一、透过“翻译”形成“主体”
在与“思想解放运动”互为表里的1980年代“翻译热”中，当时出版的翻译著作颇多不合规范之处——编译和摘译盛行；随意删去注释和参考书目；不注明原作的版本和出版时间；搬用台湾或20、30年代的陈旧译本，等等——但这些问题并没有引起太多的争议，不仅是因为那时候学风粗疏浮躁，不如今天那么讲究“学术规范”，而是在更大的使命感和整体性问题意识面前，这些所谓“学术规范”的问题根本就不成其为“问题”。正如王晓明指出的，1980年代的思想文化著作的翻译者们“既不是从官方意识形态的需要出发，也不像1990年代许多人所主张的，从专业和学术建设的需要出发，而是从当时整个社会的思想和文化变革的需要出发，从他们对于自身作为知识分子的社会和历史使命的理解出发，投身到大规模的翻译活动的组织工作中去。对于他们而言，这绝非技术性的工作，也不是学术性的工作，而更是一项思想性的工作，一项精神启蒙的工作。”[1]出于这样一种对于翻译的理解，80年代的翻译者们很容易自比于前贤：“梁启超曾言：‘今日之中国欲自强，第一策，当以译书为第一事’。此语今日或仍未过时”，而且表现出比前辈更大的魄力：“我们深信，随着中国学人对世界学术文化的了解日益深入，当代中国学术文化的创造性大发展当不会为期太远了。”[2]
问题在于1980年代的翻译者对于他们从事的事业何以能够拥有如此巨大的自信与魄力？这种自信和魄力的源泉自然不可能完全来自于个人，而应该归宿于时代某个共通的母题，某种可以称之为“永恒”的方向和目标。这正是福柯(Michel Foucault)所分析的 “现代性”态度：“一种与现时性发生关联的模式，一种由某些人作出的自愿选择，总之，是一种思考、感觉乃至行为举止的方式，它处处体现出某种归属关系，并将自身表现为一项任务”，这种态度使得个人的存在和工作的意义同他所处的特定时刻（即“现代”）相联系，而这种联系与对整体历史及其通向特定目标之过程的反思具有内在关联。因此个人藉由“现代”获得了某种归宿感，一定和未来的“乌托邦”想象密切相关。福柯引波德莱尔为例，说明“要成为现代的，并不在于认识并接受这种无休止的运动，而是在于针对这一运动采取某种特定态度。存在某种永恒的东西，它既不是在现在时刻之外，也不是在现在之后，而是在现在之中。正是在对这永恒之物的重新捕捉之中，体现出审慎从容、不易屈服的态度。现代性不同于时尚，后者只限于对时间的流逝念念不忘；现代性是这样一种态度，它促成人们把握现时中‘英雄’的一面。现代性并不是对于短暂飞逝的现在的敏感，而是将现在‘英雄化’的意志。”[3]不过，与波德莱尔那种“对现在反讽式的英雄化” 不同的是，80年代的翻译者体现出了正剧式的英雄气概，他们的“乌托邦”想象与“现代化”叙述密不可分，并将其视为认识现实的先在前提和展望未来的美好远景，正是这种确信给他们带来了少有的信心和魄力。
历史地看，80年代以来中国大陆人文学术的复兴和“现代化”叙述的重现活力密切相关。张旭东在他的英文著作《改革时代的中国现代主义》( Chinese Modernism in The Ear of Reforms)中，令人信服地论述了80年代的一系列思想、文化讨论如何内在地依赖于这一叙述提供的理论前提，又如何再生产出它的被视为真理性的内容。[4]应该强调的是，将“现代化”叙述作为当代中国思想的基本范式，在80年代有其历史的必然性，它呼应着整个社会亢奋的追求，以独特的方式参与到具体社会目标的建构中，因此也就具备了某种意识形态的效果。马克思在《德意志意识形态》中曾把意识形态与形而上学相提并论，他认为形而上学同伦理道德（也即意识形态的其它形式）一样没有历史。阿尔都塞指出“如果我能够提出一套关于意识形态一般的理论的方案，并且如果这套理论正是关于各种意识形态的理论必须依赖的一个原理的话，那么就需要提出一个带有悖论色彩的命题，我可以把它表达为：意识形态没有历史。”[5]这意味着80年代思想必须立足于一些不证自明的前提之上，比如传统与现代的二元对立、把“现代化”当作普遍性的目标、对发展规律的迷信以及本质论的理解……等等。不过，这一切并不能仅仅当作负面因素来看待，80年代许多重大的学术成果包括翻译成果正是依赖这些前提才得以成形，借以表达。即使从“反思性”的角度来回顾这段历史，也必须强调它内在的巨大历史合理性：“在80年代，中国人读西学虽然还是粗放型的，很多西学内部的脉络也没搞清楚，但对西方的误读背后有一个整体性的中国气的理想；这个理想本身可能很幼稚，比如说“现代化”、“走向未来”、“走向世界”等等，但它却来自对一个自主性生活世界整体的想象。”[6]
但是，对未来的美好想象终究抵挡不住严峻的现实条件，80年代末巨大的历史“震惊”尚未平复，90年代接踵而来的市场化大潮更猛烈地拍打、冲刷着人们既定的思想、伦理和感情底线。面对“现代化”在现实中展露出来的“粗鄙”面貌，80年代将“态度的同一性”建立在“现代化”叙述之上的知识分子们，在经过短暂而苦闷的“失语”之后，希望重新找到言说社会的方式，他们中有的坚持“现代化”叙述的真理性，即使发现社会由此要付出惨重的代价，也认为这是“必要的丧失 ”，并寄希望于将来所谓的“纠错”机制予以补偿；有的高举“道德理想主义”的大旗，严厉谴责市场化带来的无聊和堕落，呼吁重建“人文精神”；还有的则期望在对更复杂的历史和现实情景的把握中建立反思的视野，由于“现代化”叙述在现实和理论两个层面建立起了自己的合法性，反思若要深化，就不能不对“现代化” 叙述的“不证自明性”提出深刻的质疑。正是在这样的背景下，“中国的现代性问题”作为一个与已经普遍化和自然化了的“现代化”叙述相互竞争的话语浮出水面，它不是把“现代”——以及由此衍生的各种“现代化”和“现代性”论述——作为给定的现实和既定的目标无条件地接受下来，而是力图将“现代”作为一个正在展开的过程予以“问题化”和“历史化”，正如汪晖指出的：“中国的现代历史是被现代性的历史叙事笼罩的历史，传统主义、后现代主义和启蒙主义对现代性的批评或坚持，都是以现代性的历史叙事为前提的。因此，在讨论中国的现代问题时，需要重建更为复杂的历史叙事。传统/现代、中国/西方的二分法是中国现代历史中的持久主题，也是中国现代历史叙事的基本框架”，而他希望做的是，在一种新的历史叙事中，“只是将它们作为主题来处理，而拒绝将之作为历史叙事的基本框架”。[7]
如何才能在“新的历史叙事”中将“现代”作为“主题”来处理呢？这就必须把“现代”从一套先定的规范转化为具体的过程，由毋庸置疑的目标转变为具体时空的实践。“现代”作为把“中国”带入“世界史”的历史过程，它既在中国之内，又在中国之外，处于一种中西“文化间性”的状态：“中国的现代性问题不能仅仅在中国的单一语境中研究，也不能以西方文化为规范进行排它性的分析，因为这是一个涉及文化间的交往行为的过程”。[8]只有对这种状态的自觉，才能使针对“ 现代性”问题的讨论既不“否认中国现代性发生的被动性，但却同时承认中国现代性发生过程中的文化主动性因素”。[9]如果说90年代以来中国思想界最重要的变化之一是“现代性”问题逐渐取代“现代化”叙述成为主导性话语，[10]很显然这一话语更迭没有局限在中国思想的内部，这就和所谓“传统主义”区别开来了，当然更不是简单地来自于外来思想的移植，它又与把“后现代”作为西方思想新潮来追逐的所谓“后学”划清了界限。“现代性”问题纠缠在中、西文化和语言共同体之间的互动关系中，要充分理解这一历史过程，则不能不把“翻译”当作内在于这一过程的“媒介”、“框架”甚至是“关键问题”予以把握。和中国现代思想变迁的轨迹相类似，这一“西学想象”的过程同样保持着将“西学”意识形态化为普遍真理的趋势与把“西学”带入真实的历史情境的趋势之间的紧张，90年代思想的“主体性”就是这样透过翻译的“主题化”得以实现的。
二、“帕森斯化的韦伯”：现代化与现代性的歧途
今天的人们也许会奇怪汪晖一篇讨论中国现代性问题的文章，为什么要大谈马克斯·韦伯（Max Weber）[11]，但如果了解了他有意将现代性问题放在广义的“翻译”过程中予以讨论的“方法意识”，以及故意挑战80年代以来盛行的“现代化”叙述的“问题意识”，那么这篇文章某些看起来难以理解的地方就变得顺理成章了。
不妨将汪晖在八十年代晚期写的几篇重要文章和《韦伯与中国的现代性》作一个粗略的比较，或许更能了解这篇文章在他所谓“必要的沉默”之后的特殊意义。[12]１９８９年在《文学评论》上分两期连载汪晖的《预言与危机──中国现代历史中的“五四”启蒙运动》，是纪念“五四”运动七十周年最有分量的一篇文章。[13]文章用“态度的同一性”的解说避免了对“五四”作单一面向的决定论理解，进而分殊意识层面的若干悖论式的存在，指出“五四”启蒙自我瓦解的趋势。但在这一系列精彩的论述背后，却隐含着一个更后设的比较框架，即由卡西尔的《启蒙哲学》提供的欧洲启蒙运动的历史图景。后者作为先在的某种“典范 ”，对论述对象的潜在制约作用是显而易见的。可在《韦伯与中国的现代性》中，韦伯既是他的思想资源，也是他的讨论对象，由此牵涉到的中国和西方的关系，不再是简单的比较和先在的框架，而是更为复杂的“文化间性”和“文化间的交往”。这一交往过程的展开，意味着支配中国现代历史叙事的那些勿庸置疑、无须论证的概念和范畴，必须重新被历史化。比如这篇文章对“现代”作的词源学考察，以及汪晖正在研究的“公”、“群”、“个人”、“国家”、“社会”、“科学”、 “进步”、“社会主义”和“革命”等等构成中国现代世界观的核心观念。这一研究趋向自然是九十年代学术反思的产物，但和八十年代也有千丝万缕的联系。在产生过很大影响的《鲁迅研究的历史批判》一文中，汪晖指出未经论证的一系列普泛性范畴成为了讨论鲁迅问题的先定前提，是导致鲁迅研究意识形态化的重要原因。[14]这种论断显然和他后来孜孜于对关键词的考索有着内在的一致性。
回到《韦伯与中国的现代性》，文本中“韦伯”的出现似乎不像“五四”或“鲁迅”之类与中国现代思想文化密切相关的符号那样先声夺人，而是出于某种偶然的机缘——汪晖阅读了刚刚翻译成中文出版的韦伯有关中国宗教的著作《儒教与道教》——然而他的阅读感受却把问题带到了围绕着“韦伯”的一系列概念、范畴、知识和理论的历史性追问中，“如果说现代思想从两个方向——即批判理论的方向和现代化理论的方向——上发展了韦伯理论的话，那末很显然，在中国研究的领域里，对韦伯的利用主要在后一方面”，在《儒教和道教》中，完全不能“发现他对理性化过程所作的悲观主义的预见。恰恰相反，理性和理性化成为描述和诊断中国社会问题的基本规范。”[15]
为什么现代中国对“韦伯”的利用仅仅局限在“现代化理论”这方面呢？要回答这个问题，就必须重构中国接受韦伯的历史语境，用汪晖的话来说，也即要“说明隐藏在韦伯社会学的基本范畴背后的历史性，以及这种历史性如何限制了这些范畴对中国问题进行分析和诊断的能力”。[16]那么如何来说明这种“历史性” 呢？“翻译”在其中所起的作用自然不可小视。在汪晖的“历史性”追问中，“韦伯”与“中国现代性问题”的相关性不是被静态地描述，而是在一种复杂的相互关系中展示出来：一方面“现代化”叙事用社会学的功能主义重构了韦伯学说的基本主题，切断了现代性与西方理性主义以及启蒙所提供的最终目标的内在联系，使西方社会中的所谓理性化过程成为一种普遍适用的社会指标；另一方面“现代化”叙事摇身一变为普遍主义的抽象价值、规范和指标，却依然使用“韦伯式”的概念和术语如理性化、价值中立和责任伦理等，来分析、描绘和建构非西方地区如中国的社会性质与状况。因此，这一叙事在某种程度上还是透过“韦伯”——既包括韦伯式的术语，也包括韦伯式的问题——决定了中国研究的基本前提和历史想象方式。[17]这种复杂的互动关系必然要通过“翻译”才得以完成。因为有了“翻译” 所发挥的作用，人们不再把“韦伯学说”当作与现代中国“风马牛不相及”的德国思想，而是将其视为一种在跨历史和跨语境中不断被阐释和建构的理论，也就是一种始终处于“翻译”和“旅行”状态的理论。离开了对这种“翻译”与“旅行”状态的把握，就无法准确地诊断中国现代社会自身的问题何在。
正如日本学者丸山真男在评价贝拉（Robert Bellah）《德川宗教：现代日本的文化渊源》这部深受“韦伯问题”影响的著作时所说：“马克斯·韦伯的宗教社会学研究，尽管其《儒教和道教》一文受到资料上等等各种限制，但对中国，不，对亚洲的社会文化的研究者来说，今天仍未失去其经典著作的地位。”[18]他把第二次世界大战之后美国学者的日本研究区分为“历史主义”和“方法主义”两种类型，并且将贝拉的著作定位为“方法主义”，指出“像贝拉的这部著作，其课题意识的妥当性和分析上的概念构架的有效性对整个研究的价值，则具有致命的重要性……贯穿于这种高度的方法意识中的研究，就要评价将其‘方法’整个相乘的结果。因而，成功与失败之差距势必会拉得非常大。”[19]正是在这个意义上，丸山真男肯定韦伯的《儒教和道教》“是方法意识之研究成功的最明显的例子”，[20]言下之意当然是贝拉的《德川宗教》还不能算一部在“方法意识”上非常成功的著作。他之所以要在韦伯的“方法意识”和贝拉的“方法意识”之间分出高下，是因为意识到美国式的现代化理论充满了傲慢与偏见——后来贝拉自己也承认《德川宗教》表现出来的“使日本的独特性服从于普遍性理论”的倾向让丸山真男感到不满[21]——丸山真男对贝拉的质疑主要集中在“理论预设”与“历史事实”的关系上，认为他在这个问题上“露出了破绽”，而要对这个破绽追根溯源：“还得归根于对作者所依据的帕森斯理论的有关对象的妥当性，也既不是在人与群体的整个交往关系的情况下形成了作用关系的各种维度纵横交错的复杂的关系网——以这一美国社会的结构为范型（并不意味理想化）而提炼出的理论和范畴适用于德川社会的妥当性的问题……在此的中心疑问是，作者所导出的宗教理性化与政治、经济理性化的内在关系是否果真从作者的图式中得出了必然的、根本意义上的结论呢？反过来讲，以作者的‘方法’为前提，是否能从德川社会的价值系统中引出与作者不同的意义呢？也就是说，这种问题的实质性就体现在具体运用‘理性化’概念的混乱上。”[22]宗教理性化与政治、经济理性化的内在关系是一个典型的“韦伯问题”，但丸山真男并没有将贝拉的失误简单地归之于“韦伯”，而是把韦伯学说和对韦伯“理性化”概念的混乱运用区别开来了。具体而言，在丸山真男看来，贝拉接受的“韦伯”是经过他的老师帕森斯（T.Parsons）改造和翻译过的“韦伯”，也即所谓“韦伯→帕森斯的规定”，是对韦伯思想逻辑的“严重误用”。[23]
