内容提要：中国古典思想语境中政治的本性是一切存在者的“各正性命”，它意味着，一方面，“天下有道”，存在者皆有路可走；另一方面，人们皆有家可以安居。与希腊式的 “中心聚焦式的政治意识”相比，这种“各正性命”的政治观乃是一种“彻底撒开式的政治意识”，它在希腊式的公共言谈空间具有无法完成自身的特征，它将“天下”或“天地之间”作为自身的运作领域，“各正性命”指向天、地、人、神之间的相互通达，在这种相互通达之中，发生着的是向世界开放自身的政治承担与政治责任的意识。“天下多方”，“天地之间”不是希腊意义上的抽象的、匀质的几何学的空间，而是由不同地方构成的世界，不是世界，而是世界中的地方，才是人的真正居所，不同的地方意味着人在大地上栖居的不同方式。地方性维度，也就是人类原始的聚居其中的那个维度，构成了本真政治的伦理基础，而各正性命的政治观乃是把天下归还天下，把地方还给地方的一种方式。基于地方的政治经验具有一种“非（希腊式城邦）政治”（a-politics）的性格，相对于希腊式民主生活的话语空间，它具有更为多元的政治参与或政治经验形式。
（一）道路与居住：本源性“政治”的所向
在汉语思想中，“政”的本义是“正”。《论语·颜渊》载：“季康子问政于孔子，孔子对曰：‘政者，正也。子帅而正，孰敢不正？’”与此类似的记载见于《礼记·哀公问》：“公曰：‘敢问何谓为政？’孔子对曰：‘政者，正也。君为正，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也。君所不为，百姓何从？”“正”敞开的是为政的道路。《说文》所云的“政，正也”，[①]乃是汉语思想中“政”的本源性意义。君主端正自己，则百姓皆有所遵从。有所从也就是有路可走。天下人都有路可走，这就是所谓的“天下有道”，政治的最高目标就是达到“天下有道”。惟有天下有道，一切个人，甚至一切存在者，藉此也才皆有路可走，正其性命。所以，汉语思想中的政治概念，不仅仅是面向人类的，它也是面向一切存在者的。《管子·法法》云：“政者，正也。正也者，所以正定万物之命也。”正定万物之命，也就是物各付物，让存在者作为存在者自身而存在。这在《周易·系辞》中被概括为“乾道变化，各正性命。”此一概括有着更为古老的思想背景，在《尚书·吕刑》中，可以看到如下的表述：“惟克天德，自作元命，配享在下。” [②]可以视作这一思想观念的更早的表达。在这个悠久的思想传统中，政治被理解为这样一个发生着的境域，在其中，存在者作为它自身，以它自己独特的方式，通达自己的本源性天命。由于每个存在者都根据自己的存在方式（道路）而存在，由此，政治本身构成了这样一个“场所”，存在方式的多样性与独特性从中涌现出来的共有“场所”，用《礼记·中庸》的话来说，在其中，“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”
当一切存在者都走在各正性命的道路之上的时候，这本身就展现了一种统一性的秩序，它被描述为变化着的乾道的呈现。在此，政治生活并没有被理解为一个区域性的“空间”，这个空间与经济、伦理、文化、教育等有着既定的界限。而在现代性意识中，政治恰恰就是那种被抽离出来的希腊式空间，它通过人们之间的言谈、议事而确立自身。但正是这个区域性的言谈空间，在现代又恰恰是在非区域性的世界中运作的，政治似乎无所不在，生命的每一个角落，都充盈着政治的力量以及从政治中解放出来的要求——这正是现代政治意识的危机的根本体现。然而，在中国古代的思想语境中，我们看到的是对政治的另一种理解：根据《说文解字》，正“是也，从一，一从止。”段玉裁在注中引用了江沅的表述：“一所从止之也。如乍之止亡，毋之止奸，皆以一止之。”“正”意味着“有所止”，意味着政治活动的边界、界限，它要求行为必须止于统一、一贯，这种统一与一贯体现的是法则自身的庄严。“正”为什么被许慎解释为“是”呢？按照《说文》及段注的理解，“是”意味着“直”，“从日正”，“十目烛隐曰直，以日为正，则日是。”其实，在更本源的意义上，“是”既是“是非”之“是”，又是作为当下的“这”，由此，“是”意味着当下之确当性。由此，“正”意味着当下就指向让所有存在者自正性命的那种活动，这就是说，政治首先意味着为每个存在者的各正性命敞开展现的场所——世界，在这个场所－世界中，存在者作为它自身而存在。
存在者的自“正”性命意味着什么呢？可以从对“正”的本源意义中进一步思考这一问题。“正”从“一”从“止”，它不仅可以理解为上文所谓的“止于一”，也可以理解为“一于止”。“止”于“某”意味着什么呢？当老子说 “知有所止，知止可以不殆”的时候，它是告诉我们的认识活动要安于某个界限，要住于某个界限；同样，当《大学》说“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”的时候，它是说大学之道应驻留于至善的境地，而不要逾越这个境地。在这两个例子中，可以看到，“止”似乎有“安处之地”的意思。事实上，王夫之在《说文广义》中已经注意到“止”的这层含义：“止，本训下基也。‘基止’字本如此……止下一画，土也。足止在下，故为‘足止’之止……止谓下基，故谓所安处之地曰止。得安处之地，则不行矣。故与‘行’对。行，路也，而遵路以往亦曰行；止，所也，而即所以息亦曰止，其义一也。”[③]如果可以从这个角度加以理解，那么，各正性命就意味着所有的存在者都归于安处之地，都有家可归。
由此，在汉语思想传统中，政治的本源性目标不仅是要一切存在者都有路可走，而且要一切存在者都有地方可以居住，都有家可归。就前者而言，本真的政治意味着道路的敞开，由于道路，存在者与它自身、与其他存在者、与它所置身的世界得以相互通达；就后者而言，家居，也就是“居住”，构成了本真政治的所向，如果存在者颠沛流离于道路之上，而无有归止，则生命亦不得安顿，道路也就无所谓方向。在这个意义上，道路与居住，构成了敞开本真政治的两个基本维度。
在某种意义上，各正性命意味着存在者不仅有路可走，而且有家可居。问题是，各正性命在什么情况下才能发生？显然，对于一个具体的存在者而言，孤另的他自己正其性命是不可能的，因为，他被抛性地处在与其他存在者以及他的同类的关联中，在最消极的意义上，他的自正性命首先需要一个对其自正性命的活动不干预的秩序。而这种秩序正是各正性命这一词语所包含的主要内容之一。而政治生活在某种意义上就是确立这种秩序的过程。但另一方面，仅仅有这种秩序，政治生活依然没有完成，因为各正性命的展开需要在此秩序中，每个存在者都投入到自尽性命的生活中，只要他还没有正其性命，政治生活对于他来说，就还没有开始。
显然，汉语思想所确立的上述政治理解，不同于希腊传统。在希腊，政治乃是一种公共空间，它指向的是通过共同言谈、议事而敞开的集体生活形式。这种希腊式的政治理解，相对于汉语思想，可以称之为一种“中心聚焦式的政治意识”，它把人们集中在某一个焦点，在希腊这个中心焦点是城邦，尤其是城邦中的广场。[④]政治生活就展开在这个中心焦点上，但在其他地方，政治生活则无法展开。而汉语思想传统中的政治观念，由于以各正性命为终极性鹄的，所以，它在任何一种中心焦点都具有无法完成自身的特征，因而，它必须是散开性的、发散性的，它不是将人们聚集在一起，而是力图构成一种“物各付物”的秩序，这个秩序在郭象《庄子注》那里甚至被理解为存在者之间彼此相因而无待，也就是彼此之间没有任何依赖的独化性秩序，因此，它未必导向共同参与的集体生活，它承诺个人对政治的参与有着多样化的方式。在这个意义上，汉语思想传统中的政治可以理解为一种“彻底撒开式的政治意识”。
（二）“天下”或“天地之间”：本真政治的运作领域
对于汉语思想而言，“各正性命”发生着的境域，就是本真政治的运作领域。
本真性的政治追求的是“天下有道”，或者“平天下”，而“天下”构成了政治生活发生着的“区域”。将这个区域称为“天下”，一方面表明了，在这个区域中，“天”所具有的独特位置，政治生活在“天下”发生，因而可以为“天”所“视”所“听”，而“天视自我民视，天听自我民听”，[⑤]因此，政治就其本身而言就意味着一种敞开性。《吕氏春秋·贵公》云：“天下非一人之天下也，天下之天下也。”“天下”作为“天下”，乃是因为它是一个敞开性的区间。说它是个“区间”，并不是说它是被分割开来的，与经济、教育等相对的区域，而是指相对于其他的活动方式，政治在其本性上更具有敞开性的意义。“古者立天子而贵之，非以利一人也。曰：天下无一贵，则理无由通，通理以为天下也。故立天子以为天下，非立天下以为天子也。”[⑥]
政治生活不是通过某种有意识的作为所能隐藏起来的东西，它的隐藏亦即是它的敞开，敞开性构成了它的发生着的本性。事实上，《庄子· 大宗师》云：“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。”[⑦]“藏天下于天下”，这是个十分精妙的说法，只有藏天下于天下，天下才不会有所隐遁，才达到了真正的敞开。只要把天下藏于某个人那里，或者某种现成的观念框架那里，天下在此人在此观念框架中，表面上是敞开的，但在实质上却是隐藏的。这里的精妙就在于一个“藏”字。在本源意义上，天下作为天下而呈现自身的时候，亦必是其隐藏起来的时候，也就是在天下居住的人们体验到其“阴阳不测”之神妙的时候。在这种意义上，“藏”点出了在天下成为高度觊觎的焦点的情境下，把天下归还天下的技艺原理——“圆而神”的智慧。由此阴阳不测神智之境可以看出，“天下”不同于“人间”，“人间”者，人与人之间也，它仅仅是天下的一部分，天下固然包含了人与人之间，但还可以包含人与神之间，天与地之间。所以，慎子在它的著作中将天下与大地以及人间区别开来：“法非从天下，非从地出，发于人间，合乎人心而已。”[⑧]
事实上，将政治生活的“区域”界定为“天下”的时候，则此政治生活在本质上是指向天空的，因而它表达了对天的神往。甲骨文中的“天”（“ ”）与“正”（“ ”）在字形上具有相似之处，它们字体上面部分的“ ”，“均为上古穴居屋室中央之顶形窗，即‘顶’的初文；‘ ’处于居室中的人的最上方”，“其位置处于居室顶部之中央，人们进出居室以顶部天窗为中正”。[⑨]“正”与“天”的甲骨文写法表明，对于天的神往，乃是人的家居生活与政治生活的根本。此对天的神往，乃是人的发源于自身的由形而上的原始冲动。甲骨文中的“元”从“人”从“二”（“二”是“上”的古字），它 “以人体自下而上之垂直线为依托，顶部标以二（上），以具体的方位关系会初始之抽象义。”[⑩]它体现了对人的原始的向上的本性的洞察。而政治生活正是对人的这种原始的向上之本性的推进。
政治生活固然通向天空，但也连接着大地，“天下”这个表达对应着“地上”，天空之下的正是大地。事实上，作为本真政治的运作领域的“天下”，又被称之为“域中”。[11]如果从会意的角度来理解，“域中”意味着这样一个“区域”，在其中，“中”也就是“上（天）下（地）的贯通”得以发生。[12]所以，《老子》说：“天大，地大，道大，王亦大。域中有四大，而王处其一焉。”天、地、王（一作“人”）、道组成了政治运作区域的基本要素。根据这种理解，政治意味着这样一条“道路”，在其中，“天”、“地”、“王”相互通达；或者说，“天”“地”“之间”的相互通达正是“王”“道”政治的根本。由此，政治的运作场域又被命名为“天地之间”。
“天地之间”在先秦两汉就已经是极其普通的日常语汇。[13]汉代《古诗十九首》其一云：“人生天地间，忽如远行客”，这是一个极为经典的表述，它传达的消息是，“天地之间”乃是人生于斯、长于斯、逝于斯的居所，也就是人作为人而得以呈现的那种特有的场域。这个居所介于“天”与“地”“之间”，上贯通着天空，下连接着大地。由此，人的居住方式，在本质上是指向天地之间的贯通的。
王船山对于“天地之间”这个表达作出了如下的分析：
所谓“天地之间”者，只是有人物的去处。上而碧落，下而黄泉，原不在君子分内。圣贤下语，尽大说，也有著落，不似异端，便说向那高深无极，广大无边去。“间”字古与“闲空”“闲”字通。天地之化相入，而其际至密无分段，那得有闲空处来？只是有人物底去处，则天地之化已属于人物，便不尽由天地，故曰“ 间”。所谓“塞乎天地之间”，也只是尽天下之人，尽天下之物，尽天下之事，要担当便与担当，要宰制便与宰制，险者使之易，阻者使之简，无有畏难而葸怯者。但以此在未尝有所作为处说，故且云“塞乎天地之间”。天地之间，皆理之所至也。理之所至，此气无不可至。言乎其体而无理不可胜者，言乎其用而无事不可任矣。[14]
“上而碧落，下而黄泉”以及“那高深无极，广大无边”的世界并非不存在，但是它不在“天地之间”，“天地之间”是人与物共处其中的世界，是他们共同的居所与归宿（去处）。在这里，人被视为这样一种存在者，他从这个世界而来，又最终归于这个世界；他打断了天地本然的自在之化，从而，世界不再是自在的“ 那个世界”（that world），而成了与主体发生了关系的“这个世界”（this world）。在那个自在的世界，天地之化相入无间，至密而无分段，没有丝毫的“间”，所以，那个自在的世界无论如何也不能被称为“天地之间”。才说“天地之间”，便意味着，天地的自在之化，天地之相入至密无分段的状态，已经被打断。因此，在天地之间发生的天地之化，不再是天地本身的自在运行，不再是漫无目的演化，而是具有了属人的意义。
