一、“上下通达”与“与于斯文”
在对“中庸”内涵的解读中，我们一再被引向了一个广袤无垠的境域，那是由天空与大地之间的往来沟通而构成的宇宙整体，而有限之人就是在这个“之间” 的位置上矗立自己。这样一个在直观中呈现的苍茫的宇宙整体无疑是“无限”带给初民感官的一个礼物，当然，也是一个强有力的重负。“从起源上看，‘无限的直观’构成了全部有限知识的一个组成部分和必要的补充，后来的神话的、宗教的、哲学的表达的雏形一开始就已经存在于‘无限’给我们感官带来的重负之中，并且这种重负是我们一切宗教信仰的最初的和真正的源头。”[2]当人将自己经验为挺立在天地“之间”的存在者时，它是以什么方式才能赢获这个“之间”的位置，并使得“上下贯通”得以可能成为生命中发生的真实事件呢？是通过孤立的个人的内在信仰的途径吗？还是通过那种将生命自身再次置入实体天然裸露的涌动着的大自然之中呢？还是以从有限的时间－空间的刹那跃出的方式，寻找进入永恒的支点的方式呢？还是通过那种返回到内在心性意识中的个体体验呢？也正是在如何上下通达的道路的抉择上，《中庸》显示了一种可能，这个可能直接承继并明晰着周初就已经确立起来的那个思想的源头。也只有从那个思想的源头中，我们才能真正理解《中庸》所选择的道路。
周初生民将那个无限直观带给感官的重负，理解为天命，一种“莫之为而为之”、“莫之致而致之”[3]的力量与过程，那是一种无法预测、无法把握的，不为人所控制的遭遇总体。因其不可测度、无可奈何而又不能尽之在我，所以，天命的经验往往表现为“在外者”的经验，因其在理解的畛域之外而无以名其义，故而可以在一种隐喻的意义上谓之为天之所命。天日生其命，流行于人中，人因接纳此命而成其性，命日生，而性日成。天通过此命而下达到生命中，人通过成性而接纳天之所命，这个意义上的天命关联着人自身的有限性。若就天命自身而论，它是一无意志、无目的、无或使之者的自然过程，非在我之知能所及，它展现了一个更大的超出了个体之测度、把握的存在视野。此天命相对于人的意志与期待而言，固然是“靡常”的。然而，此“自然”、“靡常”的天命又非完全偶然、随意，隔绝于人之作为，而是有其自己的节奏与秩序。唐君毅已经看到，周初（《诗》、《书》中所言）的天命具有三个内涵：一、天命之周遍义，言其非眷顾于某一民族或个人，而无所不在，且无私载、无私覆；二、天命与人德之互相回应义，言天命降于人，后于人之修德，因而承接天命，不在祈祷，而在先尽人事、敬修其德；三、天命不已义，言天之降命与人之修德，同其继续不已。[4]此天命思想到孔子那里，更与人道难以分离。如果从天命的经验或显现而不是天命之自身的视角来看，“无义无命”，义之所在，即命之所在，因天命并不在人义外，人义本身即是天命之流行，在天命流行之外更难体验到天命自身。而义则是人之所以自命者，人在其自命之义中经验到流行之天命，因而天命之经验反转为惟义所在，个体之人即此义而安身立命，安居在天命中，就是安居在惟义所在中。在这个意义上，天命表现为个体自正性命的根源，是一切存在者自由的条件。而由“上下通达”这一主题规定着的“中庸”思想，在周初以降，便是通过人与天命的沟通而揭示自身。
然而，当我们向周初以来的思想文化，甚至向着更为古老的源头追溯的时候，我们发现了一个似乎与“中庸”同时并行的主题，这就是“文”的思想。
思文后稷，克配彼天。[5]
秉文之德，对越在天。[6]
显然，在《诗经·周颂》的思想传统中，似乎存在着另一个思想的谱系，它赋予“文”在天人之际的课题中以特别突出的位置，这意味着，人是通过“文”来回应天命，从而展开上下通达的事业的。这一主题在《尚书》中也同样存在，在此，我们甚至发现了对尧、舜、禹三圣之间的连续性的另一种描绘。
昔在帝尧，聪明文思……放勲钦明，文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下（《尧典》）
古帝舜重意曰重华，协于帝，浚哲文明。（《舜典》）
正月上日，受终于文祖……舜格于文祖。（《舜典》）
文命敷于四海，祗承于帝。（《大禹谟》）
帝乃诞敷文德。（《大禹谟》）
汝肇刑文武，用会绍乃辟，追孝于前文人。（《文侯之命》）
确切地说，《尚书》并没有提供尧、舜、禹以文为其授受内容的表述，但可以肯定的是，尧、舜、禹却均以“文”的实践为中心，而抵达上下的贯通的主题。
《书》称尧为“文思”，舜为“文明”，禹为“文命”，夫子于尧亦曰，焕乎其有“文章”。谓至此而后变，朴而为文物，大中之道，始建也。由尧舜至于三代，天下日向于文。[7]
不仅如此，与“文思”、“文明”、“文命”、“文物”等相联系的词语，还有“文德”、“文教”、“文章”、“文人”等，它们共同揭示了一个以“文” 的思想为核心的观念谱系。这一谱系关联着文王所以为文王的奥秘，“文王”这个表达本身就在这个观念谱系的背景中出现的，并以独特的方式接续着这个谱系。
而孔子呢？他则不止一次地表述了自己与这个谱系之间的内在亲缘关系。“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”[8]在对周文化的赞叹与皈依中，孔子已经将周代所确立的那个思想文化的型态或方向与“文”的概念关联起来，并毫不掩饰地表达了自己那种“从周”的、因而也是从“文”的态度。《论语》记载：
子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。[9]
长期跟随孔子的子贡很少听到孔子关于“性与天道”的言说，然这并非意味着孔子对子贡等有所隐瞒，事实上，孔子曾说：“二三子以我为隐乎，吾无隐乎尔，吾无行而不与二三子者，是丘也。”[10]在性与天道的问题上，孔子感到了一种无言的必要：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！’”天不言而化生四时万物，孔子不言，然其文章独存，“夫子之言性与天道，不可得而闻也，其所以为文章者，是亦性与天道之发尔。”[11]因而，可以依傍的不是作为概念之空言的性与天道，而是实实在在的“文章”中呈现出来的性与天道，孔子正是通过他的成章之“文”来贯通性与天道、开展他的上下通达的事业的。
这一上下贯通的方式又被孔子概括为“与于斯文”：
子畏于匡。曰：“文王旣没，文不在兹乎！天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何！”[12]
作为历代圣贤留下来的遗产，“斯文”的承继构成了孔子自觉的使命，而正是这一使命意识也是孔子回应天命的有效方式。“吁斯文兴丧，关诸天而圣人处忧患也。乐天而知命，此天之所以为天，而文王孔子之所以为文也夫！”[13]“夫子于患难之际，所信于天者，文而已。文，即道也；道，即天也。乾坤不毁，生人不尽，诗、书、礼、乐必不绝于天下，存乎其人而已矣。”[14]天命流行，“莫之为而为之，莫之致而致之”，作为一种“在外者”，它的力量超越了个人所能左右、控制的范围，个人在此无可奈何之天命面前所焕发的自觉与所承担的使命却是以“文”为中心的，“文”因其人而得以延续，其人也以斯“文”而提升自己、化成天下、对越天命。所以，我们才能看到孔子极富深意的表述：
孔子曰：“呜呼！赐也，我告汝：命者，君子以为文，庶民以为神。”[15]
对于孔子而言，“与于斯文”是天命在君子那里之转化形态，是天人相互通达的枢机。
“与于斯文”，作为“上下通达”的伟大事业得以展开的“媒介”，给出了生存的尺度与法则，开显了一条安身立命的“通道”。朱熹云：
道之显者谓之“文“，盖礼乐制度之谓。[16]
鲁斋亦云：
古之所谓文者，即道也。君臣父子之敬爱，长幼夫妇之别，威仪之则，词章之懿，皆天理人事自然之文也，以之制礼而作乐，以之经天而纬地，以之美教化而厚风俗，以之播告四方、流传万世，无非此文之全体大用，与天地并立而不可泯者。[17]
王夫之进而指出：
道不尽于文也，而用于天下以使人异于禽，君子异于野人，则唯文足以辨之。天以开中国之天下，使立人极而成位乎中，故五帝、三王兴，而诗、书、礼、乐、爻、象、畴、范以次而立，至于文王而大备。文王以上之圣人，皆见诸行事，而以君道立治统，文无以加矣，守之万世而莫能易矣。后世之天下，文存则泰，文丧则否，圣王不作，而谁与传之？[18]
世道人心，系于“文”运，“文”的命运在某种意义上就是人类的命运，也是整个世界与宇宙的命运。
所以，当孔子自称他是“述而不作”者的时候，[19]他意在表明，其所传述、所守护者，“文”而已矣。[20]这样，孔子作《春秋》、序《诗》、《礼》、《乐》而展开的书写活动，就是“与于斯文”的方式：
文也者，所以述是道而有传也。文王既没，文不在兹，圣人以斯文为已任也。已之在与亡，斯文之丧与未丧，系焉是二者？岂人之能为哉？天也，不曰丧已而曰丧斯文，盖已之身即斯文之所在也。方夫子畏于匡之时，所谓《易》、《诗》、《书》、《春秋》皆未讨论也。故以为天之将丧斯文，则后死者不得与于斯文。夫使后死者而果不得与于斯文，则其不免于难。亦非匡人之所能为也。”[21]
不难看出，通过“文”抵达“上下通达”的主题，在孔子那里依然在继续，而且更为明确了。当胡宏说“故以斯文为己任，理万物而与天地参矣”[22]时，上下通达、参配天地的伟大事业正是在“与于斯文”中得以开启的。
这里我们遭遇到的另一个问题是，如果“上下通达”的事业是以“与于斯文”的方式而得以展开，那么，周初生民在“以德配天 ”、“敬德保民”这些词语中传达的难道是上下通达的另一种可能？如果是这样，那么，究竟是“与于斯文”，还是“以德配天”，真正构成了上下通达的主旋律？其实，当《诗经》说“秉文之徳，对越在天”时，我们已经获得了一种指引，它要求我们追问，以德配天、敬德保民意义上的“德”究竟在什么意义上才能获得恰当的理解？在下一章里，我们将表明，“以德配天”与“与于斯文”，本质上是同一种活动的不同侧面，它们产生于同一个立体性的思想传统之中：德是有文之德，文是有德之文。无文之德，不是对越在天的凭借；只有秉文之德，上下通达的事业才得以可能展开。在最为严格的意义上，作为“三不朽”之首的“立德”，不是回归个人内在的精神本体，也不是回归本己的内在德性；它的内涵，只有放置在文－化的事业、放置在以“与于斯文”而“上下通达”的事业中，才能得到最为深刻而恰当的理解。这样就不难理解，“以德配天”脱离“文”的境域就很容易沦落为一个过于简单化的天人通达的故事，事实上，“德”之所以能够为一个具体的人配享天命提供可能，正在于“德”为“文”的境域的更化、自新提供了某种来自个人的担保，但也正是在这个意义上，“德”是指向“文”的，它以“文－化”作为它的目的。
换言之，“以德配天”的思想同样可以把我们引向了通过“文”抵达“上下通达”的主题，这一主题本身已经构成一种思想文化的历史境域，也就是《中庸》得以出现在其中的境域。因而，这一主题在《中庸》那里也得到了积极的回响，《中庸》自始至终都在关注“文王”何以为“文王”的中心问题：
诗云：“维天之命，于穆不已，”盖曰天之所以为天也。“于乎不显，文王之徳之纯，”盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。”[23]
对文王何以为文王的追问，就是对文之何以为文本身的追问。这一问题在《论语》中曾经被子贡以“孔文子何以谓之文也”[24]的话语触及，而子贡恰恰是孔子的弟子，那个在“夫子之文章”中发现“夫子之言性与天道”的弟子，[25]这无疑是耐人寻味的。而当《中庸》将这一问题与天之所以为天的问题放置在一起时，就以一种特别的方式，凸显了这个问题的巨大质量与庞大体积，以及它与天人之际或上下通达的事业所具有的那种特殊的关系。事实上，正是通过这个追问，《中庸》回到了它的本质与基础。
二、“文”的思想：历史过程与逻辑展开