丸山真男用“→”将“韦伯”和“帕森斯化了的韦伯”区分开来，而贝拉对这种区分也有相当的自觉，只不过他完全从正面来理解帕森斯对韦伯的“翻译”。贝拉在 1985年为《德川宗教》的平装本写的前言中回忆道：“我的导师帕森斯是一位重要的现代理论家，这要部分归因于他对马克斯·韦伯——一位比较大多数理论家的思想要复杂和敏锐得多的理论家——思想的长期潜心研究，然而，正如美国的精神分析家创造了乐观的佛洛伊德一样，帕森斯则创造了乐观的韦伯。帕森斯对现代化过程的理解跟韦伯一样，都是将其视为理性化的一个过程，该过程不会像韦伯所坚信的那样，将社会毫无慈悲地引入铁笼里。帕森斯认为，理性化的正常过程会导致一个完善社会的诞生。”[24]在西方现代思想史上，韦伯由于对现代化后果的悲观估计，始终是以现代性批判者的形象出现，他“认为启蒙思想家的希望和期待都是痛苦且令人啼笑皆非的幻想。他们在科学的发展、理性和全人类的解放之间维系着一种牢不可破的必然联系。但是一旦人们揭示并理解了它的本质，就会发现，启蒙运动留给人们的是……为特定目的服务的、工具主义理性思维的胜利。这种理性思维形式影响并感染了社会和文化生活的各个领域，包括经济结构、法律、政府行政管理，甚至艺术。它的发展并没有将全人类的解放落到实处，反而创造了一个人们无法逃脱的官僚主义理性的‘铁笼’。”[25]而帕森斯对“韦伯”的乐观化，来源于他不同于韦伯的“现代化”信念：“现代化就是创造出一切优秀事物的过程，如民主、富裕——简而言之即一个美好的社会，就如同我们的社会一样。……
这恐怕是全部现代化观念的一个重要内涵吧。即使美国和其他少数‘先进的工业社会’还没有成为完善的社会，但它们已如此明显地走到了朝这一方向发展的前面，并向所有其他社会指明了发展的方向，就像它们实现现代化一样。”[26]正是出于这种对现代化的理解，美国的现代化理论才能成为一般社会发展所必须经历的中立与普遍的模式。帕森斯在分析韦伯的《儒教与道教》时，运用了“普遍主义”和“特殊主义”这一组对比的概念，来归纳韦伯对儒家伦理和西方基督教新教伦理所作的比较，认为前者讲究私人关系，受限于特殊群体的结构的束缚，划分对内道德和对外道德，是一种特殊主义的伦理；而后者则打破了这种道德的二元论，私人关系不再起作用，把自家人、邻居和陌生人等同对待，所以是一种普遍主义的伦理。帕森斯强调韦伯反复指出“如果没有这种普遍主义，就很难理解现代经济制度是怎样才能运转的。因为，诸如信守合同、保证货物质量之类的商业联系，都必须基于最根本的信任，而这种信任就是以道德的普遍主义为依据的。”[27]实际上，韦伯并没有用直接使用“普遍主义”和“特殊主义”这组对比的概念来分析两种不同的宗教伦理。[28]帕森斯在修辞上有意的强化，目的自然是为了突出西方宗教伦理的普遍性，进而将其作为描述和衡量社会平衡随时间变换发展的五项“模式变项”(pattern variables)中的重要一项。所谓“模式变项”，是帕森斯提出的一组被扩展的二元对立图式，他认为以此为工具，就可以用衡量进步的指标来处理复杂的社会关系，其方法是首先判断这个社会是强调普遍主义还是特殊主义，重视成就还是天赋，是自我取向还是集体取向，角色是专一的还是弥散的，是情感性的关系还是与情感无涉的关系。[29]透过这组“模式变项”，帕森斯进一步强化了“传统”历史条件和“现代”历史条件的二分法，把产生于西方特殊历史过程中的“现代化”转化为抽象的、普遍适用的社会发展指标和中立的、相互联系的社会过程。
与韦伯对现代化后果不断哀叹的态度截然相反，贝拉高度赞扬经帕森斯转化的美国“现代化理论”，称之为“启蒙信仰正处在发展中的迟生婴儿。”[30]使之发出溢美之词的原因是，他把法西斯主义和共产主义当作现代化“正常”过程中的一种“病态”或畸形现象同时，将美国式“现代化”模式视为人类社会发展的必由之路。[31]这种典型的自由主义论述透露出“帕森斯化了的韦伯”并不仅仅是社会科学领域知识转化的结果，而是“冷战意识形态”的一个重要组成部分。帕森斯在1950年之前，常常用批评的字眼来谈论“西方”，而1950年之后，他以身处美国感受到的活力和稳定来谈论“现代”社会，美国成为了“西方”现代化社会的“典型”，法西斯国家和共产主义国家则变成了“典型”之外的“异常”或“病态”。亚历山大（Jeffery C. Alexander）明确指出帕森斯的转变是“冷战”的结果：“从意识形态的角度来看，这种观点的变化意味著从一种批评性的向一种非常自鸣得意的自由主义的转变。美国和其他资本主义社会已经进入冷战状态。它们的国民热切地保持他们那特殊资本主义和民化社会发展的模型，并将其视为普遍性的和正确的。 ”[32]而在理论上，“冷战意识形态”对“韦伯思想”的改造则表现在，为了和“马克思主义的历史唯物论”相对抗，把韦伯打扮为一个充满功能论和演化论色彩的唯心主义/文化主义者，[33]并用韦伯的“合理性”概念作为肯定现代化的核心价值，完全无视韦伯对现代性的批判；同时它也刻意忽略了韦伯深刻质疑“ 代议制民主制度”的精英主义倾向，为了和所谓“极权主义的马克思”相对立，把韦伯建构为自由主义民主社会的理论家。这意味着冷战意识形态将美国视为现代化的终极参照点，它不存在任何根本性紧张或矛盾，是一个和谐一致的统一体。这样一个共识，自然是以马克思主义（不论政治的还是理论的）为想象的对立面形成的。[34]
与帕森斯同时代的美国社会学家米尔斯（C.Wright Mills）也曾批评帕森斯声称提出了“一个一般性的社会学理论”，“实际上是在构造一个概念王国，这个概念王国排除了人类社会的许多结构性方面，排除了被人们长期以来正确认识为理解人类社会必不可少的方面……这样的陈述使社会学家脱离了与‘权力’、与经济和政治制度的所有关系。”[35]以表面上的“非政治化”和中立性来达到意识形态效果，正是“冷战意识形态”的主要特征。在大卫·哈维（David Harvey）看来，冷战西方所有“现代性”的规划，特别是推广至全世界的美国现代化理论，甚至包括本来具有反叛色彩的现代主义都成为了“冷战意识形态” 的一部分：“伴随抽象表现主义出现而来的现代主义的非政治化，却获得了政治和文化权威机构的支持，被当作冷战斗争中的意识形态武器。这项艺术充满了异化和焦虑，充分表现了支离破碎的现状和创造性的破坏（这一切无疑都是对核时代最恰当的表现）；因而成为美国对言论自由、严格意义上的个人主义及创造性自由的信仰的最好的典范。尽管麦卡锡主义的压迫仍占据着主导地位，杰克逊·波洛克挑战性的油画却证明，在这个受到共产主义极权政策威胁的世界里，美国是自由理想的一个堡垒。”[36] 所以，丸山真男对贝拉《德川宗教》以及背后隐藏着的“韦伯→帕森斯的规定”的批评，必须在这样的历史语境中才能予以充分了解，可以看作是透过对“韦伯翻译 ”的检讨，试图在战败之后重建日本历史和思想主体性的一种努力。[37]
然而，历史的吊诡是丸山真男与他的对手在不同层次上分享了共同的“问题意识”。贝拉就一直强调丸山真男与自己并无根本的分歧，因为他认为丸山真男始终没有放弃“只有欧洲文化才是人类的普遍遗产”的信念。[38]丸山真男在批评贝拉和帕森斯对“韦伯”思想逻辑“误用”的同时，自己则希望通过对“韦伯问题”正确理解来重新解释日本思想史。他写于1940年代而在1952年出版的《日本政治思想史研究》一书贯穿了十分明显的研究动机，那就是要于日本“近代化”之前的古代思想里寻找在未受西欧近代条件影响下作为“无意识结果”而自然发生的日本“近代性思维”。他讨论了江户时代的“朱子学”和“古学派”思想，指出“ 朱子学”展现了将自然与人、公与私、政治与伦理共同拥有一个原理的“连续性思维”，而“古学派”的思想则被赋予了具有近代“非连续性思维”的特征，并且描述了一个“朱子学”在遭到“古学派”挑战后逐渐走向解体，而自然与人、公与私、政治与伦理分离的近代“人为”秩序观念逐渐确立起来的过程。很显然，这种思想史叙述深受“韦伯问题”的影响，是以源于西欧的“近代主义”为不证自明的前提和价值基准，并且对应着中世纪的“社会/国家制度观”与近代市民的“社会 /国家制度观”之间相互对立的“世界史课题”，目的是在本民族的思想资源中确认自发的“近代性”思维萌芽。[39]可以说，丸山真男的思想史叙述在一个层面上避免了贝拉式“方法意识”中“普遍主义/特殊主义”的二元对立，但在另一个层面上仍然落入了“普遍主义/特殊主义”的陷阱中。当他质疑贝拉“以作者的 ‘方法’为前提，是否能从德川社会的价值系统中引出与作者不同的意义呢？”时，人们马上也可以质疑丸山真男：18世纪的江户思想是否正如他描述的那样，呈现出一个“正统”意识形态“朱子学”不断走向瓦解和民间“古学派”与之相“对立”而逐渐确立起“近代思维”的清晰过程？或者这种描述难免有迁就他的“历史哲学”或“世界史课题”的弊端
？[40]更何况，按照酒井直树(Naoki Sakai)的观点，强调日本的特殊性不是削弱，而是强化了普遍主义的力量，两者形成了现代性内部互相支援的“补充”：“特殊主义与普遍主义不是二律背反（antinomy）而是相辅相成的。实际上，特殊主义从来不是让普遍主义感到真正地头疼的敌手，反之亦然。正是因为它们与个别（the individual）隔绝开来，个别永远不可能被改造为无限地超越这一普遍性的主体，普通主义和特殊主义都不能遇上他者（other）；他者性（otherness1）总是被化解为他体，从而在二者之中，他者性始终都受到了压制、排斥及消除。说到底，我们正常情况下称之为普遍主义的东西是一个自认为普遍主义的特殊主义，很值得怀疑普遍主义究竟有没有可能以别的方式存在。”[41]
三、“内在冲突的韦伯”：汪晖的方法意识
与丸山真男的处境类似，汪晖讨论马克斯·韦伯《儒教和道教》时，面对的也是一个“帕森斯化了的韦伯”。80年代大陆思想界通过对韦伯的翻译、介绍和评注，成功地塑造了一个“现代化论者”的韦伯形象，以更开阔的眼光来看，这个过程仍然处在二战后韦伯理论“帕森斯化”的进程中，它对应着“文革”后新的“现代化叙事”的重建。[42]1985年，《读书》编辑部召开了一次关于马克斯·韦伯思想的座谈会，当时的情形是“由于五十年代不公正地对待社会学和长期以来学术文化方面的闭关自守，对于像韦伯这样西方迄今最重要的社会科学家，我国学术界、读书界却知之甚少，译成中文的已出版的韦伯著作仅有一本《世界经济通史》(上海译文出版社一九八一年版)，研究文章几近于无，这与我们这个泱泱大国的学术文化地位，以及对外开放和改革的形势，无疑是极不相称的”，[43] 所以产生出了解、研究和翻译韦伯的强烈渴望。但这种渴望同样受到了“现代化叙事”的激励和限制，这次座谈会虽然涉及到韦伯思想的多个方面，如新教伦理与近代资本主义的起源、中西文明的比较研究、科层制与合理性、统治权威的“三种理想类型”等，也讨论了世界范围的“韦伯热”以及德国以“去帕森斯化”为特征的 “韦伯复兴”，然而所有问题的焦点都或隐或显地集中到韦伯理论与现代化的关系上，甚至有人认为世界性“韦伯热”的兴起与各国的“现代化”诉求关系密切：“ 不少国家‘韦伯热’的兴起，与该国的社会经济背景似乎存在着一种相关关系。韦伯生前在帝制德国影响甚微，死后又遭到魏玛共和国和法西斯第三帝国的取缔。战后恢复时期，也没有得到足够的重视，只是到了六十年代后期，韦伯才被再发现，而此时也正是联邦德国的经济突飞猛进发展，人均国民生产总值跃居世界第三位的时候。美国重视韦伯研究，始于四十年代后期，这正是战后美国成为资本主义世界最发达的国家的时候。至于西欧，韦伯热始于七十年代，当时欧洲经济共同体发展成为一个强大的经济实体，其国民生产总值略低于美国，而出口贸易和黄金外汇储备已超过美苏两国的总和。与西欧同时兴起韦伯热的日本，其经济发展更是突飞猛进。”尽管上述言论还有所保留：“韦伯热的兴起与上述国家的经济发展之间的同步现象，究竟是偶然的巧合，还是存在着相关关系，这无疑是一个值得思考的问题，但答案恐怕还要到韦伯著作中去寻找”，[44]不过将这一论断与当时关于工业东亚（包括日本、台湾、香港、韩国和新加坡）、儒家资本主义和韦伯理论关系的讨论[45]结合来看，也可以把当时中国大陆方兴未艾的“韦伯翻译”当作“现代化诉求”的一种自我表征。北京三联书店版的《新教伦理和资本主义精神》从英文本转译，并且保留了全部帕森斯的注释，只不过是个小小的例子罢了。[46]
所以，汪晖针对韦伯思想与现代化理论互为表里的关系，同样需要通过对“方法意识”的检讨，在重新审视美国的中国研究的基础上，揭示“现代化”理论的内在局限，并藉此开放出讨论“中国现代性问题”的多种可能性。他强调文章的目的“不是对韦伯的主要范畴作社会学理论的分析和解说，甚至也不是对他有关中国历史的许多历史细节的不准确描述进行辨正”。[47]正如标题《韦伯与中国的现代性问题》显示出来的，这篇文章通过对韦伯的个案研究，将中国问题明确地置放在“ 现代性”的视野予以考察。它不仅直接关涉“韦伯问题”的接受、翻译和阐释，在国际汉学和中国研究的传统中考量中国传统和现代的关系，譬如，文章对美国学者吉尔伯特·罗兹曼（Gilbert Rozman）主编的《中国的现代化》（The Modernization of China）批评，指出这种研究抽象地使用“现代化”的指标，“主要目的是要弄清中国社会中哪些因素有助于走向现代化，哪些因素阻碍着现代化，并对现代化发生的速率和模式加以评估”，[48]实际上只是重申了帕森斯式的“普遍主义/特殊主义”的“模式变项”。恰恰与丸山真男对贝拉的《德川宗教》的质疑相对应。更重要的是，这篇文章由于对“现代化”叙事的质疑，改写了八十年代盛行的“问题意识”。试图用“中国的现代性”来回应中国问题和全球进程的内在联系，从而为重新读解中国现代历史、乃至重新描绘中国历史图景提供了某种可能。这种理论上的尝试也与丸山真男当年运用“近代意识”来叙述德川思想的历史冲动颇有几分神似，[49]但汪晖必须考虑如何避免像丸山真男那样落入“普遍主义/特殊主义”的另一个陷阱。对此他有相当的自觉，在另一篇文章中，汪晖通过对一直强调保持“中国传统”的“新儒学”的分析，指出：“现代新儒家一再探讨的问题是如何才能从儒学传统中开出民主和科学，并在现象前提下保持道德的自主性，这充分表明这一思潮本身已经成为现代化意识形态的补充形式。”[50]可见，在非西方和西方的关系中，执着于作为“它者”的特殊性，并未摆脱“现代”的诡计。