“天地之间”之所以是“天地之间”，因为，它总是有人可以去填补、但也总是填补不尽的“间”也即“闲空”，这种“闲空”在本质上就是尚未展开的可能性，它等待着人去填补，正是它使得天地之间永远不可能只是已然的世界，而是充满了新奇，充满了无穷的可能性，也正是有这些有待我去填补的闲空，人本身也处在了各种可能之中。在天地之间，人具有特殊的位置。王船山说：
天地之化、天地之德，本无垠鄂，唯人显之。人知寒，乃以谓天地有寒化；人知暑，乃以谓天地有暑化；人贵生，乃以谓“天地之大德曰生”。人性仁义，乃以曰“立天之道，阴与阳；立地之道，柔与刚”。[15]
天地之间，又可以以这样的方式加以理解：它不是存在者（人与物）的全体，而是存在显现方式的全体，或者，人遭遇存在之方式的全体。世界的不同领域，只是人遭遇存在的不同方式。所以，自在的那个世界，也即本然意义上的天地之化、天地之德没有垠鄂，没有区域性、层次性的特征，没有天道、地道与人道的分别。世界的不同区域与层次，只是最终意味着主体显现存在的不同方式。换言之，存在的不同区域（sphere）本质上只是不同的视域（horizon）。在此，人的身份也得以呈露，他就是存在的不同揭示。通过人，天地之间才得以作为天地之间而呈现。
今夫天穹然积气于上，地隤然积形于下，判乎其不相与也；日星雷雨、草木昆虫，充塞其中，亦各为形象而不相知也。不相与，不相知，皆其迹也，则谓天地之无心可矣。及观于人，而后知其心在是已。天訢合乎地，地訢合乎天，以生万汇；而訢合之际，感而情动，情动而性成。是其间斟之酌之，会之通之，与化相与，与理相知者，自有人而不迷于天、不迷于地；不迷乎天地之中，蕃变之大用两间乃灵焉。然则天地之灵，以人而灵也。非然，则亦庞然有此法象于空虚而已矣。[16]
在自在的那个世界中，天地判然不相与，万物各为形象而不相知，所有的存在都只是各自自在地是其自己。使得天、地、万物相与、相知的是人，人把本来是自在的事物斟酌损益、会而通之，于是世界才得以成为相与、相知的这个世界，成为“天地之间”。
汉语思想对天、地之间及其与人的关系的上述理解，在海德格尔那里获得了明确的表达：“人也得以在此（一味劳累的）区域，从此区域而来，通过此区域，去仰望天空。这种仰望向上直抵天空，而根基还留在大地上。这种仰望贯通天空与大地之间。这一‘之间’（das Zwischen）被分配给人，构成人的栖居之所。我们现在把这种被分配的贯通——天空与大地的‘之间’由此贯通而敞开——称为维度（die Dimension）。此维度之出现并非由于天空与大地的相互转向。毋宁说，转向本身居于维度之中。维度亦非通常所见的空间的延展；因为一切空间因素作为被设置的空间的东西，本身就需要维度，也即需要它得以进入其中的那个东西。维度之本质乃是那个‘之间’——即直抵天空的向上与归于大地的向下——的被照亮的、从而可以贯通的分配。”[17]正是天、地、人“之间”的相互贯通、彼此通达，构成了汉语思想语境中政治生活的根本指向。
海德格尔进一步说：“人并非偶尔进行这种贯通，而是在这样一种贯通中人才根本上成为人。”“因此之故，人虽然能够阻碍、缩短和歪曲这种贯通，但它不能逃避这种贯通。人之为人，总是已经以某种天空之物来度量自身。”“神性乃是人借以度量他在大地之上、天空之下的栖居的‘尺度’。唯当人以此方式测度他的栖居，他才能够按其本质而存在。人之栖居基于对天空与大地所共属的那个维度的仰望着的测度。”[18]人作为人而显现自己之时，正是他在进行这种贯通之际，；在这种贯通中，天地亦以天地而敞开自身。在这个意义上，《说文》云：“人，天地之性最贵者也。”[19]当我们说“在这样一种贯通中人才根本上成为人”时，这意味着，唯有在天、地之间的相互贯通中，人才得以将自身提升到人性的水平，正是在这里，人的“自作元命”、存在者的“各正性命”发生在其中的境域得以开显，“天地之间”便是这样一个境域，存在者的各正性命在其中发生、涌现。
正是在“对天空与大地所共属的那个维度的仰望着的测度”中，神（包括“天神”与“地祗”）的经验得以发生。而神在本质上乃是“阴阳不测”，[20] 也就是天地之间的不可测度的往来屈伸，正是在这往来屈伸中，事物得以作为事物而呈现自身。所谓“神也者，妙万物而为言也”[21]表明，诸神的经验也就是事物作为其自身而显现的经验，因而也就是存在者的各正性命发生与绽放的经验。事实上，《说文解字》业已提示我们：“神”与“祗”的经验与事物作为自身得以显现的经验之间具有某种原初的关联。按照《说文解字》，“神，天神，引出万物者也，”“祗，地祗，提出万物者也。”[22]在神（“天神”与“地祗”）的经验中，事物得以被引出、提出，得以各自作为它们自身而与我们照面。这是因为，在无神的经验形式中，事物往往作为为我们所知悉的事物而出现，作为为我们的事物而出现，它作为它自身的那一面却隐藏了。惟有在神的经验发生之际，事物才不会仅仅作为为我们所熟悉的“那一面”（“阳”）而被经验，它的不为我们所熟悉的那一面（“阴”，隐藏起来的那一面）才得以与为我们所熟悉的那一面（“阳”）相互切近、彼此通达。在这种通达与切近中，事物作为它自身，以各正性命的方式通达自身。
这样，事物作为它的自身而被敞开，就被接纳到政治生活自身的要求之内。事实上，对于汉语思想来说，在“天下”或“天地之间”，事物的存在与人的活动之间，始终为一种绵延的连续性所包裹，维护着这种绵延的连续性的是流动着、氤氲着的气。《庄子· 知北游》云：“通天下一气耳。”正是此气将天下、将所有的存在者都纳入到自然而然的感通相与之中，从而也是彼此休戚相关的状态中。这种感通相与性也把当下发生的政治活动带入到“天地之间”的任意一个角落。《春秋繁露·天地阴阳》曰：“天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳，其澹澹也。然则人之居天地之间，其犹鱼之离水，一也。其无间若气而淖于水。水之比于气也，若泥之比于水也。是天地之间，若虚而实，人常渐是澹澹之中，而以治乱之气，与之流通相殽也。故人气调和，而天地之化美，殽于恶而味败，此易之物也。推物之类，以易见难者，其情可得。治乱之气，邪正之风，是殽天地之化者也。生于化而反殽化，与运连也。《春秋》举世事之道，夫有书天之尽与不尽，王者之任也。”[23] 天地之间为阴阳之气所流行贯通，因而，不同的存在者都被带入到一种原始的不可分离的相关性之中。任何一种当下的活动，都影响着整个世界。正是在这种相关性的视野中，所谓的“天灾”在古代思想中不是被理解为现代意义上的“自然的灾害”，而是人类的“燮理阴阳”[24]、治国安邦的政治事务所招致或引发的一种过程，当这种灾害被视为一种“遣告”时，这里面突出的是向世界真正开放自身的政治承担与责任的意识。而在今日的政治生活中，具有遣告意义的“天灾”变成了 “自然的灾害”，一种没有任何人、任何活动可以为之负责、也不必为之负责的非人为的过程，在这种转变中，开放着的政治责任意识消逝了。而这种向世界开放着的责任意识正是人类政治事务能够真实通达天、地、事物的根本担保。
本真性的政治正是在存在者的相互通达中确立自身的。在对自身，对事物，从而也是对“天地之间”的敞开中，人也提升了自己存在的深度与广度，人自身的那种向上的原始要求也因此而更加真实。在这种情况下，政治生活就可以理解为这样一条道路，在这条道路上行走，存在者才得以真正与大地相遇，并真正看到它的天空与诸神，并在天、地、神、人的交互沟通着的缘发境域中安身立命，“乐天知命故不忧”，一种内在的欢愉，从本真的政治生活中涌现而出，它给我们无限开放着的爱与责任。所以，孔子在《礼记·经解》云：“古之为政，爱人为大。不能爱人，不能有其身，不能有其身，不能安土，不能安土，不能乐天，不能乐天，不能成其身。”[25]
（三）“地方性的世界”或“世界中的地方”：人类的真正居所
作为政治运作领域的“天地之间”，就是我们置身其间的“世界”。而“世界”在这里意味着那种敞开性的维度，存在者作为它自身而显现，存在者的“各正性命”得以开放、发生。这使人想起现象学的世界理解。对于胡塞尔的现象学来说，所有的事物都是在背景视域中显示出来的，此视域又具有时间与空间的延展。一个事物具有一个视域，而此视域后又有一个视域，如此类推，以至无穷。遂使得任何事物的显现都处在一个普全的总体视域之中，而这一总体视域就是世界，我们当下的每一个活动，都内在关联着这个境域总体。这样，我们所理解的世界，就不再是对象的总体，而是一种存在在其间得以展开的境域。而境域具有与被给予方式相同的“之间”（Zwishchen）特征：“作为视界，他们站在意识一边；作为自行显示的空间，他们站在对象一边。但所有境域性的指引联系也自身中间相互指引，并且因而共属于一个对一切境域而言的普遍境域，即：世界。因此，被理解为普遍境域的世界就表明自身为原始的之间，而这也就是说：所寻找的敞开状态之维度。”[26]与此相应，世界就不是在人之外的一个如同容器那样的空间，而是人的存在方式，如同海德格尔在其《存在与时间》中揭示的那样，人在其本性上就是一种“在世者”。
对世界与人的这种现象学的理解，在汉语思想语境中更容易引起共鸣。因为，作为一种会意的文字，也就是能够直观地展开思想的“语言”，汉语的日常表达就已沉淀着对世界的上述理解。当汉语将人的生死存在状态表述为“在世”与“去世”（或者“逝世”、“与世长辞”）的时候，人的存在的世界性维度已经构成了这一表述的基础。当然，汉语对世界的理解没有胡塞尔哲学的那种以感知或意识体验为定向的特点，相反，它认为，人是在他的“事务”（affairs）中并通过“事务”而与“事物”（things）照面的，从而将互不相与、互不相知的事物纳入到相互通达、彼此相与的敞开状态中，这种敞开性本身构成了他所置身其间的“世界”的真正本性。
更重要的是，当世界被表述为“世界”的时候，语言已经向我们传达了这样的信息：“世—界”。这意味着，世界固然是存在者共有的公共敞开区间，但同时它又是界域性的，“世”是在“界”中显现它自己的。由此，汉语思想对世界的理解，并不是一个抽象的共有空间，相反，不同的“地方”，构成了 “世界”的不同“界域”。对“世－界”的经验总是发端于某一地方，而在此地方性的经验中，世界才得以真正作为世界而敞开。“地方”这个表达，深化并丰富了对作为政治运作领域的世界以及对政治生活本身的理解。
只要我们还没有经验到地方之为地方的特性，那么，我们对于那可居住的世界就还没有真正的理解。人的栖居固然是在“世界”中，但总是发生在某个“地方 ”，而不是一个没有“地方”的“世界”。“地方性的世界”，或者“世界中的某个地方”，才是我们真正的家园。一个没有“地方”的“世界”，就不可能有真正的异乡经验与怀乡经验。这就是说，人的居住或家居这一原始现象奠基于“地方”。同样，道路的经验也发端于世界中的地方的现象。世界的界域性就是它的地方性，而道路所通达的正是不同的地方，在不同地方的连接中，道路显现为道路。总而言之，我们的出（在道路上行走）处（在家中居住）都发生在不同地方的相互通达中。由此，作为“在世者”，人是在他所在的地方得以将自身标画为自身的，也是在他所在的地方通达他的世界的。当我们说人在他所在的地方将自身标画为自身时，这意味着，各正性命的政治生活总是发生于某种地方，在此地方中，天、地、人、神得以相互通达，世界作为“天地之间”而呈现自身。事实上，当海德格尔将人表述为“此在”时，这固然表达了人的身份的如下特征，也即存在通过他的存在而得以在此显现，但同时，它还传达了一个尚未被注意到的消息，这就是，人总是 “此之在”，总是“位于这里”（处在某个地方）的存在者，由此，地方植根于人的生存的内在结构中。
这一结构传达的是人的有限性。人虽然具有超越他所在的地方的冲动，但他总是立足在某个地方之中，因而他是在所在的地方给予他的视角与限制中领悟世界的。即使他超越了曾在的地方，他并没有因此而克服这种基于地方的有限本性，因为，另一个地方已经延伸到他的足下。在地方中，他领悟到了作为敞开性本身的世界；而在对地方的超越中，他更加珍视他所在的地方。地方的介入，对于生活的实践究竟具有什么样的影响呢？可以某种致曲的方式对此加以领会：张载在他的《西铭》中，提出了“乾称父，坤称母”的思想，按照一般性的理解，天地就是我的父母，因而我所敬爱的父母在其终极的意义上乃是天地，于是，对作为具体个人的父母之孝必须转换为对天地的礼敬之情。这种不亲父母而敬天地的取向，犹如礼敬世界而鄙薄地方，这不是张载所要表达的意思，相反，对于张载乃至对于汉语思想而言，天地被“称”作父母，但这处在远方的“父母”乃是在与切近的父母的相互通达中得以成为自身的，一旦此切近者不能敞开，则彼遥远者亦不得真切。所以，礼敬“被看作”“父母”的天地，别无他途，就切近所在，礼敬父母，正是礼敬天地之通途或达道。[27]与此相应，礼敬世界而鄙薄地方，则世界终不得真正敞开；惟有在对切近之“此地”（这个地方）的礼敬中，世界才能真正得到本体论意义上的尊重，因为，有限之人惟在切近之当下方能通达于远方。[28]这与鬼神之存在固有不同。“神无方而易无体”，无方所而伸展于天空，乃是神的本性，而此种无限的伸展本身使得诸神真正超越了有限的地方性；同样，鬼者，归也，它归根于没有界域的“大地”整体，而不是地方性的“世界”。因而，鬼神不在任何一个现成的“地方”滞留，它不属于地方。鬼神并非是在一“切近”之所（某一个地方）而敞开自身，而恰恰作为遥远者，方得被带入切近之处。而其在远方的呈现亦即是其在切近之处的隐藏，因其隐藏，故而阴阳不测，敞开万物。因而，对汉语思想来说，居于诸神之侧，实即居于切近的事物之中，因诸神由其隐匿而敞开了事物，事物乃得以作为自身而进入吾人切身的地方。与此种路向相反，在希腊人与赫尔德林那里，居此切身的地方，居此事物之中，实即居住在诸神之侧，因此地方此事物，乃诸神之临场。希腊人鄙薄近处而遥望远方，鄙薄大地而景仰天空，因而有泰勒斯跌入大地之陷坑的那个著名的故事。如果说希腊人景仰苍穹而有脱俗之想，而汉语思想则因为通达了世界与远方，故而愈加珍视切近之地方，它坚信，为了天空而玷污大地，为了世界而鄙薄地方，终是“一间未达”，故而汉语思想始终走在极“高明而道中庸”的路途上。而此地方，作为居所与道路所敞开所贯通者，始终立于有限之人的足下。