何谓“文”？《国语·郑语》曰：“声一无听，物一无文”；《易·系辞》也云：“物相杂，故曰文”、“参伍以变错综其数，通其变遂成天地之文。”可见，“文”是多样与差异以及它们得以确立的那种秩序。天地的开辟、时间与空间的确立、事物的秩序，就是文的最初形式。无文的世界是混沌的世界，是无物的世界。文是世界展开自身的形式，它关联着存在的节奏与秩序，但也贯通着人类历史形成的一切制度与法则。
《易·贲卦·彖传》曰：“刚柔交错，[26]天文也；文明以止，人文也。观乎‘天文’，以察时变；观乎‘人文’，以化成天下。”[27]有两种类型的“文”：天文与人文。大自然在刚柔变化中呈示的节奏、差异与秩序等等，无疑就是所谓的“天文”，它表现为昼夜的运行、春夏秋冬的更替、阴晴明暗的变化、太阳的升起与降落、月亮的圆缺、生长与衰亡的变化、河流的涨落、风土与气候的差异，等等。刘勰在《文心雕龙·原道篇》中写道：
文之为德也大矣！与天地并生者，何哉？夫玄黄色杂，方圆体分。日月迭璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形。此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣，惟人参之，性灵所钟，是谓三才，为五行之秀。人实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。傍及万品，动植皆文，龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿，云霞雕色，有踰画工之妙，草朩贲华，无待锦匠之奇。夫岂外饰？盖自然耳。至于林籁结响，调如竽瑟，泉石激韵，和若球锽。故形立则章成矣，声发则文生矣。夫以无识之物，郁然有彩，有心之器，其无文欤？人文之元，肇自太极，幽讃神明，易象惟先。庖牺画其始，仲尼翼其终，而乾坤两位，独制文言，言之文也。…… 观天文以极变，察人文以成化，然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发辉事业，彪炳辞义，故知道沿圣以垂文，圣因文而明道。
刘勰试图表明，“天文”是世界自然而然地呈现出来的生动活泼的面向，它意味着存在的丰富性与生动性、事物的差异性与多样性、变化的不可穷竭性与多姿多彩性从中发生、涌现出来的发生性境域。
对世界的领会在某种意义上就是对其“文”（尽管此中“文”在后来曾经被置换、诠释为“理”）的领会，正是通过“天文”，人们才能领略到“天地之（无言的）大美”，它意味着那种永远引发惊异的目光并且永远为语言所不能穿透的存在之纵深的维度的呈示。人在与“天文”打交道的过程中领悟“天文”而触发的情感与认识，以及由此而展开的诉诸语言的书写活动等等，都是“人文”的展现形式，当然，人文的含义远不止于这些，“人文者，上而礼乐、法度、文辞、威仪，下而风俗、歌谣、婚丧、宾祭皆是也。”[28]人类在与天文打交道过程中的一切建造，都是人文的呈现形式，而书写不过是其一端而已。[29]正是在这个为“天文”所编织起来的隐喻世界中，人类通过自己的建造而打开了“人文”，而“人文之元，肇自太极”，说到底它源于自然的天文，与天文之间具有某种呼应的关系，它既是这个世界的一种呈示方式，也是人为自身打开的居所。“文明以止，人文也，”“人文”这个词语本身即是“界限”（“止”）的传达：“‘ 止’者，《艮》阴长而阳限其上，有所限而不能逾也。人之有情必宣，有志欲见，而风气各殊，止于其所，习而不迁，此古今之异趣，五方之别俗，智愚之殊致，各有其美，犁然别白，而自止其所安，均为人文而相杂以成文章者也。”[30]而这个界限为“天文”所指引或规定，这个界限规定了一个地方独特的作为区域的天空与大地，以及由此而进入人们触觉的热与冷、湿与干等等的特有经验方式，当地的人们凭借这种特有经验而立身于“此”，不自觉地为之所化，以“此”而应对突然的变故，以此而安身立命：“人之风气习尚，粲然殊致，而各据其所安；圣人观风施化，因其所长，济其所短，不违其刚柔之则，而反之于淳。”[31]
历史地看，人“文”的建造与古代政治文化息息相关。与意味着暴力的“武”相对，“文”则意味着暴力的克服。“反威刑之事，是为文教，故圣人因观其刚柔相错之文，而得其与文止武之象焉。”[32]从刚柔交错的天文而进一步获得“与文止武”之象，表明“文”从一开始就不是人的制作，而是天人互动过程的结果，“文也者，天人之撰也。”[33]而这一结果构成了古代“道术”的主导性意识与连续性的取向。“以不敎民战，是谓弃之用武而以文敎，古之道也。”[34]止武的历史同时也就是文的展开的历史，不同时代不同的止武方式逐渐演化出具体丰富的“文”的典章制度，这种典章制度以及与之相关的经纬天地、燮理阴阳、治国安邦的功业等等构成了“文”的主导性内涵。
夫文者何？古先圣王经世之道，亿万载不易之理也。粤自上古洪荒朴野之俗未革，则君臣上下无别，人伦不明，斯人禽兽草木如也。圣人有忧之，乃为之纲纪法度典章礼乐以维持之，使父子君臣夫妇兄弟莫不得其正，故谓之文。文也者，所以使万物各有条理而不相渎乱也。家恃以齐，国恃以治，天下恃以平，天下一日而无文，则人伦废天理亡不可违也。是以书称尧为“文思”，舜为“文明”，禹为“文命”，夫子于尧亦曰，焕乎其有“文章”。谓至此而后变，朴而为文物，大中之道，始建也。由尧舜至于三代，天下日向于文。[35]
到周代终于形成“郁郁乎文哉”[36]的盛况。“文”的积淀与发展，使之远远超越了开端时期的“止武”要求，而演化为一个历史性的文－化的世界。
正是文－化的世界使得生命的存在超越了贫瘠、枯竭而有了活泼的本源，生命也因此而有了分别、层级与尊严。
文也者，圣人所取于物之利，用于人之力，致曲而为观于天下者也。因以美人之意，使之迭迭而有以自安，以立辨等分而处上下之位，使君臣之间有所藉而起其势，此文之利也。无文而行质固已瘠薄，枯竭而无以自乐矣。又无可据以别于君臣上下之间，则所以为贵贱者名而已矣。贵贱之于物，非天之所生也，人之所生，将多其事以着之，去其着之者而贵贱乌乎存？然则大乱之本，将起于是，而质朴无知者徒足以信其乱志也。此无文之害也。[37]
不是其它，正是“文”使人成为礼仪的存在，从而生命的活动有了条理与规矩。“文”以此而“化生”、“化育”人与世界。对于个人而言，“文”意味着装饰、美化，从“野蛮”、“粗野”、“质朴”、“原始”的状态脱身出来，为“文”所化，自觉地成为“文”“明”之“在体”或“承载”，“文”通过个人之身体而得以“明”，于是，“君子一身，斯文之会也。……弁冕朱缨以文首，锦衣绣裳以文身，虎变彪炳以文乎天下。”[38]身体及其活动本身通过“文”化而成为“文身”，正如人的面孔为文所化后成为“文面”。“文身”、“文面”这些表达意味着身体与面孔传达的不再是物理、生理、生物性的信息，而是转换成为文化消息的传达，正是进入身体中的这种文化消息赋予了生命以某种具体的情调、气象与氛围，这样，文身（浸染着文化消息的身体）就通过他的情调、气象与氛围等等化育、感染、促动他人，也正是在这种动态的化育过程中，身体本身就成为“斯文之会”。
事实上，在物理与生理学上已经死亡的、而又进入历史过程中的人，例如电影中的孔子、雕像中的鲁迅等等，其身体的内涵就是那种能够化育存在的“文”的消息。事实上，“文”首先是一个与身体相关联的词语，陈梦家云：
古文中的“文”象一个正面直立的人……“文”的原义，可有三种推测：一、古代有断发文身的习俗，文即文身。二、古金文“文”字常于胸中画一“心”字形，疑象佩饰形，文即文饰。三、“文”字象人温雅而立的姿态，文即文雅。
无论如何，“文”字最初的意义是从人身发展出来，然后才发展为由人心所构成的文字。《左传》上以“文”为文字，直到秦始皇才“文字”联称，秦以后渐渐以“字”代“文”。[39]
作为一种习俗的“文身”由来已久，它往往出现在对蛮夷民族的描述中，例如《礼记·王制》云：“东方曰夷。被发文身，有不火食者矣。”《谷梁传》哀公十三年也曾记载：“吴，夷狄之国也，祝发文身。”范注云：“文身，刻画其身以为文也”。[40]其实文身为初民之普遍性的习俗，在汉文化中它逐渐被转向了德化的理解，也就是说，不再通过毁坏身体的方式来文身，而是通过修身的方式而文身，这样的身体便是文德所化的身体。“从文身端立受祭为尸之遗俗而推演之，则此尸者，乃象征立祭者之祖若父也。故经典及宗彝文中，触目皆‘文考’、‘文母’、‘文祖’、‘文王’、‘文公’、‘前文人’之语矣。”[41]的确，《尚书·文侯之命》有“追孝于前文人”的记载，而在《诗经·江汉》中，也有“告于文人”的说法，文人与前文人是周时习见语。但毛传对文人的理解展示了一种转化，“文人，文德之人也。”[42]这就是转向了德化的方式文身，由此文身的方式之不同使得修身成了文身之远古习俗的接续形式。当然，不仅仅是修身，个人的修道、立言、立德、立功的活动，与制度的建造（制礼作乐）一样，后来都被引进入“文”的“境域”中，“从‘文身’之义而推演之，则引伸而为文学、制度、文物，而终极其义，以止于‘文化’。”[43]
“文”的世界昭示着人类实存的历史性，“文－化”的生存在某种意义上便是个人与世代生成的“文”会通的过程，在这个过程中，“文”通过具体的个人而历史地开启自身，而个人也因此被带入到历史过程中，在往古来今、“通古今之变”的历史视野中构筑自身的存在。在这个意义上，个人的存在也是“文”的建构的方式，而通过“文”的建构，往古来今的人们被收纳到了“文”中，或者说他们通过文而得以聚集到一起。通过“文”，他人的经验在我的经验中重新打开，过去的经验在现在的经验中得以再次经验，于是人类的共同性被激发出来，因而，“文”不能脱离人类理解与诠释“文”的活动而单独被认知，对“文”的理解与诠释本身就是“文”的世界的建构的一部分，而脱离这种理解与诠释，脱离“文”的世界，人性就被放置在现成化的虚无之地。因此，人性是在文的生成中生成的人性，它本身就是文化性的。
与此相应，通过人类“创制”“文”、理解“文”、诠释“文”的活动，“文”因而也敞开了它的历史性，从而超越了直接性的在场，并在这种超越性中开拓一个日新流动着的世界。此世界通过“文”而被升起在历史中，升起在世代生成的时间意识中。而历史是作为“文”的通道、“文”的河流而被修道的个人所经验到的，在这通道与河流中，个人沟通了他的前人，也沟通着未来，并在这种沟通中回返着自身。由此，通过“文”，生命进升到历史文化的宇宙中，并因而获得了一种高瞻远瞩的历史性的视野。当然，每一个生命的展开都是“文”的不同类型的自我更新，而文的自我更新也给个人的生命拓展了新的存在可能性。于是，一方面，“ 文”对于个人而言意味着“文（之）教”，个人由此“文教”而将自身提升到人性的水平上，在“文”的延续过程中，出现了一种新的力量与存在形式，凭借它，人们可以对越天命，那是一种持续地塑造人类进升到文明层次上的努力。另一方面，个人之身体通过“文”的承载、“文”之会通而进升到“教”的高度，以光、辉、神、化，而影响天下，天下遂成为他的世界，成为他的生存的维度而被接纳。
修辞立其诚，所以居业也者，辞谓文教也，诚谓至诚也，言外以修其文教，内以敦其诚实，此所以居业也。[44]
“文”乃是君子的“居所”，安身立命的“家园”，“文”的延续乃是崇高而又庄严的“盛德大业”。所以，给一个逝去的生命加上“文”的谥号，乃是极高的荣耀。《史记·谥法解》云：“经天纬地曰文，道德博闻曰文，学勤好问曰文，慈惠爱民曰文，愍民惠礼曰文，赐民爵位曰文。”
通过世世代代展开的文化境域的建造，世界的丰富性与具体性才显现出来。
天地既辟，文明之运渐开，自尧舜以来，夏商代鸣其盛，至周而损益之文教大备，载在《周礼》、《曲礼》、《仪礼》诸经，始尽经纬天地之藴。[45]
世代相承的文化、文教、文物等等，极大地扩展了我们的世界经验，在这个意义上，存在的守护，与“前－文化”时代不同，它直接展开为对“斯文”的照看，延续更新“斯文”，使之在我们的时代以新的面貌呈现，恰恰是上下通达的方式。