因此，汪晖对韦伯以及相关现代性“方法意识”问题的讨论，比丸山真男更进了一步，他的要求的是“说明隐藏在韦伯社会学的基本范畴背后的历史性，以及这种历史性如何限制了这些范畴对中国问题进行分析和诊断的能力”，[51]即深入探究“方法意识”的历史构建和内在制约。在汪晖那里，“方法意识”有着颇为复杂的双重含义。一方面借助对韦伯比较宗教学视野，特别是他的中国研究的方法论的反省，既指出“理性化”作为一种历史叙事的内在视野是如何规划了对中国社会的描述，又关照到由此衍生出的普遍性论题：道德、伦理因素与政治、经济制度和社会行为的互动关系，以及这一论题对中国研究的潜在影响。在中国研究学界，怀疑西方的历史社会学范式是否能恰切地用来认识和解释中国的近代经验？资本主义和社会主义的对立，是否是中国的历史现实？已经越来越成为一种共识。[52]譬如余英时力图在中国近世历史的语境中重构“韦伯式的问题”，即传统宗教伦理对于本土自发的商业活动究竟有什么影响？并且以为这种提问方式批评了“用某种西方的理论模式强套在中国史身上”的做法。[53]但这类“韦伯式的问题”只不过是对“中国的资本主义萌芽问题”的替代，而非对其超越，因为它在更深层次上仍然受制于以“理性化”为核心的“现代化叙事”，甚至可以说它依据“理性化”原则重绘了中国近世历史图景。余英时在书中非常明确地指出：“韦伯《新教伦理》一书似不能理解为专驳马克思主义的史观而作。但是往深一层看，这篇专题研究又确是和唯物史观针锋相对的。韦伯基本上是反对唯物史观的。”[54]这就提醒我们注意这部著作的论述框架依然内在于“韦伯VS马克思”的冷战意识形态，《中国近世宗教伦理与商人精神》之所以对80年代大陆的“文化热”产生了相当深刻的影响，恰恰是因为它对应了中国社会从“革命”叙事向“现代化”叙事转换的历史语境。正是针对这一现象，汪晖指出“理性的”与现代性的自明关系是在社会科学的理论话语中被构造出来的，并强调从非西方的视野来讨论所谓“理性化”问题。
这就引出了汪晖关注“韦伯问题”蕴含着的“方法意识”的另一重含义。既然只有超越普遍主义与特殊主义的双重困境，才能重建中国现代性研究的新的方法论视野，那么完整意义上的“韦伯”提供的就更多是启示。作为“现代化论者”的韦伯和作为“文明论者”的韦伯，两者之间的差异和联系非常鲜明地体现在《中国的宗教：儒教和道教》与《新教伦理和资本主义精神》这两本著作的关系上。一般认为它们内在地统一于韦伯宗教社会学的整体构想中，并在“世界史”的话语层面建立了“理性化”原则的普遍性。但汪晖更注重它们的矛盾，以及这种矛盾如何勾连出现代／反现代、中国／西方、现代化论述／批判理论等一系列复杂关系，进而在中国现代性的语境中，通过对这些复杂关系的处理，试图找到一条新的方法论途径，既超越普遍主义的陷井，又不落入特殊主义的窠穴；既理解中国的现代性追求，又对追求的展开过程保持着反省。借用汪晖推崇的伟大思想家卡尔·波朗尼（Karl Planyi）惯用的术语，中国现代性的创制、发生和展开，它面临的危机以及蕴含的活力，都“镶嵌”（embed）在东西方文化交往的过程中，[55]正如他明确指出的：“就中国的‘现代性’问题而言，从问题的提出、形成的方式以及它的病理现象都不仅仅是中国社会的内部问题，也不仅仅是外来的文化移植，而是在不同的文化和语言共同体之间的互动关系中形成的，……这…并不意味着否认中国‘现代性’发生的被动性，但却同时承认中国‘现代性’发生过程中的文化自主性”。[56]
当然，汪晖的目标并不止于此，他更渴望以对中国现代性的经验总结和理论研究，来应对急剧变动的当今世界。正是这来自“现代”深处的诱惑，使他步入了更早的历史，他想证明中国现代思想面临的是一个与欧洲现代思想完全不同的思想世界和社会过程，它又是如何、在何种程度上被组织到现代世界的关系中。这或许就是他要用四卷本的大书来回答的问题吧[57]。
四、韦伯“著述史”问题：甘阳的政治意识
如果说汪晖通过对“帕森斯化的韦伯”的历史性批判建立起了“中国现代性”的理论视野，那么几乎和他同时，甘阳则经由更具体的对韦伯著作的翻译和编选，加入到世界性的将韦伯“去帕森斯化”的过程中。他响应德国学者施路赫特（Wolfgang Schulchter）提出的所谓韦伯“著述史”问题，[58]呼吁“韦伯研究再出发”。[59]甘阳指出，“著述史”问题本来是任何学术研究的基本要求，但到了韦伯这儿，不仅是弄清其思想脉络的前提条件，甚至成了了理解“韦伯问题”的关键和焦点。这是因为韦伯在西方社会科学界的影响事实上是首先经历“ 美国化”的过程，并在二战结束后以“出口转内销”的方式，重新得到德国和欧洲学界的重视。这种“美国化的韦伯”主要是二战后美国主流社会科学界，特别是以帕森斯为代表的社会学功能学派对韦伯思想的解释，正如前文所分析的，不可避免地带上了美国式肤浅的乐观和冷战意识形态的色彩，并非从韦伯思想本身的脉络及其历史时代的背景性问题出发。由此而产生了两个韦伯的形象：一个是“二战后的美国韦伯”，一个是“一战前后的德国韦伯”，而韦伯的“著述史”问题的提出以及将“韦伯”形象“去帕森斯化”，都是为了解构“美国韦伯”，重构“德国韦伯”。
一般认为，“一战前后的德国韦伯”是从当时欧洲一个后发展国家即德国的历史处境来思考问题的，事实上，韦伯全部的问题意识都是从当时德国大大落后于英国等欧洲发达国家这种焦虑意识出发的。用弗里茨·凌格尔（Fritz K. Ringer）的话来说，“韦伯最关心的问题是现代性的文化欠缺”。[60]这个观点在美国实证社会学主流之外，已经普遍被人接受，成为从思想文化方面研究韦伯的基本进路。很显然，这样一种出自“焦虑意识”的“韦伯问题”，与“二战后的美国韦伯”以自鸣得意的发达国家心态，力图描绘出一套普遍适用的所谓“ 现代化理论”是很不一样的。按照这种理解，韦伯学术生涯第一阶段——即从1890年代初韦伯在德国思想界暂露头角开始到1897年他精神崩溃止——就有了特别重要的意义，即使他后来的思想有了很大的变化和发展，也可以看出与第一阶段之间的内在联系，譬如韦伯大病复出了在1904年访问美国时发表的第一次演讲《资本主义与农业社会》，其主题与他十多年前思考的中心问题，即德国从农业文明转向工业资本主义发展时所面临的政治经济文化困境仍旧一脉相承。而中文版《韦伯文选》就是按照这种思路来编选的，同样看重韦伯学术生涯第一阶段的思想成就，特别把他1895年就任弗赖堡大学国民经济学教授时发表的就职演讲《民族国家与经济政策》当作是了解“韦伯问题”的“总纲”，并且以这篇著名演讲的标题作为《韦伯文选》第一卷的书名。[61]
不过，依照中国现代思想发展的经验，任何一种“翻译”都不可能是出于纯粹的学术兴趣，“西学想象”的内在张力同样纠缠在对“韦伯”的新一轮接受和阐释中。甘阳就认为这一新取向带来的“韦伯形象”转换“对于中国社会科学的发展是有利的，而且具有超出韦伯研究本身的意义”。[62]这种意义当然不止于“德国韦伯”的历史和焦虑“与我们中国人至今的历史处境和问题意识具有更多的相关性”，[63]更重要的是如何将对韦伯新理解转化为思考中国问题的新资源，也就是仍然需要回答那个老问题：透过“翻译”的“主题”怎样形成“思想”的“主体”？虽然早在1987年，就有中国学者通过介绍沃尔夫冈·蒙森（Wolfgang Mommson）研究韦伯的著作，如《马克斯·韦伯与1890年至1920年的德意志政治》和《马克斯·韦伯：政治、社会与历史》等，提示出“现代化理论 ”之外的韦伯思想。文章虽然采取了较为正统的“批判”立场，有些言论甚至和《读书》召开的韦伯座谈会针锋相对，却从另一个方面强调韦伯思想与德国政治之间复杂的关系。[64]而参与了《读书》座谈会的苏国勋是80年代中国最主要的韦伯研究者，他在《理性化及其限制——韦伯思想引论》一书中不仅犀利地指出：“‘国家理由’和‘对历史的责任’一直是主导韦伯一生政治态度的根本观点，它与第一次世界大战时期德国容克—资产阶级政权推行的对外侵略扩张的帝国主义政策是完全合拍的，韦伯与他们的区别只是在于策略和方法上，而他们共同的目标都是要使日尔曼民族成为主宰世界的‘主子民族’”，[65]而且更深刻地揭示出韦伯思想内在矛盾：“……他一方面明确地认识资本主义发展的实质不合理，把资本主义解释为奴役人的牢笼；另一方面又作为学术界的代言人表达了德国资产阶级的愿望和要求，不遗余力地力陈在德国发展资本主义的合理性。作为一名自由主义者，韦伯一方面是民主政治、个人主义和意志自由的捍卫者，大声疾呼反对官僚制独裁对个人权利的剥夺和对人性的贬抑；另一方面又极力鼓吹德意志民族国家的至高无上地位，反对社会革命并为德国的侵略扩张政策辩护……”[66]并准确地把握住了这种“悖论式”存在的历史效果：“正像韦伯的政治社会学乃至整个思想是非常复杂和非常矛盾的一样，他的政治态度很特殊，既有可作‘帝国主义者 ’解释的一面，同时又有可向‘社会自由主义’（social Liberalism）、‘民主’引申的一面。看不到这种矛盾性和复杂性，往往会导致对韦伯及其思想做出片面、简单化的理解。”[67]然而被“现代化叙事”主导的80年代中国社会既不需要、也不能理解如此复杂和矛盾的韦伯，只有当社会语境发生重大的变化之后，才能激活“悖论式”存在的内在活力，譬如韦伯思想对“民主”的强烈诉求。
果然到了90年代，甘阳正是在翻译韦伯的过程中，针对当代中国社会、政治、经济和文化状况，将韦伯的“问题意识”带入到新的历史语境中，产生了“政治化韦伯”的理论冲动。所谓“政治化韦伯”，借用米尔斯的说法，就是重建韦伯理论“与‘权力’、与经济和政治制度的所有关系。”具体而言，随着当代中国的经济发展，中国社会的前途是否可以简单地化约为一系列高速增长的经济指标？这样的疑虑包含着一种类似于当年丸山真男来源“韦伯问题”的忧思：经济的发展并非必然与政治的民主化或伦理的普遍化相联系。经济的发展如不伴随其他某些变化，甚至可能会逐渐破坏经济自身持续发展的条件。[68]所以，甘阳极具预见性地重提韦伯“走向‘政治民族’”的问题：“中国在经济上的崛起今天已为举世所瞩目，但中国在进入下一世纪时必将面临的关键考验或在于，古老的中华民族能否成熟为韦伯（Max Weber）所谓的现代‘政治民族’？”[69]
“政治民族”的说法来自于韦伯的著名演讲《民族国家与经济政策》，在这篇演讲中，、他鼓动德国市民阶级成为一个“政治的民族”，主张一切以德国民族国家的根本利益为准，但在实质上，他不过是在要求德国市民阶级比照西欧资本主义先进国的样板要求自己、规范自己的行动。这就是说，在帝国时代的鼎盛时期，韦伯对德国政治生活的批评，建立在一个现成的、更为“成熟”的标准上，而这个标准就是法国和英美的社会政治现实。它的具体内容有三重：议会民主制和言论自由、实证法和专业文官制度下的国内市场和民族工商业，以及“国际法”体系下的海外扩张和瓜分殖民地。可以说，在1895年，韦伯呼吁德意志民族担当起成为“世界强权”的历史责任时，他不是在抵抗和批判西欧资本主义的社会形态和政治文明，而是在向它们认同；他不是在嘲弄和挖苦市民阶级的价值观和世界观，即自由主义本身，而是对不成熟的德国市民阶级的种种“政治侏儒”和“政治市侩”行为表示不满，是一种恨铁不成钢的态度。[70]甘阳使用这个概念来讨论当代中国问题，当然不是照搬韦伯一个多世纪以前的说法，而是针对中国经济和政治现实，突出了韦伯论述中“大众经济”与“大众民主”之间的关系，并将如何妥善而富有智慧的处理这两者的关系看作是否能成为“成熟的政治民族”的关键：“落后民族经济崛起的背后所隐含的一个重大问题就是，该民族的政治主导力量是否有足够的政治远见和政治意志去塑造一种新的政治机制，以适应社会结构的巨大变动。由于现代经济发展的基本趋势是要把社会的所有人口都纳入一个统一的交换经济过程之中，韦伯认为能够适应这种‘大众经济’过程的唯一政治机制只能是‘大众民主’（mass democracy），亦即被纳入一个统一经济过程中的社会大众必须同时能参与到一个统一的政治过程之中。这种以最广泛的政治参与来凝聚民族政治认同的民族就是现代‘政治民族’。”[71]
如此一来，“政治民族”就由一个韦伯用来指责德国资产阶级的“政治市侩主义与政治不成熟”的批判性概念，演化成一个用来考察、发现当代中国最迫切问题所在的批判性概念：“中国在经过十余年的改革开放后，社会分殊化的程度已相当之高而使中国在社会层面已具有了现代社会的基本特征。目前不同社会阶层之间，不同地区之间，以致同一地区的不同"单位"之间的利益都已有极大的差异、矛盾和冲突。所有这些不断增生中的新的社会差异、社会矛盾、和社会冲突，事实上都突出了一个基本问题：在社会高度分殊化发展后，中国将以什么样的政治机制和政治过程来达成社会整合？……中国现代经济和现代社会的发展趋势，已经历史性地提出了中国如何走向‘政治民族’的问题。这一问题不解决，中国必将呈现只有日益多元分散的社会离心力，却无法通过一种制度化的全国性政治过程来整合多元分散的社会利益的状况。”[72]故且不论甘阳设计的具体政治改革方案是否可行，他自己也认为整个改革思路“确实只是书生之见”，[73]更为关键的是，人们是否能够通过“政治民族”这个批判性概念体会到韦伯那种来自历史深处的危机感，并且以现实经验与这种危机感保持紧张的对话关系。如果能够做到这点，当代中国人才能在“讨论中国政治的未来发展时，不能完全仅从目前的权益之计出发，而必须同时有基本政治理念的视野。即使我们不能达到我们的目标，我们至少需要清楚地知道我们在追求什么。”[74]
五、走向“政治成熟”
令人欣喜的是，中国思想界已经有愈来愈多的人知道或力求知道自己在追求什么。由“韦伯翻译”开启的批判性视野正逐渐融入对当代中国状况的诊断中，譬如在“ 三农”问题的讨论中，由于和“农民”问题结合在一起，“政治民族”再次成为一个富有活力的概念，在这个意义上提出“给农民以国民待遇”就决不像经济学上所讨论的以边际效应最大化为准则，而是一个“政治权力落实到何处的问题”：“中国政治改革的最终目标，决不可以任何人为的方式切断公民个体和中央国家之间政治联系，要让这一联系联系高度坚韧化、高度民主化”。换句话讲，国家的爱民之意图，应该“让人民看到并感受到”。因此，人们呼吁一种韦伯式的政治教育，以避免“政治侏儒”的可悲立场。因为，“作为一门志业的政治，应当是现实主义的，也应当是理想主义的。这两方面如能互补，就是对的。如果各自分离，就都是错的。”[75]而就农业问题展开的争论，特别是关于农业“普鲁士道路”的问题，同样离不开韦伯理论的“典范”意义。从韦伯对德国农业问题的深刻思考中，“ 我们看到了一个不太熟悉的韦伯形象。”[76]正是这个“不太熟悉的形象”，刺激着当代中国的思想者们努力寻求新的理论资源，同样是讨论韦伯的弗莱堡大学就职演讲《民族国家与经济政策》，张旭东却在与甘阳相异的思路和言路上引申出“文化政治”的问题：“细读这篇演讲，我们会发现，身为‘国民经济学’教授的韦伯真正关注的却是文化和价值问题，用当下很不时髦的话说，就是人生的意义问题”，具体而言，“在具体的‘经济政策问题’和存在的政治这样大问题之间的联结点，不是民族利益、传统、文化认同这样的集体性、规约性范畴，而偏偏是自由的概念。”[77]为什么是“自由”问题构成了韦伯“文化政治”的核心议题，是因为“‘什么是自由’的问题马上引出了‘我们还有没有对自由的追求和冲动’的问题；也就是说，‘什么是自由’被还原为‘我们到底要什么’；什么是德国的自由变成了‘我们如何做德国人’和‘做德国人意味着什么’。对自由的追求就是对自由的创造，是去创造自由行动的机会。他在后面会说，所有民族真正的历史使命不是给后代留下了多少家产、多少财富，而是留给后代多少自由行动的空间。……从这里开始韦伯才真正进入自己的问题，这个问题跟尼采的问题一模一样。尼采认为‘我们将成为什么样的人’的问题是文化的全部问题所在，因此他认为在文化的核心里没有历史；谈这种文化比那种文化先进，谈如何在文化上进步是很可笑的。韦伯认为，这个问题同样也是政治经济学全部工作的基石。”[78]一个“政治成熟的民族”才能在飞速变化的时代中从容自如地回答“我们将成为什么样的人”的问题，回答这个问题就意意味着思想者必须在与现实的深刻“搏斗”中锻造思想的“主体性”，并藉由这种思想的“主体性”重温韦伯神启式的宣言：“一个伟大的民族并不会因为数千年光辉历史的重负就变得苍老！只要他有能力有勇气保持对自己的信心，保持自己历来具有的伟大本能，这个民族就能永远年轻”！ [79]
