盾：成了大它就死亡，但是又说"讲是大它在讲"。大它在讲的时候是一种存在的瓦解（desetre）在讲。ET/RE，让大它讲，存在被切分成两、三个部分，类似于讲真理时只能半讲midire。解构。中国通过字的分析与许多意思相联，西文则不一样，字分解之后就无意义了。拉康说，如果你了大它，就不能讲话，讲话时讲话没有意义，讲话是对存在的解构。拉康区别精神分析的话语与大它话语：后者说了许多而什么也没有讲；前者试图说什么，但是只是能说一点。拉康不是道、佛的智者而不管人世，拉康对人世的事很有兴趣，如1968年运动中拉康停止了研讨班到街上去听人们说，因为大家一直沉默，现在开始说了，精神分析当然应该在街上鼓励大家说。拉康对社会有很强的兴趣。一个例子，一个人来问："你是不是拉康派？"拉不回答。因为病人有一个缺失，回答之后则终止了分析关系。当同事问他这个问题时，拉康曾说：如果有一个人不是拉康派的话，那个人就是我；我也不是弗洛伊德派，我只是回到弗洛伊德。拉康认为讲拉康派和弗洛伊德派是无意义的，拉康说：我只是说母语。也许在另一种语言中拉康的信息更能传递。精神分析笔记第十三讲________________________________________很幸运的是我未死掉，昨晚那些人掠夺我，象挤压柠檬一样，其所提的总是已经在我的分析经验之外。昨晚我做了一个梦，当然这里只能讲一个细节，细节之于精神分析永远是最重要的：我忘了书包，里面有我的护照和钱，反正是回法国所必须的。我在成都有三次丢了东西，但是没有人拣，我又找到了。梦中未说明是否丢了，但是在现实上未丢过，所以是中国人帮助我回了法国。早上吃饭的时候见了一对夫妇，男的是中国人，女的是美国人，都是生物学家。男的问我干什么，我说精神分析。他以为我是搞活经济心理学研究的、是学生。我肯定比他年龄大，也许他是在开玩笑。《超越现实原则》，拉康在文中批评了弗洛伊德回到生物学的路线而不是沿着他自己的革命路线前进，针对的主要是弗洛伊德的元心理学，它是心理学而不是精神分析，弗洛伊德由此而回到生物学路线上。精神分析学家根据实践置疑弗洛伊德，拉康也是这样，是对临床和文献检查来批评弗洛伊德的元心理学概念。这尤其需要女性来讲自己和精神分析。在弗洛伊德的时代，至少有一个女性，她叫Lou Andrea-Salome，出来讲述了自己。昨晚要女性出来讲话，自然想到了Salome的例子，那样也许大家会害怕。Salome发表演讲时发也自己是一个已错女性，但有许多情人，与许多大知识分子有许多多亲密的接触，用现在的话说是一个解放了的女性。Salome讲到女性享乐和女性性快乐。小女孩看不到生殖器，小男孩看得到，然后有相互交换看的经历。孩子排便看到一个东西掉出来，很希奇，粪便掉到了罐子里，有一个精神分析学家称之为肛门阉割。一个男孩看到一个粪便掉下来，想：我的生殖器也许会这样掉下去。如同小男孩在看到生殖器时感到快乐一样，排便时看见也感到快乐。相当多的父母观察到有的孩子用粪便做图画，其中有快感。中西方不一样，中国人排便后不冲厕所，想留下什么痕迹。孩子看到排便，看到分离，有一种快乐，也有一种担心，怕其生殖器也会分离，所以称之为肛门阉割。这里谈的是逻辑，是因为孩子有一种逻辑能力来观察世界。在美国网络中核武器部分是严禁穿透的，但还是有人--主要是少儿--穿透了。说明孩子的逻辑更接近二进制逻辑。弗洛伊德强调惩罚和俄底浦斯冲突，拉康则强调一种逻辑。看到生殖器，是1；看到粪便，是1；粪便消失是0，生殖器也可能成为0。勃起和不勃起也分别是1和0。也许这是二进制逻辑，不需要俄底浦斯冲突。不过拉康并不否认弗洛伊德的概念。例子：法国有一个成年人不是为了经济目的而是为了高兴，破坏了银行的计算机系统，只想证明此系统有漏洞可以穿透，而被判刑。一位美国少年穿透了国防部系统，但未受惩罚。这使人们看到了漏洞，反而请他去设计一个无漏洞的系统。文化不一样，超我也不一样。拉康想说，这不是一个象征系统的问题，而是一个实实在在的发生在生活中的与心理过程关系甚紧密的事实。拉康与拓朴学家和数学家们在一起研究二进制逻辑，数学家们认为许多公式来自梦中，他们之所以来做分析也许是因为他们的二进制系统出了问题。拉康强调二进制逻辑，并不是象弗洛伊德那样退却，而仍然强调性的问题。讲小女孩。当母亲的乳房出现，是1，不出现是0；镜子中看到脸是1，看不到（比如镜子搬走了）是0。乳房消失是口腔阉割。这两个在男女那里都一样。生殖器，男孩看到是1，看不到是0，女孩则无此变化，无此二进制。到了肛门期，男孩看到粪便是1，粪便消失是0，因为之前 就见过生殖器，所以不那么惊奇，而女孩对此则比男孩更具色情快感。在此意义上，男女的性的差别仍然是逻辑的差别。在肛门期，男孩看到生殖器是1，看到粪便是2，看到粪便消失是0。女孩只有1和0。Salome（莎乐美）讲女性认为自己的生殖器如肛门一样，如排便一样，是1和0。De Beauvoir（波夫娃）认为有第二性，有第二个性器官，这是二千年来第一次的宣布。因为有一个1、2、0，男孩就担心其生殖器可能消失，也可能始终都在。女孩只看见粪便消失，只感到阉割，因为她有一个原发性的阉割。这个概念很重要，是对基督教而言的。每个人都有原罪，父母做错了事才生了我们。圣母玛莉亚未犯错，因为她的处女膜未被穿透。当时Salome在维也纳讲，当女孩意识到她有一个洞，粪便可以排出，这是1，看到小男孩的生殖器而自己没有，自己还有一个洞，这是2，（小男孩总是多一个东西，这是3）。这是色情逻辑。这种逻辑来自精神分析临床经验，例如：一个女病人，32岁，有过几个情人，但始终与情人关系不好，有一天幻想起她有一个3个月的孩子，画了出来，但是下面怎样画，她不知道。我猜测在此有问题。于是暗示她讲性交的事情。她最终说"我居然未发现两个洞"，即她一定用肛门进行性交，而不是用阴道。Salome画了一个垃圾场的图，讲女性的性认同。女孩发现了粪便是1，很快消失是0，因为父母说这个东西是脏的应很快去掉。她发现的性快感就与这个垃圾联在一起。男孩也有1-0的逻辑：在女孩自身，1是粪便；在男女之间，1是阳具，也是粪便。如果她没有2，就把粪便与阳具联在一起。在日常生活中，如果不是哲学家，也可以说生殖器就是粪便。女孩如未发现2个洞，则会做出以上混淆，长大后遇到男孩就会出现问题。Salome发现了此洞。如果女孩未发现上面的区别，下面就是垃圾场，就把阴道"租"给了肛门。"租"的意思是阴道没有所有者，换言之，她是肛门的主人，不是阴道的主人。男孩作为阳具的主人就会进入阴道，因为插入而快感；她所有的只是肛门的快感，后者与垃圾场联在一起。Salome认为女性快感与大便联在一起，Beauvoir命名了另一个与大便无关的快感--Autre jouissance--另类快感。Autre与它者有联系，是一个陌生的，让人忧虑的，意味着许多。例如黑人是它者，是粪便，要清除。纳粹认为犹太人是另类，天主教认为中国是蛮族等等。新的命名是Beauvoir的革命的一步，跨出了一个界线。想起算命脉，它是从过去到未来；而精神分析则强调我们始终在现在，过去是现在对过去的回忆。许多癔症病人的症状是对过去的一种解释。也许是现在出的问题，如肝痛，只能找医生。算命的更多的注意过去和未来。在那里我发现那个算命的女孩脚不断地动，我问为什么，女孩说尿胀了。算命的忽视了这一点，我听到他们说什么人的不对、以及未来如何，而未注意到下面，下面是与性有关的。大、小便是愉快的，但有一个镜子则是痛苦的。如那个女生认为此时不该去小便，这会引起器官生病。也许可以进一步假设，她还想到了做爱。比如一个人几个月用各种方法消遣，而实际上表达了做爱的关系，这就回到了弗洛伊德。这里有一个悖论，不能说拉康放弃了弗洛伊德的性的理论。弗洛伊德通过元心理学而局部地放弃了性理论，拉康的二进制逻辑则加强了性理论。弗洛伊德的无心理学与Salome有关。Salome的情人中有尼采，还有一个诗人。她来见弗洛伊德也许怀有同样的愿望。但是弗洛伊德年龄大了，有家庭，不习惯接受女弟子。第一次见面，二人交变得很投机，完了弗洛伊德送Salome回去，只到门口，而不象Salome所期待的那样进入房间。Salome是一个诱惑者，诱惑大知识分子。弗洛伊德是一个大知识分子，但未跨过她的门口--界线。第二天弗洛伊德来接Salome。她要弗洛伊德去电影，暗含着同去。弗洛伊德拒绝了。Salome很聪明，用看电影的策略，说电影里面有许多自恋的艺术。弗洛伊德拒绝了这种邀请，说你们对自恋比我知道更多，但我只想做元心理学概念。弗洛伊德拒绝了性的诱感，从而建立了元心理学。Salome是一个伟大的战略家。中国的《孙子兵法》就是一部伟大的战略著作，在欧美的军校是基础教材。在弗洛伊德，拒绝了Salome的性邀请，同时也拒绝了自恋概念的进一步讨论，所以这也是概念平面上的拒绝。Salome为弗洛伊德的精神分析所征服，进入分析，成了一位精神分析学家，并发现了女性性欲，这是弗洛伊德完全不懂的地方。弗洛伊德拒绝了艺术之门，拉又重新打开了它。拉康与超现实主义有许多私交，由此拉康批评弗洛伊德，主要针对libido。这个词应该译为中文的"气"或者"能量"。弗洛伊德利用能量的问题。当时德国人讲能量，但没有与性联在一起，弗洛伊德谈了性的能量。当时弗洛伊德公开讲性的能量，荣格愿意讲弗洛伊德理论却不愿意讲性，如前所述。荣格想将libido概念一般化，拉康也想进行隐喻式的一种表达，但不象荣格那样--拉康未否认与性的联系。弗洛伊德发现了人的关系，一方面寄住于文化之中--超我，另一方面也与生物学联系，也寄住于身体中，通过愿望来表达。拉康批判弗洛伊德，说必须区别libido的两种运用，而弗洛伊德在其原理下混为一谈。一是能量的概念，等价于现象的问题，如我要什么，我希望什么，我不希望什么等等。二是实体的假设，实体（substance），如烟灰缸就是指烟灰缸这个东西。实体的概念难以翻译，主要是指未区别声音与所指。声音就是所指，一个直接的代表的关系。所以弗洛伊德从此走向哲学．而拉康要建立科学，不走实体的道路，而走现象这一道路。尽管弗洛伊德的实体假设与哲学联在一起，但拉康仍然补充说弗洛伊德认为此实体与性欲望联在一起，而荣格否认这一点。拉康指出弗洛伊德的第二方面仍然与临床联在一起。不可否认在第二条路线中与经验缠在一起的，是libido作为幼年期性愿望的问题（发生在肛门期）。这正是Salome发现女性性欲的阶段。弗洛伊德谈了肛门期问题，但未谈两个问题，一是女性性欲，一是肛门阉割。如果弗洛伊德与Salome有更多的讨论，也许弗洛伊德会发现的。拉康说虽然弗洛伊德走了第二条路线，但是它仍然导致了弗洛伊德对幼儿性欲的观察，导致Salome对于女性性欲的发现。弗洛伊德在libido之外还有能量的概念，拉康说能量的概念是动力学的符号，如前天晚上看到灯光而不用进去就知道是妓院。拉康讲的是能量是一个符号的符号，一方面它代表了某个东西，另一方面又代表了另一个符号。科学的问题是只认为一个符号代表了一个东西，而忽视了符号之间的关系。这个符号代表了一个东西--性的愿望，又与另一个符号发生关系。我们是从符号中去发现另一个符号的意义的，如昨天那个女生脚动这个符号是想上厕所小便。Salome在西方审美观念中是很性感的，很美，同时在知识分子意义上又很聪明。拉康说尽管弗洛伊德走了第二条路线，但能量仍作为一个建立精神分析的基石。上面有洞--进食下面有洞--排泄或者被穿透拉康强调动力学概念有一种符号的等价性。符号也有正与负的意义。拉康提到了一个医生，后者与经典物理学搭上关系。P/V S/sＰ是密度，Ｖ是体积，Ｓ是能指，s是所指。拉康说这些是与幼年性欲联在一起的，而物理学家恰恰忘记了这一点。拉康继续说，科学忽视了想象的问题，而后者是精神分析的基础，这与镜子阶段联在一起。实证的心理学抛开幻想。拉康说，我们恰恰将幻想当作为实证的对象--即幼年性欲--米建立精神分析这门科学。我们谈元心理学时不要忘记弗洛伊德发现了幼儿性欲，同时弗洛伊德本人也有问题，如只送Salome到门口。而ＩＰＡ的弗洛伊德的弟子们忘记了这一切，我才要将这些与弗洛伊德本人联系起来。ＩＰＡ无法容忍这点，开除了拉康。IPA中存在这个偶像的塑造，拉康的意思是重返弗洛伊德，读弗洛伊德的文献，找到其幼年期的问题及其与理论的关系。                中法精神分析与心理治疗高级研讨班讲座 主讲  Michle Guibal霍大同翻译、秦伟等人记录整理第一讲 介绍很高兴认识大家！我是受的医学训练，主要是精神病学，在大学得了博士学位，之后到精神病院工作，作为住院医生。当时我们的主任开枪自杀，对于所有的人影响极大，大家极为震惊。我于是向精神分析求教，为什么他要自杀，为什么我们被震惊？是个人的痛苦使我去接受精神分析，由此我解除了痛苦，而爱上了精神分析，最后成了一名精神分析学家。现在讲一下精神分析与医学、精神病学、神经学的关系。精神分析是由一个精神病科和神经科医生创立的，他就是弗洛伊德。他研究神经，之后遇到了癔症。作为一种神经症，一种综合症，癔症有许多形式。医生们试图找到其器官原因，但都未成功。医生有一种自恋的倾向：当找到原因时大家十分高兴，当找不到原因时大家感到十分痛苦。医生对病人很好，却找不到原因，于是只好用各种各样的方法。弗洛伊德在维也纳，听说法国南锡有人使用催眠治疗癔症。催眠有两个作用：一是找原因，二是一种治疗方式。比起其它方法，催眠有一个优越性，即使在睡觉中不知不觉地治疗，治疗过程没有什么痛苦。弗洛伊德觉得这更为人道，所以去学习。西方文化的传统是身心分离的传统。在癔症中人们看到身--心分裂，身体症状取代了心理症状。癔症是躯体症状，是在精神症状中占有主导地位的躯体症状。中国文化讲身心统一，但此统一性遇到西方人的问题。弗洛伊德看到了这一在精神中的躯体症状，因为癔症病人是在睡眠中说话的--不是身体在讲，是精神在讲。这就产生了一个概念：躯体转化，有一个精神性东西而引起躯体问题，例如肢体瘫痪而找不到神经系统的问题。又例如一个人头痛，医生检查了，一切都正常。是心理出了问题。如果进行催眠，他将讲话，不是讲头痛，而是讲他觉得头痛的原因。在催眠下患者讲的东西是他从来未曾给任何人讲的、甚至是从来不曾意识到的--童年回忆。弗洛伊德发现身体所表达的症状是童年经验的扭曲的表达--一个记忆，但不是一个一般的记忆，躯体症状代表了这个记忆。此一记忆不可能说出来，只能以躯体症状讲出来。这就是弗洛伊德进行催眠的实践而对于癔症的发现。由此，弗洛伊德建立了两个重要的概念：转化--精神到躯体压抑--不能说出来，所以转化。弗洛伊德为此发现十分高兴。他把手放在病人前额上进行催眠，然后让他讲了童年历史，但另一方面，病人醒来以后症状转移了，例如从头转到手转到足。结果，讲出了原因却未治好，弗洛伊德为此又不高兴了。弗洛伊德不高兴，他不满足、不停留，而是继续思考。后来一个女病人对弗洛伊德帮助很大。她有一次说："别碰我，只听我说！"对于这样的一句话，一般医生不会在意。弗洛伊德却在意，听从了她的话，开始了按她的要求去听，在觉醒状态中治疗。法国有一个著名的汉学家、作者、费加罗报的专栏作者阿兰伯·赫费特写过一本书名叫《当中国醒来的时候》，意思是中国醒来之后不得了。对于精神分析，当病人醒来的时候也是不得了--这是关键的一刻。阿兰伯·赫费特的意思其实是中国现在在睡觉。但我在北京和成都几天的生活发现中国一直醒着，中国是一个大工地，特别是川大。工地会睡着吗？所以不能说中国是典型的癔症。不过也许由于精神分析的引入，中国可以讲述她的童年。阿兰伯·赫费特先生已经长眠了，我们也可以回来讲我们的精神分析了。这个女病人仍然讲的是童年的故事，类似于在催眠中，但是差别在于现在讲时十分吃力和痛苦。正是这一痛苦，弗洛伊德认为是必须的。因为这不同于躯体的痛苦，它是精神性的，对于解除症状是必须的。在与弗洛伊德合作中女病人突然讲了二件（她从未记起过的）事情，都是童年的性的诱惑，让弗洛伊德十分震惊，也让患者十分震惊。诱惑--她从性的角度被诱惑了，不是行动--导致了她的症状。作为受过医学教育的医生，弗洛伊德自然地将此加以推广，提出幼年创伤理论。这就牵扯到回忆。回忆可以是真实的已发生的事件，也可以是幻觉的回忆。女病人相信诱惑是真实地发生过的。所以弗洛伊德相信这种回忆意味着她经受了一个实际的创伤经验：童年性场景--原始场景：孩子看到父母做爱。在幼年期间孩子可能更多地关注吃、玩、等，而性场景的出现扰乱了孩子的心理发展。提问（听众：是不是所有的癔症病人都经历了原始场景？）下次再讲这一问题。弗洛伊德提出性的问题，这在当时引起了公愤，大家认为是丑闻。在认识论上医生们倾向于一种病一种原因，所以弗洛伊德以一个个案而相信这个唯一的原因能够解释所有的症状。不过以后弗洛伊德有变化，承认存在个体差异。（听众：能不能有别的创伤？）弗洛伊德以后遇到了一个30-40岁的女病人，不断咳嗽，所有医生均无办法，所以不是躯体的原因。弗洛伊德进行分析，在分析过程中突然回忆起在她很小的时候父亲去世，她十分痛苦，守孝六个月。此经验已经被遗忘。当讲出来之后症状就消失了。于是弗洛伊德又加以推广，说女儿爱父亲，因父亲的死亡而受极大的创伤。进而说女儿爱父亲，儿子爱母亲。读者也会这样做出一般的推广和夸大。以上说的弗洛伊德的第一步是最重要的一步。一个精神分析学家接触到一个新的病人的时候，他所面临的是崭新的人、崭新的对象，他忘记了以前所读过的、所见过的一切，一切都重新开始，因为个体的独特性是不可比的。这和医生正好相反，医生是试图一般化，将个体归入一个分类系统之中。（听众：忘掉了以前的经验如何帮助病人呢？）让他讲述他的历史，由此发现被压抑的东西并解除压抑，这类似于浪漫的奇遇。（听众：你的立场是什么？）我一只脚站在古典的一边，一只脚站在现代的一边。是古典的，是因为我已经60多岁了；是现代的，是因为比起那些年纪更大的精神分析学家我还较年轻。我感到很舒服，没有什么冲突，因为中国人讲一阴一阳谓之道。我来中国，本身就说明我是开放的，否则我就和别的分析学家一样去蓝色海岸渡假去了。精神分析容许了一个从过去到现在的转换，并不痛苦。笛卡尔的传统是身心分离的传统，这在法国占主导地位。中国可能不一样。精神分析派别很多，这是好事，只是大家要能够相互交流。这就好象中国的儒家和道家，都有许多流派。心理咨询是给人以建议，而精神分析则是接受了病人的建议才出现的--"不要碰我，只听我说！"弗洛伊德假设了病人有能力知道并解决自己的问题，而咨询却假设病人没有这一能力。弗洛伊德受了很好的教育，本应给人以建议，但是他的天才却使他放弃了这些建议而追随病人的建议。 时间：7:00-9:30pm，11/8,2000                       第二讲 记忆你们上次听我讲也许没有抓住什么东西，所以我担心大家不来了，特别是今天雨又大，是很好的借口。不过大家都来了。在一个与西方文化差异甚大的中国，人们对精神分析感兴趣，表明大家对西方文化感兴趣。还是从弗洛伊德讲起。当时弗洛伊德的父亲去世，弗洛伊德悲痛得影响了工作，做了许多梦，开始分析自己，进而写了《释梦》，成为了精神分析的开创者。弗洛伊德自己很痛苦，通过梦，发现此前完全遗忘的童年的记忆。如同癔症病人自由联想一样，他记下了梦，然后想到什么记什么，反复此过程，发现了许多遗忘的童年记忆。他通过梦发现童年的经验，写了一本书，是给广大读者的，让专家之外的读者也阅读，特别是那些内心深处的东西。这在维也纳医学界引起轰动，成了一件丑闻。弗洛伊德之所以坚持这样做，是因为父亲的去世使他很痛苦，他通过自由联想而有了一个缓解。这一方法也正是他治疗癔症的方法。癔症最大的特征是记忆被遗忘，但是仍然存在于内心深处，表现于躯体症状。由自由联想而唤起记忆，能够治疗癔症症状。但是这里有一个问题，童年记忆是真实的还是虚幻的？我们的培训班是在哲学系的背景下举办的，而弗洛伊德当时是在医学院背景下工作的。医生为了治疗，必须找到病因。弗洛伊德发现的方法，即自由联想--回忆过去，这一做法将问题一般化了--主体存在的问题、历史的问题。主体存在本身是怎么样的一回事？父母、兄弟、姊妹如何？都是和生活在其中的、他所属于的那个群体有关的。例如头痛，引出了主体历史的存在与其群体的关系。同时弗洛伊德之所以这样做是因为他通过自己释梦（也许弗洛伊德患有强迫症）而得到缓解。弗洛伊德属于犹太人共同体，后者又处在德-奥文化中。《释梦》出版之后，遭到许多人的批评，也与反犹有关。因此癔症回忆与此共同体联在一起。头痛可能与共同体的政治、历史联在一起。也许中国人的头痛与中国文化、政治、历史联在一起。因为人格正是在这样的背景下、这样的文化中构造的。此时我想起有一个成都人，是女的，叫张蓉，在英国，写了一本书叫《鸿》。她在书中讲述了父母、祖父母的历史，类似于弗洛伊德在《释梦》中的讲述，尽管二人都没有在一个精神分析学家的帮助下讲述。请不要认为这很容易，你们可以自己试一试，发现回忆是困难并且痛苦的。这就是弗洛伊德提议的回忆，对于自己、对于家庭、对于共同体。弗洛伊德在处理这个问题时把一个病转成了一个个人的、社会的、存在的历史。精神病学没有办法，但是不得不找到一个方法。例如一个人引起了社会的混乱，警察就将他抓起来，要么送进监狱，要么送进精神病院。这样精神病院的医生们起了保证社会稳定的作用。精神分析不回应社会的这个需要，而把这一工作留给精神病学家。精神分析只让患者讲，只是给患者一个言说的权利，这是精神分析与精神病学之间的差异。张蓉讲母亲的故事，通过她的讲述我们注意到，不仅仅是弗洛伊德，还有别的人也发现一个症状与文化、政治、宗教是相关的。所以，弗洛伊德要求患者做充分的联想，讲述历史，以达到身心的健康。在中世纪，基督教、天主教传统中有忏悔，不是自由联想，而是说如何犯了原罪，神甫予以原谅。曾有一个时期，神甫不原谅，而是起诉此人及其家人。所以在弗洛伊德之前，人就知道人的历史与家庭、与共同体的历史是联在一起的。为了了解此人的历史，可以查档案，询问其周围的人--这是社会学调查。精神分析不这样做，它只采用躺椅，只是讲述，而了解此人历史；让此人也了解、也懂得自己的历史。作为医生，弗洛伊德在患者讲述之后绝不转述于他人，而是作为一个秘密。这一点很重要。我的朋友在阿根廷军政府时期因为拒绝政府对于患者的调查而入狱。精神分析就是让患者讲述其回忆，大多数是与历史事件有关的。这是弗洛伊德在自己身上发现的，用于癔症患者身上。霍大同经常有一个口误，混淆两个法语单词：Hysterique,Historique。弗洛伊德在Hysterique那里发现了Historique。（霍大同补充：我有一个历史学训练的背景，所以在精神分析学家的面孔背后还有一个历史学家的角色）。霍的解释对于他自己而言是一种快乐，通过这个语误而发现了问题，此与你们无关，所以你们不感到快乐。弗洛伊德说，作为一个癔症患者，在意识中认识不到自己被压抑的历史，但是其身体认识到了。治疗的任务就是回忆，把身体所认识到的历史转成意识中的历史。提问：（听众：如何区别真实的与虚幻的记忆？）弗洛伊德刚开始时并未意识到这一问题，如果回忆都是真实的，精神分析就太漂亮了。但是情况并非如此。弗洛伊德发现了患者创造出来的记忆,试图区别真的与假的记忆，他将后者称为屏蔽记忆Souvenirs Ecrans；因为一个癔症患者很难于讲述真实记忆，而以假的屏蔽记忆抵挡了真实记忆的重新回忆。在精神分析引入法国很久之后，法国的精神分析学家才认识到二者同样的重要，都是积极的，对二者进行区别不是精神分析学家的工作，精神分析学家既不满足于真实记忆也不满足于虚幻记忆。