三、“文明以止”：或“文－王”所以为“文－王”的奥秘
当然，历史地看，随着“文－化”本身的扩展，通过“文－化”这个词语已经不能达到分别世界、给存在归类的结果。这种情况促进了“文”的思想的分化：文从存在的秩序与法则蜕变为语言文字自身，从经纬天地、燮理阴阳的伟大事业蜕变为纯粹的书写活动。由此而有了古之文与今之文的差异：
古之所谓文者，非特语言之工，诵读之传而巳也。盖将以治其身，使动率于礼，在内者粹然，而在外者彬彬焉。故其本不过于治身而巳，而其极可施于天下。[46]
然则古之所谓文者，乃诗书礼乐之文，升降进退之容，弦歌雅颂之声，非今之所谓文也。今之所谓文者，古之辞也。孔子曰：“辞，达而已矣！”明其足以通意，斯止矣。[47]
古之所谓文者，即道也。君臣父子之敬爱，长幼夫妇之别，威仪之则，词章之懿，皆天理人事自然之文也，以之制礼而作乐，以之经天而纬地，以之美教化而厚风俗，以之播告四方、流传万世，无非此文之全体大用，与天地并立而不可泯者。[48]
当文蜕变成书写活动时，文化的问题就转换成了语言或文辞的问题，修身、治国、平天下的主题便从中逃逸。所以，对古之文与今之文的分别，其深意仍是在眷顾那个文－化的（礼乐）生活境域，这个境域是上下通达的王道政治的依托维系。[49]明乎此，就不难理解王通的如下忧虑：“今言政而不及化，是天下无礼也；言声而不及雅，是天下无乐也；言文而不及理，是天下无文也。王道从何而兴乎？吾所以忧也。”[50]
不仅如此，古之文向今之文的蜕化还关联着一个更为重要的问题：由于古之文是秩序、法则与制度，是经天纬地的文化－政治事业，因而它是自然之文，即使是人文，它也可以理解为天文在更大范围内的开展，这里并没有作为主体的作者的问题。但它蜕变为个人的书写活动时，情志意欲的抒发，就有可能成为“文”的主题，文化政治的功能就会随之而后撤，即使是修身的事业在这里都会遭遇危机。在这里，最为根本的问题是“人文”的危机，也就是“人”之“文”一旦失去了与“ 天之文”的连续性就会遭遇到的根本问题——“伪”，一种“文”与“质”的不断分离，或者“质”从“文”中的退隐。伪也者，人为也，系人为之造作。[51]“ 伪”的实质是，“人”成了“文”的作者，成了“文”的“主体”，“文”不再敞开天地，而是表达、揭示主体，世界仅仅成了主体力量的确证形式，甚至，人的生命自身中天命之性也被放置在设计、规划、建造的畛域。这样，天人与人文之间的断裂就是不可避免的。所以，当《周易·象传》曰“文在中也者”时，它表达了“ 作者”的观念与“文”的思想之间的本源性紧张：
“君子之黄裳，非作于外者，由中而发。动静云为，自得中道，自安臣体，皆中心之所为，无毫发强勉饰外之意。言文在中而不在外，文者自然而生，文非可以作而就也。巧言令色足恭，作也，非文也。[52]
在这种语境中，再来看《周易》对“人文”的理解，就会发现那简单的表述中极具深意。“文明以止，人文也”，这里的“人文”并不只是实然意义上的作为现象的人文，同时也是“到来中的人文”——尚未抵达然而又在抵抗着那本身已经超出了“文明以止”的一切“人文”的建造。因而，“文明以止”也是“人文”为 “人文”自身“立极”：凡是真正的人文，都在以它自己的方式抵达“文明以止”——“人文”之为“人文”自身的极性或法则。事实上，《孟子》曾经讲过一则拔苗助长的故事：
宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归。谓其人曰：“今日病矣，予助苗长矣。”其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。[53]
正如弗朗索瓦·于连所说，表面看来，这没有什么特殊的，但实际上正触及中国思想最精微的特点之一，因为在这里，人文与天文的配合成为思考的首要关注：“它是怎样成功地将人工与自然联系起来，并使二者合而为一；或是人们应该怎样帮助会自然发生的事情。”从天文中分化出来的人文，其目标不是脱离天文，而是推动天文，“促进自然发生的事情的来临。”[54]在这个意义上，本真意义上的人文止于或者一于“文”之自明本身。
明白这一点，就不难理解“文明以止，人文也”在“文”的思想从而也是在作为整体的中国思想中的特殊位置。
文明以止，人文也，六十四卦，三百八十四爻，此一言可以尽之，此如《诗》之“思无邪”、《礼》之“毋不敬”、《书》之“允执厥中”之类也。[55]
当人文以人文的方式到达自身，这就是“文明以止”。在这个过程中发生的是，文与质、天与人在“文”之中的相互通达。
盖天道自然，其刚柔之相餙，亦出于自然运动。四时生成万物，始始终终，莫知穷巳，非若人之溺文丧质，莫知返焉者，惟文明以止，则文不丧质，得“贲” 之正而同于天矣。……夫日月星辰相错，以成岁时天文之序，盖本于自然。若人文，则君臣、父子、夫妇、长幼、朋友，刚柔之宜，上下之分，内外之别，亦各有一定不易之理。圣人明夫文，本于质，其质固有其文因之，不可违，不可过也。违则悖，过则逆，曰文明以止，人文之化成于下，天文之动顺于上。上下相应，其道通矣。[56]
“文明以止”作为人文之极，它具有给世界立法的意义。在“文”的事业的顶端，就是“制礼作乐”的圣者事业，[57]它给出“百王之法度，万世之绳准”，[58]这是“文”所具有的为来世“立法”的意义。“作者之谓圣，述者之谓明”，明者传述“文”、阐释“文”，使之明于后世。无论是圣者的制作，还是明者的“阐释 ”，在另一个意义上，都是“述而不作”，因为，在这里发生的是“文”之自“明”、“文”之自“王”。“人文”作为人以“文”继天承命、上下通达的方式，它总是超越了单纯的人为的造作，而表现为天人的合撰，单个的个人并非它的作者。而所谓“文”之自“明”，“文”之自“王”，也就是法则为自身立法，法则给出法则自身。——而这正是《中庸》探求的那个甚深奥义，同时也是历代圣贤相传的心法，以及“文王”之所以为“文王”的秘密——因而，所谓“文－王”，不过意味着“文”自身在“王”，法则自身确立自身，法则的主体是法则自身，而不是人。而“文明以止，人文也”，表达的内涵，也正是“文－王”这个表达中所传递的甚深义谛：“人文”，只有在它归止于“文”之自“明”这一“事件”自身，才到达了自己。在这个意义上，“人文”并不是作为“作者”或“主体”的人之创造，不是人为之文、人造之文，而是那种人展开自身同时也是事物来到自身的法则本身，因而也就是“天下”得以“化成”的法则本身。天下化成，意味着存在者的各正性命，也就是存在者来到自身，获得自身。在人的在世中，开启这样一个让不同的存在者以各自不同的方式来到自身的存在境域，这就是“人文”，说到底，它就是 “文”在人那里的自我生成这一事件自身。
四、“命－性－道－教”：“人文”境域的打开
当我们从思想上抵达了人文之为人文的法则、文王之为文王的奥秘时，心情反而格外沉重：“文”的打开是如此的艰难，它本身就是一个在天（文）、人（文）之间进行上下通达的活动。所有的个人毕竟都是在意志着、情感着、欲望着、理解着的个人，他如何在打开“文”的过程中归止于“文”之自明，让“文”自我开显、自然生成，而不带有来自“作者”之意的人为造作的印迹？而且，他已经被抛地处在一定的“文－化”世界中，开启一个不同于这个既定的人文世界的另一种“文”的境域，如何可能？而他如何在这两个不同的境域中，作出决断与裁定——何者为到来中的境域，何者为即将进入历史的境域？《中庸》从其开端就是在回应这个问题：
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。[59]
这三句话就是《中庸》本文的开端。理解这个开端是我们进入《中庸》的关键。在前面，我们探讨“中庸”的内涵，考察“文”的思想，似乎愈走愈远，似乎与《中庸》毫不沾边。但事实上，如果我们不站在泰山之顶，就看不清它附近的那些山岭，不从那遥远广阔的视野出发，就不能真正到达《中庸》及其开端。《中庸》的开端引领我们进入的究竟是一个什幺样的议题？为什幺《中庸》以此一议题作为它的开端呢？这一议题与所谓的中庸之道究竟有何关联？等等，这些追问都是不能忽略的关键。
按照戴震的理解，“之谓”与“谓之”这两个词语有着根本性的区别，“之谓”所探讨的主项在“之谓”这个词语之后，正如“谓之”述说的对象则在“谓之”这个词语之前。[60]由此，在《中庸》开篇，成为关注对象的不是“天命”、“率性”、“修道”，而是“性”、“道”与“教”。显然，通过“天命”并不能穷尽“性”、通过“率性” 并不能穷尽“道”，正如通过“修道”并不能完全打开“教”之本身。既然如此，这意味着，在这里，被关注的并不是“性”、“道”、“教”作为它们自身的各自本质，而恰恰是“性”、“道”、“教”是以怎么样的方式才能被纳入到同一个议题。在这个意义上，通过几个并列的“之谓”所连接起来的不是各自互不相关的、处在不同区域的“界定”，而毋宁是同一个“结构”的不同的显现方式。在排除了那种流行的庸俗理解，也即将“天命”、“率性”、“修道”视为对“性”、“道 ”、“教”的概念界定之后，我们才能审视《中庸》开端隐藏着“微言大义”。
“性”不仅仅是个天命以及由此而来的天性的问题，同时也还有人之“所性”、“性之”而生发的德性的问题，仅仅从天命并不能使我们更为接近、甚或穷尽人性的本质，但《中庸》为什么却选择了“天命”这个维度呢？同样，“道”的问题也不仅仅是个“率性”的问题，至少，“率性”不是（人）道的唯一规定，它还有其它的众多维度，甚至还有比“率性”更为重要的维度，但《中庸》在其开端为什么却仅仅选择了“率性”呢？与此相类，“教”并不能完全归结为一个“修道” 的问题，一个人在荒山野岭中独自隐修，终老于斯，其修道并不就是立“教”。但为什么这里被重视的却是“修道”呢？在这样的提问中，我们才一步步接近《中庸》展开自身的具体而又丰富的语境。不难看到，在“修道之谓教”这一陈述中，虽然我们并没有因此而获得“教”的本质，但却在道与教之间确立了一种关联：一方面，从修“道”而立“教”；另一方面，由“教”而入“道”。同样，“率性之谓道”传达给我们的并非这样一个直接而简单的现成消息——“道”的本质就是“ 率性”，而是“性”与“道”之间的开通：率性以修道，由道以尽性，以性（情）来检测道（路）的正当性，以道（路）来察看性（情）之中正偏邪，等等。而在“ 天命之谓性”中，传达的乃是更为深远的关联。“性”不仅仅是个人的作品，而同时也是天之所命。个人在遭遇到天命的过程中成其本性，而道与教在某种意义上就是这样一种天命，尽管道与教并不是天命的全部，但是通过道与教，个人却可以通达更为广大、深厚而悠久的天命。
由此我们在“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”中，发现的不是同时出现的三个不同课题：何谓性？何谓道？何谓教？而恰恰是由性、道、教三者之间的相互通达而支撑并打开的同一个议题或结构：“性－道－教”。而这一议题或结构自始就与天命相关，因而“性－道－教”的真实展开必然即是“命－性－道－教 ”，它意味着四者之间的相互通达，这一通达，正是中庸之为中庸的地基。
性也，道也，教也，内外相成之道，是三者得之，然后为中庸之道。[61]
首章言命、性、道、教，此以下专以道言，举一以该三也。[62]