[1]王晓明：《翻译的政治——从一个侧面看1980年代的翻译运动》，载《半张脸的神话》页307。
[2] 以上引文出自“文化：中国与世界”编委会为北京三联书店出版的《现代西方学术文库》所写的《总序》。这套丛书中1990年以前出版的每一册都刊登了这篇《总序》，可以在某种程度上把它看作是1980年代“翻译热”的宣言。
[3] M. Foucault：What is Enlightenment? Trans. By Catherine Porter , in M. Foucault, Ethics: Subjectivity and Truth, pp. 303-319, Paul Rabinow ed. The New Press, 1997。
[4] 参见张旭东：《改革时代的中国现代主义·前言·导论》，潘琴译，《学术思想评论》第九辑，贺照田主编，长春，吉林人民出版社，2003年。
[5]路易·阿尔都塞（Louis Althusser）：《意识形态和意识形态国家机器（研究笔记）》，孟登迎译，载《哲学与政治：阿尔都塞读本》页349-350,陈越编，长春，吉林人民出版社，2003年。
[6]张旭东、薛毅：《批评与历史经验》， 载张旭东：《批评的踪迹》页5。
[7] 汪晖：《汪晖自选集·自序》，《汪晖自选集》页4-5，桂林，广西师范大学出版社，1997年。
[8] 汪晖：《韦伯与中国的现代性问题》，《学人》第6辑页418。汪晖、陈平原、王守常主编，南京，江苏人民出版社，1994年。
[9] 汪晖：《韦伯与中国的现代性问题》，《学人》第6辑页420。
[10] 详细的讨论可以参看汪晖：《当代中国的思想状况与现代性问题》，《文艺争鸣》1998年第6期。
[11] 参见汪晖：《韦伯与中国的现代性问题》，载《学人》第6辑，后收入《汪晖自选集》。一般认为，这篇文章是九十年代思想界研究“范式”转型的重要标识之一。
[12] 《必要的沉默——关于学术史与学术规范的随想》是汪晖在《学人》出版6辑以后所写的一篇随感性文章，在这篇文章中他作为学术史和学术规范讨论的最早参与者，对“学术规范”正在成为某种拒绝与社会、政治沟通的专业化学院原则表示了深刻的忧虑。参见汪晖：《旧影与新知》页127-129，沈阳，辽宁教育出版社，1996年。并非巧合的是，在《学人》第6辑上，汪晖发表了《韦伯与中国的现代性问题》一文。
[13]汪晖：《预言与危机──中国现代历史中的“五四”启蒙运动》，载《文学评论》1989年第3期、第4期。
[14]汪晖：《鲁迅研究的历史批判》，载《文学评论》1989年6期。
[15]汪晖：《韦伯与中国的现代性问题》，《学人》第6辑页382。
[16]汪晖：《韦伯与中国的现代性问题》，《学人》第6辑页383。
[17]参见汪晖：《韦伯与中国的现代性问题》，《学人》第6辑页406以下的论述。
[18]丸山真男：《评贝拉的〈德川宗教〉》，载贝拉：《德川宗教：现代日本的文化渊源》（Tokugawa Religion:The Cultural Root of Modern Japan）页262-263，王晓山等译，北京，三联书店，1998年。
[19]丸山真男：《评贝拉的〈德川宗教〉》，载贝拉：《德川宗教：现代日本的文化渊源》页262。
[20]丸山真男：《评贝拉的〈德川宗教〉》，载贝拉：《德川宗教：现代日本的文化渊源》页263。
[21] 贝拉：《学者丸山真男与友人丸山真男》，转引自孙歌：《丸山真男的两难之境》，载丸山真男：《日本政治思想史研究》页2注1，北京，三联书店，2000年。
[22] 丸山真男：《评贝拉的〈德川宗教〉》，载贝拉：《德川宗教：现代日本的文化渊源》页291。
[23] 参见丸山真男：《评贝拉的〈德川宗教〉》，贝拉：《德川宗教：现代日本的文化渊源》页291以下的论述。
[24] 贝拉：《德川宗教：现代日本的文化渊源》页6。
[25] R. Bernstein (ed. ): Habermas and Modernity ,P5,Oxford，1985年。
[26] 贝拉：《德川宗教：现代日本的文化渊源》页5-6。
[27] 帕森斯：《社会行动的结构》（The Structure of Social Action）页615，张明德等译，南京，译林出版社，2003年。在中译本中，“universalism”被翻译为“普世主义”。
[28] 关于帕森斯对韦伯宗教伦理比较的诠释和误解以及韦伯对这个问题繁复而吊诡的分析，可以参看林端：《依违于普遍主义和特殊主义之间》，载林端：《儒家伦理与法律文化》页88-127，北京，中国政法大学出版社，2002年。
[29] 雷迅马（Michael E. Latham）：《作为意识形态的现代化》页53-54，牛可译，北京，中央编译出版社，2003年。
[30]贝拉：《德川宗教：现代日本的文化渊源》页5。
[31]贝拉：《德川宗教：现代日本的文化渊源》页6。
[32] 杰弗里·亚历山大：《社会学二十讲：二战以来的理论发展》（Twenty Lectures: Sociological Theory Since World War II）页54，贾春增等译，北京，华夏出版社，2000年。
[33] 作为“文化主义”的韦伯理论在讨论20世纪60年代以来工业东亚与儒家资本主义的关系问题上发挥了特别重要的作用，如果考虑到工业东亚的经济起飞与冷战造成的国际政治经济秩序的密切联系，那么用作为“冷战意识形态”一部分的“韦伯现代化理论”来解释所谓“东亚经济起飞的奇迹”，也可以说是相得益彰了。对这一问题的更深入的讨论可以参见阿里夫·德里克（Arif Dirlik）：《对“中国式资本主义”的反思》，载阿里夫·德里克：《跨国资本主义时代的后殖民批评》，王宁等译，北京，北京大学出版社，2004年。
[34] 参见赵刚：《现代化意识形态与社会（科）学——重思米尔士“社会学想象”的当代批判意涵》相关论述，载费孝通主编：《社会变迁与现代化国际学术研讨会论文集》，上海，上海大学出版社，2002年。
[35]赖特·米尔斯：《社会学的想象力》（The Sociological Imagination）页37，陈强等译，北京，三联书店，2001年。
[36]大卫·哈维：《现代性与现代主义》（Modernity and Modernism），庄婷译，载《视界》第12辑，李陀、陈燕谷主编，石家庄，河北教育出版社，2003年。
[37] 丸山真男与战后日本思想界的复杂关系，特别是他以“西方化”理论重释日本历史以对抗“近代的超克”论者，请参看丸山真男为《日本政治思想史研究》英文本写的《作者序》以及孙歌在《丸山真男的两难之境》一文中的详细论述。
[38]贝拉：《学者丸山真男与友人丸山真男》。
[39] 对丸山真男日本思想史研究的批评，请参看赵京华：《子安宣邦的现代日本知识考古学》，载《视界》14辑，石家庄，河北教育出版社，2004年。
[40]赵京华：《子安宣邦的现代日本知识考古学》。
[41] 酒井直树：《现代性及其批判：普遍主义与特殊主义的问题》（Modernity and Its Critique: The Problem of Universalism and Particularlism）,白培德译，载《后殖民理论与文化批评》》页388，张京媛主编，北京，北京大学出版社，1999年。
[42] 关于韦伯翻译对80年代以及之前的中国思想界的影响，请参看拙作：《韦伯翻译与中国思想界》、《顾准与韦伯》，均收入罗岗：《面具背后》，上海，上海教育出版社，2002年。
[43]参见《马克斯·韦伯：一位思想家的肖像》（座谈会侧记），《读书》1985年12期。
[44]参见《马克斯·韦伯：一位思想家的肖像》（座谈会侧记），《读书》1985年12期
[45] 关于这一讨论，可以参见金耀基：《儒家伦理与经济发展：韦伯学说的重探》，载《金耀基社会文选》，台北，幼狮文化事业公司，1985年；杜维明：《儒家伦理与东亚企业精神》，载杜维明：《新加坡的挑战》，北京，三联书店，1989年。
[46] 马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》（The Protestant Ethic and The Spirit of Capitalism）, 于晓、陈维纲等译，北京，三联书店，1987年。这个中译本是根据帕森斯的英译本转译的，在“中译本前言”中，译者指出：“该书英译者、美国社会学结构功能学派的主要代表帕森斯曾特别强调，韦伯这些原注具有了正文同等重要的价值，是决不可以省略的。目前这个中译本除包括韦伯的全部原注外，同时还译出了帕森斯的全部英译注，以供读者参考。”
[47] 汪晖：《韦伯与中国的现代性问题》，《学人》第6辑页382-383。
[48] 汪晖：《韦伯与中国的现代性问题》，《学人》第6辑页411。
[49] 参见丸山真男：《英文版作者序》，载《日本政治思想史研究》页1-26。
[50]汪晖：《公理世界观及其自我瓦解》，载《战略与管理》1999年第3期。
[51] 汪晖：《韦伯与中国的现代性问题》，《学人》第6辑页383
[52] 相关的讨论可以参见黄宗智主编：《中国研究的范式问题讨论》，北京，社会科学文献出版社，2003年。
[53] 参见余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，载余英时：《士与中国文化》，上海，上海人民出版社，1987年。
[54]余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，载余英时：《士与中国文化》页443。
[55] 汪晖对波朗尼思想的接受和阐释，可以参见他的《是经济史，还是政治经济学？》一文，载《反市场的资本主义》页1-49，许宝强等编，北京，中央编译出版社，2001年。
[56]汪晖：《韦伯与中国的现代性问题》，《学人》第6辑页419-420。
[57] 参见汪晖：《现代中国思想的兴起》，北京，三联书店，2004年。
[58] 参见施路赫特：《韦伯著作的分期问题》，载施路赫特：《理性化与官僚化——对韦伯之研究与诠释》，顾忠华译，桂林，广西师范大学出版社，2004年。
[59] 参见甘阳：《韦伯研究再出发——韦伯文选第一卷编者前言》，载《民族国家与经济政策》页1-11，北京，北京三联书店和牛津大学出版社，1997年。他编选了两本《韦伯文选》，第一卷是《民族国家与经济政策》，第二卷是《经济、诸社会领域及权力》，分别由北京三联书店和牛津大学出版社在1997年和 1998年联合出版。
[60]弗里茨·凌格尔（Fritz K. Ringer）《德国士大夫阶级的衰落——1890-1933年间的德国学院共同体》（The Decline of the German Mandarins: The German Academic Community 1890-1933）， pp157-158,Cambridge, MA, 1969。
[61] 参见甘阳：《韦伯研究再出发——韦伯文选第一卷编者前言》。
[62] 甘阳：《韦伯研究再出发——韦伯文选第一卷编者前言》，《民族国家与经济政策》页10。
[63] 甘阳：《韦伯研究再出发——韦伯文选第一卷编者前言》，《民族国家与经济政策》页10。
[64] 参见胡其鼎：《马克斯·韦伯和蒙森的阐释》，《史学理论》1987年3期。
[65] 苏国勋：《理性化及其限制——韦伯思想引论》页37-38，上海，上海人民出版社，1988年。
[66] 苏国勋：《理性化及其限制——韦伯思想引论》页325。
[67] 苏国勋：《理性化及其限制——韦伯思想引论》页38。
[68] 贝拉：《德川宗教：现代日本的文化渊源》页8。
[69] 参见甘阳：《走向政治民族：中国政治改革的中心问题》，载《明报》（思潮版）1995年2月6日；《公民个体为本，统一宪政立国》，载《二十一世纪》 1996年8月号；两篇文章都有更完整的版本流传在互联网上，我在这里引用的则是根据目前纸面媒体上发表的最新版本，《走向“政治民族”》，载《读书》 2003年4期；《公民个体为本，统一宪政立国》，载《歧路中国》页227-254，王超华编，台北，联经出版事业公司，2004年。
[70]参见韦伯：《民族国家与经济政策》，载《民族国家与经济政策》页75-108。
[71]甘阳：《走向“政治民族”》，载《读书》2003年4期。
[72]甘阳：《走向“政治民族”》，载《读书》2003年4期。
[73]甘阳：《公民个体为本，统一宪政立国》，载《歧路中国》页254。
[74]甘阳：《公民个体为本，统一宪政立国》，载《歧路中国》页254。
[75] 参见许前席：《作为政治问题的农民问题》，载《战略与管理》2002年第1期。
[76] 参见吕新雨：《农业资本主义与民族国家的现代化道路——驳秦晖先生对“美国式道路”和“普鲁士道路”的阐述》，载《视界》第13辑，石家庄，河北教育出版社，2004年。
[77]张旭东：《韦伯与文化政治》，《批评的踪迹》页207。
[78]张旭东：《韦伯与文化政治》，《批评的踪迹》页214。
[79]韦伯：《民族国家与经济政策》，载《民族国家与经济政策》页108。