（听众：区别好的与不好的记忆，前者记得住而后者记不住。）分析学家不回答、不判断一个记忆是好的或者坏的、高兴的或者不高兴的，他只是说："说出来到你脑海中的东西。"你似乎假设每一个人都是一样的，精神分析则认为每个人都不一样，所以每一个人达到的状态也不一样。弗洛伊德与张氏之间有一个小小的差别，一个是男的，一个是女的。这个性别差别是重要的。到弗洛伊德那里的人愿意讲，至少愿意讲他们遇到的痛苦，而弗洛伊德则询问是什么痛苦，什么时候等等，于是病人就开始讲述了。精神分析学家也进入医院，情况有些不一样。他们跟医生谈，医生愿意跟他们谈；他们跟护士谈，护士愿意跟他们谈；只要患者愿意，他们也跟患者谈。在北京我跟孤独症孩子的父母谈，这些父母非常痛苦。我吃惊地发现他们从未向任何人谈过。我只是听，从而缓解了他们的痛苦，间接地帮助了孩子。同样，精神分析学家在精神病院里也是这样间接地帮助了病人。（听众：统计数据表明精神分析的疗效如何？）精神分析学家不是统计学家，所以不统计疗效。因为分析学家接受了分析，他的存在本身就证明了精神分析的有效性。这与精神病学不一样，精神病医生们并未服用病人的药。（听众：谈述痛苦的经验，再次痛苦，真的有效吗？）在法文中"打开"（ouvrir）=讲话，意识到未知的东西，如发掘三星堆，当然有痛苦，正视痛苦之后逐渐地得以消除痛苦。如果伤口已经好了，就不能打开，只能面对伤口叙述其历史；如果能够打开，就表明里面还有脓，需要重新处理。一个人来找精神分析学家，是因为有一个痛苦折磨着他/她，但不知道是什么东西使自己痛苦，从而需要说出来，以达到不痛苦。在古法语中有一个成语--请你忍受我讲--意思是请你忍受痛苦而听我讲，因为讲话本身打开了痛苦经验，而打开意味着消除。在精神病院中只要病人愿意说分析学家就听，包括集体地说。当然分析学家也充分认识到精神分析的局限。我从不建议一个人吃药。如果允许病人讲述，他就会回忆童年。记日记是自我分析，如弗洛伊德《释梦》一样。 时间：7:00-9:30pm，14/8,2000                第三讲 重复弗洛伊德用一个词，它在法语和德语中都很流行和重要，它描述了癔症病人的一个现象。弗洛伊德在听了大量的病人的话之后很疲倦，于是想找一个工具解除疲倦并与同事交流--任何工作都要工具，一个概念、一个单词，以记录病人的讲述并与人交流。这个单词就是"重复"。弗洛伊德以此解释他遇到的现象，并与精神分析学家、精神病学家交流。他以此建立了一个大厦。大厦是保护大家的，以抵御风雨，生育孩子等等；弗洛伊德的大厦保护人类以抵御疾病。我是下午在成都的大街上骑车想到大厦这个隐喻的。大厦有若干的房间，人们可以装饰，以各种方式，根据各自人格的不同而定。弗洛伊德的大厦也一样，一个人来了，要求红色，弗洛伊德就给予红色；另一个人来了，要求绿色，弗洛伊德就给予绿色。大厦与监狱不一样，犯人不能按自己的需要装饰房间。弗洛伊德的理论不是监狱，允许人们改变和装饰。弗洛伊德先是发现真／假记忆，后来遇到新的问题：病人能够回忆历史，并且反复回忆一个事件，不断地重复一件事。这个人讲了几个月，以前病人感觉很痛苦，而现在弗洛伊德发现病人感觉快乐，其中有性的意味；弗洛伊德在自己身上也发现这样的快乐。而这样的情形成了丑闻，引起了维也纳的公愤。快乐一词人们不说，哪怕是听莫扎特的歌剧也不谈快乐，因为它有性的色彩，所以弗洛伊德这样说之后引起了大家的指责。但是这样的反复的讲述不能消除症状，病人不满意，弗洛伊德也不满意--因为既然有快乐，又重复，其中一定有一个东西决定着他去重复。例如一个女孩，其爷爷希望她成为钢琴家，只有学习，但不喜欢，后来就不学了。过了15、20年，某种原因使她生活很痛苦而进入分析。几个月之后，她发现如果弹钢琴仍然很快乐，只是因为曾受了强迫而不喜欢。这样问题并未解决，因为她自己仍然在重复。弗洛伊德最终发现某个不快乐的东西使她重复。弗洛伊德感到震惊，经验使弗洛伊德相信是不快乐的东西使人重复。当然我们可以换一个男孩，一个妇女，换成是中国的书法，等等。通过分析找到了弹钢琴的快乐，完全是为了自己的高兴。按理，她还应该找一个也会弹钢琴的男孩来一起弹。但是相反，她完全不去找这样的人，而是找一个与爷爷一样的人，后者始终说你如何如何的不对。--这就是重复，重复童年的不愉快的痛苦的经验。另外的一种可能是找一个丈夫会弹钢琴，她则扮演爷爷的角色指责丈夫如何如何的不好。在此之前弗洛伊德建了一个大厦，说里面的人全是快乐的。现在的关键在于不快乐。现在弗洛伊德只能说"超越快乐原则"，快乐之外有一个东西在反复的重复。在弗洛伊德思想的早、中期，他说人们忍受痛苦，分析使大家快乐，而现在遇到了病人重复痛苦。为了说明这两类现象，弗洛伊德称前者为生的冲动，后者为死的冲动。有人将冲动pulsion译为本能instinct，这是不对的。本能主要用于动物性的需要，如吃、繁殖，是自然的。冲动是一个文化的概念。弗洛伊德在早、中期讲生的冲动erose，后来病人在重复中找到了快乐但并未消除症状--于是有了死的冲动。由死的冲动引了话语。弗洛伊德仍然认为生的冲动与动物本能有一种联结，但是死的冲动完全是文化的。动物适者生存，无死的冲动。所以，死的冲动完全是文化的。到了话语，那更是文化的了。这里要补充、确定一点：弗洛伊德是在家中接待病人的，是在家中构造理论的。后来的精神分析学家到了精神病院，才在精神病院构造理论。提问：（听众：在哪里重复？重复偏重于行为还是言语？）到处都在重复。（听众：婚姻问题，同一模式的重复；又如父亲虐待母亲，女儿找的丈夫一如父亲。）这两个例子很好。行为可以传递--通过认同：母亲形象以认同形式传递给女儿。弗洛伊德提出重复和认同两个概念就是针对这样的情况的。通过言语的重复可能终止行为上的重复。重复与移情有某种关系。在分析学家面前重复当然是移情，由此打开封闭的那个东西，从而终止现实中的重复。在现实中重复指责将导致丈夫离开，在分析中重复指责将不导致分析学家的离开而最终解决问题。认同是传递的前提。如果无认同，则是一个孤独症的孩子，后者不认同于人。认同还发生于分析中，把分析学家当作爷爷。分析学家不得不扮演爷爷的角色，但是最终要让病人知道分析学家就是分析学家而不是爷爷。当然，我之所以举这样的一个假设的例子是因为我是男的，在引诱在座的女士们。如果我是女的，情况会不一样，会去引诱男士们。我在此讲精神分析以引诱女士、男士、所有的人。从不快乐中找快乐，表面上"快乐"、"生的冲动"与"不快乐"、"死的冲动"是分开的，但是弗洛伊德不象其它的西方思想家，他认为这二方面是不可分的，如中国的太极图。两个文学家Sacher Masoch Sade描述了受虐(Masochism)与施虐(Sadisme)的现象，从而以他们的名字得名。这都是从痛苦中找到快乐。在社会中经常有这样的对子。法国人习惯上认为夫妻二人过了新奇阶段而不分开的都是有M-S关系,不过这不是精神分析学家要说的。新奇感消失之后为什么还能在一起--其中一定有什么东西，此即M-S。按照一般人的思路，生与死是分开的。弗洛伊德则认为生本身是走向死亡。拉康说死亡的冲动是象征性的，与语言联在一起；死的冲动推动言语。如果有普遍性的东西，那就是死亡。是重复概念使我们今晚说了这么多的东西，是痛苦把我们联在一起。每个人，包括精神分析学家，都有自杀的倾向。在法国，人们认为如果讲了就不会做。所以如果有人在分析期间自杀了，就说明精神分析学家未让病人充分地讲述，从而自杀。有病人读了弗洛伊德的书而在分析中讲重复这一概念，弗洛伊德将之看成抵抗。如果分析学家在分析中总是想到重复这一概念，也是抵抗。解释就是翻译、泄露、背叛。印象就是解释。在治疗中病人出现语误，之后马上说这不是我想说的。这是一个背叛，一个泄露、一个解释，精神分析由此而得以可能。梦也是这样，泄露了无意识的秘密。我的这十次讲座也是展示、解释、翻译、泄露、和背叛，所以我不专门讲解释。（听众：动物也有自杀倾向？）如鲸冲到海岸，但是这是不是自杀？动物学家说鲸有符号交流，拉康等人研究工作表明符号与能指是不一样的。这一区别构成了动物与人的区别。西方学术界存在一种似人化的倾向，不管是动物，还是上帝、神。 时间：7:00-9:30pm，15/8,2000  第四讲 爱与恨这两个词在法语中很通俗，我想在中文中也一样。我想说明它们如何变成了精神分析的概念。精神分析学家与大学教授不同，后者之所以有工资是因为建构理论，而前者之所以有收入是因为倾听病人如何言说--他也许晚上会写点什么，也许会打点网球，无论如何都不是以建构理论为已任的。精神分析学家的本质工作是倾听病人。这里所谓的病人可能真的有病，可能只是痛苦，一般而言更可能有抱怨。他们向父母、朋友、许多别的人诉说他们的抱怨，到了精神分析学家这里也继续诉说他们的抱怨。我喜欢搞理论，但是我只是讲，不写书。为了今晚上的讲座，在成都市区骑车到处跑，有时坐一坐，有人来给我讲，我作为精神分析学家倾听，讲完之后我又走。在到中国之前，欧洲人流行一句话，说中国人不喜欢外国人。我在北京、在成都、在火车上许多中国人来找我说话。离开北京时有人说坐火车会遇到抢劫，于是刚上车的时候我紧紧抱住行李，过了几个小时，我发现不是这么一回事。大家都爱我。到了大学，教授们对我反到不是那么高兴，当然这并不影响我睡觉。但是有一个事情影响我的睡觉。昨天晚上为了睡好觉，睡前取出一本书，书是十七世纪欧洲传教士们写的。他们是大学问家，到中国来，写了中国的事情。我看后十几分钟就睡着了。这些大学问家知识渊博，问题在于他们只有理论，不考虑如何解释痛苦，只考虑中国人改宗信天主教。我在法国的时候多次读这本书，这次带在身上，是为了不忘记精神分析的工作是实践。耶稣会的人是理论家，只带着爱，爱天主教的上帝。Amour de Dieu（上帝的爱）。--人爱上帝，上帝爱人。由于没有实践的支持，他们的努力十分艰难。神甫说你们必须爱我们的上帝。为了让中国人改变信仰，他们根据"天子"概念造了一个词叫"天主"，意思是比天子更高、更早。在原来的天主教中上帝下降，与耶稣一体；现在天主下降，与天子一体，于是有的中国人就相信了。但是有的中国人不信。他们也许比欧洲来的人更聪明，他们写书攻击天主教，甚至用刀攻击神甫。恨就出来了。这是两个理论的对质。天主教认为上帝是永恒的、不变的，而中国人认为天不断地变化。于是冲突，于是恨。我到中国来不是传递理论，而是传递实践的方法。因为精神分析的理论不是固定的、永恒的，而是变化的。一个人写了书，他死了，书也就不变了。但是他的后继者们会修改书，会发展理论。这是反天主教的，一如十七世纪的中国人反对天主教一样。精神分析总是破坏一部分，建立一部分，就象成都的市政建设。这也是符合中国的理论的。巴黎市内也是同样的，法国的精神分析运动也是同样的。这是我们之间共同的基础。法国最伟大的精神分析学家从小生活在天主教的家庭中，长大后却用了40多年的时间，把理论建立在言说的基础上，建立在与大众讲演的基础上。要知道，20世纪之前法国是一个天主教的国家。20世纪初，天主教才与国家分离出来。所以法国精神分析运动的状态与成都一样，希望你讲，不管听不听得懂。我处在一个精神分析学家的位置上，不仅听大人讲，也听小孩讲，甚至听婴儿讲。弗洛伊德本人从未听婴儿讲。精神分析的后继者们是开放的，精神分析是开放的。我通过翻译接触孤独症孩子的父母们，他们却直接对我讲，忽略了翻译，仿佛我能够听懂他们。神甫们讲：aime ton prochain comme toi-meme（爱你的邻居如爱你自己）--seigneur du ciel（天主）爱是上帝的命令，是强制性的。法国的精神分析倾听病人讲述爱与恨，发现了上面的命令存在问题："爱你的邻居"--远方的人你爱不爱？这样的话就不爱阿拉伯人、不爱外国人。病人来找精神分析学家，说父母离婚，父亲走了。如果按照上面的天主教教义，病人就只爱母亲，但是可能病人仍然爱父亲，甚至更爱父亲。可是天主教理论无法解释分析中实际存在的这些问题。"如自己一样"--什么是自己？分析学家还发现，病人有可能不喜欢自己。于是天主教的理论又出了问题。在法国习惯上，一个小伙子如果喜欢上一个漂亮的姑娘，就邀请她去吃饭等等，最后说：Je t'aime（我爱你）。姑娘听了，可能接受也可能不接受。但是如果他说：Je t'aime comme moi-meme（我爱你如爱我自己）。那么姑娘就肯定不接受。反过来，如果姑娘对小伙子说：Je t'aime comme moi-meme.小伙子也会走开的。"爱别人如爱自己"，实际上是说"我不爱你，我只爱我自己"。小伙子说"我爱你如爱我自己"，实际上是说"我爱我自己因为我是男孩子"。进而，还有一个意思，如果小伙子对姑娘说"我爱你如爱一个男孩子一样"，姑娘肯定会走开。不久这个小伙子就可能对另一个小伙子说"我爱你如爱我自己"。这一次，后者不会走，这是同性恋。异性恋的公式是："爱一个男孩是因为他是男孩"。"爱一个女孩是因为她是女孩"。天主教神甫与中国的和尚一样不结婚，不爱女人，所以"爱邻居如爱你自己"实际上是说神甫们有一个相互的爱，这是精神分析学所发现的神甫们的同性恋。自己是什么？精神分析学家在倾听中发现了"自己"。天主教理论家认为"爱自己"是天经地义的，但是确实有许多人说他们非常的恨自己，极端的例子便是自杀。更经常的是有时候爱自己、有时候恨自己。精神分析是一个实践的东西，更为重要的是发现了理论未考虑的问题。所以我来中国不是来传递理论。这里请你们想一想：独处之际你爱自己吗？不知道这一问题是不是为难大家了？耶稣会在中国还有一个有名的话：Rien de ce qui est humain ne nous est etranger.--如果是人，对于我们就不是陌生人。反过来，它的意思是如果是陌生的人就不是人。所以黑人不是人，中国人也是野蛮人。因为上帝在近东只说过一次话，未到远东，未对中国人说过话。于是有了贩奴、屠杀。精神分析学家恰恰相反，听到白人说爱黑人，黑人说爱白人。人人平等，可以相互爱或者恨。精神分析理论是开放的，传递实践。所谓的实践，指的是倾听，倾听人们愿意向你述说的话语。注意，耶稣会并未使中国人改宗信天主教。精神分析是让独特的主体讲自己，讲中国的事情、中国的社会、中国的家庭。成为精神分析学家，需要思想开放，如果他是社会规则的代表，则不能成为精神分析学家。这并不是在讲民主、讲政治，而是让病人讲；他自然地要讲超我，例如社会组织的功能。弗洛伊德本人是在最后一刻才逃过毒气室的。请注意希特勒是民主选举的结果，所以民主是很复杂的。我们不谈论它。希特勒上台之后有一个口号，"你们要爱你们的领导"，唤起了对祖国的爱。结果便是屠杀犹太人，因为犹太人是外国人。还烧了许多精神分析的书，因为希特勒知道不是所有的人都从内心爱他。Mere（母亲）-patrie（祖国）-pater（爸爸）-pere父亲）法国人从小接受的教育是爱祖国如爱父母一样，德国人也是这样，从而希特勒得到成功。是从小所灌输的超我命令着个人做事。孩子长大后有自己的身体的快乐，与超我不一样，二者有冲突，于是去找精神分析学家，发现了自己的身体的快乐，逐渐才说出来。不过天主教神甫们传递给中国人的公元纪年。另外一个天主教神甫在四川找到了一块石头，上面的字表明上帝给中国人讲过话。于是耶稣会的人说上帝其实是对中国人说过话的，只是中国人忘记了，现在我们帮助中国人回忆这些话。弗洛伊德认为精神分析分析学家类似于考古学家。例如三星堆，大家完全忘记了，一个农民的突然发现，引起考古学家的兴趣，还发现了不能读懂的文字。不断有人来，希望理解这些文字，不过有一点可以肯定，它们不是希伯来文字。精神分析学家也遇到这样的文字。提问：（你今晚上讲的是哲学，不象是精神分析？）我在讲的时候不是精神分析学家，而是被分析者，是病人。由于受了此处的哲学背景的影响，自然就讲了哲学与精神分析的区别。（听众：倾听够用吗？）对于癔症病人来说够了。对于儿童、对于孤独症、对于重性精神病，不够用。理论和方法都是开放的，可以修改。 时间：7:00-9:30pm，16/8,2000  第五讲 移情昨天讲了耶稣会的人来中国传教，到一个所不认识的人群中传递爱或者恨，这是欧洲人第一次与中国人相遇。这样讲的理由在于个体要讲述历史，自己的、父母的、祖父母的，等等，从而就与300年前的历史事件联在一起了。不过大家只讲1848年之后的事情，忘记了300年前的事情。我来中国是带着爱，希望中国人理解精神分析，诱惑中国人去做分析。当然最好是能够诱惑你们中的某一个马上跟我到巴黎接受分析。移情，就是感情的转移，包括爱与恨的转移。爱的转移，在被分析、给人分析的时候都会遇到。在法国，是在天主教的影响下，"爱你的邻居如爱你自己"，人们在分析中都要谈到这一句话。它已经是法国人的超我了。移情一词，其词根是transfert，即转移，如飞机旅行、银行转账，这是老百姓使用的词。希腊语中也有一个词metaphore，意思是一个词代替另一个词。我坐飞机从巴黎到北京再到成都，带着行李，也带着感情--爱与恨的感情。第一次遇见中国人，不管在哪里，他们都说"你好！"。ni hao      Bonjour        声音好母子这使我想起这个词，发现了一个移情的问题。当人们说"你好"，表达了一个感情，转移了一个感情，成了礼节。法国人说Bonjour，中国人不一样，还有文字。把"好"字分解为母子，这有一个意义的转移，转成了母子关系。昨天讲了，天主教中有一条习惯法，即"爱你的邻居如爱你自己"，而这里的"好"也许是中国的习惯法：母亲爱儿子，儿子爱母亲。不过我不知道是不是这样的，这由你们决定。我的问题是为什么中国人不说"母女"呢？女儿在哪里、父亲在哪里？也许母亲由女儿变来，儿子将可能成为父亲。是不是"父亲爱女儿，女儿爱父亲"就是"不你好"（bu ni hao）呢？这也是移情，转成了不好。为什么不是"父子"？我们由此认为除了母子关系之外，其它的"好"就未表达。借用弗洛伊德的术语，这叫做"被压抑"。女孩做分析就可能讲述与母亲、与父亲的关系，压抑被解除，把精神分析学家当成父亲、母亲等等。这又是移情。我有这些发现，不管对于你们中国人来讲是否成立，对我而言都是发现。而我之所以能够发现是因为我是作为精神分析学家而来的，不是作为一个带着一大堆书和理论的教授而来的。在精神分析领域中，一个病人之所以来找精神分析学家，除了痛苦之外，还因为在其它地方他找不到一个人听他的倾述。移情会引出好奇心，好奇自己的历史从而去挖掘，一如考古学家：一是好奇，一是爱的感情的投入。而精神分析学家则是帮助病人从痛苦转移成好奇心。移情的另一方面，如一个男孩，觉得鼻子鼓起来了，找所有的医生，都不解决问题，最后做了分析。几个月或者一年之后他发现其实是与女人之间的关系有麻烦，即阴茎不能鼓起来。此也是转移，勃起的愿望转成了鼻子鼓起来的症状。鼻子鼓起来是一种言说的方式，实际上是在讲述。在中国文字中自己的"自"是鼻尖。如果按中国传统，鼻尖能够鼓起来，我就能够鼓起来。在精神分析中，他之所以不能够与女人有关系，是因为每次他与女人交往其母亲都不高兴，只好分开，于是为了爱母亲（不知道这是不是中国的习惯法）而放弃了与别的女人打交道的机会。但为什么转移到鼻子呢？是因为社会习俗不允许在公共场所讲阳萎，而鼻子有症状就可以说出来。转移是因为有压抑。在此例子中，"好"有一个限制--只是母子的爱，而排除了其它的爱。如果一个女孩来，也说"你好"，她自己并未在此之列，她的爱该怎么办？母亲也来了，也说"你好"，她先是女儿，与一个先生做爱而后有了儿子，而这一切均未被"你好"表达出来。所以就更难、更复杂了。"你好"导致了一个复杂的移情过程，在母、父、儿、女之间鼓励了一些、压抑了另一些。精神分析解构了"你好"，鼓励任何人讲述困难、困难发生的过程，如女孩不能与男孩建立关系，因为男孩类似于父亲，而她曾爱父亲却不在"你好"之列，遭到压抑，从而出现问题。移情的另一方面，一个意象转成一个声音。中国文字可以追溯很远，人们由此知道一个意象如何转成一个声音，这也是症状转成声音的过程，如上述的鼻子症状通过说而翻译为声音的形象。在精神分析中个人到精神分析学家那里来讲述自己的历史：一种是现在遇到的问题，如恋爱问题，将情人意象投射到分析学家身上--如果分析学家去渡假，病人就很难受如失去情人一样；一种是回到童年，与父母、兄弟、姐妹的关系，投射到分析学家身上，甚至把母亲意象投射到男性分析学家身上。这是一种移情。另一方面，分析学家为了精神分析的继续而不得不扮演这个投射过来的角色，重演了现实的或者历史的故事。此重演渲泄了情绪、缓解了痛苦。上述几种移情都可以归为移置，一种东西移置到另一种东西那里。在精神分析中，移情之所以成为可能，是因为分析学家不代表法律或者超我。否则，在法国病人就只能说"爱邻居如爱自己"，在中国就只能说"母子相爱"。所以病人在精神分析中可以表达与习俗不同的东西。精神分析学家一定是开放的，不认为自己已经清楚了病人的一切东西。他只是充满好奇，注意下一句话、下一个词，一切都是崭新的，表达着新的意义。正是这种开放的状态和好奇的态度使移情成为可能。法律如何影响情感？中国独生子女政策是因为人口增长太快。这一政策影响着我们的生活，做爱之后不能生孩子，于是采用避孕措施，影响了人们的爱与恨的关系。同样对于此法律我们也充满了爱与恨。"爱邻居如爱自己"，这是法律，但是这之外还有同性恋。我们对于天主教定的法律也是充满了爱与恨的转移和交织。又想起两句话，欧洲人听说中国农村有人为了生男孩而溺女婴，这将引起麻烦--女儿少了将减少人口。对于男孩的偏爱也对应于"好"。提问：（听众：移情都是有用的吗？如何解决移情？）我的精神分析生涯已经有40年了，我发现精神分析什么问题也解决不了。在精神分析中不能说解决，移情引出更多的麻烦。当然除去上述的玩笑成份，精神分析肯定有移情，也肯定有帮助，不然人们怎么会来呢？（听众：何为反移情？）一个女病人爱上了弗洛伊德，弗洛伊德称之为移情；同时弗洛伊德也发现了自己对病人的感情，于是称之为反移情。到了拉康那里，只讲移情，大家分享移情。病人将分析学家当作某人，但意识不到，需要逐渐地意识到。而分析学家接受了分析，可以很快地意识到，并与自己的历史联系起来，回应这一移情。（听众：倾听之外还有别的干预方法吗？）在精神病院工作的精神分析学家使用其它的许多方法，如游戏、绘画，但所有的方法都是为了倾听。例如孩子绘画，分析学家要理解其意思，并改进病人的状态，使他有一天说出来。始终是为了病人说出来。在北京遇到一个孤独症孩子的母亲。孩子不能说话，出生不久就发现患了孤独症；父亲受不了，离得远远的，母亲带着儿子过。母亲说偶尔父亲打电话回来，问可不可以回家过一夜，母亲断然拒绝。但是孩子确实说过并多次地重复一句话："父亲在哪里？"但是所有的人都忽略了这句话而一致认为孩子不能说话。其实孩子问了一个基本的问题，表明孩子是有可能说话的。这段故事当时我没有意识到这一层意思，而现在意识到了。今天讲"好"，也许是它在背后推动着我--我的父亲已经死亡，我至今都还伤心。孩子的故事引出了我的移情。（听众：分析学家如何对待移情？）用语言而不是行动   第六讲 压抑这是弗洛伊德在精神分析实践中抽取出来的概念。举生活中的例子来说明。我们讲了移情，也是移置，比如从巴黎到北京、银行转帐等等。当我到了北京，警察检查我，如果我没有签证，他将拒绝我的入境。如果中国在动乱的时期，警察也将拒绝我--拒绝就是压抑，不愿意外国人进来，怕引起更多的麻烦或者不愿外国人看见动乱。同样，在法国对外国人也是这样的。所以在移置的运动中存在一些边界，边界有哨卡，要检查证件，不让政治犯进入。