由命、性、道、教的相互的通达而开启的“命－性－道－教”，“通而为一”，构成了作为彼此相互指引之整体的“境域”。在这个“境域”中，“性”在“ 道”与“教”中开启自身，因而，“道”与“教”乃是性之回归自身的“道路”；“道”在“性”与“教”中来到自身，因而，“性”与“教”乃是“道”之来到自身的“引导”；而“教”在“性”与“道”中降临并达到自身，因而，“性”与“道”乃是“教”之发生的“通道”；不仅如此，“性”、“道”、“教”又均是“ 命”的打开方式，而“命”也只有在性、道、教中开启自身，性、道、教的自身显示本身同时是天命之流行，悉必顺天而休命。“道路”、“引导”、“通道”均为汉语思想中的“道”所涵摄，是“道”之内蕴之不同方式的揭示。“境域”的思想与“道”（道路）的思想之间的相互关联亦由此可见。“命－性－道－教”是在命、性、道、教四者相互的贯通之中，在彼此的照看之中，来到自身的，因而其所构成的“境域”不是平面性的，而是立体性的；不是静态的，而是动态的；不是现成性的，而是构成中的。一言以蔽之，“命－性－道－教”的“境域”本身意味着一条生成过程中的“道路”、一条展开过程中的“通道”、一种保持在当下发生本性中的“引导”。
我们必须进一步思考“命－性－道－教”的“境域总体”与“文”的主题之间的关联。
对于我们所道及的“境域总体”而言，命、性、道、教形成了四个巨大的支柱，正是它们支撑起来这个“境域总体”之为它自身的特性的。个人回归其本性的活动，是在他的修道活动中展开的活动，也是与天命的馈赠给他的天性相通的过程。天命馈赠给他而他也以自己的方式接纳的，正是那标识着他的生命而不是其它生命的使差异实在化的“文”，这个“文”给出了不同生命的自身特性。同时，对于本性，也可能是自身特性的回归，既然是在修道过程中展开的，而修道又是由教而入的，因而，他必可避免地将自己置身于“教”——也就是“文－化”的境域中。修道是借助某种“文－化”境域达成的，而同时也是通过其身体确立某种新的“文－化”境域的过程。所以，仅仅从一个侧面展开思考，就可以发现，“命－性－道－教”所支撑的正是“文”（更确切地说，是“人文”）的境域。人的内在的情性不可能滞留在内心，而是不可避免地“形诸外”：“文”面、“文”身、“文”物、“文”人，一句话，感－动、影－响、化－育整个世界。同样，世界之“文”也在他的生命中日日回响，寻找自己的通道或载体。因而，可以说，这个“人文”的境域，在修道立教的活动中开启，但它又根基于人性之中，并为人的性情所要求，同时它也以自己的方式抵达人的天性——天命之性，从而在人与文、天与人之间始终保持着一种张力。
不仅如此，《中庸》在其开端所触及到的实是一切“人文”建造所应该遵循的法则。它表明，“人文”的法则，并不是孤悬在世界之上的“形式”或“理念 ”（idea），而是立体性的“境域”，《中庸》通过“命－性－道－教”则打开了这个境域的基本结构。一切礼乐之制作或人文之建造都必须围绕着“命－性－道－教”四者相互通达的根本法则。换言之，“命－性－道－教”四者之间的相互通达既是一切人文建造（“制礼作乐”）的根本法则，也是“与于斯文”的根本方式。换言之，不管是人文的建造，制度的确立，还是个人的修道或“与于斯文”，都必须同时遵循命、性、道、教这四个极则。而为政的伟大事业也是以各不相同的方式、从不同的方面去共同构筑这一由命、性、道、教三者的相互通达而构建的“文－化”境域。
所以，从《中庸》这里，一切人文的正当性便被确立在这四根相互关联着的主轴之中：
（一），任何形式的“人文”（例如体制、制度、礼仪等等）均必本于人性，文化本身应是人性的显现或打开方式，否则文化不过是虚假的装饰，也就是掩盖、挤压人性的装置：“及情者文，不及情者饰。”[63]而“礼”之所以为“文”之大宗，乃是因为孔子所揭示的礼与情之间的如下关联：“上下用情，礼之至也。”[64]同样，一切形式的道路，在当然的意义上，也都应是性情的展开方式。所以，《性自命出》有谓，“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”[65]
（二）一切文化都可以视为某种道路，都可引发、促动某种意义上的修道活动，所以，它引导着人性的自我教化、养育方式，通过这一修道活动，打开接纳天下之达道。当然，这种教育方式可能是打开人性、也可能是根除人性的过程。
（三）一切类型的“人文”（政治、经济、法律、宗教、文学、艺术等等）都必须被理解为“教”，也就是“文化”、“教化”、“教养”、“养育”的方式，作为这样一种方式，它是否有助于培植真正的人性，才是对它的正当性的考虑标准。当我们将教育归属于学校时，这并不意味着通过这样的分工，学校以外的家庭、社会等等就不再实际地承担教育的功能，实际情形恰恰很有可能是，真正承担个人生命之实际塑造作用的并不是学校，而是学校之外的家庭与社会、政治、媒体等等，而学校的教育作用反而恰恰没有在生命中发生。在这个意义上，必须超越学校来理解教。
（四），由于“天命之谓性”的表述显示了一种更为深远的关联，这就要求，一切文化（例如法则、制度、风俗等等）的建造，都既是人性的可能性的打开，也同时是天命的接纳与推进。
不难看出，“命－性－道－教”以相互作用、彼此缘发的四根主轴，显示了人文之更为深远的动态的极则，或正当性基础，文化的考虑从而被放置在四者两两 “之间”的立体性维度上，而这立体性的维度托举的不是一个“空－间”，而是一个彼此通达的“境域”。面对这一广大的境域，那种从未发与已发来理解中庸的心性学视野，显得相对单薄贫乏，它难以容纳历史与文化的维度，难怪“与于斯文”的思想无法容身于其中。
[1] 本文是作者《中庸的思想》第二章内容，部分内容分别发表于《中国文化研究》、《哲学与宗教》。
[2] [德]卡西尔《国家的神话》，范进、杨君游、柯锦华译，北京，华夏出版社1999年，第23页。
[3] 《孟子·万章上》。
[4] 唐君毅《中国哲学原论·导论篇》，中国社会科学出版社2005年版，第327页。
[5] 《诗经·周颂·思文》。
[6] 《诗经·周颂·清庙》。
[7] ［明］唐顺之《稗编》卷二十二《三代忠质文考索》。
[8] 《论语·八佾》。
[9] 《论语·公冶长》。
[10] 《论语·述而》。
[11] ［元］胡震《周易衍义》卷六。
[12] 《论语·子罕》。
[13] ［宋］税与权《易学启蒙小传》。
[14] 王夫之《四书训义》上，《船山全书》第七册，岳麓书社1996年版，第566页。
[15] 《鲁邦大旱》，《上海博物馆藏战国楚竹书（二）》，上海古籍出版社2002年12月。廖名春《上博藏楚竹书<鲁邦大旱.>校补》，见《上博藏战国楚竹书研究（二）》，上海书店出版社2003年版。
[16] 《四书章句集注·论语集注·子罕》，《朱子全书》第六册，第140页。
[17]［宋］王柏《鲁斋集》卷二十。
[18] 《四书训义》上，《船山全书》第七册，第565页。
[19] 《论语·述而》。
[20] 《四书训义》上，《船山全书》第七册，第565页。
[21] ［宋］张栻《癸巳论语解》卷五。
[22] ［宋］胡宏《知言·纷华》，《胡宏集》，中华书局1987年版，第25页。
[23] 《中庸》第26章。
[24] 《论语·公冶长》。
[25] “子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”见《论语·公冶长》。对于这句话尽管有这种种不同的理解，但考虑到前述孔子“以命为文”（“命者，君子以为文，庶民以为神”）的观点，其内涵还是很清楚的，那就是，在夫子生命中，其“文”之“章”（着）恰恰就是“性与天道”的呈现方式。
[26] 按今传本《周易》“天文也”前无有“刚柔交错”四字，疑为脱文。［宋］胡瑗所撰《周易口义》卷四云：“经但云‘天文也’，上下相应，不成义理，当上有‘刚柔交错’四字，盖遗脱故也。言刚柔交相错，杂以成天文，是天之文也。若寒暑相推而成四时，日月相代而成昼夜，阴阳相荡而成风雨雷霆，此皆刚柔交错，天之文也。”
[27] 《十三经注疏》（整理本）第一册，北京大学出版社2000年版，第124页。
[28] ［清］魏荔彤《大易通解》卷五。
[29] 书写性的人文，唐代张怀瓘《文字论》云：“日月星辰天之文也，五岳四渎地之文也，城阙朝仪人之文也。字之与书，理亦归一，因文为用，相须而成。名言诸无，宰制群有，何幽不贯，何远不经，可谓事简而应博，范围宇宙，分别阴阳，川原髙下之可居，土壤沃瘠之可植，是以八荒籍焉，纲纪人伦，显明政体，君父尊严，而爱敬尽礼，长幼班别，而上下有序，是以大道行焉，阐坟典之大猷，成国家之盛业者，莫近乎书。” 参看［宋］朱长文《墨池编》卷二。
[30] 王夫之《周易内传》卷二下《贲》，《船山全书》第一册，岳麓书社1996年版，第214页。
[31] 王夫之《周易内传》卷二下《贲》，《船山全书》第一册，第215页。
[32] ［宋］冯椅《厚斋易学》卷十四《易辑传》第十。
[33] ［明］刘宗周《论语学案》卷一《八佾》，戴琏璋、吴光主编《刘宗周全集》第一册，中央研究院中国文哲研究所筹备处，1996年版，第342页。
[34] ［明］崔铣《读易余言》卷三。
[35] ［明］唐顺之《稗编》卷二十二《三代忠质文考索》。
[36] 《论语·八佾》。
[37] ［明］章世纯《四书留书》卷四。
[38] ［明］叶山《叶八白易传》卷六。
[39] 陈梦家《释“国”“文”》，《西南联合大学师范学院国文月刊》第十一期，引自《古文字诂林》第八册，上海教育出版社2004年版，第69页。
[40]［晋］范宁集解，［唐］杨士勋疏《春秋谷梁传注疏》卷二十。
[41] 吴其昌《殷墟书契解诂》，见《古文字诂林》第八册，上海教育出版社2004年版，第68页。
[42] 吴大澄《文字说·字说》。引自《古文字诂林》第八册，第67页。
[43] 吴其昌《殷墟书契解诂》，见《古文字诂林》第八册，第68页。
[44]［宋］胡瑗《周易口义》卷一。
[45]［明］刘宗周《论语学案》卷一，《刘宗周全集》第一册，第342页。
[46]［宋］张栻《双鳯亭记》，引自《湖广通志》卷一百六。
[47]［宋］司马光《传家集》卷六十。
[48]［宋］王柏《鲁斋集》卷二十。
[49] 王道政治的核心，就是上下通达的生活境域的建构。许慎《说文解字》：“王，天下所归往也。董仲舒曰：‘古之造文者，三画而连其中谓之王。’三者，天地人也，而参通之者王也。孔子曰：‘一贯三为王。’”董仲舒在《春秋繁露·王道通》中盛阐斯意。《老子》说：“天大，地大，道大，王亦大。域中有四大，而王处其一焉。”天、地、王（一作“人”）、道组成了政治运作区域的基本要素。根据这种理解，政治意味着这样一条“道路”，在其中，“天”、“地”、“王”相互通达；或者说，“天”“地”“之间”的相互通达正是“王”“道”政治的根本；因而王者之所以为王者就在于，他在天与地之间打开道路，从而使得天地在人那里得以相互贯通。
[50]［隋］王通《中说》卷一《王道篇》。
[51]［明］王夫之《说文广义》卷一：“人所造为，伪也；造为之言，（言／为）也。”见《船山全书》第九册，第104页。
[52]［宋］杨简《杨氏易传》卷二。
[53] 《孟子·公孙丑上》。
[54] 弗朗索瓦·于连、狄艾里·马尔塞斯《（经由中国）从外部反思欧洲——远西对话》，张放译，大象出版社2006年，第17页。
[55]［明］杨爵《周易辩录》卷二。
[56]［宋］张浚《紫岩易传》卷三。
[57] 杜预云：“文王既没，文不在兹乎，此制作之本意也。……若夫制作之文，所以章往考来，情见乎辞，言高则旨远，辞约则义微，此理之常，非隐之也。”（杜预《左传注序》）
[58]［元］程端学《春秋本义·春秋纲领》。
[59] 《中庸》第一章。
[60] 陈赟《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》，复旦大学出版社2002年。
[61] ［宋］黎立武《中庸指归》。
[62] ［宋］黎立武《中庸分章》。
[63]［明］王夫之《周易外传》卷二《贲》，《船山全书》第一册，岳麓书社1996年版，第877页。
[64]《礼记·祭义》。
[65] 李零《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版，第105页。