何谓“地方”？对于“地方”的思考，已经有了一个指引。对于一个底蕴丰厚的历史性的思想传统来说，它的语言本身就是一种展开了的思想，而汉语思想传统就是这样一个具有无穷蕴藏的传统，每一个汉字都“可相通而不可相代”，就是其高度的思想性的具体展现。因着这个方向，我们可以相信，地方之为地方的本性的问题，其实就隐藏在“地方”这个词语的秘密之中，因而，上述问题可以转换为，为什么汉语思想用“地方”来表述“地方”？换言之，汉语“地方”究竟传达了什么样的消息？
从表面上看，“地方”似乎是一个空间概念，似乎物理学上的事物的位置就是地方。但是，即使是“位置”也并不是那种对事物的感知为定向的经验所能确立的。“位”从“人”从“立”，它最初的语境显然涉及到是个人的立身方式：它既包含着个人所处的周围环境、气氛、遭遇与处境等等的总体，同时也是人在此遭遇总体中所采用的立身方式。周遭世界的总体是被抛性的，是“莫之为而为之”、“莫之致而致之”的天命，但人在“对越”此无可奈何之天命中，并不是被决定的，而有其选取不同立身方式的自由。由此而言，从“位置”这个词语出发而获得的对“地方”的理解，只能在人的立身的语境中才能通达。当两个人见面，询问“对方”来自什么“地方”的时候，被询问的究竟是什么呢？而通过这一询问试图获得的又是什么呢？显然，这一问候并不是为了获得某种确定的知识，不是收集对方的信息的工作的一个部分。“地方”不是别的，而是一个与“立身处世”有关的词语，“立身处世”就是人的“居住 ”。一个人总是居住在某个“地方”，一个地方意味着一种居住方式。因而，当我们询问你来自什么地方的时候，我们不仅是在熟悉一个地方，也是在理解一种居住方式。
钱穆曾经对“方”的本意进行了考证。在他看来，《说文解字》对“方”的理解（“方，并船也。象两舟省，总头形。”）已经不是“方”的本意，而“方”在其更原始的意义上是与居住相关的：
方盖指居地。《易·观卦》：‘先王以省方观民设教。’又《复卦》：‘后不省方。’《诗·大雅·皇矣》：‘监观四方，求民之瘼。’《诗·国风·召南》：‘维鹊有巢，维鸠方之。’方即居也。故方犹言国。《诗·大雅·皇矣》：‘询尔仇方。’《诗·大雅·大明》：‘以受方国。’《书·多方》：‘告尔四国多方。’《康诰》、《召诰》、《洛诰》皆言‘四方民’，而《多士》、《多方》皆言‘四国民’，可证方、国同义。《殷墟》甲文，尤多其证。《晋语》：‘晋国之方，偏侯也。’此犹言晋之为国，方亦国也，而兼‘等别’义。《论语》‘子贡方人’，即等别人也。盖国有大小偏中，凡诸等别，皆就其居地而见。《越语》：‘皇天后土四乡地主正之。’韦昭《注》：‘乡，方也。’‘四乡’犹言‘四方’，则方之为居地，岂不益显？《诗·商颂》：‘禹敷下土方。’《楚辞·天问》：‘禹之力献功，降省下土方。’土、方并言，皆指地。若加分别，则‘土’指耕地，‘方’指居地。《诗·小雅·甫田》：‘以社以方。’《诗·大雅·云汉》：‘方社不莫。’《墨子·明鬼下》：‘祝社方。’社、方连言，皆指祭，所祭皆地祗，惟社祭‘耕作神’，故以社为田主、田祖。考之甲骨卜辞，殷人有‘社 ’无‘稷’，盖社神已包其义矣。方祭‘居住神’，如祭山川四方皆谓之方祀，凡地皆居住有神也。《广雅》：‘轸 （大／或）榘隒厓厉，方也。’《庄子· 秋水篇》：‘泛泛乎若四方之无穷，其无所畛域。’王念孙曰：‘轸与畛通，（大／或）与域通。’则方有‘界别’义，故曰‘地方’。方又有‘高’义，封域畛陌皆高出，与隒厓厉同。故知方之为地寓高义也。《左》僖公四年《传》：‘楚国方城以为城，汉水以为池。’《齐语》：‘踰方城。’韦昭注：‘楚北之阨塞也。’ 《吕览·慎行》：‘将以方城外反。’高诱曰：‘楚阨塞也’汉水非池，知方城非城，特以山高若诚，故从方之字如‘防’如‘坊’，皆有‘高’义。…… [29]
通过钱穆先生的考证，我们已经看到“方”与人的居住之间的关联，方就是居住或居所。与“方”同源的语词“访”，意味着到被访问者的居住地去询问，“ 访”从“言”从“方”，到被访者的居住地去问候才被称为“访问”。“地方”这个词语深切地传达出人自身的存在归属体验，居住在某个地方，以这个地方所特有的方式归属于大地，不管居住在什么地方，人总是离不开大地，无论在何种意义上，大地都是人类的真正家园。而一个地方就是一种归属于大地的方式。在这里，存在于某个地方，实际上就是以某种方式归属于大地。当钱穆说“凡地皆居住有神也”时，当他说发生于地方的“方祭”、“社祭”时，这表明，不同的地方在最本源的意义上，也意味着与诸神相通的不同方式。
由此，所谓“地方”就是人在大地上的不同栖居方式，或者说，与大地相与的不同方式。事实上，地方乃是人的居住的最原始的现象之一。不同的地方表现为不同的水土、风俗、语言、习惯、风尚，一言以蔽之，不同的“伦理”，人们正是安处在这不同的伦理中。正是这不同地方之为它自身的伦理，将人们、将事物聚集在一个一个的地方，于是，人的栖居成了发生在不同“地方”的“聚居”。而“聚居”是历史过程中自然而然发生的居住现象，一个村落，一个族群，一个地方共同体，往往有其世代相传的远古往事，在口耳相传的复述中，一个地方性的世界随之而化生。“聚居”这个词语传达出一种深意，这就是，在“聚居”中，人的“居住”本身成了一种“集聚”，一种存在的聚集——天空、大地、诸神、人们，花、草、树、木，虫、鱼、鸟、兽，历史与未来，等等，得以汇聚在一起，从而敞开一个生活的世界。在这个生活世界中，抽象的个人成了聚居之“民”，[30]上古汉语“民”的本源含义，不是王筠、孔广居所解释的面对君主屈身之人，而实即聚居之人，也就是在某个地方聚居的生民。正是在生民之聚居中，一个地方才得以成为一个地方。也正是此聚居中，一个作为居所的地方，才达到了它的真正的敞开状态，世界与存在都被接纳到这种敞开状态之中来。
海德格尔曾特别注意到不同地方的说话的方式，也就是通常所说的“方言”现象：“方言的差异并不单单而且并不首先在于语言器官的运动方式的不同。在方言中各各不同地说话的是地方（Landschaft），也就是大地（Erde）。而口不光是在某个被当作有机体的身上的一个器官，倒是身体和口都归属于大地的涌动和生长——我们终有一死的人就成长于这大地的涌动和生长中，我们从大地那里获得了我们的根基的稳靠性。当然，如果我们失去了大地，我们也就失去了根基。”[31]方言是某一个地方的言谈方式，它是这个地方的居住方式的有机构成，也是这个地方将自身根植大地之中的特有方式。与此相应，大地乃是这些各各不同的特有方式的聚集，当“大地”通过不同的“地方”而将自身显现为“大地”时，大地的德性也就在于，它是不同的地方、不同居住方式、不同的伦理的承载，因而也就是居住方式的多样性与差异性、变化的不可穷竭性从中发生着的“地平”（“境域”）。正是在大地的经验中，彼此不同的居住方式才赢得了本体论意义上的尊重。
（四）地方性维度：政治生活的伦理基础
“地方”之中内蕴着政治生活的原始面相。政治生活作为平治“天下”的活动，作为在“天地之间”发生着的天、地、人、神的贯通，它必然要“分方而治 ”。“正”意味着“止于一”，但是对“止于一”的追求本身就表明了不同的地方乃是政治活动得以展开的前提。本真的政治生活的开启不是地方的消解，不是把政治放置在一个空洞而普遍的，因而也是抽象的世界中。相反，它是对不同地方的保留。无论是天子制时代的封邦建国制度，还是帝制时代的郡县制度与今日的行政区划制度以及今日的民族－国家，都表明，人类政治无疑回避地方的维度，政治之为政治的本性乃是在不同地方之间而得以展开的，而“止于一” 政治实践是将不同的地方存留在各自的地方性之中。而政治在本质上毋宁是不同地方，亦即不同居住方式的相互通达。而这种不同的居住方式就是希腊意义上的“伦理”（ethos）的本源性内涵。[32]而这一对伦理的希腊式理解，似乎与汉语语境中的“伦理”在某种意义上可以相通。《说文》对“伦”的解释是“辈 ”，也就是通常所说的“辈分”，通过辈分而构成一种居住或生活的秩序，在其中，尊、卑、贵、贱、高、下、先、后等得以被分类，获得了不同界定，这样人们便能够按照某种共有的形式来面对并化解处在冲突与争执之中的聚居生活。这种共有形式分类就是汉语思想中“伦理”的基本含义。所以，郑玄在解释《礼记·乐记》的时候可以说：“伦，犹类也；理，分也。”简言之，伦理就是不同的分类形式。结合《周易·系辞》“方以类聚，以群分”的表述，伦理又可以这样来理解，它自身就是地方性的生活法则或居住方式。[33]当然，“伦理”这个词语毕竟是一个现代的概念，它是在中西文化的翻译与格义中生成的。如果通过汉语思想的原初词语来表述现代汉语用“伦理”来指示的东西，我觉得似乎只有“礼”可庶几当之。《礼记·郊特牲》区分了“礼数”与“ 礼义”，礼之所尊在“礼义”而不是“礼数”，“失其义，陈其数，祝、史之事也。故其数可陈也，其义难知也。知其义而敬守之，天子之所以治天下也。”作为治天下之具的是礼义，而不是礼数。“礼之数，见于事物之末；礼之义，通乎性命之情。”[34]这通乎性命之情的礼之义（礼的礼义层面）就是“伦理”的真正含义。
为什么人类的政治生活必须面对而不能回避地方的维度？为什么本真的政治生活的开启必须以伦理作为它的真正基础？在我看来，这两个问题的关键之点在于，人类居住的法则究竟是如何被提供的？而这个问题的回答就隐藏在地方之为地方的那些特性中。
在汉语对 “方”的使用中，我们还看到了“方法”、“方式”、“游必有方”、“方向”等等表达，这些表达似乎指示着“方”与“道”（道路、方向、法则）的某种内在关联。事实上，《荀子·礼论》曾提出“有方之民”与“无方之民”的说法：“礼者人道之极也。然而不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼，足民，谓之有方之士。 ”“学者，固学为圣人也，非特学为无方之民也。”这个说法在《礼记·经解》中得到了响应：“是故隆礼由礼，谓之有方之士。不隆礼，不由礼，谓之无方之民。 ”与此相应，在《郭店楚简·尊德义》中，政治生活被理解为一个“率民向方”的过程：“为古率民向方者，唯德可。德之流，速乎置邮而传命。其载也无厚焉，交矣而弗知也，亡。德者，且莫大乎礼乐焉。”[35]郑玄在解释《礼记·经解》时说：“隆礼，谓盛行礼也。方，犹道也。《春秋传》曰：‘教之以义方。’”孔颖达疏亦云：“隆，盛也；由，行也；方，道也。若君子能隆盛行礼，则可谓有道之士也。反此则为无知之民，民是无知之称故也。”[36]将“方”理解为“道 ”，并不是一个孤立的现象，事实上，这在汉语思想中具有一般性的意义。
韦昭《国语注》卷十六《郑语》云：“方，道也。”
扬倞《荀子注·礼论》云：“方，犹道也。”
《吕氏春秋》卷十七《君守》高氏训解云：“方，道也。”
《礼记·乐记》以及《礼记·经解》郑玄注云：“方，犹道也。”
《太平御览》卷五百六十三《乐部一·雅乐上》注云：“方，道也。”
“方”即“道”、犹“道”，但并不是说“道”就等于“方”。“方”更多地包含着“界别”的意义，因此与总体性的“道”相比，它具有分化的意义，是在某一个地方、领域之“道”，是与某些特定群体或对象相关之“道”。问题是“各正性命”的政治理想落实在民众那里，为什么是一个“率民向方”的过程，而不是一个“率民向道”的过程呢？“率民向方”的政治引导或者塑造“有方之民”（或“有方之士”）的政治理想，乃是将广土众民，也就是居住在不同地方的人们，引向一种地方性的生活世界，在这个地方性的生活世界中，人们的居住与行走皆有一贯之方向，因而“有方之民”也就是具有自身生活的法则的人们。“方，道也”这个表述意味着，“地方”本身就是“道路”，离开了地方，也就无所谓道路，生命也就失去了方向。这里道出了人类生活的最深刻的奥秘。这就是，人的原初居住形式是在某一地方的聚居，而聚居之原初法则不能由地方以外的任何一种命令来提供，相反，这一法则本身必须是“地方性”（“在地性”）的，只能发现在“本地 ”（这个地方），并由“地方”来提供。正是人类居住的“地方”，成了原初居住法则的发源地。在此基础上产生的政治原则只有在它是对地方原初居住法则的持存时，它才能获取自身的正当性。