当时弗洛伊德也是用日常生活的例子来说明压抑的概念。这里强调国境线，一个人从一个国家到另一个国家，带着行李，需要报关。旅行者经过海关，海关叫他报关，要检查、要交税。如果旅行者说我没有不能通过的东西，那么海关官员可能相信他，也可能不相信他。不相信就要检查。也可能旅行者本身就不能通过海关。许多人有一个愿望--偷越海关，带上许多不被允许的东西。另外，旅行者在旅行的过程中不知道自己的行李有不能通过海关的东西，比如黑社会给普通的人的行李换包，让朋友在不明真相的情况下带违禁物品。这是隐喻，旅行者想到外国去，有一个界线--海关，能通过海关就能进入，否则就进不去。这就是检查机制。一个人找到弗洛伊德，想解决问题，这本身就是一种移置--从自己的家中出来，上车，下车，敲门，进了海关。弗洛伊德要求他说，这相当于报关。说了他晓得的事情，这也不容易，有些东西是不愿意说、不敢说出来。这很困难。你们可以想象能否向一个人说全部的人生经验（你们晓得的），尤其是那些不好的。此时来访者认为弗洛伊德是海关官员，说出来将惩罚他。这里，分析学家与海关官员不同。当病人说了不好的一面，分析学家并不压抑他，也不批评他，而是让他继续说。当一个先生引诱一个女士，或者一个女士引诱一个先生，都不会向对方说出自己的全部历史。在弗洛伊德那里，病人有许多东西不愿、不敢说--但这远不是压抑，只是压制，日常生活中常有压制。如痛苦的经验，我们经常是对一个人说一点，又对另一个人说一点。弗洛伊德说我可以接受你来做分析，但是你不要压制，要想到什么说什么。这就是自由联想原则。精神分析在病人说了一切之后，并没有办法解决问题，只是要求病人说得更多。病人进行自由联想，也不可能全讲出来，而是将出现一些他意想不到的东西--如一个不知情的人带了毒品被检查官发现一样。我们在此到了一个边界，一个知与不知的边界。逐渐地病人意识到分析学家不是海关官员，于是说出他晓得的东西。下一个问题是压抑了。因为病人不晓得，想说也说不出来。他不晓得的东西，弗洛伊德称之为无意识。因为意识不到，所以是无意识。无意识包括压抑。被压抑的东西浮现之际，感觉是陌生的。无意识相对于意识而言是陌生的。当病人到弗洛伊德那里讲的时候，病人可能有头痛、肢体瘫等等，而不知道这些症状与心理问题的关系。通过分析，他逐渐地发现：压抑了的东西是通过躯体说出来的。通过话语把症状与遗忘了的历史联系起来而消除症状。那么，具体地说，旅行者头痛之类的症状如行李箱，心理原因如毒品。分析最后发现了毒品，分析学家象海关官员一样自然地要问这是怎么一回事，从而发现背后的故事。通过历史的讲述，病人说出来了与父母、兄弟、姐妹的关系，其中有些不太清楚--认同父母、父母内化为超我。分析学家看到认同父母的过程，并追溯到个人生活于其中的共同体的历史，比如语言的历史。当病人意识到分析学家不是海关官员的时候将讲述一切，他的一切所知，但是仍然有一块所不知道：父母，超我，自己就是超我的代表，父母又从祖父母那里来的。这里遇到了另一个国境线--无意识地将父母、祖父母的意象投射到分析学家身上，进入下一个阶段。有了这个投射之后，又回到病人的身上，使病人意识到原来未意识到的作为超我的父母意象。此一回复即是压抑之解除。我们在此看到了分析学家与海关官员不同。弗洛伊德的立场是发现了毒品，只说"你继续说，你有不知道的东西，我也有不知道的东西"。分析学家与医生不同，不必须受医学训练。举一个真实的例子。一个人来找我，他是哲学教授，一个优秀的教授，知识渊博，远在我之上，也无躯体症状；问题只是想知道一切，却不知道一切，于是十分痛苦，想自杀。因为没有躯体症状所以无法找医生，听别人介绍而来找我。他始终认为我知道一些他不知道的东西，而且不断地要求我告诉他；我承受了这一歪曲的形象。此人在大学中是非常优秀的教授，深受学生爱戴，找我的时候已是到了自杀的边缘，要打我、杀我--因为我知道而不告诉他，甚至还到精神病院住了一段时间；之后又继续分析，回溯到了童年。偶尔一次说到"在学校始终是第二名，回家后父亲说'我的儿子永远无用'"，不断地这样说。不仅仅是他想自杀，而且还想杀我。我知道有三个同事被病人杀了。越过边界是危险的，必须承受。通过分析病人知道了杀父亲的想法，通过杀自己而杀父亲，因为他认同了父亲。在此例子中，我们可以看到移情、压抑、无意识。病人的行李中有"想杀父亲"，但不知道。我们只是晓得病人想杀某个人，比如自己和我。最后压抑解除了。精神分析把杀的行动变成一个话语。是不是可以说所有的男孩都想杀父亲？弗洛伊德说是的，并以俄底浦斯为例，以他自己在父亲去世之后所做的梦为例。俄底浦斯神话是希腊世界中很有名的不断地被重复的故事，如其它的希腊神话一样，故事发生在国王与神之间。国王有一个王后，她希望生一个孩子，国王不愿意。这种情形在许多夫妻那里都存在。王后很聪明，让国王饮酒，乘他醉了做爱从而怀了孕。国王不知道，国王不想要孩子，于是给了另外的一对夫妇。他们很爱这个养子，俄底浦斯也就以为他们是自己的亲生父母了。长大了，他成了一个男子，离开了家，走在路上，碰到了一个先生；他有卫兵，因为路窄而发生争吵，年轻先生用刀杀了对方。继续向前走，遇到另一个女士，爱上了她，睡了觉。后来才知道真相，事后才知道的。这之前有一个神说了一个预言：这个孩子将杀父娶母。但他认为养父母是亲生父母，为了避免预言而离家出走--压抑了预言，偶然地出现了后面的事情，杀父娶母，是生物学的父母。现实中发生了，证明了预言。弗洛伊德提出俄底浦斯情节，既由于他的几个个案，又由于此剧广为流行，具有文化代表性。一般的，夫妇加一个孩子，夫妇的故事分为两个部分：一部分孩子知道，一部分孩子不知道。同样，祖父母也有两个部分：一部分展示，一部分不展示。就象养父母未对俄底浦斯讲身世一样，尽管孩子很敏感，知道一些父母未给他讲的，但孩子经历着一种痛苦，他不能知道一切东西。通过精神分析发现了未讲的或者讲了又遗忘的。我们的理解不同于弗洛伊德，不是一定要杀，而是说：每个人都有什么不晓得的，打开行李箱让行李自己讲述。而不晓得的东西就是压抑。提问：（听众：一个个案，男，24岁，哥哥经常欺负他，姐姐爱他，父亲是教师，母亲是农民，父亲经常打母亲，他很小的时候看见父亲骑在母亲身上打，那时他帮助母亲打父亲。我给他做了解释，但是症状并不缓解。）精神病学家和心理咨询员听了之后会说怎么怎么，他们与精神分析学家一样都认为症状意味着另一件事，但是精神分析不会告诉病人症状可能意味着什么什么，因为精神分析学家不知道什么。他只是说：对，继续讲吧，讲出双方都不知道的东西。并不是分析学家不讲。我的一个朋友听了病人的讲述之后便讲自己被唤起的历史，不是说病人怎样，而是说我听了你的话之后怎样。不过精神病学家需要维持一个权威，而在精神病院的精神分析学家是自由人，无权威。弗洛伊德和荣格一起去美国，乘船，在船上荣格给弗洛伊德讲了许多梦。荣格要求弗洛伊德也讲梦，弗洛伊德拒绝了，说那将使我失去权威。（听众：一个个案，女，婚外恋，肢体麻木，经过咨询逐渐明白了二者的关系，向其丈夫坦白了，之后症状消失。压制对于症状的意义如何？）这是压制，你说得很对。压制解除而症状消失。精神分析是针对压制解除之后症状仍然不消失的情况，即干预压抑。法国有一些婚姻专家，给人建议，但是有两种情况：一是建议给了，但是不遵从--为什么不遵从？二是遵从之后仍然问题得不到解决--为什么得不到解决？在此两种情况下精神分析才干预进来。 时间：7:00-9:30pm，18/8,2000    第七讲 阉割这是弗洛伊德的一个基本概念，也是一个比较复杂的概念，在这里讲也许是很困难的。法语中的概念比起德语而言更抽象一些，例如一个德国人能够比较好的理解Heidegger，我指的是他的语言，因为他是与日常经验联在一起来讲哲学的。翻译成法语后就完全脱离了日常经验，非常抽象。我对中文理解很少，就我这一点很少的理解而言，我觉得中文中的概念非常具体。因为声音对应于文字，文字又源于象形，象形字是具象的。我不晓得阉割翻译成中文后是否与日常生活联在一起。为了避免过分抽象，举一个成都遇见的例子。很有意思的是，我忘了是在成都，最后想到今晚的约会不能缺席。缺席（manque）--不能缺席，如果我缺席，对你们、对我自己都觉得缺了什么东西。这样我们引导出了这一抽象的概念--某个时候某个地点缺某个东西。那么，人的存在不可能不缺什么东西就生存下来。我说的是人类的存在。我们讲动物存在，动物生活在它的需要（besoin）的基础上，比如需要吃东西。那么动物利用各种方法来寻找东西使自己得到满足，未找到食物就会死亡。一个雄性动物需要一个雌性动物，反之亦然。为了再生产，这些动物在某一个时间有性的需要，雄雌动物聚在一起相互满足需要。我们能够看到动物世界的本质，当然这是人所看到的特点，不一定是动物本身的，即利用各种方式来满足需要。举一个例子，这个动物叫人类，出生之际处于幼儿期，它需要照管，需要母亲喂养，给它食物。当然在座的每一个母亲都比我更清楚孩子的这种需要。当孩子得到食物时还有别的请求（demande）。要求有爱是人类的特点。在请求这一点上，母亲遇到一个问题：她不能完全满足孩子。这是因为母亲还有另外一个人，这个另外的人即婴儿的父亲。在此意义上，孩子不能与另外一个人分享母亲的爱。这指示了母亲的一个缺乏，即母亲给父亲的爱而引起的缺乏，这是第二点。还有第三点，在人类的世界中还有愿望（desire）的问题。并不仅仅是爱，还有一个愿望；弗洛伊德提出性的愿望，上世纪初这在维也纳引起了公愤。这并不意味着孩子来到人世间就有一个成年人的性的愿望，而仅仅是简单的，刚开始时有一个口腔的快感。他在母亲的乳房上获得了这种快感。也许我们可以说，性快感有点刺耳，但二人都获得了快感。孩子出生之后能够感到是否能使母亲快乐，这个快乐的分享与爱不一样，是在身体快感的基础上的性的欲望。至少在现在的维也纳和法国，plaisir是一个隐喻，总是使人想起性。这个快乐与爱之间的差别是充满激情的爱。这样，我们有三个层面：一是需要，需要母亲的照顾；二是请求，与父亲分享，出现欠缺；三是愿望，性的愿望，得不到满足。性的愿望不可能和母亲一起实现，这只能与另外一个人完成，补充这一欠缺。这样一种性的欲望与阉割联在一起。现在我们有某种东西接触到了生殖器了，至少可以有这样的理解。通过阉割，人类引出了欠缺，那么通过这个东西来解释孩子对于母亲而言，是一个有性的对象，与食品不一样。在母亲的这一方面，母亲的嘴唇和乳房，也不仅仅是食品，而有性的意味。这构成了母亲口唇有性的意味。成年人的接吻来源于此，以此获得口腔的快感，也是两个人同时获得。那么口腔的东西实际上是隐喻，男性生殖器穿插女性生殖器也是隐喻口腔快感，两人同时获得快感。嘴巴是洞的意思，人人要问，为什么要以各种方式来转换这个洞。人们问上帝，上帝未回答。这三个事情：吃、排泄和性交，人们能够在公开场合谈论前二者。所以，弗洛伊德为了解释这种现象说社会有一个机制，先是压制它，然后是压抑它。因为先是压制，后有压抑，但是性仍然存在，只不过是转换了，而病人到医生那里只能说饮食的问题。现在来到阉割的问题，我只能讲西方的情况。在《旧约》中讲了大量的阉割的问题，男性割掉包皮，在出生后第八天。这个仪式非常重要，举行仪式时女性不能参加。这是孩子由此而整合入人类中间的重要的仪式。因为弗洛伊德属于犹太人共同体，阉割是一个记忆、一个登录、一个在身体上留下的痕迹，从而进入人类共同体。这个记忆是人的自然存在到文化的存在的标志。要割掉他的身体的某个部分，不是别的地方，而是生殖器。所以弗洛伊德在谈阉割时是在谈一个传统，而不是妄想狂式的想象。这不仅仅是犹太人仪式，整个伊斯兰教都有此仪式。我之所以强调犹太人共同体而不是伊斯兰共同体，是因为整个基督教传统是跟随犹太人共同体的，从而整个西方文化是跟随犹太人共同体的。在我的这个地方，与耶稣会不一样，后者要求中国人改宗。显然当谈精神分析和西方传统时，我们不能想象精神分析在中国发展而不谈中国传统。从自然存在到文化存在需要一个登录，登录在其身体上。弗洛伊德虽然属于犹太人共同体，但他仍然希望精神分析能够从犹太教传统传到基督教传统，所以他很高兴有非犹太人来接受分析。他听了新教和天主教教徒的述说，这会影响其理论。在传统中不仅仅是阉割的问题。基督教共同体后于犹太教共同体，而二者有冲突。所谓基督本人是犹太人，但是受了希腊传统的影响而认为要传给所有的人。在此情况下，他的主张得到了犹太人的领导和非犹太人的同意，但是后者有保留，即不行割礼。冲突具体到一点上，即他们不同意割掉男性生殖器的一个包皮。谈了这么多，实际上凝聚在这一点，小小的一点皮。基督教同意为了进入人类共同体而做点什么，但不同意割礼--这样会导致缺乏，终身的。那么天主教的人拒绝行割礼而付出东西，只是内心中施行这样的礼节。心这个概念在中国更复杂。通过这个东西，基督教把一个实际的欠缺转成一个内心的欠缺。那么基督教把一个欠缺刻印于内心，终身不能填补。正是这样，后来精神分析学家创造了新的概念--象征性阉割而不是真实的阉割。在人类从自然转成文化时是象征性秩序，这是对欠缺的一种修补。这一象征性的东西，特别是对于法国精神分析学家而言，就是人类在讲话。正是人在讲话的过程中，这个欠缺安置在其中。例如真理的问题，在人们在讲话时真理不见得能表现出来，因为人们在讲。这个想法来源于精神分析的经验，它表明我们不能够把真理讲出来。正是这样，一个人来找精神分析学家时，后者并不说"你讲出真理"，而只是说"讲出脑子里的东西"，允许说谎。那么精神分析这样一种立场与基督教不一样，教皇说的都的是真理，在犹太教、天主教都是这样。与科学家也不一样，比如原子科学家说我们发现了真理，而分析学家则说你们可以这样说，但是不可能说出真理，所以你们犯了错误。由于在言说中我们不可能讲出真理，从而有了一种缺失；由于不能完全讲出真理，所以有了缺失。举一个中国的例子。在我所读的书中，三世纪道教大师们严厉地批评了语言的作用，特别是孔子的正名理论。后者认为声音与实际所指，有一个密切的联系，而道教大师们认为这是不可能的，所以保持沉默。之所以道教大师们意识到了语言不能讲出所有的真理，他们难以接受这一点，是因为他们希望找到所有的真理。从西方的观点看，他们不能承受这一点，离世而保持沉默。从此我们看到了一个缺失，一个真理的缺失，在此情况下无法承受。讲不出真理的东西，只有压抑；讲不出来，是因为压抑。我们现在是八点一刻，进入我的第二部分，人与动物的关系。有时人会说：要是我是动物，我会很高兴。类似地，佛教大师们认为人很痛苦，死后变成动物反而很快乐。现在有一个特殊的动物掉入人类社会、掉入语言。在此之前有父母的意象，形成超我。出生之后如果有一个很好的照顾，他就在需要的平面上无缺失。但是他需要一个爱，而爱的缺失是因为母亲要分一部分爱去爱她的情人；同时另一个问题是他不能爱他的身体和面容，因为他看不到。孩子可以看到父母的脸，自己的身体的某些部分，但是不能看到自己的脸。那么，这就有了一个缺失，通过这个缺失他进入了人类的共同体。因为他的注视非常重要，听的能力也非常重要，在能走路之前能看能听。孩子看和听在走路前，这构成他的很重要的部分；他不能追随他人的运动。因为能够看到父母的脸、自己的身体、鼻尖、生殖器，但是看不到脸，这一缺失就记录在他进入人类共同体的行动上。男孩儿看不到脸，但可以看到生殖器，这一点很重要，它导致了男女差别。这一点很重要，男婴儿不仅仅能够看到一个很特殊的器官，还能够给他快感，可能勃起。如果说他不能走路的话，他可以看到这个特殊的器官能够动，这给他一个快感。女孩看不到。我的一个个案，女性，回忆起在出生之际母亲说"这个孩子未完成"。在法语中，人们习惯上说姑娘是有欠缺的男孩，姑娘们也说自己是有欠缺的男孩。这里欠缺manque也有过失的意思。在整个文化特别是宗教的发展中，可以看到男人在思考。也许是生殖器起了作用，是男性生殖器的权威起了作用，促使父系社会的发展。男孩在三到五岁之间发现有人没有这一器官。我的一个个案是男性，他到了十五岁还一直认为人人都有此器官。正是男孩发现了例外，动摇了前面的信仰，从而有一种冲突，对自己的信仰有一种怀疑。但是男孩提出怀疑，遇到的是一、二个人没有，并不能推广说存在一群人没有此器官。那么有一个界线，他要越过此界线才认识到男孩有女孩无。还有一个界线，所有的女人都没有，但是母亲有。在他未越过此界线时他认为一个女孩之所以无阳具是因为她原来有而被切掉了。孩子的这种认识，是一种幻想，幻想女性被阉割。这是一个逻辑的问题，不过不是成年人的逻辑，也许是基因给定的逻辑--男孩会想这种事情也许会发生在我身上，因为我做了一些可笑的、糟糕的错事，做错了事就可能被阉割。父母的高兴与不高兴，引出了对与错、善与恶，这与动物不同。恶引出阉割，所以认为女孩是做错了事的人，因为她们没有男性生殖器。我刚才所有的讲话都是针对男孩的，相对而言比较简单，女孩的情况更复杂。当小男孩（在幻想中）意识到女孩因做错了事而阉割，那么到目前他未被阉割，从而表明未做错事。小男孩要做错了什么事才被阉割？弗洛伊德认为小男孩想填补母亲的欠缺，即杀父娶母，这遭到父亲的威胁，说如果这样就要阉割你。孩子的这个性的愿望促使他进入俄底浦斯期，从而面临阉割的威胁。女孩的问题以后再讲。我的一个同事建议由女性们讲这个问题，因为只有女性们才能讲出究竟在她们的身上发生了什么事情。妇女解放运动，女权运动家如De Beauvoir试图讲女孩的事情，并要求获得女性的权利。提问（听众：今天您讲得比较抽象，能不能举一个例子？）我已举了一个女性的例子，她后来始终表现男孩的行为，因为母亲说她未完成。你的提问本身就是缺失的例子，因为我已经举了一个例子，而你不满足，还要一个。（听众：和尚的削发和烧疤，是不是象征性的阉割？）从精神分析的角度这也许是一种转移。阉割是印记，但是说不出来，是禁忌，于是转成削发和烧疤。弗洛伊德有个案叫鼠人，男孩，始终觉得其鼻子上有坨坨，结果却是性器官的表现。佛教通过这一仪式显示标志，割礼不能显示标志。弗洛伊德曾说，道德学家们、教育学家们和心理学家们讲的是地面上的建筑，我讲的是地窖里的东西--性。（听众：中国有真的阉割，即太监。你如何看待？）我今天去了文殊院，几百个和尚在做仪式，听到他们在唱歌，很好听。想起西方歌剧传统中是阉割了的男人扮女人唱，也是非常好听。伊斯兰教有太监的传统，看守女人。我曾看到一个中国血统的汉学家谈太监，说在某些时候他们很重要。遗憾的是至今尚无阉割后的人来我这里做分析。我倒是要向你提一个问题，你们见到完全切掉的或者只是睾丸切掉的太监吗？如果是后者，则无欠缺，因为无愿望。时间：9:00-12:30am，21/8,2000  第八讲 原始场景这是弗洛伊德提出的，他至少听到一个病人讲这个原始经历。该术语由两个词构成，所以我们分别解释之。场景：例如，我希望与大家合影，这就是置于一个场景的过程。我喜欢在下面，有人喜欢在上面。今天未实现，只能明天再做，这样创造这个场景成了一个事先的计划。那么大家可能会做梦，梦见如何照好，提出意见。在法国，导演负责如何安排场景。他要做的事是先写一个剧本，安排好场景。要把这个变成场景，先要有脚本，然后再是变成声音、形象，电影就做完了。但是大众能够看是因为有屏幕，投在上面。因此在制作电影过程中，导演有主意之后有许多工作，完成之后可以说是导演的主意的事后的表现。另外一个问题，电影出来之后，有导演和演员，与以前不一样了。我讲的是好的导演和演员，不是商业片。好的电影对于导演和演员都是奇遇，有了这个电影后他们就与以前不一样。这些东西如何与精神分析相关呢？一是要有时间。有些人反对精神分析是因为精神分析需要许多时间。想象有一种方法，象魔术师，一下就解决问题了，但这是不可能的，因为如同电影一样，制作需要时间。有一个人来找精神分析学家说有问题，其它地方不能解决，但是因为需要许多时间而犹豫。我说你到处找解决办法，也花了许多时间，比精神分析的时间还多。这个人非常的犹豫，认为精神分析要花许多时间和金钱，其实他到处寻找，花的钱更多。同时他还面临一个危险。既然是奇遇，自然存在危险，如同电影一样，好的电影的导演和演员要面临危险。这种危险性指他可能在分析中失去什么，如我的汽车、我的夫人、我的房子等等，甚至出了问题找警察局，都不能解决问题，于是来做分析。分析可能使他失去什么，那么这是一个进入精神分析的个人的奇遇。病人有问题，带着他做好的电影，介绍给妻子、法官、警察等等，最后才到精神分析学家。他的剧本是被压抑了的，精神分析学家在开始时也是听他的说法。当他带着电影来找精神分析学家的时候，他不问导演是谁，演员是谁，仅仅是看电影；精神分析学家也这样，也只是看电影。在看这个电影的同时，精神分析学家不管电影的背景等等，只说"讲出你脑海的东西"。逐渐地，回忆浮现了，追溯到童年，有另外一个场景出现；后者可能与一个历史真实事件联在一起，也可能不是这样的联系，无论如何这才是精神分析的场景。前一个场景与后一个有什么差别？前者是移置了的记忆，能够向他人讲述；童年期的场景则相反，不能说出来。第一个场景，我们称之为回忆，实际上不能称之为回忆，只能说是理由，向大众说的理由；后一场景才是回忆，也许与、也许不与历史事件联系在一起，难以向他人说，在精神分析学家帮助下艰难地说。另外一个场景，在讲述时包括了他的演员，他是以导演的名义在说。但这个导演已经被压抑了，病人和精神分析学家都不知道，在讲述的过程中才逐渐浮现。举一个例子，在第一个场景中，女的，有头痛，对丈夫说、对朋友说。回到原始场景后，它的名称可能发生变化，而叫癔症，等等。在第一个场景中可以说头痛的夫人，在分析中出现了名字，叫Claude Duben夫人，这里姓、名出来 了。为什么我叫这个名字？从而追溯到父母那里。 到了另外一个场景时，这样的问题自然导致了童年期整个家庭生活的一种叙述，弗洛伊德称这为原始场景。弗洛伊德发明这一概念也与他的自我分析有关。在《释梦》一书中涉及许多梦不能被理解，于是自由联想，而逐渐解释了梦，逐渐见了童年的经历--原始场景，所以叫原始场景。精神分析学家后来进一步发展了这一概念，但是我们只讲弗洛伊德的--孩子看见了父母做爱的场面。所谓看到了做爱的场面，其实孩子不懂，只是看见了这样的互动，于是经历了创伤。弗洛伊德称之为创伤情景。孩子面对的这一情景是完全未见过的。他以前看见的只是一般的家庭场面，而现在的场面其动作较激烈、害怕，使他经历了创伤经历。他自己也追求身体的快乐，这也许与他自己也有关系，他以前只是与母亲在一起。弗洛伊德认为这是童年创伤的基本原因。需要强调一点的是，在二十世纪初的维也纳，哪怕是在最亲近的人中也不讲性，而现在的法国的父母可能故意让孩子看做爱。所以在当时的维也纳，孩子讲出来之后，社会被震撼了，受到伤害，引起公愤。在维也纳的背景下，如果孩子问你们在做什么，父亲可能过去打他的耳光，或者父母默不作声，因为大家无法讨论这一问题。父母们没有自问为什么我们没有关好门？这种创伤经验被弗洛伊德讲出来--类似孩子一样，同样也类似孩子一样被维也纳打了一个耳光，维也纳社会也象父母一样不是自问为什么我们不能讲性？弗洛伊德除了讲孩子看见父母做爱而受创伤，也讲出生之后就有性欲，吮吸乳房时两人分享了一种快感。这就更引起轰动，遭到更猛烈的攻击。刚才我们的例子，头痛的夫人变成了CLAUD DUBEN夫人，进而发现她的父亲、爷爷也叫DUBEN，并讲出了父母做爱的场景，弗洛伊德称之为原始场景，也叫创伤场景。我们从弗洛伊德的时代转到现在的法国、英国和美国，人们大量地讲到性的规则，讲到恋童癖。他们诱奸女孩和男童，这种事经常发生在儿童中心的领导者那里，这满足了他们的幻想。而弗洛伊德问父母们为什么不关门而开着门？