在与“思想解放运动”互为表里的1980年代“翻译热”中，当时出版的翻译著作颇多不合规范之处——编译和摘译盛行；随意删去注释和参考书目；不注明原作的版本和出版时间；搬用台湾或20、30年代的陈旧译本，等等——但这些问题并没有引起太多的争议，不仅是因为那时候学风粗疏浮躁，不如今天那么讲究“学术规范”，而是在更大的使命感和整体性问题意识面前，这些所谓“学术规范”的问题根本就不成其为“问题”。正如王晓明指出的，1980年代的思想文化著作的翻译者们“既不是从官方意识形态的需要出发，也不像1990年代许多人所主张的，从专业和学术建设的需要出发，而是从当时整个社会的思想和文化变革的需要出发，从他们对于自身作为知识分子的社会和历史使命的理解出发，投身到大规模的翻译活动的组织工作中去。对于他们而言，这绝非技术性的工作，也不是学术性的工作，而更是一项思想性的工作，一项精神启蒙的工作。”[1]出于这样一种对于翻译的理解，80年代的翻译者们很容易自比于前贤：“梁启超曾言：‘今日之中国欲自强，第一策，当以译书为第一事’。此语今日或仍未过时”，而且表现出比前辈更大的魄力：“我们深信，随着中国学人对世界学术文化的了解日益深入，当代中国学术文化的创造性大发展当不会为期太远了。”[2]
问题在于1980年代的翻译者对于他们从事的事业何以能够拥有如此巨大的自信与魄力？这种自信和魄力的源泉自然不可能完全来自于个人，而应该归宿于时代某个共通的母题，某种可以称之为“永恒”的方向和目标。这正是福柯(Michel Foucault)所分析的 “现代性”态度：“一种与现时性发生关联的模式，一种由某些人作出的自愿选择，总之，是一种思考、感觉乃至行为举止的方式，它处处体现出某种归属关系，并将自身表现为一项任务”，这种态度使得个人的存在和工作的意义同他所处的特定时刻（即“现代”）相联系，而这种联系与对整体历史及其通向特定目标之过程的反思具有内在关联。因此个人藉由“现代”获得了某种归宿感，一定和未来的“乌托邦”想象密切相关。福柯引波德莱尔为例，说明“要成为现代的，并不在于认识并接受这种无休止的运动，而是在于针对这一运动采取某种特定态度。存在某种永恒的东西，它既不是在现在时刻之外，也不是在现在之后，而是在现在之中。正是在对这永恒之物的重新捕捉之中，体现出审慎从容、不易屈服的态度。现代性不同于时尚，后者只限于对时间的流逝念念不忘；现代性是这样一种态度，它促成人们把握现时中‘英雄’的一面。现代性并不是对于短暂飞逝的现在的敏感，而是将现在‘英雄化’的意志。”[3]不过，与波德莱尔那种“对现在反讽式的英雄化” 不同的是，80年代的翻译者体现出了正剧式的英雄气概，他们的“乌托邦”想象与“现代化”叙述密不可分，并将其视为认识现实的先在前提和展望未来的美好远景，正是这种确信给他们带来了少有的信心和魄力。
历史地看，80年代以来中国大陆人文学术的复兴和“现代化”叙述的重现活力密切相关。张旭东在他的英文著作《改革时代的中国现代主义》( Chinese Modernism in The Ear of Reforms)中，令人信服地论述了80年代的一系列思想、文化讨论如何内在地依赖于这一叙述提供的理论前提，又如何再生产出它的被视为真理性的内容。[4]应该强调的是，将“现代化”叙述作为当代中国思想的基本范式，在80年代有其历史的必然性，它呼应着整个社会亢奋的追求，以独特的方式参与到具体社会目标的建构中，因此也就具备了某种意识形态的效果。马克思在《德意志意识形态》中曾把意识形态与形而上学相提并论，他认为形而上学同伦理道德（也即意识形态的其它形式）一样没有历史。阿尔都塞指出“如果我能够提出一套关于意识形态一般的理论的方案，并且如果这套理论正是关于各种意识形态的理论必须依赖的一个原理的话，那么就需要提出一个带有悖论色彩的命题，我可以把它表达为：意识形态没有历史。”[5]这意味着80年代思想必须立足于一些不证自明的前提之上，比如传统与现代的二元对立、把“现代化”当作普遍性的目标、对发展规律的迷信以及本质论的理解……等等。不过，这一切并不能仅仅当作负面因素来看待，80年代许多重大的学术成果包括翻译成果正是依赖这些前提才得以成形，借以表达。即使从“反思性”的角度来回顾这段历史，也必须强调它内在的巨大历史合理性：“在80年代，中国人读西学虽然还是粗放型的，很多西学内部的脉络也没搞清楚，但对西方的误读背后有一个整体性的中国气的理想；这个理想本身可能很幼稚，比如说“现代化”、“走向未来”、“走向世界”等等，但它却来自对一个自主性生活世界整体的想象。”[6]
但是，对未来的美好想象终究抵挡不住严峻的现实条件，80年代末巨大的历史“震惊”尚未平复，90年代接踵而来的市场化大潮更猛烈地拍打、冲刷着人们既定的思想、伦理和感情底线。面对“现代化”在现实中展露出来的“粗鄙”面貌，80年代将“态度的同一性”建立在“现代化”叙述之上的知识分子们，在经过短暂而苦闷的“失语”之后，希望重新找到言说社会的方式，他们中有的坚持“现代化”叙述的真理性，即使发现社会由此要付出惨重的代价，也认为这是“必要的丧失 ”，并寄希望于将来所谓的“纠错”机制予以补偿；有的高举“道德理想主义”的大旗，严厉谴责市场化带来的无聊和堕落，呼吁重建“人文精神”；还有的则期望在对更复杂的历史和现实情景的把握中建立反思的视野，由于“现代化”叙述在现实和理论两个层面建立起了自己的合法性，反思若要深化，就不能不对“现代化” 叙述的“不证自明性”提出深刻的质疑。正是在这样的背景下，“中国的现代性问题”作为一个与已经普遍化和自然化了的“现代化”叙述相互竞争的话语浮出水面，它不是把“现代”——以及由此衍生的各种“现代化”和“现代性”论述——作为给定的现实和既定的目标无条件地接受下来，而是力图将“现代”作为一个正在展开的过程予以“问题化”和“历史化”，正如汪晖指出的：“中国的现代历史是被现代性的历史叙事笼罩的历史，传统主义、后现代主义和启蒙主义对现代性的批评或坚持，都是以现代性的历史叙事为前提的。因此，在讨论中国的现代问题时，需要重建更为复杂的历史叙事。传统/现代、中国/西方的二分法是中国现代历史中的持久主题，也是中国现代历史叙事的基本框架”，而他希望做的是，在一种新的历史叙事中，“只是将它们作为主题来处理，而拒绝将之作为历史叙事的基本框架”。[7]
如何才能在“新的历史叙事”中将“现代”作为“主题”来处理呢？这就必须把“现代”从一套先定的规范转化为具体的过程，由毋庸置疑的目标转变为具体时空的实践。“现代”作为把“中国”带入“世界史”的历史过程，它既在中国之内，又在中国之外，处于一种中西“文化间性”的状态：“中国的现代性问题不能仅仅在中国的单一语境中研究，也不能以西方文化为规范进行排它性的分析，因为这是一个涉及文化间的交往行为的过程”。[8]只有对这种状态的自觉，才能使针对“ 现代性”问题的讨论既不“否认中国现代性发生的被动性，但却同时承认中国现代性发生过程中的文化主动性因素”。[9]如果说90年代以来中国思想界最重要的变化之一是“现代性”问题逐渐取代“现代化”叙述成为主导性话语，[10]很显然这一话语更迭没有局限在中国思想的内部，这就和所谓“传统主义”区别开来了，当然更不是简单地来自于外来思想的移植，它又与把“后现代”作为西方思想新潮来追逐的所谓“后学”划清了界限。“现代性”问题纠缠在中、西文化和语言共同体之间的互动关系中，要充分理解这一历史过程，则不能不把“翻译”当作内在于这一过程的“媒介”、“框架”甚至是“关键问题”予以把握。和中国现代思想变迁的轨迹相类似，这一“西学想象”的过程同样保持着将“西学”意识形态化为普遍真理的趋势与把“西学”带入真实的历史情境的趋势之间的紧张，90年代思想的“主体性”就是这样透过翻译的“主题化”得以实现的。
二、“帕森斯化的韦伯”：现代化与现代性的歧途
今天的人们也许会奇怪汪晖一篇讨论中国现代性问题的文章，为什么要大谈马克斯·韦伯（Max Weber）[11]，但如果了解了他有意将现代性问题放在广义的“翻译”过程中予以讨论的“方法意识”，以及故意挑战80年代以来盛行的“现代化”叙述的“问题意识”，那么这篇文章某些看起来难以理解的地方就变得顺理成章了。
不妨将汪晖在八十年代晚期写的几篇重要文章和《韦伯与中国的现代性》作一个粗略的比较，或许更能了解这篇文章在他所谓“必要的沉默”之后的特殊意义。[12]１９８９年在《文学评论》上分两期连载汪晖的《预言与危机──中国现代历史中的“五四”启蒙运动》，是纪念“五四”运动七十周年最有分量的一篇文章。[13]文章用“态度的同一性”的解说避免了对“五四”作单一面向的决定论理解，进而分殊意识层面的若干悖论式的存在，指出“五四”启蒙自我瓦解的趋势。但在这一系列精彩的论述背后，却隐含着一个更后设的比较框架，即由卡西尔的《启蒙哲学》提供的欧洲启蒙运动的历史图景。后者作为先在的某种“典范 ”，对论述对象的潜在制约作用是显而易见的。可在《韦伯与中国的现代性》中，韦伯既是他的思想资源，也是他的讨论对象，由此牵涉到的中国和西方的关系，不再是简单的比较和先在的框架，而是更为复杂的“文化间性”和“文化间的交往”。这一交往过程的展开，意味着支配中国现代历史叙事的那些勿庸置疑、无须论证的概念和范畴，必须重新被历史化。比如这篇文章对“现代”作的词源学考察，以及汪晖正在研究的“公”、“群”、“个人”、“国家”、“社会”、“科学”、 “进步”、“社会主义”和“革命”等等构成中国现代世界观的核心观念。这一研究趋向自然是九十年代学术反思的产物，但和八十年代也有千丝万缕的联系。在产生过很大影响的《鲁迅研究的历史批判》一文中，汪晖指出未经论证的一系列普泛性范畴成为了讨论鲁迅问题的先定前提，是导致鲁迅研究意识形态化的重要原因。[14]这种论断显然和他后来孜孜于对关键词的考索有着内在的一致性。
回到《韦伯与中国的现代性》，文本中“韦伯”的出现似乎不像“五四”或“鲁迅”之类与中国现代思想文化密切相关的符号那样先声夺人，而是出于某种偶然的机缘——汪晖阅读了刚刚翻译成中文出版的韦伯有关中国宗教的著作《儒教与道教》——然而他的阅读感受却把问题带到了围绕着“韦伯”的一系列概念、范畴、知识和理论的历史性追问中，“如果说现代思想从两个方向——即批判理论的方向和现代化理论的方向——上发展了韦伯理论的话，那末很显然，在中国研究的领域里，对韦伯的利用主要在后一方面”，在《儒教和道教》中，完全不能“发现他对理性化过程所作的悲观主义的预见。恰恰相反，理性和理性化成为描述和诊断中国社会问题的基本规范。”[15]
为什么现代中国对“韦伯”的利用仅仅局限在“现代化理论”这方面呢？要回答这个问题，就必须重构中国接受韦伯的历史语境，用汪晖的话来说，也即要“说明隐藏在韦伯社会学的基本范畴背后的历史性，以及这种历史性如何限制了这些范畴对中国问题进行分析和诊断的能力”。[16]那么如何来说明这种“历史性” 呢？“翻译”在其中所起的作用自然不可小视。在汪晖的“历史性”追问中，“韦伯”与“中国现代性问题”的相关性不是被静态地描述，而是在一种复杂的相互关系中展示出来：一方面“现代化”叙事用社会学的功能主义重构了韦伯学说的基本主题，切断了现代性与西方理性主义以及启蒙所提供的最终目标的内在联系，使西方社会中的所谓理性化过程成为一种普遍适用的社会指标；另一方面“现代化”叙事摇身一变为普遍主义的抽象价值、规范和指标，却依然使用“韦伯式”的概念和术语如理性化、价值中立和责任伦理等，来分析、描绘和建构非西方地区如中国的社会性质与状况。因此，这一叙事在某种程度上还是透过“韦伯”——既包括韦伯式的术语，也包括韦伯式的问题——决定了中国研究的基本前提和历史想象方式。[17]这种复杂的互动关系必然要通过“翻译”才得以完成。因为有了“翻译” 所发挥的作用，人们不再把“韦伯学说”当作与现代中国“风马牛不相及”的德国思想，而是将其视为一种在跨历史和跨语境中不断被阐释和建构的理论，也就是一种始终处于“翻译”和“旅行”状态的理论。离开了对这种“翻译”与“旅行”状态的把握，就无法准确地诊断中国现代社会自身的问题何在。
正如日本学者丸山真男在评价贝拉（Robert Bellah）《德川宗教：现代日本的文化渊源》这部深受“韦伯问题”影响的著作时所说：“马克斯·韦伯的宗教社会学研究，尽管其《儒教和道教》一文受到资料上等等各种限制，但对中国，不，对亚洲的社会文化的研究者来说，今天仍未失去其经典著作的地位。”[18]他把第二次世界大战之后美国学者的日本研究区分为“历史主义”和“方法主义”两种类型，并且将贝拉的著作定位为“方法主义”，指出“像贝拉的这部著作，其课题意识的妥当性和分析上的概念构架的有效性对整个研究的价值，则具有致命的重要性……贯穿于这种高度的方法意识中的研究，就要评价将其‘方法’整个相乘的结果。因而，成功与失败之差距势必会拉得非常大。”[19]正是在这个意义上，丸山真男肯定韦伯的《儒教和道教》“是方法意识之研究成功的最明显的例子”，[20]言下之意当然是贝拉的《德川宗教》还不能算一部在“方法意识”上非常成功的著作。他之所以要在韦伯的“方法意识”和贝拉的“方法意识”之间分出高下，是因为意识到美国式的现代化理论充满了傲慢与偏见——后来贝拉自己也承认《德川宗教》表现出来的“使日本的独特性服从于普遍性理论”的倾向让丸山真男感到不满[21]——丸山真男对贝拉的质疑主要集中在“理论预设”与“历史事实”的关系上，认为他在这个问题上“露出了破绽”，而要对这个破绽追根溯源：“还得归根于对作者所依据的帕森斯理论的有关对象的妥当性，也既不是在人与群体的整个交往关系的情况下形成了作用关系的各种维度纵横交错的复杂的关系网——以这一美国社会的结构为范型（并不意味理想化）而提炼出的理论和范畴适用于德川社会的妥当性的问题……在此的中心疑问是，作者所导出的宗教理性化与政治、经济理性化的内在关系是否果真从作者的图式中得出了必然的、根本意义上的结论呢？反过来讲，以作者的‘方法’为前提，是否能从德川社会的价值系统中引出与作者不同的意义呢？也就是说，这种问题的实质性就体现在具体运用‘理性化’概念的混乱上。”[22]宗教理性化与政治、经济理性化的内在关系是一个典型的“韦伯问题”，但丸山真男并没有将贝拉的失误简单地归之于“韦伯”，而是把韦伯学说和对韦伯“理性化”概念的混乱运用区别开来了。具体而言，在丸山真男看来，贝拉接受的“韦伯”是经过他的老师帕森斯（T.Parsons）改造和翻译过的“韦伯”，也即所谓“韦伯→帕森斯的规定”，是对韦伯思想逻辑的“严重误用”。[23]