地方提供的原初法则不是政府制定的法律，而是礼俗。所谓“有方之民”或“有方之士”乃是“法礼足礼”之人。正如慎子所云“礼从俗，政从上”，[37]礼作为生活与居住的法则，发现于本地方的自发 “化生”的“风俗”，这地方性的风俗，就是伦理（礼）借以展开自身的方式。《礼记·王制》云：“凡居民材，必因天地寒暖凡居民材必因天地寒煖燥湿。广谷大川异制，民生其间者异俗，刚柔轻重迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。修其教不易其俗，齐其政不易其宜。中国、戎夷、五方之民皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居和味宜服利用备器。五方之民言語不通，嗜欲不同，达其志，通其欲，东方曰寄；南方曰象；西方曰狄鞮，北方曰译。”天地之间，地理不同，天气也因此具有多样性，由此而形成了不同的地方或界域，广谷大川将不同的人们抛在不同的地方，人类聚居生活的样式便因这地方的不同而有种种差异：音声不同、服饰各异、嗜欲与饮食也各有特点，人们的性情气质也不一样。由此就形成了风俗——一个地方的居住方式、习惯、文化与风尚。[38]《说文解字》云：“俗，习也”。风俗乃是本地人的所习，以及其习之所贯，它扎根于其地方，因而其本身就是一种地方性的生活样式，这种居住方式在其起源上又是天地所“化生”。因而郑玄注《周礼·地官·大司徒》“六曰以俗教安”云：“俗，谓土地所生习也。”风俗的特性，在于它的自发性，它是“风化”而“生”，“风俗”对人的影响如风所化，在不知不觉、潜移默化之间，而没有强制与命令。作为在地性的生活方式，风俗乃是天地之化流行于人而日生的天命，以及该地方的人们定其命的特有方式。当《礼记》云“修其教，不易其俗。齐其政，不易其宜”的时候，基于地方视野的政教原则已经贞定，这就是它不是建立在地方之外，而是发现在地方之中，它体现了对地方性居住样式的真正尊重。这样的政教原则展开为伦理，作为伦理的具体形态的礼不同于风俗，它立足于风俗，但同时又是对风俗的移易和转化。
然而，从另一个方面看，正是由于地方，大地被分化成不同的界域，由此而导致了不同地方、不同居住方式之间的相互争执。对希腊人来说，团体是语言所敞开的政治空间，而语言总是有着天然的限制，它是只能在一个方言共同体中起作用的方言，因而，政治的界限就便成为地方性语言的边界，建立于语言之上的正义与伦理等无法逾越方言共同体的边界，由此而有“外人即敌人”、“正义即区分敌我”的西方式观念。[39]现代政治哲学家卡尔·施密特依然有“划分敌友，是政治的特有标准”的说法。[40]同样，在《庄子· 天下篇》中也有“内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方”的慨叹。上述观念表明了地方在政治生活中负面意义，“方”总是具有它的“方面”本性，它总是在某个地方敞开的存在的片面，在这个意义上，地方割裂了统一的世界，使不同的人们陷入到争执甚至战争之中。但是，政治生活是否因此而获得了脱离了地方的充分理由呢？
地方在其本然的意义上，就是天地之化，它是被抛给人类的天命，人们必须在这地方性的居住方式中立身，这是无以避免的命运。《左传》成公十三年：“吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。” 动作礼义威仪之则就是伦理（礼）[41]，它导生于地方性的风俗，然而它又是地方性风俗的守护与提升。在礼中，地方作为地方而得以敞开，而且，不同的地方、不同的居住方式得以相互通达。伦理超越了地方，它又把不同的地方作为它们自身而敞开。把天下归还天下、把地方交给地方，正是以伦理为基础的政治的最根本的原则。周公所确立的封建制度，实际上就立足于世界的地方与地方性的世界之意识，一如钱穆所言：“周公之定宗法，则固兼存天下之万姓百氏，而同纳于此一礼中，固不限于一姓一宗之私而已也。故孔子虽殷后，亦深契于周公制礼之深义焉。”[42]周代所确立的封建制度，是将地方交付给地方的宗法制度，它与秦汉以来的郡县制度以及现代行政区划制度不同，后者在原则上是将地方归属于某个权力中心的体制性编排。但汉代以来的郡县制度在实质上又往往是“纳封建于郡县之中”的，思想史上围绕着三代礼乐制度而展开的争论，实际上就涉及到地方在政治生活中的意义与位置。宋明时代的理学用三代礼乐原则来批判现行制度，现代中国以社会来限制国家的思想，就包含着同样的问题意识。地方包含着不同的层次，但都以天然聚居的村落群体为“单位”而被标画出来的，这种“单位”构成了政治生活的最本然、最原初、最自然的界域，以地方为中心而展开的政治生活，实际上是多元性的，政治过程就被散开在各自不同的地方，以其自身的方式自发发生，无须一个外在中心的命令，因而《管子》有云：“民有善，本于父，荐之于乡老，是治之本也。”
与此相反，现代性的“居住方式”恰恰由于根除了“地方”，所以，作为普全的显现境域的世界才成为对象总体。现代中国在其模仿西方的意识中制作politics[43]的努力，展开为驱除地方的过程，与地方相连的地方教育、礼仪、传统、风俗、行会等等，都为那种一体化、齐一性的意识取向所替代，所有的地方都成了国家的单位或由国家推动而形成的社会的构成“单位”。与此相应，在现代中国，个人被从家族、地方性中抽取出来，被归约为法理学意义上的原子论个人，这种个人不是地方之聚居者，而仅仅是对国家、社会、人类承负责任与义务者，由此，从地方中“解放”出来的个人可以被直接交付给国家来使用。这种为了现代性“总体动员”的要求而彻底根除地方的现象，引发了政治形式的深刻变化。政治不再是存在者各各以自身的方式正其性命的过程，而是被纳入某一个共有的焦点性空间，这个空间最初围绕着民族－国家的主权想象而被建构起来，紧接着的是地方性意识缺席的个人，在自身存在与国家主权想象之间的紧张性中确立自身。在这种情况下，西方意义上的民主政治样式为这一政治空间的打开提供了通道，一种通过共同议事、集体言谈而打开的共有空间从此笼罩了人们的“政治”意识，由此导生了汉语思想语境中的“政治”与希腊式politics之间的复杂的交织缠绕。不仅如此，地方以及根植于地方的伦理一旦被消解，“各正性命”的政治观一旦被“总体动员”的现代性要求所替代，某种人造的文明风尚或居住样式也就很容易被人为推行，对于这种可怕的人为力量的抵御也就没有了坚实的地基，政治生活也因此把自己建基于某种抽象的虚幻的世界图像中。“地方”性缺席的世界，不是可以栖居的世界，不是作为居所的世界。因为，没有地方，就没有活着的传统，就没有在日用中发生着的“伦理”。这样，天下就不再作为天下，地方就不再作为地方，而变成了一个同质均匀的空间。这个空间要求着世界、要求着地方，也要求着人。在这种要求中，存在的具体性消退了。
伦理（礼）与法律的不同，正是在于，它敞开了地方性，同时也敞开存在的具体性。在这敞开状态中，道德伴随着伦理一道发生。孔颖达疏《礼记·王制》云：“德，得也。恐人不得其所，故以七教以兴举其民，使之皆得其所也。”[44]在真正的伦理中，个人总是有所 “得”，得其“所”，得其“性”，由此，个人生活在“有得（德）之性”而不是“无得（德）之性”（也就是惯性）之中。[45]无德之性作为惯性，乃是力与力的牵引而被引发、被推动的现成本性，而有得（德）之性则把个人存在引入到“生命”（发生着的天命）之中，在这个过程中，个人日新其所“得”，缘构着自身。
总而言之，原发性的政治生活作为以地方为中心的聚居生活，把存在者纳入到彼此通达的休戚相关性之中，由此引发了伦理在政治生活中何以被尊重的最为深刻的理由。
（五）地方的经验与政治参与的多元途径
基于地方及其伦理的基础而发生的政治经验在当今时代的衰退，是一个值得深思的现象，近代以来，政治意识的取向一直笼罩在希腊式的民主生活理想中。然而我们面临着的问题是，在个人那里实际发生的是那种建基于古代思想传统取向的政治（“正”）行动样式，而在体制上与观念上承接的则是希腊式的“政治 ”（politics）取向。从希腊式的“政治”思想的视野来看，基于汉语思想传统的生活样式恰恰具有一种“非‘政治’（politics）的态度”，这曾经是马克斯·韦伯对中国思想传统的一个经典概括。然而，恰恰是具有这种“非‘政治’的态度”的现代个人被卷入到“政治”（politics）的体制与观念所导向的生活境域中。于是，“‘政治’中的个人”与其“非‘政治’的态度”之间的紧张，成了现代中国的个人生存之根本性困境的一部分。
从更为原初的语境看，希腊式的politics发生于城邦，尤其是议事的广场上。在那里，人们一起“议事”，讨论集体事务，为这些事务寻求共同同意的理由，由此发生了那种民主性的政治生活以及与之相应的参与性的公民德性。民主的politics生活的基本特性，就是开辟一个具有自身负责理由的共有“ 空间”，而此“空间”在其本质上是基于言谈而敞开的“逻各斯”“空间”。对于希腊更为久远的传统来说，“逻各斯”是“神话”，而不是“人言”。人是在倾听 “神话”的过程中，是在集体祭祀的共享经验中，被导向这样一个“空间”的。但随着智识的提高，“神话”被人与人之间的“对话”所替代，于是，逻各斯空间被转换成基于人们之间的交谈而敞开的“话语”空间。由于每个人都立于其所在地方而获得的经验是私人性的“意见”，而非公共性的“知识”，于是，在民主生活中，一切都取决于这种变换不定的、超越出个人特殊世界性的、并因此而是开放的论证，希腊人将它称之为“议事 ”（bouleuein,bouleuesthai）。通过争论而把这个世界经验为一个开放的空间，后者为不同的境域提供场所，在行为处事时人们即在这些境域中为自己定向。这个空间的开放性表现在，所有有权参与政治争论的人，亦即所有公民，都可以公开发表自己的意见。在争论的公共特性中显示出，民主的政治世界犹如一个开放的空间，因为原则上所有公民都能够在争论中使他们的境域发挥效用。这种联系也在语言上得到了传达，因为在德语中，“公共的”（öffentlich）这个概念是与“开放的”（offen）一词联系在一起的。可见，公共性格是民主政治生活的一个必要特征；因为争论使民主变成一个共同世界，同时基于意见众多而引起争论，而单单透过意见之众多，世界便开启自身为开放的“空间”。[46]在希腊式思想传统中，“空间”本性上是几何学的空间，均匀、同质，是其特点，因而“政治空间”也被理解为普遍性的。这种取向内在地蕴含着对一种非地方性的普遍世界的向往。
希腊思想传统没有意识到，这样一种产生于城邦与广场的政治生活经验本身也是地方性的。因为，在那里，政治经验得以产生的途径被局限在一个特殊的位置（地方）——这里指的是参与性的共同议事，由此，它必定只能被视为政治自我理解一个 “观点”——从一个特殊的地点（地方）出发而达成的观看，因此，它摆脱不掉自身的地方性。当我们把这种地方性的观看作为一种普遍经验来理解的话，恰恰遮蔽了世界自身的开显，因为我们被限制在某一个地方，而忽略了其他的地方，其他的通向政治生活的可能性。从汉语思想的视野来看，城邦与非城邦仅仅是地方（位置）的不同，但是与人的居住紧密相连的政治并不会因所在地方的不同而消逝。在这种视野中，朝廷、政府、城邦也不过是作为普遍居所的政治敞开自身的一种地方，在它之外，政治依然还会敞开。但是当今天的人们使用“中央与地方”、“政府与地方”这些对立的术语的时候，却掩盖了在政府、城邦、朝廷之外政治生活仍然可以开放的可能性，似乎政治生活仅仅发生在政府、城邦、朝廷这个单一的位置（地方）中，而不是发生在我们生活其间的广大世界中。
问题是，我们是否只能通过公共议事的参与而确立我们的政治生活，是否政治生活只有一种建筑方式，只有唯一的一种居住方式？对于这个问题，孔子给予了否定性的回答。《论语·为政》记载：“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘书云：孝乎为孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政？’”[47]
在今日的语境中，孔子的话可以这样加以理解，难道政治生活仅仅发生了朝廷、城邦、政府，难道只能以言谈集体性事务的方式，以公共领域的参与者的角色，才能开启政治的门窗？我当下的“友于兄弟”的活动难道不是政治生活敞开的方式吗？不仅如此，对于汉语思想而言，从朝廷、城邦、政府这样一个地方的退隐， 甚至从任何一种类型的话语公共空间的退隐，“隐居以求其志”，[48]“独善其身”，[49]也不是远离政治的方式，而恰恰也是走在本真政治开启的道路上。
何以从朝廷、政府与（基于言谈而打开的近代）公共领域中的抽身而退本身，并不是远离政治，恰恰相反，它甚至可能构成通向本真政治生活的另类途径？无疑，这与汉语思想中的政治观念密切相关。当汉语思想将政治理解为各正性命的活动时，一个从近代意义上的公共领域退隐的个人，仍然可以以他自身的方式投身于政治实践中去。特别是，作为政治运作领域的“天下”，不但包含朝廷、城邦、中央，也同样包括了民间与地方，因此，在民间与地方从事移风易俗的活动，也构成了一种原发性的政治活动，因为它也是各正性命的实践的根本性的一种。当“天下无道”之际，“天地闭，贤人隐”[50]，所谓天地闭塞，就是天地之间的相与沟通、相互通达不再敞开，此时仁智隐伏，他们就要以隐居的方式才能保存其仁智，隐者以自己的身体构成一境域，天地之间的相互通达发生于其中，闭塞之天地才能复得敞开为可居之世界，这就是“穷则独善其身”所具有的政治意义。不仅如此，在天下无道的状况下，孔子所说的“礼失而求诸野”[51]，构成了重建政治生活的主要途径。所谓隐居，就是在“野”，也就是到与官府相对的“民间”，“礼失而求诸野”，就是求诸“民间”，求诸百姓的生活世界，寻找百姓“日用而不知”之道，重建政治生活。与政令自上而下的方式不同，天下无道之时，政治生活的重建是自下而上的。《易》云：“天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也”，天地之间、中央与地方之间或朝与野之间的相互通达，是本真政治生活开启的根本原则。而它们之间的贯通并不能仅仅通过“上头”单方面的推行与命令来完成，从下而上，对于这种贯通而言，更具有基本的意义。