开着门意味着引诱，与恋童癖有一种类似性。还有一个例子，一个母亲在法官那里说其丈夫要鸡奸儿子，但是法官什么也不做；母亲请律师打官司，法官极力阻止。后来才发现法官也有恋童癖。开着门对孩子有一个诱惑，后来承认有这一诱惑；到现在父母公开让孩子看其做爱。这一过程很有意思。下面的事情不仅仅发生在欧洲。德国人到泰国旅游，在街区与孩子们做爱，而孩子们之所以在这里做爱是因为父母卖了孩子，据说是由于经济的原因。有人专门要处女的小女孩，于是父母就将小女孩卖出来，供欧洲人享乐。回到弗洛伊德的理论，问父母做爱时为什么把门打开，这个问题与这里的卖孩子有关。有人针对这些现象攻击弗洛伊德，指责他打开了门，而有这些现象。但弗洛伊德只是说：你说你脑子中的事情，但这些恋童癖却不说只做，拒绝说浮现在脑海的事情，是对精神分析的抵抗。需要指出的是，精神分析这种奇遇并不容易，比起做自己想到的事情而言，说自己想到的事情更复杂。原来精神分析学家是听病人在躺椅上的述说，现在有精神分析学家到监狱工作，听恋童癖者的述说。我本人就去过。他们有时也讲，往往受到过男性成年人的性骚扰，他们记得住这些事情，他们成年之后做同样的事情。由此我们可以看到童年的事情与成年期行为的关系。恋童癖做的事情与当年成年人对他做的事情相同，这是认同，这很重要。也许在弗洛伊德时代就存在，只是孩子讲不出来，比如讲给母亲、讲给周围的人，大家不相信，于是法国有专门的报警电话。在泰国，人们组织这些被卖的女孩子做其它的事情，当然这些组织面临着黑帮的威胁。我想表明一个人想说出来是不很容易的事情，因为他可能因此而受到惩罚--仍然是压制的机制，这是精神分析的开始，然后才是说出自己压抑了的不晓得的事情。这里有两个障碍需要越过。原始场景即创伤场景在弗洛伊德的理论发展中有一些修改，同时法国的精神分析学家进一步做了一些修改，只有明天晚上讲了--精神分析的局限和幻想。只叫原始场景而不叫创伤场景，显然是与幻想有关的。提问（听众：通过精神分析能够解决恋童癖。似乎原始场景是恋童癖的原因。雨果年轻时很自律，老年时性行为很紊乱，精神分析能够解决这些问题吗？）实际上已经回答了这个问题，特别是明天还会讲，精神分析无能力解决社会问题，精神分析只是解决一个人遇到了问题而又不能解决，来找精神分析学家讲。这也许能够解决他脑子中的问题。继续解释这个问题：精神分析学家要解决社会问题，首先就要有权利，如在法国要当总统，发布命令叫所有的人来讲。但精神分析学家拒绝这样做。进一步说要解决社会问题就需要立法，针对每一个人，而精神分析不针对所有的人。（听众：原始场景是儿童创伤的来源，那么法国父母让孩子看见自己做爱，会不会减少创伤？）这种事情不仅仅发生在法国，其实是发生在整个西方，与性解放联在一起。一是语言的解放，可以谈论；一是行动的解放，可以婚前同居。前者如母亲说孩子吃奶时我的快感如情人在抚摸一样。父母做爱并告诉孩子你就是这样来的，我们之所以这样做是因为我们想要孩子并由此感到很快乐。这之所以不是创伤经历，是因为弗洛伊德说的原始场景中父母不告诉孩子真情，孩子不理解，所以语言与行动有一个脱节，所以构成创伤。如果解释了，孩子就没有创伤。这是法国知识分子读了弗洛伊德的书后的理想。精神分析学家并不给成年人说你应该做什么，他仅仅说--仍然是--"你说你脑子中浮现的东西"。所谓性解放运动，68年为其顶峰；父母这样做并不是没有问题，比如已经过去30年了，那时的孩子仍然来做分析。（听众：如果只看见动物性交，会有创伤吗？）这是一个有意思的问题。我不晓得你是处在什么环境下长大的，我自己是在农村中长大的。在农场，经常看见动物的交配，没有造成创伤，但这只是我个人的经历，不代表别的人。也许我可以找到一个理由是我看见了狗、牛、猪的交配，但并没有因此而受到惩罚。当我看见一头公牛骑在母牛上感到很安全，因为这样公牛就不会攻击我。（听众：原始场景中如果父母不批评孩子，如何？）这个事情很难这样说，因为68年过去了30年，那时的孩子仍然有问题，所以不能简单地推广。所以当时欧洲也有人说想建立一个没有问题的社会，但是不可能。不过这不属于我的工作，我只管一个人的问题，他来找我倾述。我更喜欢某个人说：我们的社会有问题，我们正在试图解决它；而不喜欢人们说：一旦当了总统，我就要建立一个无问题的社会。（听众：原始场景能够被推广为每一个孩子都有吗？）部分地说是。能够推广的事情，分析学家只能说是：所有的人都要死。当然，比如一个孩子突然回忆起一个忘记的事情：半夜里醒来听到一些声音，父母的一些朋友在审问父亲，说他背叛了他们的组织。第二天孩子问父亲，父亲又无法解释。这也许也造成创伤。 时间：7:00-9:30pm，22/8,2000 第九讲 精神分析的局限在照相之后我不知道该讲什么。昨天我们讲了场景，导演如何安排场景。晚上回去在想：我骑自行车转了许多地方，但还未看过成都的夜景。于是我骑车出去看夜景，如同弗洛伊德当时听了许多东西不能公开讲，只能晚上讲。那么到处转直到三点钟。一点钟正好遇到一帮人在拍电影。我不觉得惊奇，因为有灯光。联想起未讲妓女/男妓的问题，为什么？有点奇怪。从巴黎到成都，认为买淫都是被禁止的。尽管巴黎白天禁止妓女拉客，仍然有妓女白天在街上拉客，而成都未发现。我不是自己想找一个，你们不要认为我要去理发店。为什么成都有这么多的理发店？是不是说成都人除了打麻将之外就是去发廊？但是我发现发廊是空的，里面有许多年轻的姑娘在等待客人。跟我已经学了麻将一样，我也想去发廊，但不敢去，担心发廊是专门为妇女开的。一点半时行人很少，只有少数的人，但是发廊开着，里面是很有魅力的女郎，所以我也不敢，因为可能她们就是卖淫女。我之所以讲这个事情，是想说弗洛伊德发现的是晚上发生的事情，无论是自己或者别人--父母做爱、妓女，发生在"地下室"，吸引年轻的男孩和女孩，他们刚刚渡过自己的童年。也许我对成都的发廊的想法错了。（听众：没错）我更希望我弄错了。刚才我讲的是昨晚的第二个奇遇。如果中国禁止妓女，但是到了晚上，又没有警察来干预，我感到困惑。拍电影的有灯光，从而判断为电影；发廊也有灯光，但是不同，根据这样的符号来做判断，这是精神分析的一个特点。遇到的第三个事情，认识了一个卖邮票的人，这个人学了七种语言。与他谈话，目的在于邮票便宜一点。一个姑娘来了，拿了一个本子出来写数字，写了简化字，然后是繁体字，仿佛是在追溯文字的根。这个先生看了书名，然后在写，使我想起了弗洛伊德的方法：一个人头痛，但是找不到方法解决，于是说。这里也是先写简化字，后写繁体，类似于解释。不同的是弗洛伊德是私下讲的，而这里是公开讲的。然后通过卖邮票人的中介，我与姑娘说起来了。她说自己是学经济的。她继续与卖邮票的人说，结果发现她在找他算卦，听她讲她的父母。这个先生从简化字一直写到繁体字，到甲骨文，后者用来算卦。这个先生很对，他问姑娘的现在、过去、父母和家庭，并对照文字而判断未来。因为刚才这个照相，有点忘记了题目，现在才发现这正好是到了要讲精神分析的局限的地方。这个先生帮助别人预知未来，比如我明年也想再来，但是我不知道能不能来。精神分析让被分析者回忆愿意讲的东西，这是过去在言说，而不是预知未来。在西方也存在算命，特别是在弗洛伊德所属的希伯来文化中。当时弗洛伊德的学生在法国写了第一篇文章，根据自己的经验--精神分析学家讲的都是自己，分析结束所知道的，是所有的人包括你自己都会死亡。不要忘记我们不知道死亡的时期。犹太人使用一种方法，如一个希伯来文字（2500年）的词根R，分析词根时总是在晚上而不是在白天。2500年前的文本已经预言了现在的事情。犹太神甫晚上做这种研究，因为白天禁止做这样的研究。现在许多人承认了他们的研究成果。同样的逻辑，也可以预言未来。但是恰恰官方的宗教组织严格禁止人们预言未来。弗洛伊德处在这样的文化背景中。精神分析是让你讲现在而揭示过去，所以其局限如弗洛伊德所说，我们不知道从现在到未来。为什么宗教组织禁止对未来的预言呢？因为如果能够做到，我们就是神，是上帝。而这正是中国文字的起源，如刚才那个先生做的预言未来的事情。类似于中国文字的起源，希伯来文字的起源也是神启的；不同的是希伯来神甫禁止预言未来，所以弗洛伊德也说我的方法不预言未来。也许在中国不禁止预言未来。这是东西方不同的。弗洛伊德遇到的作为精神分析的局限的，是他所在的文化的超我所禁止的东西。弗洛伊德的一个弟子在法国遇到一个女士，女士说有人给我算命，说我将遇到一个老先生。当这个女士讲了这个故事之后，分析学家并不说她是一个疯子。弗洛伊德在这方面未做什么研究，我也没有。当时她讲的事情显然是处于精神分析实践中，属于两人的私人对话，所显示的事情是：精神分析有一个限制，不能触犯这个限制。可以有两种解释--这个界线是被禁止的，这个界线是不可能超越的。这里有一个选择，一是禁止的，不能违背它；一是不可能的。虽然有精神分析学家试图回答它，但大多数精神分析学家不去触动它。第四个奇遇，遇到一个医生。我说我有病，所以我不能说明年能不能来；而这个医生说：你很健康，一定能来。他就是在预言未来。也许基因研究可以使人不死。对未来的不可能知道，而现在的科学对刚才的两难的东西是一种反驳。我就讲到这里。提问（听众：请继续讲一讲女性的阉割问题和幻想的问题。）现在的问题也许太复杂了，也许只能明天讲。关于幻想的问题也只能留到明天讲。当时弗洛伊德听到许多女性讲，他自己并不懂女性的问题，而将之称为黑色的大门。在弗洛伊德之后，有一个杰出的法国精神分析学家比弗洛伊德多讲了一点。很早以前是男性在讲他们自己的经历，这个人说这些都是男人们讲的事情，小女孩的事情仍然很神秘，只有女性们自己来讲。他说实际上并不是女性未讲，大量的女性们来做分析，只是她们未在公开场合上讲。所以精神分析学家说的是他们听到的，这与自己说的显然是不同。为了说清女性的问题，就需要女性们自己出来说、写，才能说清问题。举一个例子：一男一女相遇，相互吸引，做爱，男的想让女的有一种享受。有些女作家受了精神分析的影响而写她们如何做爱和快乐。男的便幻想成为女人的主人，让女性如何快乐；这些女作家在写的时候说在女人身上发生的另外的一种愉快，与男人所想的不一样。她们有的成为精神分析学家说她们想的是另外的快乐。男人们由于生殖器的抽动而快乐，于是幻想女人也会由于生殖器抽动而快乐，于是发明各种方法进行抽动。这些男人虽然知道女人无男性生殖器，但是无意识地认为女人有，认为女人与男人一样。也许这多少能够回答女性阉割的问题。这很难回答，如同算命一样。问题在于女性如何获得快感。有女作家根据自己的经验讲女人的身体整个都是类似男性的生殖器，不是具体的生殖器，而是全身的快感。换到男性的角度，做爱时很有快感。女人提出要求：如何让我快感，男人就会阳萎。这意味着我的快乐是和男人不一样的，这使男人害怕。我们打开了这个门，这些话也许不该在公开场合讲，不知道大家如何看待这些话。小女孩如何呢？我只讲了做爱的事情。实际上进一步追究，做爱时有一种快乐，孩子在母亲怀中互动也有一种快乐，也许类似于做爱的快乐。在此情况下，两个人做爱时回到了童年，遇到了童年的快乐和困难，与母亲在一起的快乐和困难。那么有一些母亲和姑娘，她们会说一句话：当我把奶头给男孩时他的生殖器勃起了，当给小女孩时什么都看不到，只看到她的快乐而看不到证据。因为母亲自己也看不到，小女孩没有生殖器。精神分析学家都说女孩子没有性器官。法国有一个著名的哲学家萨特，遇到一个杰出的女性，即波夫娃，《第二性》的作者。她认为女人也有生殖器，尽管看不到。请大家发言，如果有女士讲的话我会很高兴。法国有一个说法，一个问题让大家有点不舒服，让大家沉默。在精神分析学家中也同样存在这样的不舒服和沉默。精神分析还有许多其它局限，你们可以想象。提问（听众：中国女性不认为自己是有缺陷的男孩，相反认为男孩是做错了事而增加了一个东西。）我很高兴你不是提问而是提出你的回答。你的回答和我们以前所讲的，我们能够从中找到一个共同的东西：为了惩罚，要么割掉一个东西，要么增加一个东西。虽然这个问题在女性中和在男性中还不清楚，是幻想。通过同性恋者做分析，两个男性，一个扮演男性，一个扮演女性，从中可以看到男性中也有女性的因素。之所以要扮演女性，也有一个生殖器穿透的问题。其中扮演女性的同性恋者做分析，说当我达到性高潮时，全身都是快感，忘记了自己男性生殖器的存在。所以他们说，他们是一些高级的人，因为他们有男性生殖器，能穿透，同样也能被穿透。（听众：阳具羡慕）这个所谓阳具羡慕，是弗洛伊德创造的，是因为你缺失了。后来一个法国精神分析学家进一步说欲望--你想得到什么东西？一当将羡慕问题转成欲望，对于女性而言好说，因为她们缺阴茎。但是对于男性呢？男人为什么找女人呢？你有阴茎，还缺什么呢？为什么不手淫呢？法国精神分析学家说男人缺就是因为他缺。这个缺失通过同性恋者的倾述，特别是扮演女角的一方，可以看到所缺的是身体的快感。也有人认为男性生殖器让他非常痛苦，想它勃起不勃起，不想它勃起它勃起，显得是对他的惩罚，如你们中的一位刚才所说的那样。不希望大家产生一个印象，即精神分析学家认为所有的男人都应变成同性恋。并不是所有的男人都成为同性恋者。同样，也有女人成为同性恋者。希望女士们来回答这个问题。（听众：有没有方法缩短分析的时间。）有，那就是最好不做分析，如此，时间为零。另外一个方法尽可能讲得很快。但是只有在受到惩罚时才会这样，而精神分析不惩罚你。我们有两种奇遇，一个是精神分析的奇遇，一个生命的奇遇，显然前者短于后者。举一个例子：头痛先生，为了避免长的分析而不做分析，从而终身头痛。一个哲学家说生活在于活着很好，精神分析学家要说的也一样。另一个例子：有人要我的简历，我给了部分简历。我做了六年的分析，在一个女分析学家那里，对她有一种热爱，之后仍然将她作为控制者，继续向她讲述，持续了30年。正是这个分析，使我能够到这里来讲这些事情，否则只能讲我的脚上有一个包等等。如果没有做这么长的分析，我就要讲脚上的包，大家就不会与我照相。之所以我还继续分析，是因为我大脑中还有东西要讲出来。（听众：请多讲一讲限制。）弗洛伊德说过，那些来接受分析的人是适合分析的人。有一个同事被杀了，但是这个事情是不清楚的，唯一能晓得的是被分析者不愿意讲了--有更多的东西，所以有杀人的行动，不能预期。时间：7:00-9:30pm，23/8,2000 第十讲 再见我的一个成都情人送我一只鞋垫。昨晚我遇到了我的局限，无法问答你们。刚开始时我不知道你们来自何方，只知道你们对精神分析有兴趣而不是专门从事精神分析，所以我为自己定了一些限制。我做自由联想，但不是在分析中，所以毕竟不是分析中的自由联想；而你们也提问，不是一个典型的精神分析学家。逐渐地我放开了一些限制，比如昨天晚上我讲了性的快乐。不知这样做合不合适？尽管如此，今天早上在讨论班上走得更远，因为他们接受分析，又有理论训练。不过我在昨晚还是走得太远了一点。但是精神分析就是这样，每一次都比上次讲得更多。弗洛伊德仍然承受不了病人的某些述说，他毕竟只是自我分析。Deutsch是第一个女性分析学家，在弗洛伊德那里接受分析。Deutsch接受了Tausk先生，Tausk讲了许多事情使Deutsch大受触动，所以Deutsch在弗洛伊德那里受分析时大谈Tausk如何天才，如何比弗洛伊德走得还远。一天，弗洛伊德实在受不了，说你要么停止谈Tausk，否则我就停止你的分析。Deutsch只好停止谈论Tausk，同时停止对Tausk的分析。Tausk就自杀了。不能简单地说Tausk的自杀是弗洛伊德的错，由此可以看到精神分析的限制。Tausk接受了许多精神病院的病人，而这是弗洛伊德未做的。Tausk既不是一个精神病医生，仅仅是一个被分析者，出于自已的兴趣而接受了许多妄想狂等病人，并由此写了书，在德国和法国很有影响。所以有一个限制。分析学家不是上帝，有自身的局限。每一个新的来接受分析的人对于分析学家来说都是知识的限制，都是新的。我的一个例子：在同事的会议上，遇到一个攀登喜马拉雅山的人。当时这个会议的主题是精神分析的限制，邀请这个人来讲登山的限制，8500米，超过之后就有危险。过了这个限制之后，他的感觉很奇怪，他无法预期会发生什么。精神分析同样有这个限制。当一个人刚来分析，你完全不知道他是什么。不过登山是真实的死亡，精神分析是一种奇遇，我们只知道会失去什么。比如我多次举的头痛先生的例子，他将失去头痛，和"我的丈夫，我的妻子，我的汽车"等等。而精神分析学家则可能失掉他的理论，因为理论可能解释不了这个新的例子，因为他的理论如同头痛先生的"我的房子"。要失去理论时有二个可能：正统的人不愿意失掉；而开放的人愿意部分的失掉，修改理论。在这个意义上，与登山是一样的，都有局限，都要失去。法国有4000名分析学家在工作，其工作与理论没有什么关系，只是倾听。只有极少数的人--如一个刚去世的人--建立理论，这些少数的人是天才。而精神分析学家不是理论家，只是倾听，哪怕是对于长期分析的病人，每一次都是新的倾听。绝大多数的分析学家在治疗室里倾听病人，还是有一些人移动，到精神病院等等，实际上都是对精神分析的限制的一个越过。这些活动都提出了一些新的问题，要求理论有一个修改。在监狱、精神病院，原来的理论是无用的。举一个个人的例子。我在一个妓女中心工作，将街头妓女引到咖啡店，试图让她们离开妓女这个行当。第一次接待的妓女，是在办公室，她很不习惯，因为她与男人在一起就意味着挣钱。最后她明白了我不是她的客人，于是开始谈话。她的眼睛如三星堆的纵目，是突出的。她讲这个，讲那个，说自己的病。我有医学背景，很快地认为她有甲状腺炎。也许三星堆的纵目也是甲状腺炎。她未讲眼睛，讲了许多症状，我猜测她有甲状腺炎。她说你什么时间付钱做那种事情，我说你有一件事未谈，未谈你的眼睛。她说曾去医院治疗，当快要解除症状时停止了治疗。当时我只有弗洛伊德的理论，这个理论说人希望解除症状。可这个病人当快要解除症状时停止治疗，为什么呢？那么，她继续解释，是因为她有鼓的眼睛，大家都叫她鼓眼睛姑娘。如果治疗好了，大家就会换了一个名字，别人就找不到她了。所以，她拒绝治疗是为了维持一个身份，维持一个好的客源。当时的分析学家，和许多接受了分析精神病学家，双方有一个讨论或者争论：如何面对他们的不同于弗洛伊德的病人的病人。我们在精神病院总是进行分类，如强迫症、癔症、孤独症、妄想狂。有了标签，我们遇到的问题是如何处理个人的独特的名字、社会背景等等。当精神病学家和分析学家在一起开会，有人建议做一些统计，看一看存在着什么关系。但是张三与李四毕竟不能混淆，如何统计？统计需要相当大的人群才有效，而且还要对这个人群有相当的知识，才知道如何处理。这些统计、分类，用某个特定的药治疗某个特定的病，这可以维持一个社会关系。但是个体的独特性使人们对统计方法提出一个置疑。这并不是说对精神病医生的批评，也有一些精神分析学家进行分类和诊断，因为他们在大学中接受的教育而要求一般化。现在大家达成共认，就是叫病人的名字，如张先生，李先生等等。我们接触到这个局限性。还有一些孤独症的孩子。精神分析强调倾听，但是这些孩子不说话。还是有些精神分析学家与他们单独相处，可能孩子会讲出一句话，很有意义。比如"父亲到哪里去了？"这句话是通过母亲的口而说出来的，实际上是说她失去了一个男人。在孤独症的例子中，我们可以看见，孩子不能讲，但是父母能够讲，能够表达因孩子的病而承受的痛苦，通过痛苦的减轻可以间接地帮助孩子。这是无法统计的。我们现在遇到时间的限制，我准备结束这个演讲。也许我讲了许多，上午讲了三个小时，晚上又是二个小时，而在巴黎第一个月才讲二个小时。也许这些话没有用，如果其中有一句有用，我甚为欣慰。感谢大家让我有了这个机会。感谢霍大同的翻译，使我们之间有了交流。我离开了，但霍大同还在，大家有什么问题可以问他。我能够到这里来，首先是由于霍大同超越了一个国境线，超越了一个语言的界线。（听众：病人讲了之后说没有话了，怎么办？）霍大同他们回答。（听众：你象阿兰德龙。）应该说他象我。（听众：法国的理想女性的标准是什么？）就象你的这个样子。 时间：7:00-9:30pm，24/8,2000后  记    我受了七年的精神分析，我的分析学家是Piera Aulagnier, 她是一个女的。从第三年左右起我开始做精神分析的工作，我的控制者是Gisela Pankow, 她的老师是Deutch，控制时间为七年。在结束分析之后，我又多了一位控制者，他是Lucien Kock。他们三位都是拉康学派的成员。我经常听拉康讲演，并有三次与拉康接触，其中一次是五分钟，这个五分钟对我的帮助非常的大。    中国的家族很重要。    索绪尔讲结构，但是他不讲性别；列维·斯特劳斯讲结构，但是他不讲语言。拉康并不仅是补充了性别和语言，他工作的领域不同，他向前走了，与前二人一起构成了结构主义运动。    在拉康看来，没有语言就没有图像。       Guibal先生于9月2日2:30pm离蓉，前往上海，次日回巴黎。 English Abstract  Lacan, the psychoanalysis and the Chinese culture Michel Guibal The text which is presented here is a record of lectures donated by Dr. Michel Guibal, a famous French psychoanalyst to Institute of Psychology Sichuan University. It consists in two parties, one of which focuses the comments on two articles of Lacan, that is,  "Beyond Principle of Reality" and "The Stage of Mirror as founder of the Function of I". This is for the seminar of 13 times, the participants of which were the members of The Chengdu Psychoanalytic Centre. The another part is mainly for beginners of psychotherapy training program. As these two articles are among early papers of Lacan and mark the birth of French school of psychoanalysis, Dr. Guibal takes them as logical beginning to introduce psychoanalysis into China. In this sense, he speaks not only of the papers but also of important relations with Chinese culture. The lecture for the training program includes 10 basic topics such as repetition, repression, castration, transference, primitive scene and the limit of psychoanalysis and so on. 