丸山真男用“→”将“韦伯”和“帕森斯化了的韦伯”区分开来，而贝拉对这种区分也有相当的自觉，只不过他完全从正面来理解帕森斯对韦伯的“翻译”。贝拉在 1985年为《德川宗教》的平装本写的前言中回忆道：“我的导师帕森斯是一位重要的现代理论家，这要部分归因于他对马克斯·韦伯——一位比较大多数理论家的思想要复杂和敏锐得多的理论家——思想的长期潜心研究，然而，正如美国的精神分析家创造了乐观的佛洛伊德一样，帕森斯则创造了乐观的韦伯。帕森斯对现代化过程的理解跟韦伯一样，都是将其视为理性化的一个过程，该过程不会像韦伯所坚信的那样，将社会毫无慈悲地引入铁笼里。帕森斯认为，理性化的正常过程会导致一个完善社会的诞生。”[24]在西方现代思想史上，韦伯由于对现代化后果的悲观估计，始终是以现代性批判者的形象出现，他“认为启蒙思想家的希望和期待都是痛苦且令人啼笑皆非的幻想。他们在科学的发展、理性和全人类的解放之间维系着一种牢不可破的必然联系。但是一旦人们揭示并理解了它的本质，就会发现，启蒙运动留给人们的是……为特定目的服务的、工具主义理性思维的胜利。这种理性思维形式影响并感染了社会和文化生活的各个领域，包括经济结构、法律、政府行政管理，甚至艺术。它的发展并没有将全人类的解放落到实处，反而创造了一个人们无法逃脱的官僚主义理性的‘铁笼’。”[25]而帕森斯对“韦伯”的乐观化，来源于他不同于韦伯的“现代化”信念：“现代化就是创造出一切优秀事物的过程，如民主、富裕——简而言之即一个美好的社会，就如同我们的社会一样。……
这恐怕是全部现代化观念的一个重要内涵吧。即使美国和其他少数‘先进的工业社会’还没有成为完善的社会，但它们已如此明显地走到了朝这一方向发展的前面，并向所有其他社会指明了发展的方向，就像它们实现现代化一样。”[26]正是出于这种对现代化的理解，美国的现代化理论才能成为一般社会发展所必须经历的中立与普遍的模式。帕森斯在分析韦伯的《儒教与道教》时，运用了“普遍主义”和“特殊主义”这一组对比的概念，来归纳韦伯对儒家伦理和西方基督教新教伦理所作的比较，认为前者讲究私人关系，受限于特殊群体的结构的束缚，划分对内道德和对外道德，是一种特殊主义的伦理；而后者则打破了这种道德的二元论，私人关系不再起作用，把自家人、邻居和陌生人等同对待，所以是一种普遍主义的伦理。帕森斯强调韦伯反复指出“如果没有这种普遍主义，就很难理解现代经济制度是怎样才能运转的。因为，诸如信守合同、保证货物质量之类的商业联系，都必须基于最根本的信任，而这种信任就是以道德的普遍主义为依据的。”[27]实际上，韦伯并没有用直接使用“普遍主义”和“特殊主义”这组对比的概念来分析两种不同的宗教伦理。[28]帕森斯在修辞上有意的强化，目的自然是为了突出西方宗教伦理的普遍性，进而将其作为描述和衡量社会平衡随时间变换发展的五项“模式变项”(pattern variables)中的重要一项。所谓“模式变项”，是帕森斯提出的一组被扩展的二元对立图式，他认为以此为工具，就可以用衡量进步的指标来处理复杂的社会关系，其方法是首先判断这个社会是强调普遍主义还是特殊主义，重视成就还是天赋，是自我取向还是集体取向，角色是专一的还是弥散的，是情感性的关系还是与情感无涉的关系。[29]透过这组“模式变项”，帕森斯进一步强化了“传统”历史条件和“现代”历史条件的二分法，把产生于西方特殊历史过程中的“现代化”转化为抽象的、普遍适用的社会发展指标和中立的、相互联系的社会过程。
与韦伯对现代化后果不断哀叹的态度截然相反，贝拉高度赞扬经帕森斯转化的美国“现代化理论”，称之为“启蒙信仰正处在发展中的迟生婴儿。”[30]使之发出溢美之词的原因是，他把法西斯主义和共产主义当作现代化“正常”过程中的一种“病态”或畸形现象同时，将美国式“现代化”模式视为人类社会发展的必由之路。[31]这种典型的自由主义论述透露出“帕森斯化了的韦伯”并不仅仅是社会科学领域知识转化的结果，而是“冷战意识形态”的一个重要组成部分。帕森斯在1950年之前，常常用批评的字眼来谈论“西方”，而1950年之后，他以身处美国感受到的活力和稳定来谈论“现代”社会，美国成为了“西方”现代化社会的“典型”，法西斯国家和共产主义国家则变成了“典型”之外的“异常”或“病态”。亚历山大（Jeffery C. Alexander）明确指出帕森斯的转变是“冷战”的结果：“从意识形态的角度来看，这种观点的变化意味著从一种批评性的向一种非常自鸣得意的自由主义的转变。美国和其他资本主义社会已经进入冷战状态。它们的国民热切地保持他们那特殊资本主义和民化社会发展的模型，并将其视为普遍性的和正确的。 ”[32]而在理论上，“冷战意识形态”对“韦伯思想”的改造则表现在，为了和“马克思主义的历史唯物论”相对抗，把韦伯打扮为一个充满功能论和演化论色彩的唯心主义/文化主义者，[33]并用韦伯的“合理性”概念作为肯定现代化的核心价值，完全无视韦伯对现代性的批判；同时它也刻意忽略了韦伯深刻质疑“ 代议制民主制度”的精英主义倾向，为了和所谓“极权主义的马克思”相对立，把韦伯建构为自由主义民主社会的理论家。这意味着冷战意识形态将美国视为现代化的终极参照点，它不存在任何根本性紧张或矛盾，是一个和谐一致的统一体。这样一个共识，自然是以马克思主义（不论政治的还是理论的）为想象的对立面形成的。[34]
与帕森斯同时代的美国社会学家米尔斯（C.Wright Mills）也曾批评帕森斯声称提出了“一个一般性的社会学理论”，“实际上是在构造一个概念王国，这个概念王国排除了人类社会的许多结构性方面，排除了被人们长期以来正确认识为理解人类社会必不可少的方面……这样的陈述使社会学家脱离了与‘权力’、与经济和政治制度的所有关系。”[35]以表面上的“非政治化”和中立性来达到意识形态效果，正是“冷战意识形态”的主要特征。在大卫·哈维（David Harvey）看来，冷战西方所有“现代性”的规划，特别是推广至全世界的美国现代化理论，甚至包括本来具有反叛色彩的现代主义都成为了“冷战意识形态” 的一部分：“伴随抽象表现主义出现而来的现代主义的非政治化，却获得了政治和文化权威机构的支持，被当作冷战斗争中的意识形态武器。这项艺术充满了异化和焦虑，充分表现了支离破碎的现状和创造性的破坏（这一切无疑都是对核时代最恰当的表现）；因而成为美国对言论自由、严格意义上的个人主义及创造性自由的信仰的最好的典范。尽管麦卡锡主义的压迫仍占据着主导地位，杰克逊·波洛克挑战性的油画却证明，在这个受到共产主义极权政策威胁的世界里，美国是自由理想的一个堡垒。”[36] 所以，丸山真男对贝拉《德川宗教》以及背后隐藏着的“韦伯→帕森斯的规定”的批评，必须在这样的历史语境中才能予以充分了解，可以看作是透过对“韦伯翻译 ”的检讨，试图在战败之后重建日本历史和思想主体性的一种努力。[37]
然而，历史的吊诡是丸山真男与他的对手在不同层次上分享了共同的“问题意识”。贝拉就一直强调丸山真男与自己并无根本的分歧，因为他认为丸山真男始终没有放弃“只有欧洲文化才是人类的普遍遗产”的信念。[38]丸山真男在批评贝拉和帕森斯对“韦伯”思想逻辑“误用”的同时，自己则希望通过对“韦伯问题”正确理解来重新解释日本思想史。他写于1940年代而在1952年出版的《日本政治思想史研究》一书贯穿了十分明显的研究动机，那就是要于日本“近代化”之前的古代思想里寻找在未受西欧近代条件影响下作为“无意识结果”而自然发生的日本“近代性思维”。他讨论了江户时代的“朱子学”和“古学派”思想，指出“ 朱子学”展现了将自然与人、公与私、政治与伦理共同拥有一个原理的“连续性思维”，而“古学派”的思想则被赋予了具有近代“非连续性思维”的特征，并且描述了一个“朱子学”在遭到“古学派”挑战后逐渐走向解体，而自然与人、公与私、政治与伦理分离的近代“人为”秩序观念逐渐确立起来的过程。很显然，这种思想史叙述深受“韦伯问题”的影响，是以源于西欧的“近代主义”为不证自明的前提和价值基准，并且对应着中世纪的“社会/国家制度观”与近代市民的“社会 /国家制度观”之间相互对立的“世界史课题”，目的是在本民族的思想资源中确认自发的“近代性”思维萌芽。[39]可以说，丸山真男的思想史叙述在一个层面上避免了贝拉式“方法意识”中“普遍主义/特殊主义”的二元对立，但在另一个层面上仍然落入了“普遍主义/特殊主义”的陷阱中。当他质疑贝拉“以作者的 ‘方法’为前提，是否能从德川社会的价值系统中引出与作者不同的意义呢？”时，人们马上也可以质疑丸山真男：18世纪的江户思想是否正如他描述的那样，呈现出一个“正统”意识形态“朱子学”不断走向瓦解和民间“古学派”与之相“对立”而逐渐确立起“近代思维”的清晰过程？或者这种描述难免有迁就他的“历史哲学”或“世界史课题”的弊端
？[40]更何况，按照酒井直树(Naoki Sakai)的观点，强调日本的特殊性不是削弱，而是强化了普遍主义的力量，两者形成了现代性内部互相支援的“补充”：“特殊主义与普遍主义不是二律背反（antinomy）而是相辅相成的。实际上，特殊主义从来不是让普遍主义感到真正地头疼的敌手，反之亦然。正是因为它们与个别（the individual）隔绝开来，个别永远不可能被改造为无限地超越这一普遍性的主体，普通主义和特殊主义都不能遇上他者（other）；他者性（otherness1）总是被化解为他体，从而在二者之中，他者性始终都受到了压制、排斥及消除。说到底，我们正常情况下称之为普遍主义的东西是一个自认为普遍主义的特殊主义，很值得怀疑普遍主义究竟有没有可能以别的方式存在。”[41]
三、“内在冲突的韦伯”：汪晖的方法意识
与丸山真男的处境类似，汪晖讨论马克斯·韦伯《儒教和道教》时，面对的也是一个“帕森斯化了的韦伯”。80年代大陆思想界通过对韦伯的翻译、介绍和评注，成功地塑造了一个“现代化论者”的韦伯形象，以更开阔的眼光来看，这个过程仍然处在二战后韦伯理论“帕森斯化”的进程中，它对应着“文革”后新的“现代化叙事”的重建。[42]1985年，《读书》编辑部召开了一次关于马克斯·韦伯思想的座谈会，当时的情形是“由于五十年代不公正地对待社会学和长期以来学术文化方面的闭关自守，对于像韦伯这样西方迄今最重要的社会科学家，我国学术界、读书界却知之甚少，译成中文的已出版的韦伯著作仅有一本《世界经济通史》(上海译文出版社一九八一年版)，研究文章几近于无，这与我们这个泱泱大国的学术文化地位，以及对外开放和改革的形势，无疑是极不相称的”，[43] 所以产生出了解、研究和翻译韦伯的强烈渴望。但这种渴望同样受到了“现代化叙事”的激励和限制，这次座谈会虽然涉及到韦伯思想的多个方面，如新教伦理与近代资本主义的起源、中西文明的比较研究、科层制与合理性、统治权威的“三种理想类型”等，也讨论了世界范围的“韦伯热”以及德国以“去帕森斯化”为特征的 “韦伯复兴”，然而所有问题的焦点都或隐或显地集中到韦伯理论与现代化的关系上，甚至有人认为世界性“韦伯热”的兴起与各国的“现代化”诉求关系密切：“ 不少国家‘韦伯热’的兴起，与该国的社会经济背景似乎存在着一种相关关系。韦伯生前在帝制德国影响甚微，死后又遭到魏玛共和国和法西斯第三帝国的取缔。战后恢复时期，也没有得到足够的重视，只是到了六十年代后期，韦伯才被再发现，而此时也正是联邦德国的经济突飞猛进发展，人均国民生产总值跃居世界第三位的时候。美国重视韦伯研究，始于四十年代后期，这正是战后美国成为资本主义世界最发达的国家的时候。至于西欧，韦伯热始于七十年代，当时欧洲经济共同体发展成为一个强大的经济实体，其国民生产总值略低于美国，而出口贸易和黄金外汇储备已超过美苏两国的总和。与西欧同时兴起韦伯热的日本，其经济发展更是突飞猛进。”尽管上述言论还有所保留：“韦伯热的兴起与上述国家的经济发展之间的同步现象，究竟是偶然的巧合，还是存在着相关关系，这无疑是一个值得思考的问题，但答案恐怕还要到韦伯著作中去寻找”，[44]不过将这一论断与当时关于工业东亚（包括日本、台湾、香港、韩国和新加坡）、儒家资本主义和韦伯理论关系的讨论[45]结合来看，也可以把当时中国大陆方兴未艾的“韦伯翻译”当作“现代化诉求”的一种自我表征。北京三联书店版的《新教伦理和资本主义精神》从英文本转译，并且保留了全部帕森斯的注释，只不过是个小小的例子罢了。[46]
所以，汪晖针对韦伯思想与现代化理论互为表里的关系，同样需要通过对“方法意识”的检讨，在重新审视美国的中国研究的基础上，揭示“现代化”理论的内在局限，并藉此开放出讨论“中国现代性问题”的多种可能性。他强调文章的目的“不是对韦伯的主要范畴作社会学理论的分析和解说，甚至也不是对他有关中国历史的许多历史细节的不准确描述进行辨正”。[47]正如标题《韦伯与中国的现代性问题》显示出来的，这篇文章通过对韦伯的个案研究，将中国问题明确地置放在“ 现代性”的视野予以考察。它不仅直接关涉“韦伯问题”的接受、翻译和阐释，在国际汉学和中国研究的传统中考量中国传统和现代的关系，譬如，文章对美国学者吉尔伯特·罗兹曼（Gilbert Rozman）主编的《中国的现代化》（The Modernization of China）批评，指出这种研究抽象地使用“现代化”的指标，“主要目的是要弄清中国社会中哪些因素有助于走向现代化，哪些因素阻碍着现代化，并对现代化发生的速率和模式加以评估”，[48]实际上只是重申了帕森斯式的“普遍主义/特殊主义”的“模式变项”。恰恰与丸山真男对贝拉的《德川宗教》的质疑相对应。更重要的是，这篇文章由于对“现代化”叙事的质疑，改写了八十年代盛行的“问题意识”。试图用“中国的现代性”来回应中国问题和全球进程的内在联系，从而为重新读解中国现代历史、乃至重新描绘中国历史图景提供了某种可能。这种理论上的尝试也与丸山真男当年运用“近代意识”来叙述德川思想的历史冲动颇有几分神似，[49]但汪晖必须考虑如何避免像丸山真男那样落入“普遍主义/特殊主义”的另一个陷阱。对此他有相当的自觉，在另一篇文章中，汪晖通过对一直强调保持“中国传统”的“新儒学”的分析，指出：“现代新儒家一再探讨的问题是如何才能从儒学传统中开出民主和科学，并在现象前提下保持道德的自主性，这充分表明这一思潮本身已经成为现代化意识形态的补充形式。”[50]可见，在非西方和西方的关系中，执着于作为“它者”的特殊性，并未摆脱“现代”的诡计。