更重要的是，基于汉语思想传统，政治生活在任何一种政府、城邦以及近代式的公共领域中都具有某种未完成的、未实现的特征。在天地之间发生着的各正性命的政治活动，如前所述，体现了一种发散的、撒开的政治理解，它必须经由存在者的本质性参与才能完成。经由集体性的共同活动所敞开的仅仅是一种秩序，在此秩序中，存在者各正性命的外在干预与障碍得以清扫，各正性命的活动得以担保，但每个存在者的各正性命仍有待自身。在这个意义上，公共性的治理之道必然是无为的，因其无为，才能给存在者的自为保留空间。就个人而言，我之自正性命，其实也为他者的预留了一个“地方”（位置），我不去干涉他者，我对他的采取的“ 无为”使得他者的“自为”成为可能，更重要的是，我的“自正性命”就是一切存在者“各正性命”的当下的原处呈现形式，在自正性命中，我经由我的自身而成为自身，这种“由自”而不“由他”，正是自由本性的绽露。各正性命的政治生活指向的正是这种原初的自由。
[①] 《说文解字新订》，臧克和、王平校订，中华书局2002年版，第199页。
[②] 《十三经注疏》（整理本），北京大学出版社2000年版，第3册，第638页。
[③] 王夫之：《说文广义》，见《船山全书》第九册，岳麓书社1996年版，第204页。
[④] 维柯在论述希腊文化时说：“这些玄学，逻辑和伦理学各方面的原则都是从雅典广场上产生出来的。”见维柯：《新科学》，朱光潜译，商务印书馆1997年版，第567页。希腊式政治（politics）与城邦之广场的关系，还可以参看让-皮埃尔·韦尔南《希腊思想的起源》，生活·读书·新知三联书店1996年版以及洪涛《逻格斯与空间——古代希腊政治哲学研究》，上海人民出版社1998年版。
[⑤] 《尚书》中有所谓“天视自我民视，天听自我民听”的说法。
[⑥] 慎到：《慎子·威德》，见《诸子集成》第五册，中华书局1990年版，第2页。
[⑦] 《淮南子·俶真训》中可以看到大体一致的说法：“夫藏舟于壑，藏山于泽，人谓之固矣。虽然，夜半有力者负而趋，寐者不知，犹有所遁。藏天下于天下，则无所遁其形矣。”
[⑧] 《慎子·遗文》，见《诸子集成》第五册，第12页。
[⑨] 李圃《甲骨文文字学》，学林出版社1995年版，第230、227、238页。
[⑩] 李圃：《甲骨文文字学》，学林出版社1995年版，第229页。
[11] 《资治通鉴》卷二百三云：“试观今日之域中，竟是谁家之天下？”《资治通鉴》卷二百六云：“三代之远裔，皆国家之域中也”。《鬼谷子》卷上云：“天下无邦，域中旷主。”《弘明集》卷六云：“落落焉故非域中之名敎，肃肃焉殆是方外之冥轨。”由此可见，“天下”与“域中”互文，它意味着政治运作的那个区域。
[12] 《说文》对“中”的理解是“通上下”，而“域”（或）则与大地有着密切的关联：“或，邦也。从口从戈，以守一。一，地也。”
[13] 在《四部丛刊》电子版中对这个词语进行检索的结果是，我们发现了526次使用，而先秦两汉时代对它的使用甚是频繁。在那些经典著作如《周易》、《尚书》、《礼记》、《孟子》、《老子》、《庄子》《荀子》《春秋繁露》、《韩诗外传》、《越绝书》、《孔丛子》、《新语》、《汲冢周书》、《战国策》、《黄帝内经》、《新序》、《说苑》、《墨子》、《慎子》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《尹文子》、《白虎通》、《鬼谷子》、《论衡》等等中，都可以看到这个表达。
[14] 王夫之：《读四书大全说》，见《船山全书》第六册，第928-929页。
[15] 王夫之：《读四书大全说》，见《船山全书》第六册，第704页。
[16] 王夫之：《船山经解》，见《船山全书》第十三册，第693页。
[17] 海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴编选，上海三联书店1996年版，第470－471页。
[18] 海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴编选，上海三联书店1996年版，第471页。
[19] 《说文解字新订》，臧克和、王平校订，中华书局2002年版，第517页。
[20] 《周易·系辞》云：“阴阳不测之谓神。”
[21] 《周易·系辞》。
[22] 《说文解字新订》，臧克和、王平校订，中华书局2002年版，第5页。案“祗”从“示”从“氐”，《史记·律书》云：“氐者，言万物皆至也。”
[23] 董仲舒：《董仲舒集》，衡水师范专科学校中国传统文化研究所编注，学苑出版社2003年版，第376－377页。
[24] 《尚书·周官》。
[25] 这段话同样出现在《大戴礼记·哀公问于孔子》中。
[26] 黑尔德《世界现象学》，孙周兴编选，北京三联书店2003年版，第145页。
[27] 陈赟在其著《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》（复旦大学出版社2002年版）中对此有详尽探讨。
[28] 与此相应的另一个例子是战国时代的邹衍，《史记·孟子荀卿列传》说其“深观阴阳消息而作迂怪之论，……其语宏大不经，……然其要归，必止乎仁义节俭君臣上下之施始也滥耳。”邹衍的舆地、阴阳之说，将人们引向了无限的宇宙，然其归止，却是足下之地方。这无疑值得注意。
[29] 钱穆：《中国学术思想史论丛（一）》，安徽教育出版社2004年版，第51－52页。
[30] “民”在《说文》中意味着“众萌”，按照钱穆的理解，“民字实当仍从篆体为说，其体即氏字之微变。古人居阪阺，称其聚族而居则曰氏，就其每一人言之则曰民。后世字典即以民字收入氏部，似亦未可厚非。” 参看钱穆《中国学术思想史论丛（一）》，第51－52页。
[31] 海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴编选，上海三联书店1996年版，第1109页。
[32] 在《关于人道主义的书信》中，海德格尔发现了希腊意义上的“伦理”本质上是居住。参看《海德格尔选集》，第396－398页。
[33] 当《史通·品藻》云“盖闻方以类聚，物以群分，薰莸不同器，枭鸾不比翼，若乃商臣冐顿，南蛮北狄，万里之殊也”时，“方以类聚”所包含着的意义，似乎更为明显。
[34] 孙希旦《礼记集解》中，中华书局1989年版，第707页。
[35] 李零《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版，第139页。
[36] 《十三经注疏》（整理本）第15册，北京大学出版社2000年版，第1601页。
[37] 《艺文类聚》卷三十八引；《太平御览》卷五二三引“政”后脱“从”字；《慎子·遗文》，见《诸子集成》第五册，第7页。
[38] 《汉书·地理志》云：“凡民涵五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之风；好恶取食，动静亡常，随君上之情欲，故谓之俗。”应劭《风俗通义·自序》亦云：“风者，天气有寒暖，地形有险易，水泉有美恶，草木有刚柔也。俗者，含血之类，像之而生。故言语歌讴异声，鼓舞动作殊形，或直或邪，或善或淫也。”
[39] 洪涛《逻各斯与空间——古代希腊政治哲学研究》，上海人民出版社1998年版，第83页。
[40] 卡尔·施密特《政治的概念》，见《施密特：政治的剩余价值》，上海人民出版社2002年版。
[41] 《礼记》中“礼”的基本含义有二：礼，履也；礼，理也。综合起来看，就是在践履中的理则，也就是伦理。伦理的本性就在于，它是处于践履之中的。
[42] 钱穆《周公与中国文化》，《中国学术思想史论（一）》，第91页。
[43] politics本意是“城邦学”，亚里士多德的著作篇名“政治学”的本意就是“城邦”加上“学”的后缀构成的，由此代表了希腊人对政治生活的理解，或者说，这种politics并不是汉语思想语境中的“政治学”。Politics意味着对城邦公共生活的研究，而这种研究立足于希腊意义上的空间与逻各斯，它导向的是对诸神的共享，以及由此而形成的团体生活。因此，politics关联着集体参与的公共空间。但是，汉语的政治却是“正”，把一切的位置摆正，存在者各正性命，这样，天下才有道，一切人，一切存在者，才都有路可走。摆正自己的性命，位置，才能找到自己的通向居所的道路。在这里，关键的不是通过语言而获得的公共空间，而是每个人的自作元命，也就是真正有所自得，不断获得的“德性”与“德行”，才是最为重要的东西。在获得性的“德”中居住，一个人才无论是在身体上还是在精神上，才是最为圆满快乐的。
[44] 《十三经注疏》（整理本）第13册，北京大学出版社2000年版，第473页。
[45] 关于二者的讨论，参看陈赟《困境中的中国现代性意识》（华东师范大学出版社2005年版）第七章有关德性与惯性之间的紧张的论述。
[46] 克劳斯·黑尔德：《世界现象学》，孙周兴编，倪梁康等译，北京，三联书店2003年版，第14、277页。同时参看洪涛《逻各斯与空间——古代希腊政治哲学研究》，上海人民出版社1998年版。
[47] 《十三经注疏（整理本）》，第23册，北京大学出版社2000年版，第24页。
[48] 《论语·季氏》。
[49] 《孟子·尽心上》。
[50] 《周易·文言》。
[51] 《汉书·艺文志》。
（一）道路与居住：本源性“政治”的所向
在汉语思想中，“政”的本义是“正”。《论语·颜渊》载：“季康子问政于孔子，孔子对曰：‘政者，正也。子帅而正，孰敢不正？’”与此类似的记载见于《礼记·哀公问》：“公曰：‘敢问何谓为政？’孔子对曰：‘政者，正也。君为正，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也。君所不为，百姓何从？”“正”敞开的是为政的道路。《说文》所云的“政，正也”，[①]乃是汉语思想中“政”的本源性意义。君主端正自己，则百姓皆有所遵从。有所从也就是有路可走。天下人都有路可走，这就是所谓的“天下有道”，政治的最高目标就是达到“天下有道”。惟有天下有道，一切个人，甚至一切存在者，藉此也才皆有路可走，正其性命。所以，汉语思想中的政治概念，不仅仅是面向人类的，它也是面向一切存在者的。《管子·法法》云：“政者，正也。正也者，所以正定万物之命也。”正定万物之命，也就是物各付物，让存在者作为存在者自身而存在。这在《周易·系辞》中被概括为“乾道变化，各正性命。”此一概括有着更为古老的思想背景，在《尚书·吕刑》中，可以看到如下的表述：“惟克天德，自作元命，配享在下。” [②]可以视作这一思想观念的更早的表达。在这个悠久的思想传统中，政治被理解为这样一个发生着的境域，在其中，存在者作为它自身，以它自己独特的方式，通达自己的本源性天命。由于每个存在者都根据自己的存在方式（道路）而存在，由此，政治本身构成了这样一个“场所”，存在方式的多样性与独特性从中涌现出来的共有“场所”，用《礼记·中庸》的话来说，在其中，“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”
当一切存在者都走在各正性命的道路之上的时候，这本身就展现了一种统一性的秩序，它被描述为变化着的乾道的呈现。在此，政治生活并没有被理解为一个区域性的“空间”，这个空间与经济、伦理、文化、教育等有着既定的界限。而在现代性意识中，政治恰恰就是那种被抽离出来的希腊式空间，它通过人们之间的言谈、议事而确立自身。但正是这个区域性的言谈空间，在现代又恰恰是在非区域性的世界中运作的，政治似乎无所不在，生命的每一个角落，都充盈着政治的力量以及从政治中解放出来的要求——这正是现代政治意识的危机的根本体现。然而，在中国古代的思想语境中，我们看到的是对政治的另一种理解：根据《说文解字》，正“是也，从一，一从止。”段玉裁在注中引用了江沅的表述：“一所从止之也。如乍之止亡，毋之止奸，皆以一止之。”“正”意味着“有所止”，意味着政治活动的边界、界限，它要求行为必须止于统一、一贯，这种统一与一贯体现的是法则自身的庄严。“正”为什么被许慎解释为“是”呢？按照《说文》及段注的理解，“是”意味着“直”，“从日正”，“十目烛隐曰直，以日为正，则日是。”其实，在更本源的意义上，“是”既是“是非”之“是”，又是作为当下的“这”，由此，“是”意味着当下之确当性。由此，“正”意味着当下就指向让所有存在者自正性命的那种活动，这就是说，政治首先意味着为每个存在者的各正性命敞开展现的场所——世界，在这个场所－世界中，存在者作为它自身而存在。
存在者的自“正”性命意味着什么呢？可以从对“正”的本源意义中进一步思考这一问题。“正”从“一”从“止”，它不仅可以理解为上文所谓的“止于一”，也可以理解为“一于止”。“止”于“某”意味着什么呢？当老子说 “知有所止，知止可以不殆”的时候，它是告诉我们的认识活动要安于某个界限，要住于某个界限；同样，当《大学》说“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”的时候，它是说大学之道应驻留于至善的境地，而不要逾越这个境地。在这两个例子中，可以看到，“止”似乎有“安处之地”的意思。事实上，王夫之在《说文广义》中已经注意到“止”的这层含义：“止，本训下基也。‘基止’字本如此……止下一画，土也。足止在下，故为‘足止’之止……止谓下基，故谓所安处之地曰止。得安处之地，则不行矣。故与‘行’对。行，路也，而遵路以往亦曰行；止，所也，而即所以息亦曰止，其义一也。”[③]如果可以从这个角度加以理解，那么，各正性命就意味着所有的存在者都归于安处之地，都有家可归。