今天讲会的题目是"宋明学案"。学案就是录载学术的传承、发展、演变，"宋明学案"就是把我们国学的宋元明这个时代的国学的主要形态和发展作一个大概的介绍。这里"宋明学案"的学是指儒学，而儒学在宋明时期是以理学为主，其中又包含各个派别。我们今天讲的这个"宋明学案"，是要从"宋明理学"来看看国学的发展在这个时期有什么特色和它的发展演变。一、宋明理学的起源理学发端于11世纪，但是发展的苗头可以追溯到中唐时期以韩愈为代表的早期儒学复兴运动。韩愈的儒学复兴运动有一个明确的背景，排佛。大家可能都记得几年前曾经发生过的一个重要的文化事件，法门寺的佛指舍利被迎到香港、台湾，当时凤凰卫视做了全程实况转播，特别是台湾地区的行程，受到上百万人的欢迎，后来这个佛指舍利又到泰国。懂一点历史的就知道，这个佛指舍利正是和韩愈有关，这个佛指舍利在唐宪宗的时候曾要把它迎到宫中做一个短期的供奉，结果被韩愈知道了，韩愈写了一个《谏迎佛骨表》，劝诫皇帝不要这么做，不要迎这个佛骨到宫里面来。韩愈认为佛教的进入，让人们不知君臣之义、父子之情，佛教的教义和它的僧侣实践违背了中国传统社会的纲常伦理，因此任由其发展就会破坏这个社会的伦理秩序，使社会无法维持。所以韩愈非常有先见之明地把《大学》提出来，高举《大学》旗帜，用修身、齐家、治国、平天下的理想来打击和压制标举出世主义的佛教，通过这种方式扩大儒学影响，开始了儒学复兴运动。还有一个人是我们必须提及的，范仲淹。从唐代末期到北宋，中小地主和自耕农为主的经济形态出现，他们的子弟通过科举进入到国家政权队伍里面，成为士大夫的主体，成为儒学学者的主体，这成为这个时代的特色。因此这种社会出身的知识人，在伦理观念、文化态度和思想倾向方面，跟中唐以前、魏晋时代，尤其士族出身的知识分子的想法大异其趣。范仲淹两岁时父亲死了，困穷苦学。这样的经历在北宋理学很多重要人物的身上都可以看到。冬天学习困了的时候，用冷水洗面来刺激精神，没什么吃的就喝很稀的稀粥。范仲淹不仅有很多讲学的成就，更是代表北宋前期儒家知识群体的精神人格，他提倡"先天下之忧而忧，后天下之乐而乐"、"每感论天下事，时至泣下"，关心国家大事，以国家大事、以民生为己任的那种情怀，可以说感染了当时一代知识分子，"一时士大夫矫厉尚风节，自仲淹倡之"，这影响了士大夫风气的变化，也可以说代表了当时北宋儒家人格的发展方向。如果没有范仲淹这样的人物出现，没有这种道德精神出现，那宋明理学的出现应该说是没有前提的，也就是没有可能的。讨论理学，按照《宋元学案》的讲法，得从宋初三先生胡瑗、孙复、石介讲起，而其中两位重要人物，一个是胡瑗，一个是孙复，都是由于范仲淹的亲自推荐才得以在朝中做官，才得以从事讲学事业。二、宋明理学的真正发端我们先把这个发端追溯到周敦颐。因为周敦颐做过二程的老师，二程又是北宋道学真正的建立和创立者。周敦颐号濂溪、字茂叔，湖南道县人。二程在回忆跟周敦颐学习时是这样讲的："昔受学于周茂叔,每令寻仲尼、颜子乐处，所乐何事"，就是说孔子跟他的弟子颜回他们即使很贫困地生活，在颠沛流离中也保持了一种精神快乐，"所乐何事，所乐何处？"这就是周敦颐让二程兄弟经常寻求的问题。兄弟两个就开始琢磨这个问题，当时有没有琢磨通我们不知道，但是这个问题对他们后来的发展很有影响。"寻孔颜乐处"后来变成整个宋明理学一个内在的主题。理学的发端的第二位，我们来看张载。张载号横渠。张载对《易经》、《易传》，特别是对《系辞传》的解释发展出一种气本论的哲学，特别讲"太虚即气"。为什么"太虚即气"在这个时候要被强调起来呢？我们知道宋明理学最初的动机是对佛道哲学，特别是对佛教挑战的一种回应。佛教讲"空"，有的时候也用"虚"这个概念，道教里边更多的讲"虚""无"，从魏晋到隋唐，佛教、道教的思想影响很大。张载为了反对佛老的这种虚无主义，首先建立了一个以"气"作为主要载体的实在主义的本体论，回应佛道本体论的挑战。需要指出的是，张载和范仲淹也有关系。他21岁的时候去见范仲淹。史书讲范仲淹"一见知其远器"，即一见就知道这个人是有长远大发展的人才。范仲淹对张载说"吾儒自有名教可乐，何事于兵？"就引导他去学习《中庸》。张载又尽读释老之书，史书说他"累年尽究其说"，看了很多年之后他觉得对佛教、道教有点了解了，了解之后"知无所得"，知道这里边没什么东西，然后"返而求之六经"。张载这个例子跟我们后面讲的很多理学家的例子是一样的，先有一个"出"，然后再来"入"，这样学问才能够最后坚定地确立起来。他通过对佛教、道教的学习，然后找到一个"他者"，这个"他者"给他提供一些思想的营养，也让他看清了这些思想的一些特性。通过这样的学习，能够帮助他回来重新了解儒家的思想。你直接了解不一定能够真正了解到，所以你需要一个迂回，需要一个"致曲"。张载还提出很重要的四句话，冯友兰先生把它概括为"横渠四句"，这四句也对后来理学有重要影响，就是："为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平"。这四句话可以说不仅是对宋明的理学家，而且对宋明时代的很多知识分子都起到一种精神激励作用，即使有些人不以理学发展为志业，也都会受到这种思想的感染和激励。现在，大家对横渠四句中的第一、第二、第四"为天地立心，为生民立命，为万世开太平"这三句话都能够肯定，但对于第三句"为往圣继绝学"以及它的现代意义往往有些疑虑。其实这第三句也可以有广义的理解，"为往圣继绝学"这个"圣"字不是仅仅讲孔孟的，那是从尧舜开始的，从华夏三代文明开始的，三代文明的精华沉淀在六经，儒家则始终自觉传承六经代表的中华文明的经典，所以说，"为往圣继绝学"，可以理解为，是要接续、继承、复兴、发扬从尧舜周孔到以后的中国文化的主流传统，所以这里的"学"，所代表的不仅仅是儒家文化的发展，而是我们夏商周三代以来整个中华文明发展的一个主流传统，用今天的话来说，就是努力复兴中华文化。这代表了理学的一种文化的自觉。所以这句话即使在今天看，也是有深刻的文化意义的。三、理学的建立理学的建立主要讲二程兄弟。以往学者比较喜欢讲"北宋五子"，"北宋五子"包括我们前面讲过的周敦颐、张载，还有二程、邵雍。其实，"北宋五子"里边核心是二程。为什么呢？因为"北宋五子"是以二程为联结中心的。周敦颐是二程的老师，张载是二程的表叔，也是讲学的朋友，而邵雍呢，和二程一起居住在洛阳，是一起讲学讨论的同仁，可见二程确实是理学或者道学的建立者。二程中的老大是程颢，号明道，人称明道先生。程颢也是"泛滥于诸家，出入于佛老几十年，返求之六经而后得之。"关于理学，程颢在思想上有什么发展呢？他活的时候讲过这样一句话，说"吾学虽有授受，但天理二字是自家体贴出来"。我们知道在中国文化史上，"天理"二字早就出现了。《礼记·乐记》里边讲，"不能返躬，天理灭矣。"这是宋明理学最直接的一个来源。程颢有一个命题，说"天者，理也。"什么意思呢？实际上是他在对以六经为代表的古典儒学进行新的诠释。我们知道，在古典儒学里边，特别在《尚书》里边，它保留了作为神格的天的概念，所以就有"皇天震怒"这样的语句出现。程颢认为，我们如今在《诗经》中看到的那个有人格的"天"，我们在《尚书》中看到的那个有人格的"天"并不是真正的有人格的"天"，那个"天"其实是"理"，是宇宙的普遍法则，这是"天者，理也"真正的思想。所以这样的"天"的概念的确是以前所没有的，理学家们把上古儒学中一些迷信的东西扬弃掉，"理"就被发展、诠释为一个上古时代六经中"天"所具有的最高的本原性的概念，理学体系便从此具有了其真正意义。史书记载，程颢这人具有一种"温然和平"的气象，对人很有感染力。有的学生跟从程颢学习几个月后感叹，如在"春风和气"中坐了几个月。一般而言理学家跟皇帝关系都不好，而程颢虽也批评皇帝，但是皇帝却很被他感染。神宗本来是很信任王安石的，王安石跟程明道政见不和，可是在程颢见完皇帝临走时，皇帝嘱咐要程颢"可常来求对，欲常相见。"这样的君臣关系是少见的，这就说明了程颢与皇帝的谈话很让皇帝受感染。程颢曾经跟皇帝说，我希望皇上你要常常注意防止自己人欲的萌发。同样的话朱熹也曾对孝宗皇帝说过，但孝宗很不喜欢，可是神宗皇帝听完程颢的话后，却拱手对说："当为卿戒之"。意为你这样劝我，我当为你来提醒我经常警戒自己。他的兄弟就不同了。二程中的另一位程颐，号伊川。程颐18岁时到太学求学，当时主教太学的胡瑗出题考学生，题目便是"颜子所好何学"。程颐于是写了一篇《颜子所好何学论》，此文令胡瑗对他刮目相看，于是让程颐参与教学，结果当时有的京中官员就把程颐做老师来对待。程颐也曾参加过科举考试，但是考过几次未中，就放弃了。后来家里有推荐作官的机会他都让给了族人，拒绝接受。所以直到四、五十岁依旧是个没有任何出身的布衣。但是50多岁时他一下被提升为皇帝的老师，官衔为崇正殿说书，当时小皇帝即位，大臣都推荐他去给皇帝教书。但是程颐的性格与程颢有所不同，程颢是"温然和平"，而程颐则是"严毅庄重"，对待皇帝、太后都非常严肃，要求给小皇帝讲课时太后应在帘后同听，垂帘听讲而不是垂帘听政。在他以前，给皇帝讲书的官员是站着的，皇帝是坐着的，而他说这不行，一定要让讲官坐着讲，以此培养皇帝尊儒重道之心。此外程颐还提出了很多大胆的建议，不怕因此得罪皇帝、太后，但最后终因得罪人太多而被外派。他非常严谨，生活上也是如此，一生谨守礼训。晚年有学生问他："先生谨于礼四五十年，应甚劳苦？"意为先生视听言动、待人接物什么都是按礼来做，是不是太辛苦了？程颐答："吾日履安地，何劳何苦？"意为我按着礼行事使我每日就像踏在安全的平地上，有什么辛苦的，如果你不按着礼行事，那便使你每天都处于危险的地方，那才辛苦。如程颢一样，程颐也提出了理学思想中非常重要的一个命题，就是"性即理"。"性"就是指人的本性，这句话跟程颢所提的命题"天即理"在理学中具有同样重要的地位，都是非常核心的命题。以前学者讲人性有讲人性善、人性恶、人性无善无恶、人性三品等等，到北宋时如王安石也是受到人无善无恶的影响。程颢是用"理"来规定、界定天的概念，天是最高的本体。程颐则用"理"来规定、来解释人的本性。四、理学的发展宋明理学的发展，其最核心的人物，最简单的讲法就是程朱陆王了，前面讲了二程的阶段，后面就讲讲朱和王。同许多宋代知识分子一样，朱熹也是出入佛老，泛滥百家，然后返求诸六经。前人说他"致广大，尽精微，综罗百代"，他既吸收了二程的思想，还吸收了周敦颐、邵雍、张载的思想，扬弃了佛道的哲学，通过对《四书》的不断地、终身地、死而后已地注释，建立了自己的理学体系。在他的体系中，提出了关于"格物致知"的一套系统的理论解释。《大学》的"八条目"里面最基础的就是"格物"，格物才能致知，致知才能正心诚意。可是，什么是格物呢？汉人的解释很不清楚，把"格"解释为"来"。朱熹就通过解释发展二程思想，把"格物致知"解释为"即物穷理"。"即物"，就是不能离开事事物物；穷理就是要研究了解事物的道理。朱熹讲"格物致知"，最早是讲给皇帝听的。他34岁的时候，孝宗继位之后召见了他。他就给孝宗讲了"格物致知"，说帝王之学，必须要先"格物致知"。第二年，他又去见皇帝时说，大学之道，即"格物致知"。皇上没有做到"即物穷理"，没有做到"即事观理"，所以就没有收到治国平天下的效果。可见理学提出"格物致知"这些理论，不是用来约束老百姓的，首先是针对帝王之学的。朱熹要给皇上讲治国平天下的道理，而孝宗皇帝是不喜欢别人批评的，所以他对朱熹的两次奏对都不是很高兴。又过了十几年，朱熹在白鹿洞书院讲学，因为全国大旱，皇帝就召集学者多提批评意见。朱熹又写信上谏了，讲"天理人欲"、"正心诚意"，说皇上不能"格物穷理"，所以只能亲近一些小人，没有国法纲纪，不能治国平天下。皇上听了很生气。到了朱熹晚年的时候，他又入都奏事，走到浙江时，就有人对他说，你喜欢讲"正心诚意"，但这是皇上最不爱听的，这次你就不要提了。朱熹很严肃地说，我平生所学，就是这四个字，怎么能够欺君呢？他见到皇帝的时候，还是批评了皇帝，说皇帝内心里面"天理有所未存"，"人欲有所未尽"。有人讲，宋明理学宋儒讲"格物致知"、"正心诚意"，讲"存天理、灭人欲"，是讲给老百姓听的，是用来控制老百姓的思想，这个是不对的。我们看朱熹的经历，他一开始就是讲给皇帝听的，是向承担各级职务的知识分子来宣讲的。我们知道，古代对皇帝、士大夫阶层没有一个十分健全的监察监督机制，所以需要用道德的警戒、道德的修养来提醒、规戒、劝导他们，朱熹就用《大学》、《中庸》的思想来为所有的官员、士大夫确立规范。不仅仅是规范，他同时也指出一条怎样发展自己的宗旨。一个士大夫，怎么培养、发展自己，包括从科举考试开始，包括成功或者不成功，或者进入到国家的官僚事物里面，要有一个宗旨。这个为学的宗旨，就包含学习知识和发展德性两个方面。我们也可以把朱熹的思想概括为两个方面，一方面强调"主敬涵养"，另一方面讲"格物穷理"。这适应了那个时代整个士大夫阶层的思想文化发展的要求。在朱熹的同时，已经出现了和朱熹思想相抗衡的以陆九渊为代表的心学思想。朱熹讲要通过广泛的学习了解来获得"理"，可是陆九渊认为"理"就在我们的心中，只要返回内心，就可以得到"理"，这种思想经过元代、明代不断地发展，总体来讲，还没有变成很有影响的理论。到了明代中期，新的思想运动兴起，这就是明代中后期有重要影响的心*学动，心*学动的主导人物就是王阳明。而王阳明的思想，是全面继承和发展了陆九渊的思想而来的，所以历史上称为"陆王心学"。然而我们看王阳明的思想发展，不是从读陆九渊的书而来的，而是从读朱熹的书而来的。王阳明5岁还不会说话，等他会说话后，智力发展很快。因为不会说话的时候，他一直在听他的祖父背诵那些经典，等他说话之后，就一下子成篇成章地把那些经典背诵下来。王阳明在十五、六岁的时候，开始读朱熹的书。朱熹讲格物致知，天下万事万物都要去了解，这样才能做圣人。于是王阳明找到他一个姓钱的朋友，一起来到他父亲官署后的一片竹林里面，打算对竹子进行"格物"。首先是他这位姓钱的朋友格竹子，三天三夜不吃不喝，结果病倒了。王阳明当时认为是他这位朋友力量不够，于是他自己去格，格了七天，结果也病倒了。这是一个真实的故事，王阳明自己曾多次讲到。我们可以看出，王阳明早年是多么信奉朱子的学说。但是，他的方法不是很得当。朱熹并没有让他不吃不喝，坐在那冥思苦想。朱熹的格物方法，可能并不是让人坐七天七夜，而是告诉学者应长期观察事物生长的道理，并把生长的道理与自然界的道理进行比照、结合，由此延伸到人生的道理。显然，青年王阳明太年轻了，不能全面了解朱熹的思想，可朱熹的思想对王阳明的影响还是很大的。一直到中年的时候，王阳明仍旧被这个问题所困惑，这个"理"究竟在哪儿？我们如何才能够格到？在王阳明三十几岁的时候，由于他上书要求制止宦官专权而被贬到贵州龙场做了一个驿丞。王阳明在此处生活困苦，于是他日夜静坐，终于对这个问题有所觉悟。王阳明认为，从前他去格竹子的方法是错的，真正的理是在自己的心里。我们可以看到，王阳明格物的路径是顺着朱熹的路径来的，但他所达到的结论是和陆九渊一样的。这就是著名的"龙场悟道"。此后，王阳明经常讲学，不断发展自己的思想。在贵州的时候，他就提出了一个口号，叫"知行合一"。何谓"知行合一"呢？真正的"知"，是一定能够行的；真正的"行"，也一定包含了知。到了晚年，王阳明进一步发展他的这个思想，提出了"致良知"。"良知"就是"知"、"致"，就是行，发挥、实践、扩充的意思。这个时候的王阳明认为，格物，就是要在每一件事物上，去把自己的良知发挥出来。最后，我们做个总结。第一，宋明理学发展的内在理路。宋明理学的发展，首先是气学，用气学面对佛教和道教虚无主义本体论和人生观的挑战，建立一个实体性的哲学。可是仅仅讲"气"还不够，还要了解作为实体的宇宙运行的普遍规律，于是出现了理学。理学是要尽力掌握世界的规律，包括自然的规律和社会、历史、人生的法则。程朱理学把"理"当成最高的本体，把宇宙实体和宇宙规律与儒家伦理的原则结合起来，在道德实践上"理"被强化为外在的、客体性的权威。虽然这个外在的、客体性的权威有其很强的道德范导功能，但对人的主观能动性是有所抑制的。因此，理学的进一步发展，就有了心学。陆九渊、王阳明相信人心就是理的根源，也是道德法则的根源。他们提出"心即是理"，相信自己的内在价值更胜于外在权威，使人的道德主体性进一步发展。所以，从气学到理学，再到心学，宋明理学的发展经历了一个逻辑的内在的展开。第二，宋明理学出现的原因。首先，宋明理学是和社会变迁相伴随的，互为表里。宋明理学与宋代以来的近世平民社会的发展趋势相符合，宋明理学作为近世化的文化形态，可以被看作中世纪精神和近代工业文明的一个中间形态，其精神是突出世俗性、合理性、平民性，它是脱离了中世纪精神、适应了社会变迁的"近世化"过程而产生的。第三，宋明理学与外来文化的挑战有关系。中国本土的主流正统思想对待外来文化，需要经历一个消化、接收和发展的过程，对于佛教的传入，很多理学家都努力建立一个能够吸收其精华的思想体系，于是就有了理学的出现。第四，从总体的文化流变来看，宋明理学的意义更广泛，它不仅是儒家对佛教挑战的回应，同时是儒家对魏晋玄学的挑战的一种回应和消化，而宋明理学更直接面对的是自北宋初期以来的整个中国文化价值重建的时代背景，因为从唐到五代，中国文化的价值遭到了很大破坏，宋初人对五代的风气非常痛恨。在这个意义上，理学的出现，承担了重建价值体系的职能。通过对理论挑战和现实问题的创造性回应，古典儒学通过理学而得以复兴。可以说，宋明理学对汉代以后整个中国文化的发展有一个新的反省，并通过这种反省致力于儒学的复兴。从儒家角度来看，汉代以来，作为中国本土主流思想的儒学发展出现了某种中断，宋明理学是先秦儒家学说的复兴，同时也是中国本土主流传统的复兴。宋明理学道统说的意义就在此。从中古一直到现代，中国文化一直在和各种外来的文化因素的互动场域里面不断发展。儒家文化只有深入探讨作为他者的佛、道思想，才能够反过来深入地认识到自己的优点和缺点，才能掌握自己的发展方向。所以，外来因素并不是儒家发展的障碍，恰恰可能为儒家思想的发展提供一些营养、契机，给儒家认识自己提供更好的参照。在19世纪后期以来，我们面临着新的现代化社会变迁的时代，遇到了更广泛的世界文明的环境，同样也遇到了社会价值的重建的课题等，重新再看宋明理学的产生、建立和发展，也有可能为我们今天提供思想文化上的启发。 

近代以来的西方文化是一种以视觉为中心的文化。在此文化中，医学凝视与文学凝视携手共进，在人的主体化－客体化过程中起了关键性作用。凝视行为将目光的暴力加之于他者身上，使之成为主体化与客体化的一个粘合区。正是以视觉为中心的文化催生出当代以图像为中心的文化，从而展开了一个世界图像的时代。在２０世纪世界图像时代中，技术手段、人的目光和资本体制形成三位一体的共谋格局。无孔不入的图像的暴力把自己定位在对人体的凝视，开发和利用上。人体从此脱离了主体，被卷入经济过程，成为可欲和所欲的对象。

孟登迎 赵文 译一我在60－70年所写的那篇有关意识形态国家机器的文本，通常被认为是一篇"功能主义"的东西。人们在我的理论草稿中看到了这样一种尝试，我所理解的马克思主义仅仅用各种功能来解释社会机构，这样一来直接使得社会等同于履行着镇压功能的意识形态机构，因而局限于一种非辩证的解释，其深层逻辑就是排除一切阶级斗争的可能性。但是我认为，人们没能对我那篇东西的最后一部分给予充分的注意，那部分明确指出了我的分析的"抽象"特征，而且也明确地把我有关阶级斗争的概念摆在了一个中心位置。实际上我们可以说，马克思意识形态理论能够得到发展的本质，就在于坚持阶级斗争相对于国家机器和各种意识形态国家机器的作用及功能的优先性--与任何功能主义都不调和的优先性。因为我们显然不能认为统治阶级对社会的意识形态"控制"体系--也就是说统治阶级的舆论效果（"统治阶级的意识形态"，马克思语）--就是一个简单的既定事实，就是只由那些机构所限定的一个体系，能够自动复制同一阶级的强制规则或体现有着由其功能规定的一定目标的这个阶级的明确阶级意识。因为占统治地位的意识形态从来都不是阶级斗争的既成事实，从来都不可能摆脱阶级斗争本身对它的影响。占统治地位的意识形态存在于意识形态国家机器（AIE）的复杂体系之中，它本身是漫长而艰苦的阶级斗争的结果，资产阶级（仅以它为例）只有在这场斗争中满足一个双重条件才能实现它自己的目的，即它一方面要战胜残留在旧有国家机器之中的先前占支配地位的意识形态，另一方面同时要战胜寻求着自己的组织形式和斗争形式的新的被压迫阶级的意识形态。资产阶级借以成功建立对先前地主贵族的和对工人阶级的领导权的这种意识形态，不仅仅是通过对这两个阶级的外在斗争，而且--并且同时--也是通过克服资产阶级内部派系矛盾并把资产阶级团结为统治阶级的内部斗争才确立下来的。我们必须在这个意义上理解占统治地位的意识形态的再生产。从形式上来看，统治阶级必须生产它的存在的物质条件、政治条件和意识形态条件（存在就意味着再生产）。但占统治地位的意识形态的再生产可并非单纯的复制，并非简单再生产，甚至也不是一劳永逸地被其自身功能确定下来的既有机构的自动的、机械的扩大再生产，它毋宁是一种斗争，争取让早先的、散碎而矛盾的意识形态要素在一整体中统一并复兴起来--而这个整体恰恰是通过对先前意识形态形式和新意识形态趋向的阶级斗争才得来的。统治阶级意识形态再生产的这场斗争是场永无完结的斗争，总是不断重新开始，在任何时候都服从于阶级斗争。占统治地位的意识形态的统一过程总是"未完成的"、总是"必须重新开始"，这么说有几个原因。不仅因为先前统治阶级的意识形态和意识形态国家机器尚有残余，竭其所能疯狂抵抗（列宁称之为"习惯"）。不仅出于形成统治阶级团结的实际必要，这种团结一则是阶级各派系（商业资本、工业资本、金融资本）矛盾熔合所必需，一则是在个别资本家的"特殊利益"之上表述他们"普遍（阶级）利益"所必需。不仅因为阶级斗争必须发动来反对正在出现的被统治阶级的意识形态形式。不仅因为生产方式的历史转变迫使占统治地位的意识形态要不断"适应"阶级斗争（古典资产阶级的法学意识形态目前正被专家治国论的意识形态替代）。而且还因为实践具有物质性和多样性，由之而来的"自发的"意识形态必须被不断整合。这一庞大而矛盾的任务从未彻底完成过，而我们也怀疑让葛兰西和克罗齐形成了乌托邦理念的那种"伦理国家"模型是否会存在。正如阶级斗争永不会熄灭一样，统治阶级争取使既有意识形态要素及形式统一起来的斗争也不会熄灭。这就是说，占统治地位的意识形态--即便它就是自己的功能--永远无法彻底克服它自身的矛盾，这些矛盾是阶级斗争的一种反映。我们因而可以由阶级斗争对占统治地位的意识形态和意识形态国家机器的优先性这个论点得出另一个论点，后者是前者的直接结果：意识形态国家机器必然是阶级斗争的场所和实际诉求，使决定着社会结构配置的一般阶级斗争在占统治地位的意识形态机器中延续下去。如果说AIE（意识形态国家机器）的作用就是推行占统治地位的意识形态，那么之所以如此恰恰是因为存在着抵抗；如果说存在着抵抗，那么之所以如此恰恰是因为存在着斗争，而且这斗争归根到底都是阶级斗争直接或间接的、有时近但更多时是远的回响。68年五月事件生动地说明了这个事实，并且让直到那时为止一直喑哑无声并被压抑着的一种斗争变得可见。但这些事件在以造反形式在意识形态国家机器里（特别是在学校机器里，继而是在医疗机器里，在建筑这种机器里）让一种直接的阶级斗争变得可见的同时，也多少模糊了那个决定了眼前这些事件的根本，即占统治地位的意识形态的历史构成和矛盾再生产所固有的阶级斗争特征。没人从这个真正意义上的历史和政治视角"体验过"68年五月。所以，我想必须提醒一下人们，如果你要理解意识形态国家机器里阶级斗争的真相，并且把造反控制在合适的范围，那么你就得采用"再生产的观点"，这个观点把阶级斗争视为一个总体过程，而不把它理解为个别对抗的总合或局限在这个或那个"领域"（经济、政治、意识形态）的对抗；这个观点把它理解为一个历史过程而不是压制或直接反抗引发的一系列事件的结果。