在对“中庸”内涵的解读中，我们一再被引向了一个广袤无垠的境域，那是由天空与大地之间的往来沟通而构成的宇宙整体，而有限之人就是在这个“之间” 的位置上矗立自己。这样一个在直观中呈现的苍茫的宇宙整体无疑是“无限”带给初民感官的一个礼物，当然，也是一个强有力的重负。“从起源上看，‘无限的直观’构成了全部有限知识的一个组成部分和必要的补充，后来的神话的、宗教的、哲学的表达的雏形一开始就已经存在于‘无限’给我们感官带来的重负之中，并且这种重负是我们一切宗教信仰的最初的和真正的源头。”[2]当人将自己经验为挺立在天地“之间”的存在者时，它是以什么方式才能赢获这个“之间”的位置，并使得“上下贯通”得以可能成为生命中发生的真实事件呢？是通过孤立的个人的内在信仰的途径吗？还是通过那种将生命自身再次置入实体天然裸露的涌动着的大自然之中呢？还是以从有限的时间－空间的刹那跃出的方式，寻找进入永恒的支点的方式呢？还是通过那种返回到内在心性意识中的个体体验呢？也正是在如何上下通达的道路的抉择上，《中庸》显示了一种可能，这个可能直接承继并明晰着周初就已经确立起来的那个思想的源头。也只有从那个思想的源头中，我们才能真正理解《中庸》所选择的道路。
周初生民将那个无限直观带给感官的重负，理解为天命，一种“莫之为而为之”、“莫之致而致之”[3]的力量与过程，那是一种无法预测、无法把握的，不为人所控制的遭遇总体。因其不可测度、无可奈何而又不能尽之在我，所以，天命的经验往往表现为“在外者”的经验，因其在理解的畛域之外而无以名其义，故而可以在一种隐喻的意义上谓之为天之所命。天日生其命，流行于人中，人因接纳此命而成其性，命日生，而性日成。天通过此命而下达到生命中，人通过成性而接纳天之所命，这个意义上的天命关联着人自身的有限性。若就天命自身而论，它是一无意志、无目的、无或使之者的自然过程，非在我之知能所及，它展现了一个更大的超出了个体之测度、把握的存在视野。此天命相对于人的意志与期待而言，固然是“靡常”的。然而，此“自然”、“靡常”的天命又非完全偶然、随意，隔绝于人之作为，而是有其自己的节奏与秩序。唐君毅已经看到，周初（《诗》、《书》中所言）的天命具有三个内涵：一、天命之周遍义，言其非眷顾于某一民族或个人，而无所不在，且无私载、无私覆；二、天命与人德之互相回应义，言天命降于人，后于人之修德，因而承接天命，不在祈祷，而在先尽人事、敬修其德；三、天命不已义，言天之降命与人之修德，同其继续不已。[4]此天命思想到孔子那里，更与人道难以分离。如果从天命的经验或显现而不是天命之自身的视角来看，“无义无命”，义之所在，即命之所在，因天命并不在人义外，人义本身即是天命之流行，在天命流行之外更难体验到天命自身。而义则是人之所以自命者，人在其自命之义中经验到流行之天命，因而天命之经验反转为惟义所在，个体之人即此义而安身立命，安居在天命中，就是安居在惟义所在中。在这个意义上，天命表现为个体自正性命的根源，是一切存在者自由的条件。而由“上下通达”这一主题规定着的“中庸”思想，在周初以降，便是通过人与天命的沟通而揭示自身。
然而，当我们向周初以来的思想文化，甚至向着更为古老的源头追溯的时候，我们发现了一个似乎与“中庸”同时并行的主题，这就是“文”的思想。
思文后稷，克配彼天。[5]
秉文之德，对越在天。[6]
显然，在《诗经·周颂》的思想传统中，似乎存在着另一个思想的谱系，它赋予“文”在天人之际的课题中以特别突出的位置，这意味着，人是通过“文”来回应天命，从而展开上下通达的事业的。这一主题在《尚书》中也同样存在，在此，我们甚至发现了对尧、舜、禹三圣之间的连续性的另一种描绘。
昔在帝尧，聪明文思……放勲钦明，文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下（《尧典》）
古帝舜重意曰重华，协于帝，浚哲文明。（《舜典》）
正月上日，受终于文祖……舜格于文祖。（《舜典》）
文命敷于四海，祗承于帝。（《大禹谟》）
帝乃诞敷文德。（《大禹谟》）
汝肇刑文武，用会绍乃辟，追孝于前文人。（《文侯之命》）
确切地说，《尚书》并没有提供尧、舜、禹以文为其授受内容的表述，但可以肯定的是，尧、舜、禹却均以“文”的实践为中心，而抵达上下的贯通的主题。
《书》称尧为“文思”，舜为“文明”，禹为“文命”，夫子于尧亦曰，焕乎其有“文章”。谓至此而后变，朴而为文物，大中之道，始建也。由尧舜至于三代，天下日向于文。[7]
不仅如此，与“文思”、“文明”、“文命”、“文物”等相联系的词语，还有“文德”、“文教”、“文章”、“文人”等，它们共同揭示了一个以“文” 的思想为核心的观念谱系。这一谱系关联着文王所以为文王的奥秘，“文王”这个表达本身就在这个观念谱系的背景中出现的，并以独特的方式接续着这个谱系。
而孔子呢？他则不止一次地表述了自己与这个谱系之间的内在亲缘关系。“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”[8]在对周文化的赞叹与皈依中，孔子已经将周代所确立的那个思想文化的型态或方向与“文”的概念关联起来，并毫不掩饰地表达了自己那种“从周”的、因而也是从“文”的态度。《论语》记载：
子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。[9]
长期跟随孔子的子贡很少听到孔子关于“性与天道”的言说，然这并非意味着孔子对子贡等有所隐瞒，事实上，孔子曾说：“二三子以我为隐乎，吾无隐乎尔，吾无行而不与二三子者，是丘也。”[10]在性与天道的问题上，孔子感到了一种无言的必要：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！’”天不言而化生四时万物，孔子不言，然其文章独存，“夫子之言性与天道，不可得而闻也，其所以为文章者，是亦性与天道之发尔。”[11]因而，可以依傍的不是作为概念之空言的性与天道，而是实实在在的“文章”中呈现出来的性与天道，孔子正是通过他的成章之“文”来贯通性与天道、开展他的上下通达的事业的。
这一上下贯通的方式又被孔子概括为“与于斯文”：
子畏于匡。曰：“文王旣没，文不在兹乎！天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何！”[12]
作为历代圣贤留下来的遗产，“斯文”的承继构成了孔子自觉的使命，而正是这一使命意识也是孔子回应天命的有效方式。“吁斯文兴丧，关诸天而圣人处忧患也。乐天而知命，此天之所以为天，而文王孔子之所以为文也夫！”[13]“夫子于患难之际，所信于天者，文而已。文，即道也；道，即天也。乾坤不毁，生人不尽，诗、书、礼、乐必不绝于天下，存乎其人而已矣。”[14]天命流行，“莫之为而为之，莫之致而致之”，作为一种“在外者”，它的力量超越了个人所能左右、控制的范围，个人在此无可奈何之天命面前所焕发的自觉与所承担的使命却是以“文”为中心的，“文”因其人而得以延续，其人也以斯“文”而提升自己、化成天下、对越天命。所以，我们才能看到孔子极富深意的表述：
孔子曰：“呜呼！赐也，我告汝：命者，君子以为文，庶民以为神。”[15]
对于孔子而言，“与于斯文”是天命在君子那里之转化形态，是天人相互通达的枢机。
“与于斯文”，作为“上下通达”的伟大事业得以展开的“媒介”，给出了生存的尺度与法则，开显了一条安身立命的“通道”。朱熹云：
道之显者谓之“文“，盖礼乐制度之谓。[16]
鲁斋亦云：
古之所谓文者，即道也。君臣父子之敬爱，长幼夫妇之别，威仪之则，词章之懿，皆天理人事自然之文也，以之制礼而作乐，以之经天而纬地，以之美教化而厚风俗，以之播告四方、流传万世，无非此文之全体大用，与天地并立而不可泯者。[17]
王夫之进而指出：
道不尽于文也，而用于天下以使人异于禽，君子异于野人，则唯文足以辨之。天以开中国之天下，使立人极而成位乎中，故五帝、三王兴，而诗、书、礼、乐、爻、象、畴、范以次而立，至于文王而大备。文王以上之圣人，皆见诸行事，而以君道立治统，文无以加矣，守之万世而莫能易矣。后世之天下，文存则泰，文丧则否，圣王不作，而谁与传之？[18]
世道人心，系于“文”运，“文”的命运在某种意义上就是人类的命运，也是整个世界与宇宙的命运。
所以，当孔子自称他是“述而不作”者的时候，[19]他意在表明，其所传述、所守护者，“文”而已矣。[20]这样，孔子作《春秋》、序《诗》、《礼》、《乐》而展开的书写活动，就是“与于斯文”的方式：
文也者，所以述是道而有传也。文王既没，文不在兹，圣人以斯文为已任也。已之在与亡，斯文之丧与未丧，系焉是二者？岂人之能为哉？天也，不曰丧已而曰丧斯文，盖已之身即斯文之所在也。方夫子畏于匡之时，所谓《易》、《诗》、《书》、《春秋》皆未讨论也。故以为天之将丧斯文，则后死者不得与于斯文。夫使后死者而果不得与于斯文，则其不免于难。亦非匡人之所能为也。”[21]
不难看出，通过“文”抵达“上下通达”的主题，在孔子那里依然在继续，而且更为明确了。当胡宏说“故以斯文为己任，理万物而与天地参矣”[22]时，上下通达、参配天地的伟大事业正是在“与于斯文”中得以开启的。
这里我们遭遇到的另一个问题是，如果“上下通达”的事业是以“与于斯文”的方式而得以展开，那么，周初生民在“以德配天 ”、“敬德保民”这些词语中传达的难道是上下通达的另一种可能？如果是这样，那么，究竟是“与于斯文”，还是“以德配天”，真正构成了上下通达的主旋律？其实，当《诗经》说“秉文之徳，对越在天”时，我们已经获得了一种指引，它要求我们追问，以德配天、敬德保民意义上的“德”究竟在什么意义上才能获得恰当的理解？在下一章里，我们将表明，“以德配天”与“与于斯文”，本质上是同一种活动的不同侧面，它们产生于同一个立体性的思想传统之中：德是有文之德，文是有德之文。无文之德，不是对越在天的凭借；只有秉文之德，上下通达的事业才得以可能展开。在最为严格的意义上，作为“三不朽”之首的“立德”，不是回归个人内在的精神本体，也不是回归本己的内在德性；它的内涵，只有放置在文－化的事业、放置在以“与于斯文”而“上下通达”的事业中，才能得到最为深刻而恰当的理解。这样就不难理解，“以德配天”脱离“文”的境域就很容易沦落为一个过于简单化的天人通达的故事，事实上，“德”之所以能够为一个具体的人配享天命提供可能，正在于“德”为“文”的境域的更化、自新提供了某种来自个人的担保，但也正是在这个意义上，“德”是指向“文”的，它以“文－化”作为它的目的。
换言之，“以德配天”的思想同样可以把我们引向了通过“文”抵达“上下通达”的主题，这一主题本身已经构成一种思想文化的历史境域，也就是《中庸》得以出现在其中的境域。因而，这一主题在《中庸》那里也得到了积极的回响，《中庸》自始至终都在关注“文王”何以为“文王”的中心问题：
诗云：“维天之命，于穆不已，”盖曰天之所以为天也。“于乎不显，文王之徳之纯，”盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。”[23]
对文王何以为文王的追问，就是对文之何以为文本身的追问。这一问题在《论语》中曾经被子贡以“孔文子何以谓之文也”[24]的话语触及，而子贡恰恰是孔子的弟子，那个在“夫子之文章”中发现“夫子之言性与天道”的弟子，[25]这无疑是耐人寻味的。而当《中庸》将这一问题与天之所以为天的问题放置在一起时，就以一种特别的方式，凸显了这个问题的巨大质量与庞大体积，以及它与天人之际或上下通达的事业所具有的那种特殊的关系。事实上，正是通过这个追问，《中庸》回到了它的本质与基础。
二、“文”的思想：历史过程与逻辑展开