因此，汪晖对韦伯以及相关现代性“方法意识”问题的讨论，比丸山真男更进了一步，他的要求的是“说明隐藏在韦伯社会学的基本范畴背后的历史性，以及这种历史性如何限制了这些范畴对中国问题进行分析和诊断的能力”，[51]即深入探究“方法意识”的历史构建和内在制约。在汪晖那里，“方法意识”有着颇为复杂的双重含义。一方面借助对韦伯比较宗教学视野，特别是他的中国研究的方法论的反省，既指出“理性化”作为一种历史叙事的内在视野是如何规划了对中国社会的描述，又关照到由此衍生出的普遍性论题：道德、伦理因素与政治、经济制度和社会行为的互动关系，以及这一论题对中国研究的潜在影响。在中国研究学界，怀疑西方的历史社会学范式是否能恰切地用来认识和解释中国的近代经验？资本主义和社会主义的对立，是否是中国的历史现实？已经越来越成为一种共识。[52]譬如余英时力图在中国近世历史的语境中重构“韦伯式的问题”，即传统宗教伦理对于本土自发的商业活动究竟有什么影响？并且以为这种提问方式批评了“用某种西方的理论模式强套在中国史身上”的做法。[53]但这类“韦伯式的问题”只不过是对“中国的资本主义萌芽问题”的替代，而非对其超越，因为它在更深层次上仍然受制于以“理性化”为核心的“现代化叙事”，甚至可以说它依据“理性化”原则重绘了中国近世历史图景。余英时在书中非常明确地指出：“韦伯《新教伦理》一书似不能理解为专驳马克思主义的史观而作。但是往深一层看，这篇专题研究又确是和唯物史观针锋相对的。韦伯基本上是反对唯物史观的。”[54]这就提醒我们注意这部著作的论述框架依然内在于“韦伯VS马克思”的冷战意识形态，《中国近世宗教伦理与商人精神》之所以对80年代大陆的“文化热”产生了相当深刻的影响，恰恰是因为它对应了中国社会从“革命”叙事向“现代化”叙事转换的历史语境。正是针对这一现象，汪晖指出“理性的”与现代性的自明关系是在社会科学的理论话语中被构造出来的，并强调从非西方的视野来讨论所谓“理性化”问题。
这就引出了汪晖关注“韦伯问题”蕴含着的“方法意识”的另一重含义。既然只有超越普遍主义与特殊主义的双重困境，才能重建中国现代性研究的新的方法论视野，那么完整意义上的“韦伯”提供的就更多是启示。作为“现代化论者”的韦伯和作为“文明论者”的韦伯，两者之间的差异和联系非常鲜明地体现在《中国的宗教：儒教和道教》与《新教伦理和资本主义精神》这两本著作的关系上。一般认为它们内在地统一于韦伯宗教社会学的整体构想中，并在“世界史”的话语层面建立了“理性化”原则的普遍性。但汪晖更注重它们的矛盾，以及这种矛盾如何勾连出现代／反现代、中国／西方、现代化论述／批判理论等一系列复杂关系，进而在中国现代性的语境中，通过对这些复杂关系的处理，试图找到一条新的方法论途径，既超越普遍主义的陷井，又不落入特殊主义的窠穴；既理解中国的现代性追求，又对追求的展开过程保持着反省。借用汪晖推崇的伟大思想家卡尔·波朗尼（Karl Planyi）惯用的术语，中国现代性的创制、发生和展开，它面临的危机以及蕴含的活力，都“镶嵌”（embed）在东西方文化交往的过程中，[55]正如他明确指出的：“就中国的‘现代性’问题而言，从问题的提出、形成的方式以及它的病理现象都不仅仅是中国社会的内部问题，也不仅仅是外来的文化移植，而是在不同的文化和语言共同体之间的互动关系中形成的，……这…并不意味着否认中国‘现代性’发生的被动性，但却同时承认中国‘现代性’发生过程中的文化自主性”。[56]
当然，汪晖的目标并不止于此，他更渴望以对中国现代性的经验总结和理论研究，来应对急剧变动的当今世界。正是这来自“现代”深处的诱惑，使他步入了更早的历史，他想证明中国现代思想面临的是一个与欧洲现代思想完全不同的思想世界和社会过程，它又是如何、在何种程度上被组织到现代世界的关系中。这或许就是他要用四卷本的大书来回答的问题吧[57]。
四、韦伯“著述史”问题：甘阳的政治意识
如果说汪晖通过对“帕森斯化的韦伯”的历史性批判建立起了“中国现代性”的理论视野，那么几乎和他同时，甘阳则经由更具体的对韦伯著作的翻译和编选，加入到世界性的将韦伯“去帕森斯化”的过程中。他响应德国学者施路赫特（Wolfgang Schulchter）提出的所谓韦伯“著述史”问题，[58]呼吁“韦伯研究再出发”。[59]甘阳指出，“著述史”问题本来是任何学术研究的基本要求，但到了韦伯这儿，不仅是弄清其思想脉络的前提条件，甚至成了了理解“韦伯问题”的关键和焦点。这是因为韦伯在西方社会科学界的影响事实上是首先经历“ 美国化”的过程，并在二战结束后以“出口转内销”的方式，重新得到德国和欧洲学界的重视。这种“美国化的韦伯”主要是二战后美国主流社会科学界，特别是以帕森斯为代表的社会学功能学派对韦伯思想的解释，正如前文所分析的，不可避免地带上了美国式肤浅的乐观和冷战意识形态的色彩，并非从韦伯思想本身的脉络及其历史时代的背景性问题出发。由此而产生了两个韦伯的形象：一个是“二战后的美国韦伯”，一个是“一战前后的德国韦伯”，而韦伯的“著述史”问题的提出以及将“韦伯”形象“去帕森斯化”，都是为了解构“美国韦伯”，重构“德国韦伯”。
一般认为，“一战前后的德国韦伯”是从当时欧洲一个后发展国家即德国的历史处境来思考问题的，事实上，韦伯全部的问题意识都是从当时德国大大落后于英国等欧洲发达国家这种焦虑意识出发的。用弗里茨·凌格尔（Fritz K. Ringer）的话来说，“韦伯最关心的问题是现代性的文化欠缺”。[60]这个观点在美国实证社会学主流之外，已经普遍被人接受，成为从思想文化方面研究韦伯的基本进路。很显然，这样一种出自“焦虑意识”的“韦伯问题”，与“二战后的美国韦伯”以自鸣得意的发达国家心态，力图描绘出一套普遍适用的所谓“ 现代化理论”是很不一样的。按照这种理解，韦伯学术生涯第一阶段——即从1890年代初韦伯在德国思想界暂露头角开始到1897年他精神崩溃止——就有了特别重要的意义，即使他后来的思想有了很大的变化和发展，也可以看出与第一阶段之间的内在联系，譬如韦伯大病复出了在1904年访问美国时发表的第一次演讲《资本主义与农业社会》，其主题与他十多年前思考的中心问题，即德国从农业文明转向工业资本主义发展时所面临的政治经济文化困境仍旧一脉相承。而中文版《韦伯文选》就是按照这种思路来编选的，同样看重韦伯学术生涯第一阶段的思想成就，特别把他1895年就任弗赖堡大学国民经济学教授时发表的就职演讲《民族国家与经济政策》当作是了解“韦伯问题”的“总纲”，并且以这篇著名演讲的标题作为《韦伯文选》第一卷的书名。[61]
不过，依照中国现代思想发展的经验，任何一种“翻译”都不可能是出于纯粹的学术兴趣，“西学想象”的内在张力同样纠缠在对“韦伯”的新一轮接受和阐释中。甘阳就认为这一新取向带来的“韦伯形象”转换“对于中国社会科学的发展是有利的，而且具有超出韦伯研究本身的意义”。[62]这种意义当然不止于“德国韦伯”的历史和焦虑“与我们中国人至今的历史处境和问题意识具有更多的相关性”，[63]更重要的是如何将对韦伯新理解转化为思考中国问题的新资源，也就是仍然需要回答那个老问题：透过“翻译”的“主题”怎样形成“思想”的“主体”？虽然早在1987年，就有中国学者通过介绍沃尔夫冈·蒙森（Wolfgang Mommson）研究韦伯的著作，如《马克斯·韦伯与1890年至1920年的德意志政治》和《马克斯·韦伯：政治、社会与历史》等，提示出“现代化理论 ”之外的韦伯思想。文章虽然采取了较为正统的“批判”立场，有些言论甚至和《读书》召开的韦伯座谈会针锋相对，却从另一个方面强调韦伯思想与德国政治之间复杂的关系。[64]而参与了《读书》座谈会的苏国勋是80年代中国最主要的韦伯研究者，他在《理性化及其限制——韦伯思想引论》一书中不仅犀利地指出：“‘国家理由’和‘对历史的责任’一直是主导韦伯一生政治态度的根本观点，它与第一次世界大战时期德国容克—资产阶级政权推行的对外侵略扩张的帝国主义政策是完全合拍的，韦伯与他们的区别只是在于策略和方法上，而他们共同的目标都是要使日尔曼民族成为主宰世界的‘主子民族’”，[65]而且更深刻地揭示出韦伯思想内在矛盾：“……他一方面明确地认识资本主义发展的实质不合理，把资本主义解释为奴役人的牢笼；另一方面又作为学术界的代言人表达了德国资产阶级的愿望和要求，不遗余力地力陈在德国发展资本主义的合理性。作为一名自由主义者，韦伯一方面是民主政治、个人主义和意志自由的捍卫者，大声疾呼反对官僚制独裁对个人权利的剥夺和对人性的贬抑；另一方面又极力鼓吹德意志民族国家的至高无上地位，反对社会革命并为德国的侵略扩张政策辩护……”[66]并准确地把握住了这种“悖论式”存在的历史效果：“正像韦伯的政治社会学乃至整个思想是非常复杂和非常矛盾的一样，他的政治态度很特殊，既有可作‘帝国主义者 ’解释的一面，同时又有可向‘社会自由主义’（social Liberalism）、‘民主’引申的一面。看不到这种矛盾性和复杂性，往往会导致对韦伯及其思想做出片面、简单化的理解。”[67]然而被“现代化叙事”主导的80年代中国社会既不需要、也不能理解如此复杂和矛盾的韦伯，只有当社会语境发生重大的变化之后，才能激活“悖论式”存在的内在活力，譬如韦伯思想对“民主”的强烈诉求。
果然到了90年代，甘阳正是在翻译韦伯的过程中，针对当代中国社会、政治、经济和文化状况，将韦伯的“问题意识”带入到新的历史语境中，产生了“政治化韦伯”的理论冲动。所谓“政治化韦伯”，借用米尔斯的说法，就是重建韦伯理论“与‘权力’、与经济和政治制度的所有关系。”具体而言，随着当代中国的经济发展，中国社会的前途是否可以简单地化约为一系列高速增长的经济指标？这样的疑虑包含着一种类似于当年丸山真男来源“韦伯问题”的忧思：经济的发展并非必然与政治的民主化或伦理的普遍化相联系。经济的发展如不伴随其他某些变化，甚至可能会逐渐破坏经济自身持续发展的条件。[68]所以，甘阳极具预见性地重提韦伯“走向‘政治民族’”的问题：“中国在经济上的崛起今天已为举世所瞩目，但中国在进入下一世纪时必将面临的关键考验或在于，古老的中华民族能否成熟为韦伯（Max Weber）所谓的现代‘政治民族’？”[69]
“政治民族”的说法来自于韦伯的著名演讲《民族国家与经济政策》，在这篇演讲中，、他鼓动德国市民阶级成为一个“政治的民族”，主张一切以德国民族国家的根本利益为准，但在实质上，他不过是在要求德国市民阶级比照西欧资本主义先进国的样板要求自己、规范自己的行动。这就是说，在帝国时代的鼎盛时期，韦伯对德国政治生活的批评，建立在一个现成的、更为“成熟”的标准上，而这个标准就是法国和英美的社会政治现实。它的具体内容有三重：议会民主制和言论自由、实证法和专业文官制度下的国内市场和民族工商业，以及“国际法”体系下的海外扩张和瓜分殖民地。可以说，在1895年，韦伯呼吁德意志民族担当起成为“世界强权”的历史责任时，他不是在抵抗和批判西欧资本主义的社会形态和政治文明，而是在向它们认同；他不是在嘲弄和挖苦市民阶级的价值观和世界观，即自由主义本身，而是对不成熟的德国市民阶级的种种“政治侏儒”和“政治市侩”行为表示不满，是一种恨铁不成钢的态度。[70]甘阳使用这个概念来讨论当代中国问题，当然不是照搬韦伯一个多世纪以前的说法，而是针对中国经济和政治现实，突出了韦伯论述中“大众经济”与“大众民主”之间的关系，并将如何妥善而富有智慧的处理这两者的关系看作是否能成为“成熟的政治民族”的关键：“落后民族经济崛起的背后所隐含的一个重大问题就是，该民族的政治主导力量是否有足够的政治远见和政治意志去塑造一种新的政治机制，以适应社会结构的巨大变动。由于现代经济发展的基本趋势是要把社会的所有人口都纳入一个统一的交换经济过程之中，韦伯认为能够适应这种‘大众经济’过程的唯一政治机制只能是‘大众民主’（mass democracy），亦即被纳入一个统一经济过程中的社会大众必须同时能参与到一个统一的政治过程之中。这种以最广泛的政治参与来凝聚民族政治认同的民族就是现代‘政治民族’。”[71]
如此一来，“政治民族”就由一个韦伯用来指责德国资产阶级的“政治市侩主义与政治不成熟”的批判性概念，演化成一个用来考察、发现当代中国最迫切问题所在的批判性概念：“中国在经过十余年的改革开放后，社会分殊化的程度已相当之高而使中国在社会层面已具有了现代社会的基本特征。目前不同社会阶层之间，不同地区之间，以致同一地区的不同"单位"之间的利益都已有极大的差异、矛盾和冲突。所有这些不断增生中的新的社会差异、社会矛盾、和社会冲突，事实上都突出了一个基本问题：在社会高度分殊化发展后，中国将以什么样的政治机制和政治过程来达成社会整合？……中国现代经济和现代社会的发展趋势，已经历史性地提出了中国如何走向‘政治民族’的问题。这一问题不解决，中国必将呈现只有日益多元分散的社会离心力，却无法通过一种制度化的全国性政治过程来整合多元分散的社会利益的状况。”[72]故且不论甘阳设计的具体政治改革方案是否可行，他自己也认为整个改革思路“确实只是书生之见”，[73]更为关键的是，人们是否能够通过“政治民族”这个批判性概念体会到韦伯那种来自历史深处的危机感，并且以现实经验与这种危机感保持紧张的对话关系。如果能够做到这点，当代中国人才能在“讨论中国政治的未来发展时，不能完全仅从目前的权益之计出发，而必须同时有基本政治理念的视野。即使我们不能达到我们的目标，我们至少需要清楚地知道我们在追求什么。”[74]
五、走向“政治成熟”
令人欣喜的是，中国思想界已经有愈来愈多的人知道或力求知道自己在追求什么。由“韦伯翻译”开启的批判性视野正逐渐融入对当代中国状况的诊断中，譬如在“ 三农”问题的讨论中，由于和“农民”问题结合在一起，“政治民族”再次成为一个富有活力的概念，在这个意义上提出“给农民以国民待遇”就决不像经济学上所讨论的以边际效应最大化为准则，而是一个“政治权力落实到何处的问题”：“中国政治改革的最终目标，决不可以任何人为的方式切断公民个体和中央国家之间政治联系，要让这一联系联系高度坚韧化、高度民主化”。换句话讲，国家的爱民之意图，应该“让人民看到并感受到”。因此，人们呼吁一种韦伯式的政治教育，以避免“政治侏儒”的可悲立场。因为，“作为一门志业的政治，应当是现实主义的，也应当是理想主义的。这两方面如能互补，就是对的。如果各自分离，就都是错的。”[75]而就农业问题展开的争论，特别是关于农业“普鲁士道路”的问题，同样离不开韦伯理论的“典范”意义。从韦伯对德国农业问题的深刻思考中，“ 我们看到了一个不太熟悉的韦伯形象。”[76]正是这个“不太熟悉的形象”，刺激着当代中国的思想者们努力寻求新的理论资源，同样是讨论韦伯的弗莱堡大学就职演讲《民族国家与经济政策》，张旭东却在与甘阳相异的思路和言路上引申出“文化政治”的问题：“细读这篇演讲，我们会发现，身为‘国民经济学’教授的韦伯真正关注的却是文化和价值问题，用当下很不时髦的话说，就是人生的意义问题”，具体而言，“在具体的‘经济政策问题’和存在的政治这样大问题之间的联结点，不是民族利益、传统、文化认同这样的集体性、规约性范畴，而偏偏是自由的概念。”[77]为什么是“自由”问题构成了韦伯“文化政治”的核心议题，是因为“‘什么是自由’的问题马上引出了‘我们还有没有对自由的追求和冲动’的问题；也就是说，‘什么是自由’被还原为‘我们到底要什么’；什么是德国的自由变成了‘我们如何做德国人’和‘做德国人意味着什么’。对自由的追求就是对自由的创造，是去创造自由行动的机会。他在后面会说，所有民族真正的历史使命不是给后代留下了多少家产、多少财富，而是留给后代多少自由行动的空间。……从这里开始韦伯才真正进入自己的问题，这个问题跟尼采的问题一模一样。尼采认为‘我们将成为什么样的人’的问题是文化的全部问题所在，因此他认为在文化的核心里没有历史；谈这种文化比那种文化先进，谈如何在文化上进步是很可笑的。韦伯认为，这个问题同样也是政治经济学全部工作的基石。”[78]一个“政治成熟的民族”才能在飞速变化的时代中从容自如地回答“我们将成为什么样的人”的问题，回答这个问题就意意味着思想者必须在与现实的深刻“搏斗”中锻造思想的“主体性”，并藉由这种思想的“主体性”重温韦伯神启式的宣言：“一个伟大的民族并不会因为数千年光辉历史的重负就变得苍老！只要他有能力有勇气保持对自己的信心，保持自己历来具有的伟大本能，这个民族就能永远年轻”！ [79]