在提醒人们注意这些观点的时候，我发现，我被指责为"功能主义者"，或被指责说对促生了我们的阶级斗争的上层建筑和意识形态做了有利于有关此类过程的机械观的"系统的理论"解释，这的确是难于理解的。 二针对我的其他一些反对意见与政党，首先是与革命政党的特性有关。简言之，有一些人总是倾向于认为我有这么一种思想，即把每一个个别政党都视为一种意识形态国家机器，而这将使每个政党彻底被封死在意识形态国家机器的"体系"之中，服从这一"体系"的规律，因而排除了体系中革命政党的一切可能性。如果所有政党自身都是AIE，都服从占统治地位的意识形态，那么革命政党，被化约为它的"功能"的革命政党，就是不可想象的。然而，我从没写过一个政党就是一个意识形态国家机器。可我说过完全不同的话（非常简单，我得承认），那是说政党只是一个特殊意识形态国家机器即政治的意识形态国家机器的"组成部分"，这么说吧，这些组成部分在统治阶级的"宪法政体"（最高法院、旧制度君主政体等等之下的"基本法"，"自由主义"阶段的资产阶级之下的代议制政体）中"实现"统治阶级的政治意识形态。我所提出的概念应该从政治的意识形态国家机器角度去理解，我怀疑有人没能正确领会这一点。要更好的理解它，你就得把政治的意识形态国家机器和（镇压性）国家机器仔细地区分开来。（镇压性）国家机器的整体即便是充满矛盾的，也仍旧要比意识形态国家机器总体强大得多，那么（镇压性）国家机器是由什么构成的？国家机器包括国家元首、政府、行政部门（作为执行的工具）、军队、警察、司法系统、法院及其附属机构（监狱等）。在这个整体中，我们必须区分出我称之为国家政治机器的东西，其中包括三个方面：国家元首，国家元首直接向其说话的政府（目前在法国和其他许多国家中存在的政体）和行政部门（它贯彻政府的政策）。国家元首代表了统治阶级的意志和团结，其所代表的这种权威能够保证资产阶级的普遍利益高于该阶级个别成员或个别集团的特殊利益。吉斯卡尔•德斯坦（Giscard d'Estaing）在78年大选时一再从良心出发表明自己的立场并大谈左派将如何当政，但实际上还是坚持必须"保卫法国的自由"，也就是资产阶级的那些自由。政府（目前直接由国家元首领导）执行统治阶级的政策，下辖于政府的行政部门具体贯彻这些政策。对我们来说重要的是，通过这一表明了国家政治机器存在的区分，看到行政部门也是其中的组成部分，即便它被为"共同利益"服务和履行"公共服务"的职能这种意识形态包裹着。这里不存在个人意图，也没有例外：行政部门的职能和资产阶级政府的政策即阶级政策具有完全不可分离的一致性。高级行政部门被委以执行具体政策的重任，因而就扮演了直接的政治角色，而行政部门的整体就开始日益承担起分区控制（quadrillage）的职能。行政部门如果不同时被委以对个体或群体执行情况进行监督的职责--或将那些拒不服从的个体、群体移交镇压部门或对之进行起诉的职责--它就无贯彻资产阶级政府的政策。国家政治机器（国家元首、政府、行政部门）是（镇压性）国家机器的一部分，这样理解的时候，就有可能将它合法地在国家机器中区分出来。现在我们触及到了这个关键的部分：我们必须在国家政治机器（国家元首、政府、行政部门）和政治的意识形态国家机器之间作出区分。前者属于（镇压性）国家机器，而后者属于意识形态国家机器。政治的意识形态国家机器这个术语让我们听到了什么？一定社会形态的"政治制度"或"体制"。比方说，和所有同时代的资本主义国家内的资产阶级相似，法国资产阶级即便在阶级斗争的危急形势下创造过别的政体（波拿巴一世和波拿巴二世，君主立宪，贝当的法西斯政体），但总地来讲它只承认议会代表的政治体系，这种政体通过一种政治的意识形态国家机器而实现资产阶级意识形态。  这种AIE可以是一种对"人民意志"进行代表的特殊模式，"人民意志"由选出的（或多或少具有普遍代表性和直接投票权的）议会成员代表，他们对由国家元首或议会指定的政府的政策进行问责。然而众所周知，政府de facto［事实上］掌握着数量大得惊人的手段来错误地解释并规避责任（这样一来资产阶级在这个机器中占有优势地位）；这些手段从一开始就昭然若揭，除了一些适度的胁迫方式以及对大众媒体的控制，还有伪造所谓的普遍代表性和直接投票权，再就是诉诸现代议会规则（人口普查机制、禁止妇女和青年参与选举、不同层次的投票权、有着不同选举基础的两院制、"分"权、对革命政党的权利剥夺，等等）。这就是事实的真相。但是，我们之所以可以说"政治制度"是一种"意识形态国家机器"是由于有别于这"特定"真相的虚构，正是由于这虚构，这个制度的组成部分以及它运作模式的规则，其基础就是有关投票个体的"自由"与"平等"的意识形态，就是"构成"人民的个体对人民代表的"自由选择"--它尤其借助这样一种理念，即每个个体为了自己所创造的政治也就是国家要履行的政治。正是在这一虚构的基础上（而国家政治归根到底是由阶级斗争中统治阶级的利益决定的），"政党"才得以组建，这些政党被认为代表并表达着有关国家政治的众多分歧的选择。因而，每个个体也就能够通过为他所选择的某个政党投票的方式"自由地"表达他的意见（如果它的选择不被断定为非法的话）。请注意，在政党背后存在着一定的现实。说白了，它们一般而言代表着敌对阶级的利益和阶级中敌对派系的利益，或者是社会各阶层的特殊利益，这些阶层在阶级冲突之中总是倾向于把自己特殊利益凌驾于其他利益之上。正是由于这一现实，不论政治制度有多少干扰手段或两面派手段，根本阶级的相互对抗性最终能够浮现出来。我之所以说"能够"，这是因为存在着这样一些资产阶级国家（美国，大不列颠，联邦德国，等等），它们的阶级斗争的政治发展没能超越议会代表制的门槛：在这些国家里议会中的对抗很少反映甚至完全扭曲真实的阶级对抗。资产阶级受议会制度的保护，完全是在它们自身内部绕圈子，只是在踏步不前。但另一方面也可能发生这样的情况，即工人阶级在政治上和经济上的阶级斗争可能获得一定程度的权力，使得资产阶级开始害怕"普选的裁决"（法国，意大利），即便资产阶级尚能动用大量手段以颠倒这一裁决或使这一裁决失效。我们不禁想起了法国人民阵线时期的代表议院：资产阶级只用了两年时间便削弱了议会的多数，然后便按照代表们的协议把它移交给了贝当。至此我想说的是，如果我们用事实和结果来质证议会政体的种种"原则"的话，没人能怀疑它的意识形态特征。所有资产阶级意识形态，法律意识形态和几世纪以来传播开来的哲学意识形态以及道德意识形态，都声称对"人权"作出了如下"证明"：每个人在政治上都有选择自己的思想和阵营（他的党派）的自由；所有资产阶级意识形态还声称这一"证明"的根本理念--尽管它归根到底只是一种幻觉--，即所有社会都是由单个的个人组成的（马克思却说："社会不是由个人构成"[①]，而是由阶级斗争中各阶级构成），普遍意志就在投票的多数机制的投票箱里，最后，正是这种由议会各党派成员代表的普遍意志决定着国家的政治，尽管后者实际上永远只代表某阶级即统治阶级的政治。再明显不过的是，这种政治意识形态是占统治地位的意识形态的一个要素并完全与后者一致：这一要素在资产阶级意识形态中随处可见（即便后者在近十年中逐渐转变自身）。如果我们看到这种占统治地位的意识形态的"基质"是资产阶级法权运作模式不可或缺的法律意识形态，这一点也不令人惊讶。如果你遇到了随处可见的［观念］，那么你就是碰到了占统治地位的意识形态。从一个"证明"到另一个"证明"的永恒循环参照--从法律意识形态的"证明"到道德意识形态的"证明"，再从后者到哲学意识形态的"证明"，再由之到政治意识形态的"证明"--，借此每部分意识形态"证明"都得到直接的证实，以便在AIE的各种实践中把这种证实强加给单个的个人。自由和平等的人权意识形态（选择自己观点和代表的自由，投票箱前的平等）最终产生出--并非由于"观念"的力量，而是阶级斗争的结果--它的意识形态机器，人权的政治意识形态也借以形成了一个具体形式。因此，对马克思主义批判家之外的所有人来说，该意识形态已经得到"证明"，可以在没有明显胁迫的情况下为选民或至少是大多数选民所接受。我们在这里显然是与一种机器在打交道，因为它就建立在一整套物质性的被组装起来的装置之上，这些装置有选举名单、选票、投票亭、竞选活动以至于由此而产生的国会。而且我们还明确地是与一种意识形态机器在打交道，因为它不靠暴力，"相当独立地"靠着其参与者的"意识形态这一基础"而运行，它的参与者接受其规则并履行着他们，因为他们真心重视它们，确信一个人必须"履行自己作为一个选民的责任"，这就是常规。服从和同意在这儿达到了吻合。资产阶级所强加的这种"证明"被选民当作"证明"接受下来：他们认为自己是选民并参与到这个体制当中去。他们"遵守游戏的规则"。如果这一分析正确，那么你就不能坚持说--就像有人要让我完全为把革命行动的全部可能性排除在外一种理论负责而"草率地"做出结论那样--所有党派，包括工人阶级党派在内的所有党派作为政党各自都是一个意识形态国家机器，它们共同整合起了资产阶级政体因而也就不能从事它们自己的阶级斗争。如果我所说的是事实，那么就会得出相反的结论，也就是说，政党的存在决不排除阶级斗争，而是以阶级斗争为基础。如果说资产阶级总是竭力行使它对工人阶级党的意识形态和政治领导权，这也正是阶级斗争的一种方式，资产阶级只有在工人阶级政党被它欺骗的条件下才能取得成功；工人阶级政党的领袖受到胁迫（1914－1918年的神圣联合[②]），或者就是被"收买"，要不就是工人阶级的党的群众基础偏离革命目标以捞取物质利益（工人贵族），再就是向资产阶级意识形态的影响投降（修正主义）--都会使这种情况发生。 三如果我们对革命的工人阶级的党即共产党进行考察，这些阶级斗争效果就更为明显。因为这些党是工人阶级的斗争组织，所以它们在原则上（之所以说原则上，是因为它们会滑入改良主义和修正主义）与资产阶级利益，因而与其政治体制完全对立。它们的意识形态（即他们招募它们党员的基础）与资产阶级意识形态相敌对。它们的组织形式（民主集中制）使它们与资产阶级政党，甚至与社会民主党或社会主义党区别开来。它们的目标不是要将自己的行动受制于议会竞争，而是要将阶级斗争扩展到整个工人阶级，从经济领域扩展到政治领域进而扩展到意识形态领域，而且要采取属于它们自己的斗争形式，必然与每五年将自己的选票放在投票箱的那种方式截然不同。在所有领域而绝非议会之内进行工人阶级的阶级斗争，这才是共产党的任务。它的真正任务不是"参与"政府，而是推翻并消灭资产阶级国家权力。有必要特别强调这一点，因为大多数西欧共产党今天都说自己是"参政党"。即便它们偶尔参与政府（在某些特定条件下这么做是对的），但一个共产主义党在任何情况下都不能被定义为一个"参政党"--无论我们所说的政府是在资产阶级的支配之下，还是在无产阶级的支配（"无产阶级专政"）之下。这一点至关重要。因为，共产党永远不会为了"管理"资产阶级国家事务而进入资产阶级国家政府（即便这个政府是广泛联合的"左翼"政府，致力于推行民主改良）。只有在这种情况下，即为了加强阶级斗争并为推翻资产阶级国家而做准备，它才进入政府。而它也不可能在如下前提下进入无产阶级专政的政府，即它的真正任务就是"管理"这个国家的事务，但实际上它必须为国家的消亡做准备。因为如果它投入全部精力去进行那种"管理"的话，也就是说这个党实际上让自己和这个国家融合在一起的话--正如我们在东欧所看到的那种情况，那么促进国家的消亡就是不可能的。所以共产党在任何情况下都不能作为普通的"参政党"去行事，因为做参政党就意味着做国家的党，这无非就是说要么为资产阶级国家服务，要么就是使无产阶级专政永恒化，而彻底偏离其促进国家消亡的任务。可以看到，一个革命的党坚持在政治的意识形态国家机器中获得稳固的地位，以便让阶级斗争的回响能够在议会中被听到，或者它因为形势有利于促进阶级斗争而"参与"了政府--即便如此，它也不应由它在选举议会中的位置或由通过资产阶级政治的意识形态国家机器实现的意识形态而被定义。实际上，共产主义党有着彻底区别于资产阶级党的"政治实践"。资产阶级党掌握着资产阶级的资源和支持，如资产阶级经济支配权的、剥削的、国家机器的以及意识形态国家机器的全部资源和支持。它要存在，首先不必为了赢得大众对它理念的支持而团结大众：最重要的是资产阶级的社会秩序本身承担了这项宣传和拉拢的说服工作，它保证了资产阶级党的群众基础。就资产阶级这方面而言，政治的和意识形态的优势是绝对有把握的，而且由来已久，以至于"选择"在"通常"情形下是自动化的，丝毫不受党派和资产阶级各派系更迭的影响。所以，资产阶级党只需有效地迅速地动员起来组织好它们的选举大战，就可以争取选民认同并收获胜利果实了。因此，资产阶级党根本不需要某科学理论或坚实学说就能生存下来：它只需从占统治地位的意识形态储备中借点思想就足以集合起出事先就由于恐惧或为利益计而被说服的追随者了。工人阶级的党不能为自己的党员提供任何东西：既没有报酬丰厚的闲职也没有物质利益，与此相比，资产阶级恰恰就是用这些来收买他们的成员，以防他们在支持的时候迟疑。工人阶级的党如实表现自己：它是无产阶级阶级斗争的组织，它的力量来自被剥削阶级的本能、科学的理论和党的章程所允许的自愿拥护者的自由意志。它把拥护者组织起来，领导一切形式的阶级斗争：（与工会组织相联合的）经济方面的、政治方面的和意识形态方面的阶级斗争。它确定路线和实践的基础不只是被剥削工人的反抗，而且还有各阶级间的权力平衡--多亏了由一切阶级斗争经验而丰富起来的科学理论原理，它才能以"正确"方式分析这种权力平衡。所以说，它最大限度地从每一方面--不仅在国内，而且在世界范围内--思考对统治阶级的阶级斗争的方式和力度。只有在这一"路线"基础上，它才能对既有效又"正确"地进入左翼政府做出判断，从而在其中为自己的目标进行阶级斗争。但无论在何种情况下，它都使运动的眼前利益服从于工人阶级的长远利益。它使自身的策略服从于共产主义的策略即无阶级社会的策略。这些至少就是"原理"。只有在这样一些条件下共产主义者才能说他们的党是完全区别于资产阶级党的"新型党"，才能说他们自己是彻底区别于资产阶级政客的"新型战士"。他们的政治实践，非法的也好，合法的也好，议会内的也好，"超议会"的也好，与资产阶级的政治实践毫无共同之处。有人现在可能会说，共产党，像所有的党一样，也在某种意识形态--它所说的无产阶级意识形态--的基础上组织自身。当然如此。即使对共产党来说，意识形态也起着把一个特定社会团体在思想和实践上统一起来的"粘合剂"（葛兰西）的作用。同样，在这种情况下，这种意识形态"把个人传唤（interpelle）为主体"，说得更确切一些，传唤为战斗主体：人们只需对共产主义党有点体验都能发现这种机制和动力，这一机制和动力基本上和其他意识形态一样决定着个体的命运，但同时也要考虑到这种意识形态的"规则"和不同意识形态之间是存在着矛盾的。人们所说的无产阶级意识形态绝非无产阶级"自发的"意识形态，无产阶级的"成分"（列宁）在那里总和资产阶级成分混合在一起，而且往往服从后者。因为，要作为一个意识到自己的整体性并在战斗组织中积极发挥作用的阶级而存在，无产阶级不仅要有经验（一百多年来它所进行的阶级斗争的经验），而且还得有客观认识和马克思主义学说所提供的指导原则。马克思主义学说照亮了这些经验，在这个双重基础上，它们才构成了无产阶级意识形态，构成了人民大众的意识形态，才能够在阶级斗争的组织中使无产阶级的先锋队团结起来。它因而是一种非常特殊的意识形态：说是意识形态，因为它与其他所有意识形态一样都在群众基层起作用（把个人传唤为主体），但同时它又充满着被科学分析原理照亮了的历史经验。如其自身所示，它形成了一种将工人运动与马克思主义学说熔合在一起的形式，这种熔合却又不可能没有冲突和矛盾；因为，这一熔合形式发生于无产阶级意识形态，在特定时期特定存在的无产阶级意识形态和使它得以形成并能够存在的党之间，它是马克思主义学说本身所不知晓的一种熔合形式，虽说马克思主义学说迄今一直还被这一熔合采纳。马克思主义学说在这儿只充当经典权威，就是说一种识别标记或教条，说到底，为了服务于党和国家的实用主义和宗派主义意识形态的缘故，马克思主义学说也可以干脆完全消失。不需长篇大论我们在这儿也能认出带有斯大林时期的印记的那些党在当前的处境，并得出如下结论，即当占统治地位的资产阶级意识形态在工人阶级的阶级斗争组织中滋生开来时，"无产阶级意识形态"也要取决于能让无产阶级保持自身统一性和行动原则的阶级斗争。一种意识形态：当然。但无产阶级意识形态不仅只是一种意识形态。既然每个阶级实际上都在一定的绝非任意的意识形态之中辨认自身，也就是说在植根于其策略实践的，能统一并指导该阶级从事阶级斗争的意识形态之中辨认自身。我们知道，封建阶级出于还有待我们进一步分析的种种原因在基督教的宗教意识形态中辨认自身，而资产阶级以相似的方式，至少是在其阶级统治和帝国主义最后发展阶段之前的那段时期，在法律的意识形态中辨认自身。而工人阶级，就其本身而言，即便它可以对宗教的、道德的和法律的意识形态要素非常敏感，但它首先是在具有政治特征的一种意识形态中，不是（阶级统治的）资产阶级政治的意识形态而是阶级斗争的无产阶级政治的意识形态中辨认自己的。这是为了消灭阶级和建成共产主义而进行阶级斗争的意识形态。这种意识形态在一开始具有自发形式（乌托邦社会主义），随后则在工人运动和马克思主义学说的熔合中得以深化发展，而只有马克思主义学说才是无产阶级意识形态的"内核"。显然，这样一种意识形态并非"知识分子"个人（马克思和恩格斯）给予工人运动指示的结果。工人运动之所以会采纳这种意识形态，乃在于该阶级在其中认出了自己的存在：唯其如此我们才能解释资产阶级知识分子何以能完成这样一个奇迹--为无产阶级度身定制了这么一个学说。它也并非考茨基所认为的那种被"灌输"进工人阶级当中的东西。因为马克思和恩格斯如果没有使自己的学说建基于理论的阶级立场之上，就不可能形成他们的学说--他们理论的阶级立场是他们与自己时代的工人运动建立起有机联系所产生的直接结果。实际上，知识分子当然可以通过巨大的认识努力构想马克思主义学说，但只有在工人运动内部并从其最隐秘的内核出发才能做到这一点。马基雅维利就说过，"要理解君主他就得是人民"。知识分子的出身不是人民，他必须成为人民才能理解君主，而只有参与到人民的斗争中去它才能做到这一点。马克思做到了：通过在最早的无产阶级组织中进行斗争，他成为了"无产阶级的有机知识分子"（葛兰西），也只有在无产阶级的政治和理论立场的基础之上，他才能"把握"资本是什么。马克思主义学说从外部灌输进来这个坏的问题提法所以应该变成这一形成于工人运动内部的学说在工人运动中传播的问题。当然，这种"传播"是经历了大起大落的相当长期的阶级斗争的结果，尽管对帝国主义的阶级斗争造成了戏剧性的分裂，但这种传播依旧继续着。我们可以用阶级斗争高于国家机器和意识形态国家机器的优先性的论点概括这里对革命的党的性质的分析的核心精神。一个以共产主义党面目出现的党，一旦热衷于通过选举游戏实现成为议会代表的权利，那么从形式上讲，它也可以以其他党的面目出现。一旦这个党出现在议会当中或"参与"了一个广泛联合的政府，那么从形式上讲，它也能以"遵守"政治的国家意识形态机器的"游戏规则"的面目出现。同样从形式上讲，它甚至还能以如下面目出现：它认可了这些"游戏规则"以及靠着并通过它们运转起来的整个意识形态机制--资产阶级政治意识形态机制。但是工人运动的历史给了我们足够多的教训，革命的党只要"加入这个游戏"并且有效地使自身"融入这个游戏"，那必定会在占统治地位的资产阶级意识形态影响下为了阶级联合而放弃阶级斗争。就阶级斗争的效果而言，"形式上"这么一来只能变成"实际上"。一直存在着的这种风险提醒我们注意工人运动的形成必须服从的前提条件：资产阶级的阶级斗争先于无产阶级的阶级斗争的支配性。如果你认为阶级斗争只是反抗社会不公正，不平等甚至是资产阶级剥削的工人阶级造反的结果，一句话，把阶级斗争简化为在一定剥削的条件下无产阶级所从事的阶级斗争，进而简化为资产阶级对这种斗争的回应，那么你对阶级斗争所抱有的看法就是错误认识。这里被遗忘的恰恰是：剥削的条件是在先的，剥夺无产者的状况之形成过程正是资产阶级的阶级斗争的本质形式，资产阶级的阶级斗争是支配性的。应该把原始积累的全部历史当作资产阶级通过阶级斗争对工人阶级的生产--这种阶级斗争也制造了资本主义剥削的条件。如果这一论点是正确的，那么我们不难清楚地看到为什么资产阶级的阶级斗争从一开始就支配着无产阶级的阶级斗争，为什么无产阶级的阶级斗争需要那么长时间来锻造自己的形式并找到属于自己的存在方式，为什么阶级斗争就其根本而言是不平衡的，为什么阶级斗争在资产阶级那里有着与无产阶级不同的实践形式，以及为什么资产阶级要通过意识形态国家机器制造那些形式以提前取消工人阶级的革命行动并使之服从于自己。无产阶级的自治，这是它所必需的大策略，也反映了这一条件。如果工人阶级服从资产阶级国家的支配，受占统治地位的意识形态的胁迫作用和那种"证明"的支配，那么它就无法赢得这种自治，进而无法获得条件去摆脱这种占统治地位的意识形态，无法让自己和它划清界限，无法创造属于自己的组织形式和行动方式，因而也就无法创造自己的意识形态--无产阶级的意识形态。这一断裂和彻底划清界限的特殊之处在于，它只有在长期不断的斗争中才能完成，而这斗争又不得不认真对待资产阶级的那些统治形式，并在属于自己的统治形式的内部与资产阶级展开战斗，而且还要确保不能"拘泥"于自己的这些形式--因为它们实际并非中性"形式"，而是创造占统治地位的意识形态的机器。正如我在1970年的研究笔记中所说："因为，如果AIE真的代表了统治阶级的意识形态必然由以得到实现的形式，代表了被统治阶级的意识形态必然由以进行较量和对抗的形式，那么，各种意识形态就不是从AIE当中'出生'的，而是来自在阶级斗争中搏斗着的各社会阶级：来自他们的生存条件、他们的实践、他们的斗争经验，等等。"无产阶级的阶级斗争的存在条件、实践（生产的和政治的实践）和形式，与资本家阶级的和帝国主义的阶级斗争的存在条件、实践（经济的和政治的实践）和形式毫无共同之处。因此就出现了对抗的意识形态，它们与（资产阶级和无产阶级的）阶级斗争一样，是不平衡和不相同的。这就是说，无产阶级意识形态并非是资产阶级意识形态的直接对立面、反面或颠倒，而是一种截然不同的意识形态，是有着截然不同的"价值"的批判的、革命的意识形态。尽管它的历史几经大起大落，但由于已经具有了这样的价值，即已然在工人阶级斗争的组织和实践中得到了实现的价值，无产阶级的意识形态已经勾画了社会主义过渡期的意识形态国家机器的侧影，并因而展现了共产主义条件下废除国家并废除意识形态国家机器的某些前景。 * 本文作为阿尔都塞对其《意识形态和意识形态国家机器》的补充说明，最初以德文于1976年发表在德文版的《意识形态和意识形态国家机器》（汉堡，VSA，1976）当中，后收入阿尔都塞遗稿《论再生产》。本文译自Luois Althusser, Sur la reproduction, PUF, 1995.[①] 马克思：《政治经济学批判（1857－1858年草稿）》，见《马克思恩格斯全集》第46卷（上），北京：人民出版社1976年版，第220页。--译者注[②]  第一次世界大战期间法国的战时内阁，共和社会党、左翼联合党、联合激进党、共和联合党和左翼激进党、统一社会党在在战争的特殊形势和"保卫法兰西"的口号下共同组阁。--译者注 