何谓“文”？《国语·郑语》曰：“声一无听，物一无文”；《易·系辞》也云：“物相杂，故曰文”、“参伍以变错综其数，通其变遂成天地之文。”可见，“文”是多样与差异以及它们得以确立的那种秩序。天地的开辟、时间与空间的确立、事物的秩序，就是文的最初形式。无文的世界是混沌的世界，是无物的世界。文是世界展开自身的形式，它关联着存在的节奏与秩序，但也贯通着人类历史形成的一切制度与法则。
《易·贲卦·彖传》曰：“刚柔交错，[26]天文也；文明以止，人文也。观乎‘天文’，以察时变；观乎‘人文’，以化成天下。”[27]有两种类型的“文”：天文与人文。大自然在刚柔变化中呈示的节奏、差异与秩序等等，无疑就是所谓的“天文”，它表现为昼夜的运行、春夏秋冬的更替、阴晴明暗的变化、太阳的升起与降落、月亮的圆缺、生长与衰亡的变化、河流的涨落、风土与气候的差异，等等。刘勰在《文心雕龙·原道篇》中写道：
文之为德也大矣！与天地并生者，何哉？夫玄黄色杂，方圆体分。日月迭璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形。此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣，惟人参之，性灵所钟，是谓三才，为五行之秀。人实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。傍及万品，动植皆文，龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿，云霞雕色，有踰画工之妙，草朩贲华，无待锦匠之奇。夫岂外饰？盖自然耳。至于林籁结响，调如竽瑟，泉石激韵，和若球锽。故形立则章成矣，声发则文生矣。夫以无识之物，郁然有彩，有心之器，其无文欤？人文之元，肇自太极，幽讃神明，易象惟先。庖牺画其始，仲尼翼其终，而乾坤两位，独制文言，言之文也。…… 观天文以极变，察人文以成化，然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发辉事业，彪炳辞义，故知道沿圣以垂文，圣因文而明道。
刘勰试图表明，“天文”是世界自然而然地呈现出来的生动活泼的面向，它意味着存在的丰富性与生动性、事物的差异性与多样性、变化的不可穷竭性与多姿多彩性从中发生、涌现出来的发生性境域。
对世界的领会在某种意义上就是对其“文”（尽管此中“文”在后来曾经被置换、诠释为“理”）的领会，正是通过“天文”，人们才能领略到“天地之（无言的）大美”，它意味着那种永远引发惊异的目光并且永远为语言所不能穿透的存在之纵深的维度的呈示。人在与“天文”打交道的过程中领悟“天文”而触发的情感与认识，以及由此而展开的诉诸语言的书写活动等等，都是“人文”的展现形式，当然，人文的含义远不止于这些，“人文者，上而礼乐、法度、文辞、威仪，下而风俗、歌谣、婚丧、宾祭皆是也。”[28]人类在与天文打交道过程中的一切建造，都是人文的呈现形式，而书写不过是其一端而已。[29]正是在这个为“天文”所编织起来的隐喻世界中，人类通过自己的建造而打开了“人文”，而“人文之元，肇自太极”，说到底它源于自然的天文，与天文之间具有某种呼应的关系，它既是这个世界的一种呈示方式，也是人为自身打开的居所。“文明以止，人文也，”“人文”这个词语本身即是“界限”（“止”）的传达：“‘ 止’者，《艮》阴长而阳限其上，有所限而不能逾也。人之有情必宣，有志欲见，而风气各殊，止于其所，习而不迁，此古今之异趣，五方之别俗，智愚之殊致，各有其美，犁然别白，而自止其所安，均为人文而相杂以成文章者也。”[30]而这个界限为“天文”所指引或规定，这个界限规定了一个地方独特的作为区域的天空与大地，以及由此而进入人们触觉的热与冷、湿与干等等的特有经验方式，当地的人们凭借这种特有经验而立身于“此”，不自觉地为之所化，以“此”而应对突然的变故，以此而安身立命：“人之风气习尚，粲然殊致，而各据其所安；圣人观风施化，因其所长，济其所短，不违其刚柔之则，而反之于淳。”[31]
历史地看，人“文”的建造与古代政治文化息息相关。与意味着暴力的“武”相对，“文”则意味着暴力的克服。“反威刑之事，是为文教，故圣人因观其刚柔相错之文，而得其与文止武之象焉。”[32]从刚柔交错的天文而进一步获得“与文止武”之象，表明“文”从一开始就不是人的制作，而是天人互动过程的结果，“文也者，天人之撰也。”[33]而这一结果构成了古代“道术”的主导性意识与连续性的取向。“以不敎民战，是谓弃之用武而以文敎，古之道也。”[34]止武的历史同时也就是文的展开的历史，不同时代不同的止武方式逐渐演化出具体丰富的“文”的典章制度，这种典章制度以及与之相关的经纬天地、燮理阴阳、治国安邦的功业等等构成了“文”的主导性内涵。
夫文者何？古先圣王经世之道，亿万载不易之理也。粤自上古洪荒朴野之俗未革，则君臣上下无别，人伦不明，斯人禽兽草木如也。圣人有忧之，乃为之纲纪法度典章礼乐以维持之，使父子君臣夫妇兄弟莫不得其正，故谓之文。文也者，所以使万物各有条理而不相渎乱也。家恃以齐，国恃以治，天下恃以平，天下一日而无文，则人伦废天理亡不可违也。是以书称尧为“文思”，舜为“文明”，禹为“文命”，夫子于尧亦曰，焕乎其有“文章”。谓至此而后变，朴而为文物，大中之道，始建也。由尧舜至于三代，天下日向于文。[35]
到周代终于形成“郁郁乎文哉”[36]的盛况。“文”的积淀与发展，使之远远超越了开端时期的“止武”要求，而演化为一个历史性的文－化的世界。
正是文－化的世界使得生命的存在超越了贫瘠、枯竭而有了活泼的本源，生命也因此而有了分别、层级与尊严。
文也者，圣人所取于物之利，用于人之力，致曲而为观于天下者也。因以美人之意，使之迭迭而有以自安，以立辨等分而处上下之位，使君臣之间有所藉而起其势，此文之利也。无文而行质固已瘠薄，枯竭而无以自乐矣。又无可据以别于君臣上下之间，则所以为贵贱者名而已矣。贵贱之于物，非天之所生也，人之所生，将多其事以着之，去其着之者而贵贱乌乎存？然则大乱之本，将起于是，而质朴无知者徒足以信其乱志也。此无文之害也。[37]
不是其它，正是“文”使人成为礼仪的存在，从而生命的活动有了条理与规矩。“文”以此而“化生”、“化育”人与世界。对于个人而言，“文”意味着装饰、美化，从“野蛮”、“粗野”、“质朴”、“原始”的状态脱身出来，为“文”所化，自觉地成为“文”“明”之“在体”或“承载”，“文”通过个人之身体而得以“明”，于是，“君子一身，斯文之会也。……弁冕朱缨以文首，锦衣绣裳以文身，虎变彪炳以文乎天下。”[38]身体及其活动本身通过“文”化而成为“文身”，正如人的面孔为文所化后成为“文面”。“文身”、“文面”这些表达意味着身体与面孔传达的不再是物理、生理、生物性的信息，而是转换成为文化消息的传达，正是进入身体中的这种文化消息赋予了生命以某种具体的情调、气象与氛围，这样，文身（浸染着文化消息的身体）就通过他的情调、气象与氛围等等化育、感染、促动他人，也正是在这种动态的化育过程中，身体本身就成为“斯文之会”。
事实上，在物理与生理学上已经死亡的、而又进入历史过程中的人，例如电影中的孔子、雕像中的鲁迅等等，其身体的内涵就是那种能够化育存在的“文”的消息。事实上，“文”首先是一个与身体相关联的词语，陈梦家云：
古文中的“文”象一个正面直立的人……“文”的原义，可有三种推测：一、古代有断发文身的习俗，文即文身。二、古金文“文”字常于胸中画一“心”字形，疑象佩饰形，文即文饰。三、“文”字象人温雅而立的姿态，文即文雅。
无论如何，“文”字最初的意义是从人身发展出来，然后才发展为由人心所构成的文字。《左传》上以“文”为文字，直到秦始皇才“文字”联称，秦以后渐渐以“字”代“文”。[39]
作为一种习俗的“文身”由来已久，它往往出现在对蛮夷民族的描述中，例如《礼记·王制》云：“东方曰夷。被发文身，有不火食者矣。”《谷梁传》哀公十三年也曾记载：“吴，夷狄之国也，祝发文身。”范注云：“文身，刻画其身以为文也”。[40]其实文身为初民之普遍性的习俗，在汉文化中它逐渐被转向了德化的理解，也就是说，不再通过毁坏身体的方式来文身，而是通过修身的方式而文身，这样的身体便是文德所化的身体。“从文身端立受祭为尸之遗俗而推演之，则此尸者，乃象征立祭者之祖若父也。故经典及宗彝文中，触目皆‘文考’、‘文母’、‘文祖’、‘文王’、‘文公’、‘前文人’之语矣。”[41]的确，《尚书·文侯之命》有“追孝于前文人”的记载，而在《诗经·江汉》中，也有“告于文人”的说法，文人与前文人是周时习见语。但毛传对文人的理解展示了一种转化，“文人，文德之人也。”[42]这就是转向了德化的方式文身，由此文身的方式之不同使得修身成了文身之远古习俗的接续形式。当然，不仅仅是修身，个人的修道、立言、立德、立功的活动，与制度的建造（制礼作乐）一样，后来都被引进入“文”的“境域”中，“从‘文身’之义而推演之，则引伸而为文学、制度、文物，而终极其义，以止于‘文化’。”[43]
“文”的世界昭示着人类实存的历史性，“文－化”的生存在某种意义上便是个人与世代生成的“文”会通的过程，在这个过程中，“文”通过具体的个人而历史地开启自身，而个人也因此被带入到历史过程中，在往古来今、“通古今之变”的历史视野中构筑自身的存在。在这个意义上，个人的存在也是“文”的建构的方式，而通过“文”的建构，往古来今的人们被收纳到了“文”中，或者说他们通过文而得以聚集到一起。通过“文”，他人的经验在我的经验中重新打开，过去的经验在现在的经验中得以再次经验，于是人类的共同性被激发出来，因而，“文”不能脱离人类理解与诠释“文”的活动而单独被认知，对“文”的理解与诠释本身就是“文”的世界的建构的一部分，而脱离这种理解与诠释，脱离“文”的世界，人性就被放置在现成化的虚无之地。因此，人性是在文的生成中生成的人性，它本身就是文化性的。
与此相应，通过人类“创制”“文”、理解“文”、诠释“文”的活动，“文”因而也敞开了它的历史性，从而超越了直接性的在场，并在这种超越性中开拓一个日新流动着的世界。此世界通过“文”而被升起在历史中，升起在世代生成的时间意识中。而历史是作为“文”的通道、“文”的河流而被修道的个人所经验到的，在这通道与河流中，个人沟通了他的前人，也沟通着未来，并在这种沟通中回返着自身。由此，通过“文”，生命进升到历史文化的宇宙中，并因而获得了一种高瞻远瞩的历史性的视野。当然，每一个生命的展开都是“文”的不同类型的自我更新，而文的自我更新也给个人的生命拓展了新的存在可能性。于是，一方面，“ 文”对于个人而言意味着“文（之）教”，个人由此“文教”而将自身提升到人性的水平上，在“文”的延续过程中，出现了一种新的力量与存在形式，凭借它，人们可以对越天命，那是一种持续地塑造人类进升到文明层次上的努力。另一方面，个人之身体通过“文”的承载、“文”之会通而进升到“教”的高度，以光、辉、神、化，而影响天下，天下遂成为他的世界，成为他的生存的维度而被接纳。
修辞立其诚，所以居业也者，辞谓文教也，诚谓至诚也，言外以修其文教，内以敦其诚实，此所以居业也。[44]
“文”乃是君子的“居所”，安身立命的“家园”，“文”的延续乃是崇高而又庄严的“盛德大业”。所以，给一个逝去的生命加上“文”的谥号，乃是极高的荣耀。《史记·谥法解》云：“经天纬地曰文，道德博闻曰文，学勤好问曰文，慈惠爱民曰文，愍民惠礼曰文，赐民爵位曰文。”
通过世世代代展开的文化境域的建造，世界的丰富性与具体性才显现出来。
天地既辟，文明之运渐开，自尧舜以来，夏商代鸣其盛，至周而损益之文教大备，载在《周礼》、《曲礼》、《仪礼》诸经，始尽经纬天地之藴。[45]
世代相承的文化、文教、文物等等，极大地扩展了我们的世界经验，在这个意义上，存在的守护，与“前－文化”时代不同，它直接展开为对“斯文”的照看，延续更新“斯文”，使之在我们的时代以新的面貌呈现，恰恰是上下通达的方式。