[1]王晓明：《翻译的政治——从一个侧面看1980年代的翻译运动》，载《半张脸的神话》页307。
[2] 以上引文出自“文化：中国与世界”编委会为北京三联书店出版的《现代西方学术文库》所写的《总序》。这套丛书中1990年以前出版的每一册都刊登了这篇《总序》，可以在某种程度上把它看作是1980年代“翻译热”的宣言。
[3] M. Foucault：What is Enlightenment? Trans. By Catherine Porter , in M. Foucault, Ethics: Subjectivity and Truth, pp. 303-319, Paul Rabinow ed. The New Press, 1997。
[4] 参见张旭东：《改革时代的中国现代主义·前言·导论》，潘琴译，《学术思想评论》第九辑，贺照田主编，长春，吉林人民出版社，2003年。
[5]路易·阿尔都塞（Louis Althusser）：《意识形态和意识形态国家机器（研究笔记）》，孟登迎译，载《哲学与政治：阿尔都塞读本》页349-350,陈越编，长春，吉林人民出版社，2003年。
[6]张旭东、薛毅：《批评与历史经验》， 载张旭东：《批评的踪迹》页5。
[7] 汪晖：《汪晖自选集·自序》，《汪晖自选集》页4-5，桂林，广西师范大学出版社，1997年。
[8] 汪晖：《韦伯与中国的现代性问题》，《学人》第6辑页418。汪晖、陈平原、王守常主编，南京，江苏人民出版社，1994年。
[9] 汪晖：《韦伯与中国的现代性问题》，《学人》第6辑页420。
[10] 详细的讨论可以参看汪晖：《当代中国的思想状况与现代性问题》，《文艺争鸣》1998年第6期。
[11] 参见汪晖：《韦伯与中国的现代性问题》，载《学人》第6辑，后收入《汪晖自选集》。一般认为，这篇文章是九十年代思想界研究“范式”转型的重要标识之一。
[12] 《必要的沉默——关于学术史与学术规范的随想》是汪晖在《学人》出版6辑以后所写的一篇随感性文章，在这篇文章中他作为学术史和学术规范讨论的最早参与者，对“学术规范”正在成为某种拒绝与社会、政治沟通的专业化学院原则表示了深刻的忧虑。参见汪晖：《旧影与新知》页127-129，沈阳，辽宁教育出版社，1996年。并非巧合的是，在《学人》第6辑上，汪晖发表了《韦伯与中国的现代性问题》一文。
[13]汪晖：《预言与危机──中国现代历史中的“五四”启蒙运动》，载《文学评论》1989年第3期、第4期。
[14]汪晖：《鲁迅研究的历史批判》，载《文学评论》1989年6期。
[15]汪晖：《韦伯与中国的现代性问题》，《学人》第6辑页382。
[16]汪晖：《韦伯与中国的现代性问题》，《学人》第6辑页383。
[17]参见汪晖：《韦伯与中国的现代性问题》，《学人》第6辑页406以下的论述。
[18]丸山真男：《评贝拉的〈德川宗教〉》，载贝拉：《德川宗教：现代日本的文化渊源》（Tokugawa Religion:The Cultural Root of Modern Japan）页262-263，王晓山等译，北京，三联书店，1998年。
[19]丸山真男：《评贝拉的〈德川宗教〉》，载贝拉：《德川宗教：现代日本的文化渊源》页262。
[20]丸山真男：《评贝拉的〈德川宗教〉》，载贝拉：《德川宗教：现代日本的文化渊源》页263。
[21] 贝拉：《学者丸山真男与友人丸山真男》，转引自孙歌：《丸山真男的两难之境》，载丸山真男：《日本政治思想史研究》页2注1，北京，三联书店，2000年。
[22] 丸山真男：《评贝拉的〈德川宗教〉》，载贝拉：《德川宗教：现代日本的文化渊源》页291。
[23] 参见丸山真男：《评贝拉的〈德川宗教〉》，贝拉：《德川宗教：现代日本的文化渊源》页291以下的论述。
[24] 贝拉：《德川宗教：现代日本的文化渊源》页6。
[25] R. Bernstein (ed. ): Habermas and Modernity ,P5,Oxford，1985年。
[26] 贝拉：《德川宗教：现代日本的文化渊源》页5-6。
[27] 帕森斯：《社会行动的结构》（The Structure of Social Action）页615，张明德等译，南京，译林出版社，2003年。在中译本中，“universalism”被翻译为“普世主义”。
[28] 关于帕森斯对韦伯宗教伦理比较的诠释和误解以及韦伯对这个问题繁复而吊诡的分析，可以参看林端：《依违于普遍主义和特殊主义之间》，载林端：《儒家伦理与法律文化》页88-127，北京，中国政法大学出版社，2002年。
[29] 雷迅马（Michael E. Latham）：《作为意识形态的现代化》页53-54，牛可译，北京，中央编译出版社，2003年。
[30]贝拉：《德川宗教：现代日本的文化渊源》页5。
[31]贝拉：《德川宗教：现代日本的文化渊源》页6。
[32] 杰弗里·亚历山大：《社会学二十讲：二战以来的理论发展》（Twenty Lectures: Sociological Theory Since World War II）页54，贾春增等译，北京，华夏出版社，2000年。
[33] 作为“文化主义”的韦伯理论在讨论20世纪60年代以来工业东亚与儒家资本主义的关系问题上发挥了特别重要的作用，如果考虑到工业东亚的经济起飞与冷战造成的国际政治经济秩序的密切联系，那么用作为“冷战意识形态”一部分的“韦伯现代化理论”来解释所谓“东亚经济起飞的奇迹”，也可以说是相得益彰了。对这一问题的更深入的讨论可以参见阿里夫·德里克（Arif Dirlik）：《对“中国式资本主义”的反思》，载阿里夫·德里克：《跨国资本主义时代的后殖民批评》，王宁等译，北京，北京大学出版社，2004年。
[34] 参见赵刚：《现代化意识形态与社会（科）学——重思米尔士“社会学想象”的当代批判意涵》相关论述，载费孝通主编：《社会变迁与现代化国际学术研讨会论文集》，上海，上海大学出版社，2002年。
[35]赖特·米尔斯：《社会学的想象力》（The Sociological Imagination）页37，陈强等译，北京，三联书店，2001年。
[36]大卫·哈维：《现代性与现代主义》（Modernity and Modernism），庄婷译，载《视界》第12辑，李陀、陈燕谷主编，石家庄，河北教育出版社，2003年。
[37] 丸山真男与战后日本思想界的复杂关系，特别是他以“西方化”理论重释日本历史以对抗“近代的超克”论者，请参看丸山真男为《日本政治思想史研究》英文本写的《作者序》以及孙歌在《丸山真男的两难之境》一文中的详细论述。
[38]贝拉：《学者丸山真男与友人丸山真男》。
[39] 对丸山真男日本思想史研究的批评，请参看赵京华：《子安宣邦的现代日本知识考古学》，载《视界》14辑，石家庄，河北教育出版社，2004年。
[40]赵京华：《子安宣邦的现代日本知识考古学》。
[41] 酒井直树：《现代性及其批判：普遍主义与特殊主义的问题》（Modernity and Its Critique: The Problem of Universalism and Particularlism）,白培德译，载《后殖民理论与文化批评》》页388，张京媛主编，北京，北京大学出版社，1999年。
[42] 关于韦伯翻译对80年代以及之前的中国思想界的影响，请参看拙作：《韦伯翻译与中国思想界》、《顾准与韦伯》，均收入罗岗：《面具背后》，上海，上海教育出版社，2002年。
[43]参见《马克斯·韦伯：一位思想家的肖像》（座谈会侧记），《读书》1985年12期。
[44]参见《马克斯·韦伯：一位思想家的肖像》（座谈会侧记），《读书》1985年12期
[45] 关于这一讨论，可以参见金耀基：《儒家伦理与经济发展：韦伯学说的重探》，载《金耀基社会文选》，台北，幼狮文化事业公司，1985年；杜维明：《儒家伦理与东亚企业精神》，载杜维明：《新加坡的挑战》，北京，三联书店，1989年。
[46] 马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》（The Protestant Ethic and The Spirit of Capitalism）, 于晓、陈维纲等译，北京，三联书店，1987年。这个中译本是根据帕森斯的英译本转译的，在“中译本前言”中，译者指出：“该书英译者、美国社会学结构功能学派的主要代表帕森斯曾特别强调，韦伯这些原注具有了正文同等重要的价值，是决不可以省略的。目前这个中译本除包括韦伯的全部原注外，同时还译出了帕森斯的全部英译注，以供读者参考。”
[47] 汪晖：《韦伯与中国的现代性问题》，《学人》第6辑页382-383。
[48] 汪晖：《韦伯与中国的现代性问题》，《学人》第6辑页411。
[49] 参见丸山真男：《英文版作者序》，载《日本政治思想史研究》页1-26。
[50]汪晖：《公理世界观及其自我瓦解》，载《战略与管理》1999年第3期。
[51] 汪晖：《韦伯与中国的现代性问题》，《学人》第6辑页383
[52] 相关的讨论可以参见黄宗智主编：《中国研究的范式问题讨论》，北京，社会科学文献出版社，2003年。
[53] 参见余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，载余英时：《士与中国文化》，上海，上海人民出版社，1987年。
[54]余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，载余英时：《士与中国文化》页443。
[55] 汪晖对波朗尼思想的接受和阐释，可以参见他的《是经济史，还是政治经济学？》一文，载《反市场的资本主义》页1-49，许宝强等编，北京，中央编译出版社，2001年。
[56]汪晖：《韦伯与中国的现代性问题》，《学人》第6辑页419-420。
[57] 参见汪晖：《现代中国思想的兴起》，北京，三联书店，2004年。
[58] 参见施路赫特：《韦伯著作的分期问题》，载施路赫特：《理性化与官僚化——对韦伯之研究与诠释》，顾忠华译，桂林，广西师范大学出版社，2004年。
[59] 参见甘阳：《韦伯研究再出发——韦伯文选第一卷编者前言》，载《民族国家与经济政策》页1-11，北京，北京三联书店和牛津大学出版社，1997年。他编选了两本《韦伯文选》，第一卷是《民族国家与经济政策》，第二卷是《经济、诸社会领域及权力》，分别由北京三联书店和牛津大学出版社在1997年和 1998年联合出版。
[60]弗里茨·凌格尔（Fritz K. Ringer）《德国士大夫阶级的衰落——1890-1933年间的德国学院共同体》（The Decline of the German Mandarins: The German Academic Community 1890-1933）， pp157-158,Cambridge, MA, 1969。
[61] 参见甘阳：《韦伯研究再出发——韦伯文选第一卷编者前言》。
[62] 甘阳：《韦伯研究再出发——韦伯文选第一卷编者前言》，《民族国家与经济政策》页10。
[63] 甘阳：《韦伯研究再出发——韦伯文选第一卷编者前言》，《民族国家与经济政策》页10。
[64] 参见胡其鼎：《马克斯·韦伯和蒙森的阐释》，《史学理论》1987年3期。
[65] 苏国勋：《理性化及其限制——韦伯思想引论》页37-38，上海，上海人民出版社，1988年。
[66] 苏国勋：《理性化及其限制——韦伯思想引论》页325。
[67] 苏国勋：《理性化及其限制——韦伯思想引论》页38。
[68] 贝拉：《德川宗教：现代日本的文化渊源》页8。
[69] 参见甘阳：《走向政治民族：中国政治改革的中心问题》，载《明报》（思潮版）1995年2月6日；《公民个体为本，统一宪政立国》，载《二十一世纪》 1996年8月号；两篇文章都有更完整的版本流传在互联网上，我在这里引用的则是根据目前纸面媒体上发表的最新版本，《走向“政治民族”》，载《读书》 2003年4期；《公民个体为本，统一宪政立国》，载《歧路中国》页227-254，王超华编，台北，联经出版事业公司，2004年。
[70]参见韦伯：《民族国家与经济政策》，载《民族国家与经济政策》页75-108。
[71]甘阳：《走向“政治民族”》，载《读书》2003年4期。
[72]甘阳：《走向“政治民族”》，载《读书》2003年4期。
[73]甘阳：《公民个体为本，统一宪政立国》，载《歧路中国》页254。
[74]甘阳：《公民个体为本，统一宪政立国》，载《歧路中国》页254。
[75] 参见许前席：《作为政治问题的农民问题》，载《战略与管理》2002年第1期。
[76] 参见吕新雨：《农业资本主义与民族国家的现代化道路——驳秦晖先生对“美国式道路”和“普鲁士道路”的阐述》，载《视界》第13辑，石家庄，河北教育出版社，2004年。
[77]张旭东：《韦伯与文化政治》，《批评的踪迹》页207。
[78]张旭东：《韦伯与文化政治》，《批评的踪迹》页214。
[79]韦伯：《民族国家与经济政策》，载《民族国家与经济政策》页108。
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