大家可能对黑格尔都有所了解。他是18世纪末19世纪初德国的大哲学家，也是德国古典唯心主义的集大成者。各位学过马克思主义哲学，都知道马克思主义有三个来源，其中有一个就是德国古典哲学。而德国古典哲学中最有代表性的哲学家便是黑格尔。在西方哲学史上，他不仅是德国古典哲学的集大成者，也是西方古典哲学的最杰出的代表。或者也可以说他是西方传统哲学最后也是最重要的代表人物。这意味着他是整个西方哲学的分水岭，他之前的西方哲学都属于西方传统哲学，从他之后，一直到现在，就属于西方现当代哲学。 哲学是讲什么的?恩格斯有一句很有名的话：“哲学就是讲思维和存在关系的问题。”或者也可以说是讲主体和客体的关系问题，比如，人是思维者，是一个主体，所有外界的事物都是客体，都是对象，都是存在。哲学就是讲主体怎么去认识客体的规律，把握客体总的概 念，最后去征服客体。打个比方说，我去认识自然，我对自然的某个东西得到一个总的概念，得到一个必然性、规律性的认识，这时我就可以利用自然，征服自然，使自然(客体)为我( 主体)所用。简单地说，就是通过人的主体认识过程去征服客体，使客体为我所用，达到主体和客体的统一。上面的这套思维方式，就是西方古典哲学的思维方式。但在2 000多年前 的古希腊，不是这样的，特别是在苏格拉底、柏拉图(公元前5世纪)以前的古希腊。早期哲学还没有把人和自然分成为主体和客体，那时二者是混为一谈的。自苏格拉底、柏拉图以后，整个西方哲学思想就有了一个转变，即转变成为主、客体分离的思维方式。这种思维方 式从苏格拉底、柏拉图以后，经过1 000多年的酝酿和发展，到西方文艺复 兴 时期，就演变成为西方近代哲学。文艺复兴后，以笛卡尔的哲学为标志，形成了“主体客体，思维存在”这种思维方式。 把人作为主体，把外界作为客体的思维方式，在欧洲是经过中世纪觉醒，宗教神学思想统治结束以后才确立起来的。从笛卡尔开始，经过康德、谢林，到18世纪末、19世纪初，发展到黑格尔，他就把以上提到的思维方式系统化、完备化了。在黑格尔去世后的一段时间，西方哲学的发展，一方面有马克思主义哲学，一方面有马克思哲学以外的西方现当代哲学。而西方当代哲学对“主体和客体”的思维方式都是采取批判的态度。我所要介绍的《精神现象学》这本书也主要是讲古典哲学传统的思维方式。我们只有明白黑格尔的哲学，才有可能明白西方现当代哲学的进展，否则你就很难了解西方当代人们的思维方式。 黑格尔的《精神现象学》是“主体和客体”思维方式的最主要代表作。黑格尔哲学体系是非常庞大的，其《精神现象学》是他早期的第一部系统的大部头著作。它虽不是黑格尔的最后成熟的著作，但是他整个思想的诞生地。马克思说，《精神现象学》是黑格尔哲学的秘密和诞生地。这也就是说黑格尔哲学思想的源泉就在这本书里。这本书以后的黑格尔哲学著作分为三大部分：一个叫做《逻辑学》；一个叫做《自然哲学》；一个叫做《精神哲学》。这三大部分就是黑格尔完全成熟了的哲学体系的代表作。 《精神现象学》这本书所讲的内容是什么呢?按黑格尔的讲法，按照主体客体来考虑问题，人对客体的认识往往都是先认识个别的东西，然后再慢慢从个别的东西中抽取一个普遍的东西来形成一个概念。譬如说，我一开始看到桌子、椅子，这些都是有不同的颜色和形状。人具有这种认识，并且这种认识(我们常说的感性认识)是非常零碎的。你如没有认识到什么叫桌子，什么叫椅子，这是因为桌子、椅子的规律性和概念你没有把握住。当认识再进一步，我们认识到桌子或椅子一定有很多共同的特性。不管颜色是怎样的，形状是怎样的，我们都叫它桌子。这也就是说，我们抓住了桌子的普遍规律和概念。我们平常的认识都是这样，从零碎的感性认识开始，一步一步发展，最后抓住规律性和普遍性。对于科学，不管你是自然 科学家、生物学家，还是物理学家，你所抓的普遍规律总是某个范围里的普遍规律。生物学家 研究的就是生物现象，抓的是生物学范围内的普遍规律；物理学家所研究的物理现象也是 在有限范围内的。然而黑格尔认为，哲学家要抓的不仅是物理现象、自然现象等某一个领域内的普遍规律和本质概念，而是要抓世界万物的普遍性。所以对于哲学家，他们所要抓的便是一个最大概念。社会这个最大概念也就是无所不包的宇宙整体的一个概念。按照黑格尔的观点，人(主体)去认识万物(客体)，就是要认识客体最大概念，这也是哲学最高目的。这个“ 最大概念”有一个专门名字叫“绝对概念”，正式的名字叫“绝对理念”。有关“绝对理念 ”的知识叫做“绝对知识”或“哲学知识”，它和一般的自然科学知识是有区别的。可是，黑格尔有时把他的哲学称为“科学”，而这个“科学”不同于我们平常所讲的自然科学，他认为哲学是真正意义上唯一的“科学”(这个“科学”是以把握“绝对概念”或“绝对理念 ”为主要目的的)。 但是，我们人(主体)并不是能够一下子就抓住“绝对知识”的，是要从小范围、零碎的事物开始认识，再逐渐扩大，逐渐深入到事物的内部。所以要把握“绝对知识”需要经过一个漫长的过程，这个过程不光是一个个人思想发展的过程，还是整个人类社会、人类历史发展的过程。我们要达到绝对概念，就得通过个人乃至整个人类社会意识的发展史。可以说“绝对概念”是高高在上的东西，我们人的认识要从最低的认识开始，就像爬梯子一样，一步一步地向上爬，经过漫长的人类社会发展过程，最后才达到那个最高点(“绝对概念”的境界)。 今天我讲的《精神现象学》就是这样的一个梯子，就是经过漫长的梯子，从最低级的认识发展到最高级的认识，抓住了“绝对概念”。“梯子”这个词是黑格尔在《精神现象学》里面使用的一个词。他说：“我的《精神现象学》就是人们从最低级的认识抓住绝对概念的梯子 。 ”现在把这个“梯子”拿出来，就是指整个人类社会的发展史。因此，我所要介绍的便是这 样一个“梯子”。下面就来看看这个梯子。 黑格尔把《精神现象学》分为六大部分，这六大部分是一个从低级认识向高级认识，最后到 “绝对概念”认识的逐步上升的过程。这六部分分别是：第一部分叫做意识；第二部分叫做自我意识；第三部分叫做理性；第四部分叫做精神；第五部分叫做宗教；第六部分叫做绝对 知识。 现在，我先来介绍一下黑格尔的《精神现象学》的序言。这本书的序言 在西方哲学界里一直被认为是经典名篇。它把黑格尔以后几十年整个思想发展的内容都包括在其中，所以， 这个序言不仅仅是《精神现象学》这本书的序言，还是黑格尔整个哲学体系的一个导论。我在这里就说说这个序言的基本思想，只要掌握了序言里的基本思想，也就能大概地了解到黑格 尔哲学思想到底是怎么回事了。 第一点，序言的基本思想是讲真理，即所谓哲学，如果更具体点，便是他所用的“科学”这 个词。“真理”、“科学”是一个系统、一个过程，而不是我们平常对于一个简单事实的判断。恩格斯也说过，把一个正确判断叫作真理，等于是对一个很小的简单事实用了一个很大的名词。真理是讲事物的本质、事物的规律性，是大范围的大概念。这个意义上的真理一定是 通过一个漫长过程得来的，是有过程的。 有时候，我们听到很美妙、很深刻的格言，便说是真理，这话其实不错。但按黑格尔的讲法，如果真理只归于一句话，哪怕是有非常深刻的道理，然而你却不了解这句话的得来过程，那么你就没有抓住真理。你所听到的格言，无非是一句普普通通的话。所以黑格尔在讲什么东西，讲什么道理时，都要讲它的产生和发展过程，这便是它的一个核心思想。举一个黑格尔讲过的有名例子，他说：“真理就好像是出自一位老人口中的一句格言。”就拿我们常用 的 “失败是成功之母”这句话来说吧，这句话就是一个真理。但是这句话出自一个小孩子之口 和出自一位老人之口意义是很不一样的。因为出自一个小孩之口，小孩没有真正经历“失败是成功之母”得来的过程，因而这句话对小孩来讲是很抽象的、很空洞的。但是如果出自一位老人之口，那才是真正的真理。因为这位老人经过了人生无数次的浪涛，而得出“失败是成功之母”的结论，它是有内容的，他是经过一个过程而得来的。为此，黑格尔在哲学中总是强调：不要只讲一些抽象的、空洞的结论，而要注重这个结论得来的过程。另一方面，真理也不只是一个开端(如上面提到的小孩说的“失败是成功之母”，这是一个抽象的、 空洞的开端)，而“失败是成功之母”这句真理的内容是在小孩慢慢长大，经历过浪涛后才得到的。黑格尔在这个序言中讲了很多，真理既不在结论也不在开端，而在于过程。开端总是不完备的，这是他的一个有名的思想。他说：一个伟大的事业在开端的时候，总是会遇到各种困难，各种曲折，各种毛病，人们完全有理由谴责开端、责备开端，可以横挑鼻子竖挑眼地去挑刺。但他又进一步指出，开端会在以后发展的过程中间逐步完善。他又举了一个例子，要盖一栋房子，工程师画了一幅图，他的脑海中对全部的概念很清楚，已经是胸有成竹了。但是这并不等于是建筑的完成，这只是一个开端。开端不等于整个过程。我觉得黑格尔的这个例子很充分地说明了真理必须是经过一个漫长的过程而得来的。这就不能凭灵感去抓住概念，因为这样抓住的概念是抽象的、空洞的，给人的感觉是无中生有。我们的目的很显然，即抓住绝对概念。但要达到这个目的，不是一下子的事，必须经过一步一步地爬，经过一个漫长的过程。举例会说得更具体一点，也就是我们要得到那位老人的那句格言，但是这位老人是经过从小孩成长为大人，经过多次失败或成功的经历，才最后得出 “失败是成功之母”的真理的。 另外黑格尔强调真理的获得不能靠一点简单的聪明，不能靠一点简单的直观，他反对凭灵感抓住真理。他的这个思想是针对当时浪漫主义思潮而言的。当时浪漫主义思潮就是主张凭灵感一下子抓住真理。因此他的老同学谢林就成为了他的靶子。后来这一对好朋友就因为哲学 思想的分歧，很少见面了。 这里，我还要强调一句话，刚才说真理是系统的、完整的，它不仅是一个过程，而且这个过程是系统的、科学的。黑格尔所谓的“科学”就是要用概念来表达，而不是用一些形象的东西来表达。他说真理是科学的系统，实际上就意味着真理必须用概念表达出来，它是一个概念的全体。从这第一点，大家就可以看出黑格尔是一个什么样的人了，他的思想，大家也能 了解一点。 第二点，真理或绝对是对立面的统一，是一个圆圈式的发展过程。这个对立面的统一，归结起来就是主体和客体的对立统一。黑格尔认为真理不是单纯的东西，它总是一分为二的。统一的东西总要分裂为正面和反面，正面和反面是相互排斥、相互对立的，但正面必须克服反面的外在性。真理就是要克服与我作对的东西，使得与我作对的东西最终归属于我。这便是正、反、对立面的统一。如果用主体和客体的对立统一去说明，那就是真理必须是克服否定的那一面，克服对立的那一面，使得它服从于我，统一于我，也就是使它统一在以我为主体里面。他反对把真理看成是纯之又纯，一片光明，只有正面而没有反面的东西。他强调真理是一个过程，具体来讲就是克服对立面，使这个对立面服从于我最后达到对立面统一的过程。这个对立统一用一个形象的圆圈表示，即从正面开始，经过反面，最后克服这个对立的反面，回到“我”这个主体。谢林强调“绝对”是一个无差别的东西，黑格尔在批判谢林时说：“这种认为真理或认为绝对就是一个单纯的A=A的思想，看上去是一片光明，实际上则是一片黑暗，就像是黑夜观牛一切皆黑一样。”所以黑格尔反对这种把什么事情都看成是一个唯一的、单纯的东西的思想。在这个序言中，他还强调了真正要达到最真实的东西，就必 须忍受对立面对主体所产生的苦难。他还指出一个真正的强者是要忍受否定物，忍受这个否定物对我起的否定作用，然后去克服它，最后回到自我。这样的人才真正是一个强人。中国有一句老话“荷出淤泥而不染”，我们看到的池塘里生长着很好的荷花，有哪一个池塘里面 没有淤泥?如果池里没有淤泥，只是非常清的水，荷花能够长得出来吗?荷花虽然是从淤泥中长出来的，但是它很漂亮。所以真正高洁的东西是经过了苦难以后并且忍受了苦难、克服了苦 难而得来的。同理，一个人要高洁也必须忍受痛苦，说一个从没挨过钱财的人是廉洁的，这是不现实的，也是毫无意义的；而必须是大量的金钱经过他的手，但他经受住了金钱的强大的诱惑而带来的痛苦，最后他没贪污浪费，这时我们就说这个人才真正是廉洁的。 黑格尔的圆圈式思想在认识上给了我们很深刻的启发。人们的任何认识实际上都是圆圈式的，是从开端开始，经过远处的一个间接的东西(有正面，也有反面)，又再回过头来认识，这样就会对原来的正面的东西了解得深刻了。还是举个例子，我们读一本书，这本书是第一次接触，开始时读导论，懂了一些，但是书里的深刻内容还没有体会出来，这只是开端。然后不妨先“间接”一下，走到它的另一面去，即把书后面的内容一页页地读；整个书读完后， 再又回过头去读导论，这就经过了一个圆圈，最后就容易把这本书读懂了。所以，黑格尔认为深刻的认识都是由直接到间接，然后再回到直接，这样得到的东西当然是深刻的了。 第三点，他强调“实体就是主体”，这就是有名的主客统一的思想。“实体”还是没有精神性的东西，因为黑格尔认为这个认识的正面是主体，在没有认识客体的时候，主体是空洞的。比如说，一个人不读书，不看报，不和他人接触，那么这个人脑袋里是空洞的。这个时候，主体性或精神性是很贫乏的，是没有经过发展的，这个主体实际上是个实体，这个实体的精神性还没有发挥出来。真正要把精神性发挥出来，就要走到对立面。对立统一的过程归根结蒂就是主体克服客体，和客体接触，用客体充实实体的精神性。充实后，原来的实体才真正变成了主体。所谓“实体就是主体”就是这个意思。所有精神性的东西都是要经过一个漫长 的，同外界、同对立面接触，发挥，忍受，然后再回过头来的圆圈式的过程，最终得到精神性的富有。只有这样，主体才越来越具有精神性。最高的“绝对”(爬梯子所要达到的目的)就是最高的主体。黑格尔认为这个梯子是盘旋式的：第一步从主体到客体；第二步，小范围的主体和客体的统一；第三步是大范围的主客再统一。这样经过不断地主体和客体的对立统一，不断地盘旋上升，形成了一个大的螺旋式的圈，最终达到目的——“绝对”。 第四点，黑格尔不是把真理和错误简单隔绝，而是认为真理和错误是统一的。他有一句名言 ，“ 人在追求真理的过程中不要害怕错误，顾虑犯错误，畏惧犯错误，这本身就是错误”，就是强调人们不要把真理同错误截然分开，而是要将二者统一起来。这就好比中国的太极图，阳中附阴，阴中抱阳，二者结合、统一起来便构成了美观的太极图。 上面的四点就是黑格尔的《精神现象学》的序言里的基本思想。现在我们再探讨一下这本书的大致内容。 第一大阶段，叫做意识阶段。黑格尔又把意识这个阶段再分为三个阶段：第一阶段叫感性确定性阶段；第二阶段叫知觉阶段；第三阶段叫知性阶段。 感性确定性是人的意识最基本的一步。在这一步，人的意识几乎跟禽兽差不多，即人们还只具动物水平的那种意识。这个时候，人只能意识到某个东西“是”或者“存在”，但至于是什么东西，却不能说出来。这个很容易体会到，人在婴儿时，有东西在他眼前晃一下，他眨了眨眼，表明他意识到一个东西的存在，不然的话，他是不会眨眼的。如果把这个意识再降低些，降低到“它是”，用一个公式表达为“X是……”。“是”就是“有”的意思，即有这么一个“X”存在，至于“X”是什么只能意会而不能言传。黑格尔所说的“最低阶段” 也就指的是这个阶段。“X”是唯一的，我意识到的“X”和你意识到的“X”是不一样的。我意识到的“X”就是我看到的这个“X”，你意识到的则是那一个“X”，这时“X”的意 味对我和你是不同的。 到了第二个阶段，人们便能说出“X”是什么了。这就叫知觉阶段。特点是：人们可以把上面的那个公式中的省略号所要表达的内容填充出来。比如，“X”是冷的，“X”是白的，“ X”是软的，等等。这里面的“冷”、“白”、“软”这一些词便是“X”所具有的性质。到了这一步，人的意识已经达到了普遍性了。开始时，光是说“X是……”但不知道“X”到底是什么，这个“X”就是唯一的个体。到后来，我们说“X”是白的，这个“白”便具有普遍性了。也就是说，凡是“X是……”中用来表达“……”的词都是有普遍性的，所以可以下这么一个判断：个体东西后面的谓词都是具有普遍性的。这样人的意识就将个体性和普遍性结合起来了。人的意识就是由个体的东西一步一步地上升到普遍的，知觉阶段便是人能够抓住事物的普遍性。我们能够说出上面公式中的省略号所代表的意义，也就是我们抓住了“X ”的普遍性。这个“普遍性”中文往往翻译成为“共相”。“共相”就是“普遍性”。但是知觉阶段的“普遍性”还是非常有限的东西的普遍性，如果要认识科学的规律性，则要进一步扩大了，认识则又进了一步，这便是意识的第三阶段。 意识的第三阶段是知性阶段。这个阶段人们能掌握到事物的规律。这个阶段的特点是：把事物的本质看做在人的意识以外。换句话说，事物的规律性都在主体以外。黑格尔认为外在的 东西 (客体)的本质实际上是和人(主体)的思想一致的。他强调主客统一就是要人们从外在的东西 (客体)，一直分析到这个东西的本质、规律性即所谓的“共相”。 人的意识要更进一步，就必须认识到自我，这便是《精神现象学》这本书中的第二大阶段。 第二大阶段叫做自我意识。这时人的意识由“我与物的关系”进到“我与人的关系”了。这个大阶段又可分为五个小的阶段。第一个小阶段叫欲望，这时人们只知道以自己为主体，否定对方(客体)。原始社会便是这样，只是知道自己所在的部落，把其他的部落看成是敌人，不承认别人的存在，经常去杀死别人。到了奴隶社会，一些奴隶主发现，如果把奴隶全都杀死，便没有为他服务的对象，这时奴隶主本人就觉得空洞了，于是便不再杀死奴隶。这就 是第二个小阶段，叫不完全否定对方。奴隶主不肯劳动，但又想要物质享受，这样奴隶主和物 之间的关系只有通过奴隶联系起来。奴隶在劳动过程中制造了工具，便成为物的主人。奴隶主就非得依赖奴隶了。在这里，黑格尔看到了人只有在劳动中，才能意识到自己是真正的主人 ，离开了劳动，人就不能实现自己，不能真正成为主人。黑格尔的主奴思想是很有名的。第三个小阶段叫斯多葛主义。不管外物怎样，只要思想上认为是自由的，便是自由的，这和“躲进小楼成一统，管它冬夏与春秋”这句诗表达的意思相近。第四个小阶段叫怀疑主义。这个阶段人对现实生活、现实世界是完全否定的，认为人过着这种否定现实的生活是自由的。第五个小阶段叫苦恼的意识。这相当于中世纪宗教思想中的默祷、祈祷。上文的后面的三种意识是第二种“主奴思想”的具体表现。 但是如果把这个第二个阶段按精神哲学的阶段划分，则可分为欲望、主奴关系、普遍的自我意识。前面两个阶段已大概地讲了，这里，我着重讲一下普遍的自我意识。普遍的自我意识的特点是：主客相互承认，互为主体。黑格尔这个阶段的思想已经包含了现当代哲学思想的萌芽。现当代哲学思想强调的是相互承认。这个思想有一个翻译的专门名词，叫“主体间性 ”或“互主体性”或“主体际性”。古典式的哲学思想强调主体(subject)和客体(object) 的统一，当代哲学强调“互为主体”(inter-subject)。“Inter”就是“internet”一词中的前缀。 到了第三个大阶段，叫理性阶段。这个阶段的特点是：肯定自己就是对方，对方就是自己。用哈贝马斯的话来讲，就是“实在即自我，自我即实在”。在这个阶段，人们通过实践活动 去认识自然的规律，使得主体和客体、自己和实在结合为一体。“理性”就是前面讲到的意识 和自我意识这两个大阶段的对抗和统一。这时，主体和客体的统一则又进一步了。理性又分为三个小阶段：第一个叫观察的理性；第二个叫实践的理性；第三个叫自在自为的世界的个体性。 观察的理性主要是讲人对科学的考察，对自然的认识。这是一种人对自然的静观，即人只是静观世界，只做科学的考察，但没有去实践，因而人还是得不到自由的。人要想获得自由，必须进入到第二个阶段——实践理性阶段。实践就是要使得对方为我所用。人要深入到世界里面去，改造世界。黑格尔在这里讲的是人类的一些社会性的活动，在社会性的活动里面，个人和集体初步地融为一体。这个时候，人能够意识到这一点：我们每个人是为了别人，别人也是为了我。用他原话讲就是“人在社会活动里，在实践中，达到了一种‘我做事是为了他人，他人做事是为了我’的认识”。别人对我而言是客，我对别人而言是主，这也是一种主客统一。这种统一是以人从事社会活动为前提的。理性的第三个阶段就是自在自为的世界的个体性。“自在自为”，说得通俗点就是最真实的。“自在自为的实在的”就是最真实实在的，就是最真实的个体性。意思是通过观察自然、社会活动的实践，人就和自然社会融合 为一体。上面提到的“个体性”就是指个人和集体融合为一体的意识。到了这一步，人的意识，便超出了前面的三个阶段(第三个阶段的前两个阶段)了。前面的这三个阶段都是讲个人意识发展过程，还没有进入到真正的人类社会历史。尽管前面也讲了一些原始社会、奴隶社会、中世纪，似乎是在讲社会历史，但黑格尔在讲这三个阶段的时候，都是把历史的事实作为个人意识发展的历史来讲的。前面的这三个阶段所讲的相当于后来的《精神哲学》这本书的 第一大部分——主观精神。所谓“主观精神”就是讲个人的意识的发展过程。个人的意识发展到最高点那便是“自在自为的实在的个体性”，到了这个最高点，人和社会便融为一体。 第四个大阶段叫精神。这相当于《精神哲学》里的第二大部分——客观精神。“客观精神” 指的不是个人意识，而是社会历史发展的过程，是实实在在的社会历史。这个大阶段又分为三个小阶段：第一阶段叫伦理；第二阶段叫教养；第三阶段叫道德。伦理这一阶段相当于古希腊这个历史阶段，教养相当于资产阶级社会如文艺复兴、启蒙运动，道德相当于康德的思想 。 第一个小阶段即伦理阶段。黑格尔认为人类在开始的时候，个人和集体是融合在一起的，是打成一片的。黑格尔是很欣赏古希腊共和国的，他把希腊社会看成是人类社会的家园，也是人类的精神家园。他提出的“伦理”就是讲伦理社会，个人和集成融成一片，没有分化，用他自己的专门名词讲，就是“一个没有异化的、和谐的、无纷争的社会”。这并不是说个人 和集体间绝对没有矛盾。谢林认为最高的真理就是无差别的统一，黑格尔则认为同异中间总是包含有矛盾的。也就是说在社会历史的早期，这个和谐的社会里面总是包含矛盾的。这个矛盾主要是家庭和国家之间的矛盾，就好像是我们的一句老话，“忠孝不能两全”。这个矛盾越向后是越发展的，并且最后导致了伦理社会的解体。 第二个小阶段就是教养阶段。在罗马社会，人和人之间是靠一种伦理的精神来维持的。随着 伦理社会的解体，每个人从家里独立出来，成为原子式的个人。黑格尔在《精神哲学》的法哲学的那一段讲，人最早有一个发展的过程。发展的过程，首先是婚姻，婚姻使两个人变成 一个人。婚后，有了孩子，有了家庭，个人就扩大了。然后便是教育子女，其最终目标是让孩子离开伦理的家庭，进入社会中去，变成了个人。伦理实体解体后，人类社会进入到法制状况。由于进入社会后，每个人变成了原子式的个人，这样彼此间自然会出现矛盾了，因而就需要用法律来维持。法制状况是伦理社会的后期，包含在伦理社会里面，是伦理社会中的矛盾的必然结果。法制状况再往下发展，就发展到人精神的异化。“异化”实际上指的就是资本主义社会。黑格尔把这个阶段叫做“教养”。他认为，人总是把自己异化成为制度，异化成为社会，这个时候，人才是一个有教养的人。如果一个人非常孤立，是原子式的，那么这个人则是没有开化的。一个开化的、有教养的人必须把他自己融合到社会里去，或者把他的精神异化、外化到社会里面去。“外化”就是我们所说的“表现”的意思，人类社会实际上就是人的精神的表现。在这里，黑格尔的一个很有名的很深刻的思想闪烁出来了，那就是“一个人要有教养，就必须把自己融合到社会中去，离开了社会，这个人便是一个没有教养的人”。这个阶段，黑格尔把人的思想意识分成两个方面，一个叫“高贵的意识”，一个叫“卑贱的意识”。“高贵的意识”，在封建社会里，是对王侯、官人阿谀奉承的意识。“ 卑贱的意识”则是和“高贵的意识”相反的，也就是反对封建统治的意识。这两种意识互相斗争，并且相互转化，其结果就变成分裂的意识。这种分裂的意识的进一步发展，就兴起了“ 启蒙运动”。“启蒙运动”就是反封建社会的资产阶级运动，它的最根本的精神就是“功利主义”思想。“功利主义”思想的发展结果就到第三个小阶段了。 第三个小阶段就是道德。黑格尔看到了功利主义的毛病，到了第三个小阶段，他指出了道德的重要性。这个时候康德的哲学也就出现了。道德是康德哲学思想的主要内容，然而黑格尔 却批评了康德的哲学思想，原因是康德的道德观念强调的只是“为义务而尽义务”，轻视世俗的功利。黑格尔提出人必须使道德和人的功利相结合，他反对空谈道德。功利主义不能够使主客达到真正的统一，人还不能达到真正的自由。“为义务而尽义务”、“轻视功利”，这是空洞地谈道德，是没有现实意义的。人要想达到真正自由，人类社会的精神意识的梯子必须 再往前迈一步。 第五大阶段叫宗教阶段。这个时候，人就要超出整个人类社会(精神阶段所讲的就是人类社会)。人们一步步地超脱，从有限到无限，从个人意识发展到和人类社会达到一片。但是光和人类社会打成一片，人仍然不能得到完全自由。人必须以无限的整体(人，个人，人类社 会) 为目标，然后超出人类社会。宗教的对象就是“绝对”，这也是宗教的最高目标。 第六大阶段叫绝对知识。“绝对知识”就是用概念的形式去把握绝对，这是人类意识的最高阶段。前面的五大阶段都还没有把握到全体的概念。到了这个阶段，人类精神主体就和最高 的全体(无所不包的整体)合而为一。这个阶段的人才是最完美、最完善的人。人通过哲学的概念去把握绝对，才会达到最完全的自由。这也是黑格尔哲学的最终目标。美国有一个新黑格尔主义者叫罗伊，他讲《精神现象学》讲到最后，到了绝对知识阶段，便认为人就是最完善的人了。他说，人在历史的各个阶段都是和一些各种不同的对立面作斗争，到最后，到达绝对时，这个人就像一个经过无数次战场的厮杀被弄得遍体鳞伤的战将，成为一个真正的英雄 。 黑格尔眼中的最完美的人实际上是整个人类社会，是个人意识从低级到高级发展的全部总结。所以要成为一个真正完美的人，就必须投入到对立面，投入到社会，投入到整个宇宙中去。前面讲过，黑格尔整个思想是讲主体和客体的对立和统一，于是，西方几千年的主客统一思维方式系统化了，完善化了。 最后，简单地讲一讲西方现当代哲学对主体、客体思想的批判。现当代哲学强调把人从抽象的概念的世界拉回到人世间来。人是现实的人，人有七情六欲，人要和现实的感情相结合。现当代哲学批判主体和客体思想，是因为现当代哲学认为主客思想有两大弊病。第一弊病是把人引向抽象的概念的王国，离开了人生。现当代哲学就是要把哲学和人生相结合起来。人生是有诗意的，是充满趣味的，只有将哲学和人生相结合，人生才会更加完美。第二个弊病，传统的主客思想引发人们拼命发挥主体性，去克服客体(这对自然科学的发展起了促进作用，另外也带来了人类中心论)。西方现当代哲学强调不要总是盯住眼前的东西，要能 够看到事物背后的问题，把眼光放远一些(不是放到抽象的世界里，而是放到现实的没有隐藏的东西上)，把在场的和不在场的、显现的和隐藏的东西结合起来。通过在场的、显现的东西把不在场的、隐藏的东西表现出来。这样，人看的是一个广阔而又现实的世界，这样人的 心胸才是真正的开阔。（本文为作者2000年4月在清华大学演讲，录音整理：戴辉，朱俊君，胡强，未经本人审阅）编者絮语：德国古典哲学是马克思主义的思想来源之一,而其中黑格尔的哲学思想又尤为重要。辩证思想和历史观点是黑格尔哲学中的重要的合理内核，可以说，不了解黑格尔的哲学思想，就很难真正掌握马克思主义的辩证唯物主义和历史唯物主义。倡导阅读经典，是文化素质教育的一项重要措施。涂又光先生有一个很形象的比喻，他说，武汉长江大桥的地下浇注深达岩石层，教育的基础也要打在“岩石”层上。编者以为，阅读经典的意义也在此。