由此，在汉语思想传统中，政治的本源性目标不仅是要一切存在者都有路可走，而且要一切存在者都有地方可以居住，都有家可归。就前者而言，本真的政治意味着道路的敞开，由于道路，存在者与它自身、与其他存在者、与它所置身的世界得以相互通达；就后者而言，家居，也就是“居住”，构成了本真政治的所向，如果存在者颠沛流离于道路之上，而无有归止，则生命亦不得安顿，道路也就无所谓方向。在这个意义上，道路与居住，构成了敞开本真政治的两个基本维度。
在某种意义上，各正性命意味着存在者不仅有路可走，而且有家可居。问题是，各正性命在什么情况下才能发生？显然，对于一个具体的存在者而言，孤另的他自己正其性命是不可能的，因为，他被抛性地处在与其他存在者以及他的同类的关联中，在最消极的意义上，他的自正性命首先需要一个对其自正性命的活动不干预的秩序。而这种秩序正是各正性命这一词语所包含的主要内容之一。而政治生活在某种意义上就是确立这种秩序的过程。但另一方面，仅仅有这种秩序，政治生活依然没有完成，因为各正性命的展开需要在此秩序中，每个存在者都投入到自尽性命的生活中，只要他还没有正其性命，政治生活对于他来说，就还没有开始。
显然，汉语思想所确立的上述政治理解，不同于希腊传统。在希腊，政治乃是一种公共空间，它指向的是通过共同言谈、议事而敞开的集体生活形式。这种希腊式的政治理解，相对于汉语思想，可以称之为一种“中心聚焦式的政治意识”，它把人们集中在某一个焦点，在希腊这个中心焦点是城邦，尤其是城邦中的广场。[④]政治生活就展开在这个中心焦点上，但在其他地方，政治生活则无法展开。而汉语思想传统中的政治观念，由于以各正性命为终极性鹄的，所以，它在任何一种中心焦点都具有无法完成自身的特征，因而，它必须是散开性的、发散性的，它不是将人们聚集在一起，而是力图构成一种“物各付物”的秩序，这个秩序在郭象《庄子注》那里甚至被理解为存在者之间彼此相因而无待，也就是彼此之间没有任何依赖的独化性秩序，因此，它未必导向共同参与的集体生活，它承诺个人对政治的参与有着多样化的方式。在这个意义上，汉语思想传统中的政治可以理解为一种“彻底撒开式的政治意识”。
（二）“天下”或“天地之间”：本真政治的运作领域
对于汉语思想而言，“各正性命”发生着的境域，就是本真政治的运作领域。
本真性的政治追求的是“天下有道”，或者“平天下”，而“天下”构成了政治生活发生着的“区域”。将这个区域称为“天下”，一方面表明了，在这个区域中，“天”所具有的独特位置，政治生活在“天下”发生，因而可以为“天”所“视”所“听”，而“天视自我民视，天听自我民听”，[⑤]因此，政治就其本身而言就意味着一种敞开性。《吕氏春秋·贵公》云：“天下非一人之天下也，天下之天下也。”“天下”作为“天下”，乃是因为它是一个敞开性的区间。说它是个“区间”，并不是说它是被分割开来的，与经济、教育等相对的区域，而是指相对于其他的活动方式，政治在其本性上更具有敞开性的意义。“古者立天子而贵之，非以利一人也。曰：天下无一贵，则理无由通，通理以为天下也。故立天子以为天下，非立天下以为天子也。”[⑥]
政治生活不是通过某种有意识的作为所能隐藏起来的东西，它的隐藏亦即是它的敞开，敞开性构成了它的发生着的本性。事实上，《庄子· 大宗师》云：“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。”[⑦]“藏天下于天下”，这是个十分精妙的说法，只有藏天下于天下，天下才不会有所隐遁，才达到了真正的敞开。只要把天下藏于某个人那里，或者某种现成的观念框架那里，天下在此人在此观念框架中，表面上是敞开的，但在实质上却是隐藏的。这里的精妙就在于一个“藏”字。在本源意义上，天下作为天下而呈现自身的时候，亦必是其隐藏起来的时候，也就是在天下居住的人们体验到其“阴阳不测”之神妙的时候。在这种意义上，“藏”点出了在天下成为高度觊觎的焦点的情境下，把天下归还天下的技艺原理——“圆而神”的智慧。由此阴阳不测神智之境可以看出，“天下”不同于“人间”，“人间”者，人与人之间也，它仅仅是天下的一部分，天下固然包含了人与人之间，但还可以包含人与神之间，天与地之间。所以，慎子在它的著作中将天下与大地以及人间区别开来：“法非从天下，非从地出，发于人间，合乎人心而已。”[⑧]
事实上，将政治生活的“区域”界定为“天下”的时候，则此政治生活在本质上是指向天空的，因而它表达了对天的神往。甲骨文中的“天”（“ ”）与“正”（“ ”）在字形上具有相似之处，它们字体上面部分的“ ”，“均为上古穴居屋室中央之顶形窗，即‘顶’的初文；‘ ’处于居室中的人的最上方”，“其位置处于居室顶部之中央，人们进出居室以顶部天窗为中正”。[⑨]“正”与“天”的甲骨文写法表明，对于天的神往，乃是人的家居生活与政治生活的根本。此对天的神往，乃是人的发源于自身的由形而上的原始冲动。甲骨文中的“元”从“人”从“二”（“二”是“上”的古字），它 “以人体自下而上之垂直线为依托，顶部标以二（上），以具体的方位关系会初始之抽象义。”[⑩]它体现了对人的原始的向上的本性的洞察。而政治生活正是对人的这种原始的向上之本性的推进。
政治生活固然通向天空，但也连接着大地，“天下”这个表达对应着“地上”，天空之下的正是大地。事实上，作为本真政治的运作领域的“天下”，又被称之为“域中”。[11]如果从会意的角度来理解，“域中”意味着这样一个“区域”，在其中，“中”也就是“上（天）下（地）的贯通”得以发生。[12]所以，《老子》说：“天大，地大，道大，王亦大。域中有四大，而王处其一焉。”天、地、王（一作“人”）、道组成了政治运作区域的基本要素。根据这种理解，政治意味着这样一条“道路”，在其中，“天”、“地”、“王”相互通达；或者说，“天”“地”“之间”的相互通达正是“王”“道”政治的根本。由此，政治的运作场域又被命名为“天地之间”。
“天地之间”在先秦两汉就已经是极其普通的日常语汇。[13]汉代《古诗十九首》其一云：“人生天地间，忽如远行客”，这是一个极为经典的表述，它传达的消息是，“天地之间”乃是人生于斯、长于斯、逝于斯的居所，也就是人作为人而得以呈现的那种特有的场域。这个居所介于“天”与“地”“之间”，上贯通着天空，下连接着大地。由此，人的居住方式，在本质上是指向天地之间的贯通的。
王船山对于“天地之间”这个表达作出了如下的分析：
所谓“天地之间”者，只是有人物的去处。上而碧落，下而黄泉，原不在君子分内。圣贤下语，尽大说，也有著落，不似异端，便说向那高深无极，广大无边去。“间”字古与“闲空”“闲”字通。天地之化相入，而其际至密无分段，那得有闲空处来？只是有人物底去处，则天地之化已属于人物，便不尽由天地，故曰“ 间”。所谓“塞乎天地之间”，也只是尽天下之人，尽天下之物，尽天下之事，要担当便与担当，要宰制便与宰制，险者使之易，阻者使之简，无有畏难而葸怯者。但以此在未尝有所作为处说，故且云“塞乎天地之间”。天地之间，皆理之所至也。理之所至，此气无不可至。言乎其体而无理不可胜者，言乎其用而无事不可任矣。[14]
“上而碧落，下而黄泉”以及“那高深无极，广大无边”的世界并非不存在，但是它不在“天地之间”，“天地之间”是人与物共处其中的世界，是他们共同的居所与归宿（去处）。在这里，人被视为这样一种存在者，他从这个世界而来，又最终归于这个世界；他打断了天地本然的自在之化，从而，世界不再是自在的“ 那个世界”（that world），而成了与主体发生了关系的“这个世界”（this world）。在那个自在的世界，天地之化相入无间，至密而无分段，没有丝毫的“间”，所以，那个自在的世界无论如何也不能被称为“天地之间”。才说“天地之间”，便意味着，天地的自在之化，天地之相入至密无分段的状态，已经被打断。因此，在天地之间发生的天地之化，不再是天地本身的自在运行，不再是漫无目的演化，而是具有了属人的意义。
“天地之间”之所以是“天地之间”，因为，它总是有人可以去填补、但也总是填补不尽的“间”也即“闲空”，这种“闲空”在本质上就是尚未展开的可能性，它等待着人去填补，正是它使得天地之间永远不可能只是已然的世界，而是充满了新奇，充满了无穷的可能性，也正是有这些有待我去填补的闲空，人本身也处在了各种可能之中。在天地之间，人具有特殊的位置。王船山说：
天地之化、天地之德，本无垠鄂，唯人显之。人知寒，乃以谓天地有寒化；人知暑，乃以谓天地有暑化；人贵生，乃以谓“天地之大德曰生”。人性仁义，乃以曰“立天之道，阴与阳；立地之道，柔与刚”。[15]
天地之间，又可以以这样的方式加以理解：它不是存在者（人与物）的全体，而是存在显现方式的全体，或者，人遭遇存在之方式的全体。世界的不同领域，只是人遭遇存在的不同方式。所以，自在的那个世界，也即本然意义上的天地之化、天地之德没有垠鄂，没有区域性、层次性的特征，没有天道、地道与人道的分别。世界的不同区域与层次，只是最终意味着主体显现存在的不同方式。换言之，存在的不同区域（sphere）本质上只是不同的视域（horizon）。在此，人的身份也得以呈露，他就是存在的不同揭示。通过人，天地之间才得以作为天地之间而呈现。
今夫天穹然积气于上，地隤然积形于下，判乎其不相与也；日星雷雨、草木昆虫，充塞其中，亦各为形象而不相知也。不相与，不相知，皆其迹也，则谓天地之无心可矣。及观于人，而后知其心在是已。天訢合乎地，地訢合乎天，以生万汇；而訢合之际，感而情动，情动而性成。是其间斟之酌之，会之通之，与化相与，与理相知者，自有人而不迷于天、不迷于地；不迷乎天地之中，蕃变之大用两间乃灵焉。然则天地之灵，以人而灵也。非然，则亦庞然有此法象于空虚而已矣。[16]
在自在的那个世界中，天地判然不相与，万物各为形象而不相知，所有的存在都只是各自自在地是其自己。使得天、地、万物相与、相知的是人，人把本来是自在的事物斟酌损益、会而通之，于是世界才得以成为相与、相知的这个世界，成为“天地之间”。
汉语思想对天、地之间及其与人的关系的上述理解，在海德格尔那里获得了明确的表达：“人也得以在此（一味劳累的）区域，从此区域而来，通过此区域，去仰望天空。这种仰望向上直抵天空，而根基还留在大地上。这种仰望贯通天空与大地之间。这一‘之间’（das Zwischen）被分配给人，构成人的栖居之所。我们现在把这种被分配的贯通——天空与大地的‘之间’由此贯通而敞开——称为维度（die Dimension）。此维度之出现并非由于天空与大地的相互转向。毋宁说，转向本身居于维度之中。维度亦非通常所见的空间的延展；因为一切空间因素作为被设置的空间的东西，本身就需要维度，也即需要它得以进入其中的那个东西。维度之本质乃是那个‘之间’——即直抵天空的向上与归于大地的向下——的被照亮的、从而可以贯通的分配。”[17]正是天、地、人“之间”的相互贯通、彼此通达，构成了汉语思想语境中政治生活的根本指向。
海德格尔进一步说：“人并非偶尔进行这种贯通，而是在这样一种贯通中人才根本上成为人。”“因此之故，人虽然能够阻碍、缩短和歪曲这种贯通，但它不能逃避这种贯通。人之为人，总是已经以某种天空之物来度量自身。”“神性乃是人借以度量他在大地之上、天空之下的栖居的‘尺度’。唯当人以此方式测度他的栖居，他才能够按其本质而存在。人之栖居基于对天空与大地所共属的那个维度的仰望着的测度。”[18]人作为人而显现自己之时，正是他在进行这种贯通之际，；在这种贯通中，天地亦以天地而敞开自身。在这个意义上，《说文》云：“人，天地之性最贵者也。”[19]当我们说“在这样一种贯通中人才根本上成为人”时，这意味着，唯有在天、地之间的相互贯通中，人才得以将自身提升到人性的水平，正是在这里，人的“自作元命”、存在者的“各正性命”发生在其中的境域得以开显，“天地之间”便是这样一个境域，存在者的各正性命在其中发生、涌现。
正是在“对天空与大地所共属的那个维度的仰望着的测度”中，神（包括“天神”与“地祗”）的经验得以发生。而神在本质上乃是“阴阳不测”，[20] 也就是天地之间的不可测度的往来屈伸，正是在这往来屈伸中，事物得以作为事物而呈现自身。所谓“神也者，妙万物而为言也”[21]表明，诸神的经验也就是事物作为其自身而显现的经验，因而也就是存在者的各正性命发生与绽放的经验。事实上，《说文解字》业已提示我们：“神”与“祗”的经验与事物作为自身得以显现的经验之间具有某种原初的关联。按照《说文解字》，“神，天神，引出万物者也，”“祗，地祗，提出万物者也。”[22]在神（“天神”与“地祗”）的经验中，事物得以被引出、提出，得以各自作为它们自身而与我们照面。这是因为，在无神的经验形式中，事物往往作为为我们所知悉的事物而出现，作为为我们的事物而出现，它作为它自身的那一面却隐藏了。惟有在神的经验发生之际，事物才不会仅仅作为为我们所熟悉的“那一面”（“阳”）而被经验，它的不为我们所熟悉的那一面（“阴”，隐藏起来的那一面）才得以与为我们所熟悉的那一面（“阳”）相互切近、彼此通达。在这种通达与切近中，事物作为它自身，以各正性命的方式通达自身。