三、“文明以止”：或“文－王”所以为“文－王”的奥秘
当然，历史地看，随着“文－化”本身的扩展，通过“文－化”这个词语已经不能达到分别世界、给存在归类的结果。这种情况促进了“文”的思想的分化：文从存在的秩序与法则蜕变为语言文字自身，从经纬天地、燮理阴阳的伟大事业蜕变为纯粹的书写活动。由此而有了古之文与今之文的差异：
古之所谓文者，非特语言之工，诵读之传而巳也。盖将以治其身，使动率于礼，在内者粹然，而在外者彬彬焉。故其本不过于治身而巳，而其极可施于天下。[46]
然则古之所谓文者，乃诗书礼乐之文，升降进退之容，弦歌雅颂之声，非今之所谓文也。今之所谓文者，古之辞也。孔子曰：“辞，达而已矣！”明其足以通意，斯止矣。[47]
古之所谓文者，即道也。君臣父子之敬爱，长幼夫妇之别，威仪之则，词章之懿，皆天理人事自然之文也，以之制礼而作乐，以之经天而纬地，以之美教化而厚风俗，以之播告四方、流传万世，无非此文之全体大用，与天地并立而不可泯者。[48]
当文蜕变成书写活动时，文化的问题就转换成了语言或文辞的问题，修身、治国、平天下的主题便从中逃逸。所以，对古之文与今之文的分别，其深意仍是在眷顾那个文－化的（礼乐）生活境域，这个境域是上下通达的王道政治的依托维系。[49]明乎此，就不难理解王通的如下忧虑：“今言政而不及化，是天下无礼也；言声而不及雅，是天下无乐也；言文而不及理，是天下无文也。王道从何而兴乎？吾所以忧也。”[50]
不仅如此，古之文向今之文的蜕化还关联着一个更为重要的问题：由于古之文是秩序、法则与制度，是经天纬地的文化－政治事业，因而它是自然之文，即使是人文，它也可以理解为天文在更大范围内的开展，这里并没有作为主体的作者的问题。但它蜕变为个人的书写活动时，情志意欲的抒发，就有可能成为“文”的主题，文化政治的功能就会随之而后撤，即使是修身的事业在这里都会遭遇危机。在这里，最为根本的问题是“人文”的危机，也就是“人”之“文”一旦失去了与“ 天之文”的连续性就会遭遇到的根本问题——“伪”，一种“文”与“质”的不断分离，或者“质”从“文”中的退隐。伪也者，人为也，系人为之造作。[51]“ 伪”的实质是，“人”成了“文”的作者，成了“文”的“主体”，“文”不再敞开天地，而是表达、揭示主体，世界仅仅成了主体力量的确证形式，甚至，人的生命自身中天命之性也被放置在设计、规划、建造的畛域。这样，天人与人文之间的断裂就是不可避免的。所以，当《周易·象传》曰“文在中也者”时，它表达了“ 作者”的观念与“文”的思想之间的本源性紧张：
“君子之黄裳，非作于外者，由中而发。动静云为，自得中道，自安臣体，皆中心之所为，无毫发强勉饰外之意。言文在中而不在外，文者自然而生，文非可以作而就也。巧言令色足恭，作也，非文也。[52]
在这种语境中，再来看《周易》对“人文”的理解，就会发现那简单的表述中极具深意。“文明以止，人文也”，这里的“人文”并不只是实然意义上的作为现象的人文，同时也是“到来中的人文”——尚未抵达然而又在抵抗着那本身已经超出了“文明以止”的一切“人文”的建造。因而，“文明以止”也是“人文”为 “人文”自身“立极”：凡是真正的人文，都在以它自己的方式抵达“文明以止”——“人文”之为“人文”自身的极性或法则。事实上，《孟子》曾经讲过一则拔苗助长的故事：
宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归。谓其人曰：“今日病矣，予助苗长矣。”其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。[53]
正如弗朗索瓦·于连所说，表面看来，这没有什么特殊的，但实际上正触及中国思想最精微的特点之一，因为在这里，人文与天文的配合成为思考的首要关注：“它是怎样成功地将人工与自然联系起来，并使二者合而为一；或是人们应该怎样帮助会自然发生的事情。”从天文中分化出来的人文，其目标不是脱离天文，而是推动天文，“促进自然发生的事情的来临。”[54]在这个意义上，本真意义上的人文止于或者一于“文”之自明本身。
明白这一点，就不难理解“文明以止，人文也”在“文”的思想从而也是在作为整体的中国思想中的特殊位置。
文明以止，人文也，六十四卦，三百八十四爻，此一言可以尽之，此如《诗》之“思无邪”、《礼》之“毋不敬”、《书》之“允执厥中”之类也。[55]
当人文以人文的方式到达自身，这就是“文明以止”。在这个过程中发生的是，文与质、天与人在“文”之中的相互通达。
盖天道自然，其刚柔之相餙，亦出于自然运动。四时生成万物，始始终终，莫知穷巳，非若人之溺文丧质，莫知返焉者，惟文明以止，则文不丧质，得“贲” 之正而同于天矣。……夫日月星辰相错，以成岁时天文之序，盖本于自然。若人文，则君臣、父子、夫妇、长幼、朋友，刚柔之宜，上下之分，内外之别，亦各有一定不易之理。圣人明夫文，本于质，其质固有其文因之，不可违，不可过也。违则悖，过则逆，曰文明以止，人文之化成于下，天文之动顺于上。上下相应，其道通矣。[56]
“文明以止”作为人文之极，它具有给世界立法的意义。在“文”的事业的顶端，就是“制礼作乐”的圣者事业，[57]它给出“百王之法度，万世之绳准”，[58]这是“文”所具有的为来世“立法”的意义。“作者之谓圣，述者之谓明”，明者传述“文”、阐释“文”，使之明于后世。无论是圣者的制作，还是明者的“阐释 ”，在另一个意义上，都是“述而不作”，因为，在这里发生的是“文”之自“明”、“文”之自“王”。“人文”作为人以“文”继天承命、上下通达的方式，它总是超越了单纯的人为的造作，而表现为天人的合撰，单个的个人并非它的作者。而所谓“文”之自“明”，“文”之自“王”，也就是法则为自身立法，法则给出法则自身。——而这正是《中庸》探求的那个甚深奥义，同时也是历代圣贤相传的心法，以及“文王”之所以为“文王”的秘密——因而，所谓“文－王”，不过意味着“文”自身在“王”，法则自身确立自身，法则的主体是法则自身，而不是人。而“文明以止，人文也”，表达的内涵，也正是“文－王”这个表达中所传递的甚深义谛：“人文”，只有在它归止于“文”之自“明”这一“事件”自身，才到达了自己。在这个意义上，“人文”并不是作为“作者”或“主体”的人之创造，不是人为之文、人造之文，而是那种人展开自身同时也是事物来到自身的法则本身，因而也就是“天下”得以“化成”的法则本身。天下化成，意味着存在者的各正性命，也就是存在者来到自身，获得自身。在人的在世中，开启这样一个让不同的存在者以各自不同的方式来到自身的存在境域，这就是“人文”，说到底，它就是 “文”在人那里的自我生成这一事件自身。
四、“命－性－道－教”：“人文”境域的打开
当我们从思想上抵达了人文之为人文的法则、文王之为文王的奥秘时，心情反而格外沉重：“文”的打开是如此的艰难，它本身就是一个在天（文）、人（文）之间进行上下通达的活动。所有的个人毕竟都是在意志着、情感着、欲望着、理解着的个人，他如何在打开“文”的过程中归止于“文”之自明，让“文”自我开显、自然生成，而不带有来自“作者”之意的人为造作的印迹？而且，他已经被抛地处在一定的“文－化”世界中，开启一个不同于这个既定的人文世界的另一种“文”的境域，如何可能？而他如何在这两个不同的境域中，作出决断与裁定——何者为到来中的境域，何者为即将进入历史的境域？《中庸》从其开端就是在回应这个问题：
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。[59]
这三句话就是《中庸》本文的开端。理解这个开端是我们进入《中庸》的关键。在前面，我们探讨“中庸”的内涵，考察“文”的思想，似乎愈走愈远，似乎与《中庸》毫不沾边。但事实上，如果我们不站在泰山之顶，就看不清它附近的那些山岭，不从那遥远广阔的视野出发，就不能真正到达《中庸》及其开端。《中庸》的开端引领我们进入的究竟是一个什幺样的议题？为什幺《中庸》以此一议题作为它的开端呢？这一议题与所谓的中庸之道究竟有何关联？等等，这些追问都是不能忽略的关键。
按照戴震的理解，“之谓”与“谓之”这两个词语有着根本性的区别，“之谓”所探讨的主项在“之谓”这个词语之后，正如“谓之”述说的对象则在“谓之”这个词语之前。[60]由此，在《中庸》开篇，成为关注对象的不是“天命”、“率性”、“修道”，而是“性”、“道”与“教”。显然，通过“天命”并不能穷尽“性”、通过“率性” 并不能穷尽“道”，正如通过“修道”并不能完全打开“教”之本身。既然如此，这意味着，在这里，被关注的并不是“性”、“道”、“教”作为它们自身的各自本质，而恰恰是“性”、“道”、“教”是以怎么样的方式才能被纳入到同一个议题。在这个意义上，通过几个并列的“之谓”所连接起来的不是各自互不相关的、处在不同区域的“界定”，而毋宁是同一个“结构”的不同的显现方式。在排除了那种流行的庸俗理解，也即将“天命”、“率性”、“修道”视为对“性”、“道 ”、“教”的概念界定之后，我们才能审视《中庸》开端隐藏着“微言大义”。
“性”不仅仅是个天命以及由此而来的天性的问题，同时也还有人之“所性”、“性之”而生发的德性的问题，仅仅从天命并不能使我们更为接近、甚或穷尽人性的本质，但《中庸》为什么却选择了“天命”这个维度呢？同样，“道”的问题也不仅仅是个“率性”的问题，至少，“率性”不是（人）道的唯一规定，它还有其它的众多维度，甚至还有比“率性”更为重要的维度，但《中庸》在其开端为什么却仅仅选择了“率性”呢？与此相类，“教”并不能完全归结为一个“修道” 的问题，一个人在荒山野岭中独自隐修，终老于斯，其修道并不就是立“教”。但为什么这里被重视的却是“修道”呢？在这样的提问中，我们才一步步接近《中庸》展开自身的具体而又丰富的语境。不难看到，在“修道之谓教”这一陈述中，虽然我们并没有因此而获得“教”的本质，但却在道与教之间确立了一种关联：一方面，从修“道”而立“教”；另一方面，由“教”而入“道”。同样，“率性之谓道”传达给我们的并非这样一个直接而简单的现成消息——“道”的本质就是“ 率性”，而是“性”与“道”之间的开通：率性以修道，由道以尽性，以性（情）来检测道（路）的正当性，以道（路）来察看性（情）之中正偏邪，等等。而在“ 天命之谓性”中，传达的乃是更为深远的关联。“性”不仅仅是个人的作品，而同时也是天之所命。个人在遭遇到天命的过程中成其本性，而道与教在某种意义上就是这样一种天命，尽管道与教并不是天命的全部，但是通过道与教，个人却可以通达更为广大、深厚而悠久的天命。
由此我们在“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”中，发现的不是同时出现的三个不同课题：何谓性？何谓道？何谓教？而恰恰是由性、道、教三者之间的相互通达而支撑并打开的同一个议题或结构：“性－道－教”。而这一议题或结构自始就与天命相关，因而“性－道－教”的真实展开必然即是“命－性－道－教 ”，它意味着四者之间的相互通达，这一通达，正是中庸之为中庸的地基。
性也，道也，教也，内外相成之道，是三者得之，然后为中庸之道。[61]
首章言命、性、道、教，此以下专以道言，举一以该三也。[62]
由命、性、道、教的相互的通达而开启的“命－性－道－教”，“通而为一”，构成了作为彼此相互指引之整体的“境域”。在这个“境域”中，“性”在“ 道”与“教”中开启自身，因而，“道”与“教”乃是性之回归自身的“道路”；“道”在“性”与“教”中来到自身，因而，“性”与“教”乃是“道”之来到自身的“引导”；而“教”在“性”与“道”中降临并达到自身，因而，“性”与“道”乃是“教”之发生的“通道”；不仅如此，“性”、“道”、“教”又均是“ 命”的打开方式，而“命”也只有在性、道、教中开启自身，性、道、教的自身显示本身同时是天命之流行，悉必顺天而休命。“道路”、“引导”、“通道”均为汉语思想中的“道”所涵摄，是“道”之内蕴之不同方式的揭示。“境域”的思想与“道”（道路）的思想之间的相互关联亦由此可见。“命－性－道－教”是在命、性、道、教四者相互的贯通之中，在彼此的照看之中，来到自身的，因而其所构成的“境域”不是平面性的，而是立体性的；不是静态的，而是动态的；不是现成性的，而是构成中的。一言以蔽之，“命－性－道－教”的“境域”本身意味着一条生成过程中的“道路”、一条展开过程中的“通道”、一种保持在当下发生本性中的“引导”。