Alain Badiou, Theoretical Writings, ed. and trans. by Ray Brassier and Alberto Toscano (London and New York: Continuum, 2004), pp.153-52.1、 思维（思考）是普遍性固有的（proper）中介"思维"，我的意思是，主体，它在一种与知识可获得的（available）形式的总体性截然对立的过程中被建构起来。或者，如拉康所言，正因其在知识中建立了黑洞，主体乃在。评论：a．思维是普遍性固有的中介意味着，如果某物具有了客观的形式或客观的合法性（legality），那么它就不作为普遍而存在。普遍性本质上是"反客观的（anobjective）"。它仅仅只能通过思维运行（trajectory）的生产（或再生产）被经验到，这一运行建立（或重建了）一种主体的配置。这里有两个典型的例子：数学命题的普遍性只能通过发明或有效地复制其证据而被经验到；政治陈述的情境的普遍性（situated universality）只能通过实现它的斗争实践而被经验到。b．作为主体思维的思维通过一种过程（process）被建立起来，这意味着普遍决非是先验设定的结果，意味着设定了一种建构的主体。 相反，普遍性开放的可能性是在一种局部的水平主体思维存在的前提。主体总是在一个特殊的程序点上（point of that procedure）作为思维被召唤出来，从而普遍性被建构起来了。普遍性同时是作为主体思维规定其自身要点，以及是对那些要点的真实的回忆（virtual recollection）。[1]故而，在普遍性中运作的中心辩证法乃是作为主体的局部性（the local），以及作为无限程序（procedure）的全局性（the global）。辩证法乃是如此的思维之成分。因此，"质数[2]（prime number）是无限的"命题之普遍性，既在于它召唤我们在思维中去重复（或重新发现）[143]一种独特的关于它的证据，也在于从古希腊一直到当代，数论总是伴随其根本的公理一起被移动的全局性进程。换一种方式说，政治陈述"一国之非法移民劳工的权利必须被那一国家所承认"之普遍性，存在于所有通过政治主体性积极被建立起来的斗争实现之中，也在于全局性的政治过程，根据其处理国家及其决断（decision）、规范与法律。c．真理或普遍性的过程--它们是一致的相同的，与所有可获得的知识实例截然不同，意味着普遍性总是一种不可估算的呈现（emergence），而不是一种可描述的结构。同理，我认为真理是知识不可及的，它本质上是不可知的。另一种解释我的意思的方式就是，我以为真理具有无意识的特点。任何可以通过描述性的谓词在知识中被分辨出来的东西，我称之为特殊（particular）。但是虽然可以作为在一种情境中的运作着的程序被确认，然而从每一谓语性（predicative，述谓）描述中被减去的东西，我称之为单一（singular）。所以，这一或那一种群体的文化性特征是特殊的。但是那贯穿这些特征，并使每一记录在案的描述统统无效的东西，普遍地召唤了一种思维主体，乃是单一。因此有了论题2： 2、每一普遍都是单一的，或者是一种单一性。评论：并没有可能对于特殊性作普遍的扬弃（sublation）。现今普通的看法是：真正的普遍方案（prescription）存在于尊重（respectiong）特殊性之中。在我看来这一论题是不一致的。事实说明，任何导入实践的企图总是奋起反对特殊性，后者是任何形式上的普遍性都声称不可忍受的。事实是（the truth is），为了保持给予特殊性以尊重是一种普遍的价值。在好的特殊性和坏的特殊性之间做出首要的区分是必需的。换句话说，在描述性的谓词的名单中建立一种等级是必需的。比如，一种文化或宗教的特殊性会被认为是坏的，如果它不在自身之内包容了对于其他特殊性的尊重。[3]但是，显然，这规约了形式普遍性已经包括在特殊性之内了。最终，尊重特殊性的普遍性仅仅是[144]普遍性的普遍性。这一定义是致命性的同义反复的。它是草约（协议protocol）必要的对应物（counterpart）--常常是暴力性的对应物--想要真正地根除特殊的特殊性（即，内在的特殊性），因为它冻结了后者之谓词进入自足身份的结合（self-sufficient identitarian combination）。故而，每一普遍性并不呈现自身作为一种特殊的规则化或者差异的规则化，而是作为一种从身份（identitarian）谓词中减去的单一性；即使它明显经由那些谓词发生。特殊性的减除一定相对立于它们的设定。但是如果单一性有权要求通过减除达到普遍，乃是因为身份（identitarian）谓词的运作，或者说描述特殊性的知识形式的逻辑，排除了任何预知或构想之[普遍？]的可能性。 因而，一种普遍的单一性不是存在的秩序，而是一种突然呈现的秩序。因此有了论题3： 3、每一普遍性起源于一个事件（event），事件不涉及于情境的特殊性普遍与事件之间的关联是根本性的。基本上，政治普遍主义的问题全然依靠被维持的真实性（fidelity）或失真的王国，并非关于这一或那一教条学说的问题，而是关于法国大革命、或巴黎公社、或1917年十月革命，或是民族解放的斗争，或1968年五月风暴，这是很清楚的。一种contrario，政治普遍主义的否定，对于解放主题的否定，不仅要求赤裸裸的反动宣言。它要求可以称作为事件的修正主义（evental revisionism）。比如，傅雷（Furet）尝试表明法国大革命是全然无用的；或者是不计其数的将"1968年五月"还原为一种朝向性解放的学生运动。事件的修正主义把普遍性和单一性的关系作为靶子。除了地点之外什么都没有发生，谓语性的描述是自足的，任何普遍地具有价值的东西严格来说都是客观的。In fine，这相当于声称任何普遍地具有价值的东西存在于机械主义以及资本的权力之中，与其统计学上的保证相伴。在那一情形中，人类的命运就被谓语性特殊性和合法的普遍性之关系密封起来了。 由于事件发动了一次单一的普遍化程序，并通过这一程序建立其主体，所以是相反于实证主义对于特殊性和一般性的连接的。[145] 在这一关系中（regard），性的差异之事例显得特别有意义。谓语的特殊性在某一特定的社会中确定男人与女人的地位，这可以以一种抽象的方式来认识。一个一般的原则被设置了（posit），由此权利、地位、个性及等级与这些从属于依据法律的平等主义规则的地位相联系。这很好，但是至于考虑到性角色的谓语性分配时，它并没有提供任何种类普遍性的基础。由于这是一个事例（case），呈现着的（emerging）遭遇或宣言（declaration）的单一性会突然出现；这一单一性会使主体结晶化，主体的显现正好就是性差异被减除的经验。这一主体通过一种恋爱的遭遇而产生，其中，发生了一种性别位置分离性的（disjunctive）合题。恋爱的情景是唯一真正的（genuine）情景，其中普遍的单一性，它属于性的二者（Two）--最终属于如此的差异--最终显露出来。这是未经划分的绝对差异的主体经验发生之所。我们都清楚，一谈到性之间的互动，人们总是被爱情故事所迷住；这一着迷（fascination）直接与社会构成（social formation）试图阻碍爱情的多种特殊障碍成比例。在这一例子里，非常清楚的是，由普遍性所带来的吸引力准确地存在于这一事实中：它将自身作为一种反社会的单一性从知识的谓语中减除掉了（或者说尝试减除自身）。 故而坚持作为一种单一性的普遍是必要的，坚持我们所开始的地方总是一种不稳定的补充，它的单一的力量驻留在没有什么可用的谓语能够使它从属于知识之地，这也是必需的。 问题是：什么物质例证，什么存在的不可区分的效果，提供给主体的程序基础，而这一程序的全局性动机（motif）是普遍的？ 4、普遍最初作为一种关于不可确定性之决定来出场这一观点需要仔细的说明。我称内在于一个情境的谓语性知识的一般系统为"百科全书"（encyclopedia）：即，每一个人关于政治、性差异、文化、艺术、技术所知道的东西。有一些事物、陈述、构造或弥散的片段，它们的化合价（valence）依照百科全书也无法被决定。它们的化合价是不确定的、漂浮的、自主的：它们存在于百科全书的边缘。是它们组成了那些地位依然构成性地不确定的事物；那些引出了"或者是，后者不是"的事物；那些地位可以依据非-决定的原则进行无尽辩论的事物，而这自身就是百科全书；那些知识吩咐我们不去决定的事物。比如现今，知识命令我们不去断定/决定关于上帝的事儿：可以接受的是"某些东西"存在，或者它并不存在。我们存在一个没有化合价可以归于上帝存在的社会；一个要求一种含混的（vague）精神性的社会。相似地，知识命令我们就可能存在"另外的政治"不做决定：它可以被谈论，但没有什么是源自于此的。另一个例子是：那些没有证件的，却在法国（或英国、美国）工作的工人是不是这个国家的一部分？他们属于这里么？是的，可能是，因为他们生活并工作在这里。不，因为他们没有必需的证件来表明自己是法国人（或英国人，或美国人......），或在这里合法地生活。"非法移民"的表达指示了化合价的不确定性，或者化合价的无化合价性：它指示出那些生活在这里，却没有真正地生活在这里的人们，因此是可以被赶出这个国家的人，那些被揭示出他们的存在之化合价的无化合价性的人，那些工人。 根本上，事件决定百科全书无法辨认性的区域。更确切地说，有这样一个类型的命令形式：E      d（ε），这可以被理解作：每一真正的主体化（subjectivation）都是由事件所招致的，而事件则在其现象（appearance）中消失了，主体化指示出ε，那在情境中不可被决定的东西，已经被决定了。这就是个例子，当非法移民的劳工占领了巴黎圣贝尔纳（St. Bernard）教堂时：他们公开地宣布了存在，以及宣布了并不具化合价的化合价，从而确定了那些属于这里的人们，并让他们扔掉了"非法移民"的表达。我将ε称作为事件的陈述。凭借拆分（detachment）的逻辑原则，我们看到了事件的废止，事件的整个存在存在于消失之中，只留下了事件的陈述ε，这个ε经由事件指示出来，立足作为某种事物：--它是一种真实的情境（由于它已经在那里了）；--但是又是那些化合价经历着激烈变化的事物，因为它是被确定的未定。它是曾没有化合价但现在却有了的事物。因而，我认为对于每一普遍的单一性来说，创立（inaugural）的物质性是事件的陈述。它将适合主体-思维的存在固定在普遍被编织的地方之外。这就是在爱情遭际中的事例，它的主体存在经由陈述"我爱你"而被固定在一个又一个形式之中，正在这个时候遭遇的环境被檫除了。于是，未定的分离性的合题就被决定了，其主体的创立就联结于事件陈述的结果。值得注意的是每一个事件的陈述都有一种宣言性的结构，不管陈述是否具有一种命题的形式、作品的形式或构造及公理的形式。事件的陈述由事件的出现-消失暗示出来，并宣布一种不可决定的东西已经被决定了，或者宣布没有化合价的东西有了化合价。被建立的主体跟在这一宣布之后，后者打开了对于普遍来说一种可能的空间。相应地，所有对于普遍来说要展开的东西被要求去带出（draw）所有结果，在这一事件陈述的情境之中。5、普遍具有一种含蓄的/暗示的（implicative）结构对于普遍观念的一般反对是：存在的每一事物被再现，都与由迥然相异的力量或利益所控制的特殊条件与阐释相关联。比如，某些人认为不可能获得对于差异的普遍掌握/理解，因为在差异被普遍掌握之方式间的深渊，依赖于不管某人占据着"男人"或"女人"的位置。另一些人坚持没有什么普通的分母（denominator）成为多样的文化组织选择称为"艺术活动"的基础；或者一个数学命题也不是内在地普遍的，因为它的真确性全然依赖于支撑它的公理。阐释学的视角主义所忽视的东西是，每一普遍的单一性乃是作为由一种事件的决定所引起（entail）的推论/结果（consequences）网络来出场的。普遍的东西总是采取 ε     π的形式，在这里ε是事件的陈述，而π是一个结果，或者一种逼真性/忠贞。不用说，如果有人拒绝决定ε，或以一种反动的方式坚持将ε降低到未定的地位，或者认为具有化合价的事物应该保留着没有化合价的状态，从而含蓄的形式无论如何也不会命令它们去接受结果的真确性（validity），π。然而，他们不得不以此承认含蓄形式的普遍性。换句话说，他们不得不承认，如果事件在它们被陈述的基础上得以主体化，无论什么推论被作为结果（result）发明出来都是必要的。在这一点上，柏拉图在《美诺篇》里的辩解仍然是不可辩驳的。如果一个奴隶关于几何学的事件的（evental）基础一无所知，他就不能确证（validate）双倍于某个正方形的另一个正方形面积的建构（construction）。但是，如果某个人给他一些基本的数据，他也能够主体化（subjectivate）它，它也能够有考虑的主体化（subjectivate）建构。因而容纳在当下这一释义中的暗示是普遍地真确的，这一建构是由几何学的希腊的呈现（emergence）所开创的（inaugurate）。某人或许会反对："通过调用数学推论的权威，你把事情变得太简单了。"但是他们错了。每一普遍化的程序都是暗示性的。它证实了那一结果，此结果跟从着事件陈述一直到被指明了的消失的事件。如果主体化的协议在这一陈述的庇护下被发动起来，它便能够发明及建立一系列可辨认的普遍的推论。反动的否认，即发生了的事件在这个格言中表达出来"除了地点之外，什么都没有发生"，可能是唯一破坏普遍的单一性的方式。它拒绝承认其推论/结果，并取消任何适合于事件程序的在场的/存在的东西。即使这样，这一拒绝也不能取消暗示的普遍性。看看法国大革命：从1792年以来，如果它建立了一种激进的事件，由一种内在的宣称所指示出来，这种宣称认为如此的革命乃是一种政治范畴，从而，公民只能在与德行与恐怖的辩证法一致中才能被建立起来就是真实的（true）。这个暗示既是不可否认的又是普遍地可传递的--比如，在圣-余斯的著作之中。但是，显然，如果某人认为不存在大革命，作为主体配置的德行就是不存在的，所留下的一切就是作为一种引起道德谴责的疯狂的爆发之恐怖。即使政治消失了，使之生效的暗示的普遍性仍旧保留了下来。不再需要在这里援引解释的冲突。这是我第6个论题的要点（nub）：6、普遍是单义的/意义明确的（univocal）至于经由事件的推论而发生的主观化（subjectivation），存在一种适合建立普遍单一性的逼真/忠贞的意义明确的逻辑。这儿我们必须回到事件陈述。回忆一下陈述在作为不可确定之物的情境中扩散（circulate）。关于其存在及不可确定性是公认的。从一种本体论的观点来看，它是组成情境的多样性之一。从逻辑的观点看，它的化合价是中介的或未确定的。经由事件发生的，与在事件中得失攸关的存在没有关系，与事件陈述的意义也没有关系。它只从属于这一事实，鉴于（whereas）先前事件陈述是未确定的，此后它将还不会被确定，或者作为真理被确定。鉴于先前事件陈述是没有意义的，现在它占有了一个特别的化合价。这就是非法移民劳动身上所发生的事儿，他们在圣·贝尔纳教堂证明自身的存在。换句话说，那影响陈述的，那被事件的消失束缚在一种暗示的方式之中的陈述，是行为的秩序，而不是存在或意义的秩序。它就是意义明确的行为的记录（register）。陈述被确定是如此偶然，，这一决定从所有解释中减掉是如此偶然。它关联于是或否，而不关联于不明确的（equivocal）的意义的多元性。我们这里所谈论的是一种逻辑行为，或者回应韩波，一种逻辑的反叛。事件决定，为了真理，或为了显赫的（eminent）化合价，以前的逻辑将其限定在不确定的或非-化合价的领域中。由于这是可能的，修改了情境的某个组成部分的化合价之单义的行为，逐渐在其全体性中开始转变情境的逻辑。虽然情境的存在-多样性仍然是未改变的，其消失的逻辑--评价并关联所有属于情境的多样性--能够经历一种杰出的转换。它就是这一变化的轨迹，它组成了百科全书的普遍化的对角线（diagonal）。普遍的意义不明确的论题关涉到回到那些一般性的普遍的单一性，一般性（generality）的律法在特殊性之上摇摆。它无法掌握逻辑的行为，这一行为普遍地、意义明确地开创了一种在整个现象（appearance）结构中的转换。每一普遍的单一性可以确定为如下：它是主体-思维的行为，这一主体-思维一定要在这一方式中来表现（render）这行为，这行为能够发动一种影响并对于情境逻辑进行激进的修改的程序，并因此修改当它出现时的呈现。显然，这一修改从未被充分地完成。对于最初的意义明确的行为来说，它总是局部的，开创了一种逼真/忠贞，即，一种推论的发明，它会被证明就像情境自身一样是无限的。因此就有了论题7：7、每个普遍的单一性总是未完成的或开放的这一论题需要评论，这一评论关注主体，普遍单一性的局部化，关联于无限的，存在-多样性的本体论规则之方式。关于这一特别的主题，有可能揭示在有限的哲学与相对主义，或普遍的否定及对于真理概念的不信任之间的本质上的同谋性（complicity）。让我用一种单纯的格言来说明它：潜在的化合价，内在于当下的普遍的（prevalent）人权概念之专横的叫嚣来自这样一个事实，这些事实上是有限的权利，最终--作为一致的民主的安乐死之主题--死的权利。经由比较，普遍单一性的事件概念，作为利奥塔（Jean-Francois Lyotard）在《差异》中所评论的，要求将人权作为无限的权利来思考。8、普遍性除了对于虔诚的/可靠的（faithful）无限的全称的（generic）多样性建构之外，什么都不是通过全称的多样性我意味着什么呢？非常简单，一种不能被任何百科全书知识的谓词所决定的情境子集；即是说，一种属于情境子集的多样性，成为它的元素之一的多样性，不能够是已有身份的结果，占有任何特殊属性的结果。如果普遍是为每一个人的，这是在精确的意义上所被铭刻（inscirbe）其中的，它不是占有任何特殊规定性的物质（matter）。这是在政治集合中的事例（case），它的普遍性得自对于社会、国家、性或代的起源之漠不关心中（follow...from）；恋爱的一对，它是普遍的，因为它生产了一种不可划分的真理，这真理是关于性的位置之间的差异的；科学理论，它在某种程度上是普遍的，即它去除了其精心制作（elaboration）中的任何起源；或者主体是作品的艺术构造（configuration），就如马拉美所评论的，作者的特殊性已经被取消了，在可仿效的（exemplary）开创兴建的构造中，诸如《伊利亚德》和《奥德塞》，成为他们基础的合适的（proper）名称--荷马--最终什么也不回涉（refer back to nothing），而只是任何主体的空无。因而普遍依据一种侥幸（aleatory）的增补机会而出现。它遗留给自己一种简单的/单纯的分开来的陈述，这一陈述作为建立起它的事件之消失的痕迹。它在意义明确的行为中发动自己的程序，这一行为经由没有化合价的东西，其化合价开始被决定。它给这一行为系上一种主体-思维，这主体-思维会为它来发明推论。它虔诚地建构一种无限的全称的多样性，通过其真实的开放，乃是修希德狄斯（Thucydides）宣布伯罗奔尼亚战役的书写历史--不像后者的历史特殊性--它会是："适合一切时间的东西"。[1] 回忆，注意黑格尔对普遍的精神的描述。[2] 质数，只能被其本身和一整除而没有余数的整数。[3] 比如，伊斯兰教在某些人看来就是一种"坏"的特殊性，因为它不包容其他世界的宗教（其他特殊性）。因而特殊性必然带出普遍性问题，或者说已经包含了普遍的判断，已经是普遍性？所以Badiou在后面说，尊重特殊性的普遍性尊重的并不是"特殊性"，而已然是"普遍性"。Badiou的批判在于：特殊规则化，或者等级化的普遍性（就如刚刚所论）并不是他所要谈的普遍性。

我们知道，马克思和恩格斯的文献绝大多数都是由德文、英文和法文写成的，因此，对MEGA（Marx- Engels Gesamtausgabe），即《马克思恩格斯全集》历史考证版第2版的编辑一般都是由欧洲人做的。但是，令人感到意外的是，MEGA第II部门"《资本论》及其手稿"的编辑工作，特别是最后几卷却主要是由日本学者完成的。那么，为什么日本学者能够实质性地参与MEGA的编辑工作？他们究竟承担了哪些工作以及他们的工作有什么特点？这些对于同为非印欧语系的中国学者来说无疑是一个饶有趣味的问题。