这样，事物作为它的自身而被敞开，就被接纳到政治生活自身的要求之内。事实上，对于汉语思想来说，在“天下”或“天地之间”，事物的存在与人的活动之间，始终为一种绵延的连续性所包裹，维护着这种绵延的连续性的是流动着、氤氲着的气。《庄子· 知北游》云：“通天下一气耳。”正是此气将天下、将所有的存在者都纳入到自然而然的感通相与之中，从而也是彼此休戚相关的状态中。这种感通相与性也把当下发生的政治活动带入到“天地之间”的任意一个角落。《春秋繁露·天地阴阳》曰：“天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳，其澹澹也。然则人之居天地之间，其犹鱼之离水，一也。其无间若气而淖于水。水之比于气也，若泥之比于水也。是天地之间，若虚而实，人常渐是澹澹之中，而以治乱之气，与之流通相殽也。故人气调和，而天地之化美，殽于恶而味败，此易之物也。推物之类，以易见难者，其情可得。治乱之气，邪正之风，是殽天地之化者也。生于化而反殽化，与运连也。《春秋》举世事之道，夫有书天之尽与不尽，王者之任也。”[23] 天地之间为阴阳之气所流行贯通，因而，不同的存在者都被带入到一种原始的不可分离的相关性之中。任何一种当下的活动，都影响着整个世界。正是在这种相关性的视野中，所谓的“天灾”在古代思想中不是被理解为现代意义上的“自然的灾害”，而是人类的“燮理阴阳”[24]、治国安邦的政治事务所招致或引发的一种过程，当这种灾害被视为一种“遣告”时，这里面突出的是向世界真正开放自身的政治承担与责任的意识。而在今日的政治生活中，具有遣告意义的“天灾”变成了 “自然的灾害”，一种没有任何人、任何活动可以为之负责、也不必为之负责的非人为的过程，在这种转变中，开放着的政治责任意识消逝了。而这种向世界开放着的责任意识正是人类政治事务能够真实通达天、地、事物的根本担保。
本真性的政治正是在存在者的相互通达中确立自身的。在对自身，对事物，从而也是对“天地之间”的敞开中，人也提升了自己存在的深度与广度，人自身的那种向上的原始要求也因此而更加真实。在这种情况下，政治生活就可以理解为这样一条道路，在这条道路上行走，存在者才得以真正与大地相遇，并真正看到它的天空与诸神，并在天、地、神、人的交互沟通着的缘发境域中安身立命，“乐天知命故不忧”，一种内在的欢愉，从本真的政治生活中涌现而出，它给我们无限开放着的爱与责任。所以，孔子在《礼记·经解》云：“古之为政，爱人为大。不能爱人，不能有其身，不能有其身，不能安土，不能安土，不能乐天，不能乐天，不能成其身。”[25]
（三）“地方性的世界”或“世界中的地方”：人类的真正居所
作为政治运作领域的“天地之间”，就是我们置身其间的“世界”。而“世界”在这里意味着那种敞开性的维度，存在者作为它自身而显现，存在者的“各正性命”得以开放、发生。这使人想起现象学的世界理解。对于胡塞尔的现象学来说，所有的事物都是在背景视域中显示出来的，此视域又具有时间与空间的延展。一个事物具有一个视域，而此视域后又有一个视域，如此类推，以至无穷。遂使得任何事物的显现都处在一个普全的总体视域之中，而这一总体视域就是世界，我们当下的每一个活动，都内在关联着这个境域总体。这样，我们所理解的世界，就不再是对象的总体，而是一种存在在其间得以展开的境域。而境域具有与被给予方式相同的“之间”（Zwishchen）特征：“作为视界，他们站在意识一边；作为自行显示的空间，他们站在对象一边。但所有境域性的指引联系也自身中间相互指引，并且因而共属于一个对一切境域而言的普遍境域，即：世界。因此，被理解为普遍境域的世界就表明自身为原始的之间，而这也就是说：所寻找的敞开状态之维度。”[26]与此相应，世界就不是在人之外的一个如同容器那样的空间，而是人的存在方式，如同海德格尔在其《存在与时间》中揭示的那样，人在其本性上就是一种“在世者”。
对世界与人的这种现象学的理解，在汉语思想语境中更容易引起共鸣。因为，作为一种会意的文字，也就是能够直观地展开思想的“语言”，汉语的日常表达就已沉淀着对世界的上述理解。当汉语将人的生死存在状态表述为“在世”与“去世”（或者“逝世”、“与世长辞”）的时候，人的存在的世界性维度已经构成了这一表述的基础。当然，汉语对世界的理解没有胡塞尔哲学的那种以感知或意识体验为定向的特点，相反，它认为，人是在他的“事务”（affairs）中并通过“事务”而与“事物”（things）照面的，从而将互不相与、互不相知的事物纳入到相互通达、彼此相与的敞开状态中，这种敞开性本身构成了他所置身其间的“世界”的真正本性。
更重要的是，当世界被表述为“世界”的时候，语言已经向我们传达了这样的信息：“世—界”。这意味着，世界固然是存在者共有的公共敞开区间，但同时它又是界域性的，“世”是在“界”中显现它自己的。由此，汉语思想对世界的理解，并不是一个抽象的共有空间，相反，不同的“地方”，构成了 “世界”的不同“界域”。对“世－界”的经验总是发端于某一地方，而在此地方性的经验中，世界才得以真正作为世界而敞开。“地方”这个表达，深化并丰富了对作为政治运作领域的世界以及对政治生活本身的理解。
只要我们还没有经验到地方之为地方的特性，那么，我们对于那可居住的世界就还没有真正的理解。人的栖居固然是在“世界”中，但总是发生在某个“地方 ”，而不是一个没有“地方”的“世界”。“地方性的世界”，或者“世界中的某个地方”，才是我们真正的家园。一个没有“地方”的“世界”，就不可能有真正的异乡经验与怀乡经验。这就是说，人的居住或家居这一原始现象奠基于“地方”。同样，道路的经验也发端于世界中的地方的现象。世界的界域性就是它的地方性，而道路所通达的正是不同的地方，在不同地方的连接中，道路显现为道路。总而言之，我们的出（在道路上行走）处（在家中居住）都发生在不同地方的相互通达中。由此，作为“在世者”，人是在他所在的地方得以将自身标画为自身的，也是在他所在的地方通达他的世界的。当我们说人在他所在的地方将自身标画为自身时，这意味着，各正性命的政治生活总是发生于某种地方，在此地方中，天、地、人、神得以相互通达，世界作为“天地之间”而呈现自身。事实上，当海德格尔将人表述为“此在”时，这固然表达了人的身份的如下特征，也即存在通过他的存在而得以在此显现，但同时，它还传达了一个尚未被注意到的消息，这就是，人总是 “此之在”，总是“位于这里”（处在某个地方）的存在者，由此，地方植根于人的生存的内在结构中。
这一结构传达的是人的有限性。人虽然具有超越他所在的地方的冲动，但他总是立足在某个地方之中，因而他是在所在的地方给予他的视角与限制中领悟世界的。即使他超越了曾在的地方，他并没有因此而克服这种基于地方的有限本性，因为，另一个地方已经延伸到他的足下。在地方中，他领悟到了作为敞开性本身的世界；而在对地方的超越中，他更加珍视他所在的地方。地方的介入，对于生活的实践究竟具有什么样的影响呢？可以某种致曲的方式对此加以领会：张载在他的《西铭》中，提出了“乾称父，坤称母”的思想，按照一般性的理解，天地就是我的父母，因而我所敬爱的父母在其终极的意义上乃是天地，于是，对作为具体个人的父母之孝必须转换为对天地的礼敬之情。这种不亲父母而敬天地的取向，犹如礼敬世界而鄙薄地方，这不是张载所要表达的意思，相反，对于张载乃至对于汉语思想而言，天地被“称”作父母，但这处在远方的“父母”乃是在与切近的父母的相互通达中得以成为自身的，一旦此切近者不能敞开，则彼遥远者亦不得真切。所以，礼敬“被看作”“父母”的天地，别无他途，就切近所在，礼敬父母，正是礼敬天地之通途或达道。[27]与此相应，礼敬世界而鄙薄地方，则世界终不得真正敞开；惟有在对切近之“此地”（这个地方）的礼敬中，世界才能真正得到本体论意义上的尊重，因为，有限之人惟在切近之当下方能通达于远方。[28]这与鬼神之存在固有不同。“神无方而易无体”，无方所而伸展于天空，乃是神的本性，而此种无限的伸展本身使得诸神真正超越了有限的地方性；同样，鬼者，归也，它归根于没有界域的“大地”整体，而不是地方性的“世界”。因而，鬼神不在任何一个现成的“地方”滞留，它不属于地方。鬼神并非是在一“切近”之所（某一个地方）而敞开自身，而恰恰作为遥远者，方得被带入切近之处。而其在远方的呈现亦即是其在切近之处的隐藏，因其隐藏，故而阴阳不测，敞开万物。因而，对汉语思想来说，居于诸神之侧，实即居于切近的事物之中，因诸神由其隐匿而敞开了事物，事物乃得以作为自身而进入吾人切身的地方。与此种路向相反，在希腊人与赫尔德林那里，居此切身的地方，居此事物之中，实即居住在诸神之侧，因此地方此事物，乃诸神之临场。希腊人鄙薄近处而遥望远方，鄙薄大地而景仰天空，因而有泰勒斯跌入大地之陷坑的那个著名的故事。如果说希腊人景仰苍穹而有脱俗之想，而汉语思想则因为通达了世界与远方，故而愈加珍视切近之地方，它坚信，为了天空而玷污大地，为了世界而鄙薄地方，终是“一间未达”，故而汉语思想始终走在极“高明而道中庸”的路途上。而此地方，作为居所与道路所敞开所贯通者，始终立于有限之人的足下。
何谓“地方”？对于“地方”的思考，已经有了一个指引。对于一个底蕴丰厚的历史性的思想传统来说，它的语言本身就是一种展开了的思想，而汉语思想传统就是这样一个具有无穷蕴藏的传统，每一个汉字都“可相通而不可相代”，就是其高度的思想性的具体展现。因着这个方向，我们可以相信，地方之为地方的本性的问题，其实就隐藏在“地方”这个词语的秘密之中，因而，上述问题可以转换为，为什么汉语思想用“地方”来表述“地方”？换言之，汉语“地方”究竟传达了什么样的消息？
从表面上看，“地方”似乎是一个空间概念，似乎物理学上的事物的位置就是地方。但是，即使是“位置”也并不是那种对事物的感知为定向的经验所能确立的。“位”从“人”从“立”，它最初的语境显然涉及到是个人的立身方式：它既包含着个人所处的周围环境、气氛、遭遇与处境等等的总体，同时也是人在此遭遇总体中所采用的立身方式。周遭世界的总体是被抛性的，是“莫之为而为之”、“莫之致而致之”的天命，但人在“对越”此无可奈何之天命中，并不是被决定的，而有其选取不同立身方式的自由。由此而言，从“位置”这个词语出发而获得的对“地方”的理解，只能在人的立身的语境中才能通达。当两个人见面，询问“对方”来自什么“地方”的时候，被询问的究竟是什么呢？而通过这一询问试图获得的又是什么呢？显然，这一问候并不是为了获得某种确定的知识，不是收集对方的信息的工作的一个部分。“地方”不是别的，而是一个与“立身处世”有关的词语，“立身处世”就是人的“居住 ”。一个人总是居住在某个“地方”，一个地方意味着一种居住方式。因而，当我们询问你来自什么地方的时候，我们不仅是在熟悉一个地方，也是在理解一种居住方式。
钱穆曾经对“方”的本意进行了考证。在他看来，《说文解字》对“方”的理解（“方，并船也。象两舟省，总头形。”）已经不是“方”的本意，而“方”在其更原始的意义上是与居住相关的：
方盖指居地。《易·观卦》：‘先王以省方观民设教。’又《复卦》：‘后不省方。’《诗·大雅·皇矣》：‘监观四方，求民之瘼。’《诗·国风·召南》：‘维鹊有巢，维鸠方之。’方即居也。故方犹言国。《诗·大雅·皇矣》：‘询尔仇方。’《诗·大雅·大明》：‘以受方国。’《书·多方》：‘告尔四国多方。’《康诰》、《召诰》、《洛诰》皆言‘四方民’，而《多士》、《多方》皆言‘四国民’，可证方、国同义。《殷墟》甲文，尤多其证。《晋语》：‘晋国之方，偏侯也。’此犹言晋之为国，方亦国也，而兼‘等别’义。《论语》‘子贡方人’，即等别人也。盖国有大小偏中，凡诸等别，皆就其居地而见。《越语》：‘皇天后土四乡地主正之。’韦昭《注》：‘乡，方也。’‘四乡’犹言‘四方’，则方之为居地，岂不益显？《诗·商颂》：‘禹敷下土方。’《楚辞·天问》：‘禹之力献功，降省下土方。’土、方并言，皆指地。若加分别，则‘土’指耕地，‘方’指居地。《诗·小雅·甫田》：‘以社以方。’《诗·大雅·云汉》：‘方社不莫。’《墨子·明鬼下》：‘祝社方。’社、方连言，皆指祭，所祭皆地祗，惟社祭‘耕作神’，故以社为田主、田祖。考之甲骨卜辞，殷人有‘社 ’无‘稷’，盖社神已包其义矣。方祭‘居住神’，如祭山川四方皆谓之方祀，凡地皆居住有神也。《广雅》：‘轸 （大／或）榘隒厓厉，方也。’《庄子· 秋水篇》：‘泛泛乎若四方之无穷，其无所畛域。’王念孙曰：‘轸与畛通，（大／或）与域通。’则方有‘界别’义，故曰‘地方’。方又有‘高’义，封域畛陌皆高出，与隒厓厉同。故知方之为地寓高义也。《左》僖公四年《传》：‘楚国方城以为城，汉水以为池。’《齐语》：‘踰方城。’韦昭注：‘楚北之阨塞也。’ 《吕览·慎行》：‘将以方城外反。’高诱曰：‘楚阨塞也’汉水非池，知方城非城，特以山高若诚，故从方之字如‘防’如‘坊’，皆有‘高’义。…… [29]
通过钱穆先生的考证，我们已经看到“方”与人的居住之间的关联，方就是居住或居所。与“方”同源的语词“访”，意味着到被访问者的居住地去询问，“ 访”从“言”从“方”，到被访者的居住地去问候才被称为“访问”。“地方”这个词语深切地传达出人自身的存在归属体验，居住在某个地方，以这个地方所特有的方式归属于大地，不管居住在什么地方，人总是离不开大地，无论在何种意义上，大地都是人类的真正家园。而一个地方就是一种归属于大地的方式。在这里，存在于某个地方，实际上就是以某种方式归属于大地。当钱穆说“凡地皆居住有神也”时，当他说发生于地方的“方祭”、“社祭”时，这表明，不同的地方在最本源的意义上，也意味着与诸神相通的不同方式。