我们必须进一步思考“命－性－道－教”的“境域总体”与“文”的主题之间的关联。
对于我们所道及的“境域总体”而言，命、性、道、教形成了四个巨大的支柱，正是它们支撑起来这个“境域总体”之为它自身的特性的。个人回归其本性的活动，是在他的修道活动中展开的活动，也是与天命的馈赠给他的天性相通的过程。天命馈赠给他而他也以自己的方式接纳的，正是那标识着他的生命而不是其它生命的使差异实在化的“文”，这个“文”给出了不同生命的自身特性。同时，对于本性，也可能是自身特性的回归，既然是在修道过程中展开的，而修道又是由教而入的，因而，他必可避免地将自己置身于“教”——也就是“文－化”的境域中。修道是借助某种“文－化”境域达成的，而同时也是通过其身体确立某种新的“文－化”境域的过程。所以，仅仅从一个侧面展开思考，就可以发现，“命－性－道－教”所支撑的正是“文”（更确切地说，是“人文”）的境域。人的内在的情性不可能滞留在内心，而是不可避免地“形诸外”：“文”面、“文”身、“文”物、“文”人，一句话，感－动、影－响、化－育整个世界。同样，世界之“文”也在他的生命中日日回响，寻找自己的通道或载体。因而，可以说，这个“人文”的境域，在修道立教的活动中开启，但它又根基于人性之中，并为人的性情所要求，同时它也以自己的方式抵达人的天性——天命之性，从而在人与文、天与人之间始终保持着一种张力。
不仅如此，《中庸》在其开端所触及到的实是一切“人文”建造所应该遵循的法则。它表明，“人文”的法则，并不是孤悬在世界之上的“形式”或“理念 ”（idea），而是立体性的“境域”，《中庸》通过“命－性－道－教”则打开了这个境域的基本结构。一切礼乐之制作或人文之建造都必须围绕着“命－性－道－教”四者相互通达的根本法则。换言之，“命－性－道－教”四者之间的相互通达既是一切人文建造（“制礼作乐”）的根本法则，也是“与于斯文”的根本方式。换言之，不管是人文的建造，制度的确立，还是个人的修道或“与于斯文”，都必须同时遵循命、性、道、教这四个极则。而为政的伟大事业也是以各不相同的方式、从不同的方面去共同构筑这一由命、性、道、教三者的相互通达而构建的“文－化”境域。
所以，从《中庸》这里，一切人文的正当性便被确立在这四根相互关联着的主轴之中：
（一），任何形式的“人文”（例如体制、制度、礼仪等等）均必本于人性，文化本身应是人性的显现或打开方式，否则文化不过是虚假的装饰，也就是掩盖、挤压人性的装置：“及情者文，不及情者饰。”[63]而“礼”之所以为“文”之大宗，乃是因为孔子所揭示的礼与情之间的如下关联：“上下用情，礼之至也。”[64]同样，一切形式的道路，在当然的意义上，也都应是性情的展开方式。所以，《性自命出》有谓，“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”[65]
（二）一切文化都可以视为某种道路，都可引发、促动某种意义上的修道活动，所以，它引导着人性的自我教化、养育方式，通过这一修道活动，打开接纳天下之达道。当然，这种教育方式可能是打开人性、也可能是根除人性的过程。
（三）一切类型的“人文”（政治、经济、法律、宗教、文学、艺术等等）都必须被理解为“教”，也就是“文化”、“教化”、“教养”、“养育”的方式，作为这样一种方式，它是否有助于培植真正的人性，才是对它的正当性的考虑标准。当我们将教育归属于学校时，这并不意味着通过这样的分工，学校以外的家庭、社会等等就不再实际地承担教育的功能，实际情形恰恰很有可能是，真正承担个人生命之实际塑造作用的并不是学校，而是学校之外的家庭与社会、政治、媒体等等，而学校的教育作用反而恰恰没有在生命中发生。在这个意义上，必须超越学校来理解教。
（四），由于“天命之谓性”的表述显示了一种更为深远的关联，这就要求，一切文化（例如法则、制度、风俗等等）的建造，都既是人性的可能性的打开，也同时是天命的接纳与推进。
不难看出，“命－性－道－教”以相互作用、彼此缘发的四根主轴，显示了人文之更为深远的动态的极则，或正当性基础，文化的考虑从而被放置在四者两两 “之间”的立体性维度上，而这立体性的维度托举的不是一个“空－间”，而是一个彼此通达的“境域”。面对这一广大的境域，那种从未发与已发来理解中庸的心性学视野，显得相对单薄贫乏，它难以容纳历史与文化的维度，难怪“与于斯文”的思想无法容身于其中。
[1] 本文是作者《中庸的思想》第二章内容，部分内容分别发表于《中国文化研究》、《哲学与宗教》。
[2] [德]卡西尔《国家的神话》，范进、杨君游、柯锦华译，北京，华夏出版社1999年，第23页。
[3] 《孟子·万章上》。
[4] 唐君毅《中国哲学原论·导论篇》，中国社会科学出版社2005年版，第327页。
[5] 《诗经·周颂·思文》。
[6] 《诗经·周颂·清庙》。
[7] ［明］唐顺之《稗编》卷二十二《三代忠质文考索》。
[8] 《论语·八佾》。
[9] 《论语·公冶长》。
[10] 《论语·述而》。
[11] ［元］胡震《周易衍义》卷六。
[12] 《论语·子罕》。
[13] ［宋］税与权《易学启蒙小传》。
[14] 王夫之《四书训义》上，《船山全书》第七册，岳麓书社1996年版，第566页。
[15] 《鲁邦大旱》，《上海博物馆藏战国楚竹书（二）》，上海古籍出版社2002年12月。廖名春《上博藏楚竹书<鲁邦大旱.>校补》，见《上博藏战国楚竹书研究（二）》，上海书店出版社2003年版。
[16] 《四书章句集注·论语集注·子罕》，《朱子全书》第六册，第140页。
[17]［宋］王柏《鲁斋集》卷二十。
[18] 《四书训义》上，《船山全书》第七册，第565页。
[19] 《论语·述而》。
[20] 《四书训义》上，《船山全书》第七册，第565页。
[21] ［宋］张栻《癸巳论语解》卷五。
[22] ［宋］胡宏《知言·纷华》，《胡宏集》，中华书局1987年版，第25页。
[23] 《中庸》第26章。
[24] 《论语·公冶长》。
[25] “子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”见《论语·公冶长》。对于这句话尽管有这种种不同的理解，但考虑到前述孔子“以命为文”（“命者，君子以为文，庶民以为神”）的观点，其内涵还是很清楚的，那就是，在夫子生命中，其“文”之“章”（着）恰恰就是“性与天道”的呈现方式。
[26] 按今传本《周易》“天文也”前无有“刚柔交错”四字，疑为脱文。［宋］胡瑗所撰《周易口义》卷四云：“经但云‘天文也’，上下相应，不成义理，当上有‘刚柔交错’四字，盖遗脱故也。言刚柔交相错，杂以成天文，是天之文也。若寒暑相推而成四时，日月相代而成昼夜，阴阳相荡而成风雨雷霆，此皆刚柔交错，天之文也。”
[27] 《十三经注疏》（整理本）第一册，北京大学出版社2000年版，第124页。
[28] ［清］魏荔彤《大易通解》卷五。
[29] 书写性的人文，唐代张怀瓘《文字论》云：“日月星辰天之文也，五岳四渎地之文也，城阙朝仪人之文也。字之与书，理亦归一，因文为用，相须而成。名言诸无，宰制群有，何幽不贯，何远不经，可谓事简而应博，范围宇宙，分别阴阳，川原髙下之可居，土壤沃瘠之可植，是以八荒籍焉，纲纪人伦，显明政体，君父尊严，而爱敬尽礼，长幼班别，而上下有序，是以大道行焉，阐坟典之大猷，成国家之盛业者，莫近乎书。” 参看［宋］朱长文《墨池编》卷二。
[30] 王夫之《周易内传》卷二下《贲》，《船山全书》第一册，岳麓书社1996年版，第214页。
[31] 王夫之《周易内传》卷二下《贲》，《船山全书》第一册，第215页。
[32] ［宋］冯椅《厚斋易学》卷十四《易辑传》第十。
[33] ［明］刘宗周《论语学案》卷一《八佾》，戴琏璋、吴光主编《刘宗周全集》第一册，中央研究院中国文哲研究所筹备处，1996年版，第342页。
[34] ［明］崔铣《读易余言》卷三。
[35] ［明］唐顺之《稗编》卷二十二《三代忠质文考索》。
[36] 《论语·八佾》。
[37] ［明］章世纯《四书留书》卷四。
[38] ［明］叶山《叶八白易传》卷六。
[39] 陈梦家《释“国”“文”》，《西南联合大学师范学院国文月刊》第十一期，引自《古文字诂林》第八册，上海教育出版社2004年版，第69页。
[40]［晋］范宁集解，［唐］杨士勋疏《春秋谷梁传注疏》卷二十。
[41] 吴其昌《殷墟书契解诂》，见《古文字诂林》第八册，上海教育出版社2004年版，第68页。
[42] 吴大澄《文字说·字说》。引自《古文字诂林》第八册，第67页。
[43] 吴其昌《殷墟书契解诂》，见《古文字诂林》第八册，第68页。
[44]［宋］胡瑗《周易口义》卷一。
[45]［明］刘宗周《论语学案》卷一，《刘宗周全集》第一册，第342页。
[46]［宋］张栻《双鳯亭记》，引自《湖广通志》卷一百六。
[47]［宋］司马光《传家集》卷六十。
[48]［宋］王柏《鲁斋集》卷二十。
[49] 王道政治的核心，就是上下通达的生活境域的建构。许慎《说文解字》：“王，天下所归往也。董仲舒曰：‘古之造文者，三画而连其中谓之王。’三者，天地人也，而参通之者王也。孔子曰：‘一贯三为王。’”董仲舒在《春秋繁露·王道通》中盛阐斯意。《老子》说：“天大，地大，道大，王亦大。域中有四大，而王处其一焉。”天、地、王（一作“人”）、道组成了政治运作区域的基本要素。根据这种理解，政治意味着这样一条“道路”，在其中，“天”、“地”、“王”相互通达；或者说，“天”“地”“之间”的相互通达正是“王”“道”政治的根本；因而王者之所以为王者就在于，他在天与地之间打开道路，从而使得天地在人那里得以相互贯通。
[50]［隋］王通《中说》卷一《王道篇》。
[51]［明］王夫之《说文广义》卷一：“人所造为，伪也；造为之言，（言／为）也。”见《船山全书》第九册，第104页。
[52]［宋］杨简《杨氏易传》卷二。
[53] 《孟子·公孙丑上》。
[54] 弗朗索瓦·于连、狄艾里·马尔塞斯《（经由中国）从外部反思欧洲——远西对话》，张放译，大象出版社2006年，第17页。
[55]［明］杨爵《周易辩录》卷二。
[56]［宋］张浚《紫岩易传》卷三。
[57] 杜预云：“文王既没，文不在兹乎，此制作之本意也。……若夫制作之文，所以章往考来，情见乎辞，言高则旨远，辞约则义微，此理之常，非隐之也。”（杜预《左传注序》）
[58]［元］程端学《春秋本义·春秋纲领》。
[59] 《中庸》第一章。
[60] 陈赟《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》，复旦大学出版社2002年。
[61] ［宋］黎立武《中庸指归》。
[62] ［宋］黎立武《中庸分章》。
[63]［明］王夫之《周易外传》卷二《贲》，《船山全书》第一册，岳麓书社1996年版，第877页。
[64]《礼记·祭义》。
[65] 李零《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版，第105页。
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