由此，所谓“地方”就是人在大地上的不同栖居方式，或者说，与大地相与的不同方式。事实上，地方乃是人的居住的最原始的现象之一。不同的地方表现为不同的水土、风俗、语言、习惯、风尚，一言以蔽之，不同的“伦理”，人们正是安处在这不同的伦理中。正是这不同地方之为它自身的伦理，将人们、将事物聚集在一个一个的地方，于是，人的栖居成了发生在不同“地方”的“聚居”。而“聚居”是历史过程中自然而然发生的居住现象，一个村落，一个族群，一个地方共同体，往往有其世代相传的远古往事，在口耳相传的复述中，一个地方性的世界随之而化生。“聚居”这个词语传达出一种深意，这就是，在“聚居”中，人的“居住”本身成了一种“集聚”，一种存在的聚集——天空、大地、诸神、人们，花、草、树、木，虫、鱼、鸟、兽，历史与未来，等等，得以汇聚在一起，从而敞开一个生活的世界。在这个生活世界中，抽象的个人成了聚居之“民”，[30]上古汉语“民”的本源含义，不是王筠、孔广居所解释的面对君主屈身之人，而实即聚居之人，也就是在某个地方聚居的生民。正是在生民之聚居中，一个地方才得以成为一个地方。也正是此聚居中，一个作为居所的地方，才达到了它的真正的敞开状态，世界与存在都被接纳到这种敞开状态之中来。
海德格尔曾特别注意到不同地方的说话的方式，也就是通常所说的“方言”现象：“方言的差异并不单单而且并不首先在于语言器官的运动方式的不同。在方言中各各不同地说话的是地方（Landschaft），也就是大地（Erde）。而口不光是在某个被当作有机体的身上的一个器官，倒是身体和口都归属于大地的涌动和生长——我们终有一死的人就成长于这大地的涌动和生长中，我们从大地那里获得了我们的根基的稳靠性。当然，如果我们失去了大地，我们也就失去了根基。”[31]方言是某一个地方的言谈方式，它是这个地方的居住方式的有机构成，也是这个地方将自身根植大地之中的特有方式。与此相应，大地乃是这些各各不同的特有方式的聚集，当“大地”通过不同的“地方”而将自身显现为“大地”时，大地的德性也就在于，它是不同的地方、不同居住方式、不同的伦理的承载，因而也就是居住方式的多样性与差异性、变化的不可穷竭性从中发生着的“地平”（“境域”）。正是在大地的经验中，彼此不同的居住方式才赢得了本体论意义上的尊重。
（四）地方性维度：政治生活的伦理基础
“地方”之中内蕴着政治生活的原始面相。政治生活作为平治“天下”的活动，作为在“天地之间”发生着的天、地、人、神的贯通，它必然要“分方而治 ”。“正”意味着“止于一”，但是对“止于一”的追求本身就表明了不同的地方乃是政治活动得以展开的前提。本真的政治生活的开启不是地方的消解，不是把政治放置在一个空洞而普遍的，因而也是抽象的世界中。相反，它是对不同地方的保留。无论是天子制时代的封邦建国制度，还是帝制时代的郡县制度与今日的行政区划制度以及今日的民族－国家，都表明，人类政治无疑回避地方的维度，政治之为政治的本性乃是在不同地方之间而得以展开的，而“止于一” 政治实践是将不同的地方存留在各自的地方性之中。而政治在本质上毋宁是不同地方，亦即不同居住方式的相互通达。而这种不同的居住方式就是希腊意义上的“伦理”（ethos）的本源性内涵。[32]而这一对伦理的希腊式理解，似乎与汉语语境中的“伦理”在某种意义上可以相通。《说文》对“伦”的解释是“辈 ”，也就是通常所说的“辈分”，通过辈分而构成一种居住或生活的秩序，在其中，尊、卑、贵、贱、高、下、先、后等得以被分类，获得了不同界定，这样人们便能够按照某种共有的形式来面对并化解处在冲突与争执之中的聚居生活。这种共有形式分类就是汉语思想中“伦理”的基本含义。所以，郑玄在解释《礼记·乐记》的时候可以说：“伦，犹类也；理，分也。”简言之，伦理就是不同的分类形式。结合《周易·系辞》“方以类聚，以群分”的表述，伦理又可以这样来理解，它自身就是地方性的生活法则或居住方式。[33]当然，“伦理”这个词语毕竟是一个现代的概念，它是在中西文化的翻译与格义中生成的。如果通过汉语思想的原初词语来表述现代汉语用“伦理”来指示的东西，我觉得似乎只有“礼”可庶几当之。《礼记·郊特牲》区分了“礼数”与“ 礼义”，礼之所尊在“礼义”而不是“礼数”，“失其义，陈其数，祝、史之事也。故其数可陈也，其义难知也。知其义而敬守之，天子之所以治天下也。”作为治天下之具的是礼义，而不是礼数。“礼之数，见于事物之末；礼之义，通乎性命之情。”[34]这通乎性命之情的礼之义（礼的礼义层面）就是“伦理”的真正含义。
为什么人类的政治生活必须面对而不能回避地方的维度？为什么本真的政治生活的开启必须以伦理作为它的真正基础？在我看来，这两个问题的关键之点在于，人类居住的法则究竟是如何被提供的？而这个问题的回答就隐藏在地方之为地方的那些特性中。
在汉语对 “方”的使用中，我们还看到了“方法”、“方式”、“游必有方”、“方向”等等表达，这些表达似乎指示着“方”与“道”（道路、方向、法则）的某种内在关联。事实上，《荀子·礼论》曾提出“有方之民”与“无方之民”的说法：“礼者人道之极也。然而不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼，足民，谓之有方之士。 ”“学者，固学为圣人也，非特学为无方之民也。”这个说法在《礼记·经解》中得到了响应：“是故隆礼由礼，谓之有方之士。不隆礼，不由礼，谓之无方之民。 ”与此相应，在《郭店楚简·尊德义》中，政治生活被理解为一个“率民向方”的过程：“为古率民向方者，唯德可。德之流，速乎置邮而传命。其载也无厚焉，交矣而弗知也，亡。德者，且莫大乎礼乐焉。”[35]郑玄在解释《礼记·经解》时说：“隆礼，谓盛行礼也。方，犹道也。《春秋传》曰：‘教之以义方。’”孔颖达疏亦云：“隆，盛也；由，行也；方，道也。若君子能隆盛行礼，则可谓有道之士也。反此则为无知之民，民是无知之称故也。”[36]将“方”理解为“道 ”，并不是一个孤立的现象，事实上，这在汉语思想中具有一般性的意义。
韦昭《国语注》卷十六《郑语》云：“方，道也。”
扬倞《荀子注·礼论》云：“方，犹道也。”
《吕氏春秋》卷十七《君守》高氏训解云：“方，道也。”
《礼记·乐记》以及《礼记·经解》郑玄注云：“方，犹道也。”
《太平御览》卷五百六十三《乐部一·雅乐上》注云：“方，道也。”
“方”即“道”、犹“道”，但并不是说“道”就等于“方”。“方”更多地包含着“界别”的意义，因此与总体性的“道”相比，它具有分化的意义，是在某一个地方、领域之“道”，是与某些特定群体或对象相关之“道”。问题是“各正性命”的政治理想落实在民众那里，为什么是一个“率民向方”的过程，而不是一个“率民向道”的过程呢？“率民向方”的政治引导或者塑造“有方之民”（或“有方之士”）的政治理想，乃是将广土众民，也就是居住在不同地方的人们，引向一种地方性的生活世界，在这个地方性的生活世界中，人们的居住与行走皆有一贯之方向，因而“有方之民”也就是具有自身生活的法则的人们。“方，道也”这个表述意味着，“地方”本身就是“道路”，离开了地方，也就无所谓道路，生命也就失去了方向。这里道出了人类生活的最深刻的奥秘。这就是，人的原初居住形式是在某一地方的聚居，而聚居之原初法则不能由地方以外的任何一种命令来提供，相反，这一法则本身必须是“地方性”（“在地性”）的，只能发现在“本地 ”（这个地方），并由“地方”来提供。正是人类居住的“地方”，成了原初居住法则的发源地。在此基础上产生的政治原则只有在它是对地方原初居住法则的持存时，它才能获取自身的正当性。
地方提供的原初法则不是政府制定的法律，而是礼俗。所谓“有方之民”或“有方之士”乃是“法礼足礼”之人。正如慎子所云“礼从俗，政从上”，[37]礼作为生活与居住的法则，发现于本地方的自发 “化生”的“风俗”，这地方性的风俗，就是伦理（礼）借以展开自身的方式。《礼记·王制》云：“凡居民材，必因天地寒暖凡居民材必因天地寒煖燥湿。广谷大川异制，民生其间者异俗，刚柔轻重迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。修其教不易其俗，齐其政不易其宜。中国、戎夷、五方之民皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居和味宜服利用备器。五方之民言語不通，嗜欲不同，达其志，通其欲，东方曰寄；南方曰象；西方曰狄鞮，北方曰译。”天地之间，地理不同，天气也因此具有多样性，由此而形成了不同的地方或界域，广谷大川将不同的人们抛在不同的地方，人类聚居生活的样式便因这地方的不同而有种种差异：音声不同、服饰各异、嗜欲与饮食也各有特点，人们的性情气质也不一样。由此就形成了风俗——一个地方的居住方式、习惯、文化与风尚。[38]《说文解字》云：“俗，习也”。风俗乃是本地人的所习，以及其习之所贯，它扎根于其地方，因而其本身就是一种地方性的生活样式，这种居住方式在其起源上又是天地所“化生”。因而郑玄注《周礼·地官·大司徒》“六曰以俗教安”云：“俗，谓土地所生习也。”风俗的特性，在于它的自发性，它是“风化”而“生”，“风俗”对人的影响如风所化，在不知不觉、潜移默化之间，而没有强制与命令。作为在地性的生活方式，风俗乃是天地之化流行于人而日生的天命，以及该地方的人们定其命的特有方式。当《礼记》云“修其教，不易其俗。齐其政，不易其宜”的时候，基于地方视野的政教原则已经贞定，这就是它不是建立在地方之外，而是发现在地方之中，它体现了对地方性居住样式的真正尊重。这样的政教原则展开为伦理，作为伦理的具体形态的礼不同于风俗，它立足于风俗，但同时又是对风俗的移易和转化。
然而，从另一个方面看，正是由于地方，大地被分化成不同的界域，由此而导致了不同地方、不同居住方式之间的相互争执。对希腊人来说，团体是语言所敞开的政治空间，而语言总是有着天然的限制，它是只能在一个方言共同体中起作用的方言，因而，政治的界限就便成为地方性语言的边界，建立于语言之上的正义与伦理等无法逾越方言共同体的边界，由此而有“外人即敌人”、“正义即区分敌我”的西方式观念。[39]现代政治哲学家卡尔·施密特依然有“划分敌友，是政治的特有标准”的说法。[40]同样，在《庄子· 天下篇》中也有“内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方”的慨叹。上述观念表明了地方在政治生活中负面意义，“方”总是具有它的“方面”本性，它总是在某个地方敞开的存在的片面，在这个意义上，地方割裂了统一的世界，使不同的人们陷入到争执甚至战争之中。但是，政治生活是否因此而获得了脱离了地方的充分理由呢？
地方在其本然的意义上，就是天地之化，它是被抛给人类的天命，人们必须在这地方性的居住方式中立身，这是无以避免的命运。《左传》成公十三年：“吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。” 动作礼义威仪之则就是伦理（礼）[41]，它导生于地方性的风俗，然而它又是地方性风俗的守护与提升。在礼中，地方作为地方而得以敞开，而且，不同的地方、不同的居住方式得以相互通达。伦理超越了地方，它又把不同的地方作为它们自身而敞开。把天下归还天下、把地方交给地方，正是以伦理为基础的政治的最根本的原则。周公所确立的封建制度，实际上就立足于世界的地方与地方性的世界之意识，一如钱穆所言：“周公之定宗法，则固兼存天下之万姓百氏，而同纳于此一礼中，固不限于一姓一宗之私而已也。故孔子虽殷后，亦深契于周公制礼之深义焉。”[42]周代所确立的封建制度，是将地方交付给地方的宗法制度，它与秦汉以来的郡县制度以及现代行政区划制度不同，后者在原则上是将地方归属于某个权力中心的体制性编排。但汉代以来的郡县制度在实质上又往往是“纳封建于郡县之中”的，思想史上围绕着三代礼乐制度而展开的争论，实际上就涉及到地方在政治生活中的意义与位置。宋明时代的理学用三代礼乐原则来批判现行制度，现代中国以社会来限制国家的思想，就包含着同样的问题意识。地方包含着不同的层次，但都以天然聚居的村落群体为“单位”而被标画出来的，这种“单位”构成了政治生活的最本然、最原初、最自然的界域，以地方为中心而展开的政治生活，实际上是多元性的，政治过程就被散开在各自不同的地方，以其自身的方式自发发生，无须一个外在中心的命令，因而《管子》有云：“民有善，本于父，荐之于乡老，是治之本也。”
与此相反，现代性的“居住方式”恰恰由于根除了“地方”，所以，作为普全的显现境域的世界才成为对象总体。现代中国在其模仿西方的意识中制作politics[43]的努力，展开为驱除地方的过程，与地方相连的地方教育、礼仪、传统、风俗、行会等等，都为那种一体化、齐一性的意识取向所替代，所有的地方都成了国家的单位或由国家推动而形成的社会的构成“单位”。与此相应，在现代中国，个人被从家族、地方性中抽取出来，被归约为法理学意义上的原子论个人，这种个人不是地方之聚居者，而仅仅是对国家、社会、人类承负责任与义务者，由此，从地方中“解放”出来的个人可以被直接交付给国家来使用。这种为了现代性“总体动员”的要求而彻底根除地方的现象，引发了政治形式的深刻变化。政治不再是存在者各各以自身的方式正其性命的过程，而是被纳入某一个共有的焦点性空间，这个空间最初围绕着民族－国家的主权想象而被建构起来，紧接着的是地方性意识缺席的个人，在自身存在与国家主权想象之间的紧张性中确立自身。在这种情况下，西方意义上的民主政治样式为这一政治空间的打开提供了通道，一种通过共同议事、集体言谈而打开的共有空间从此笼罩了人们的“政治”意识，由此导生了汉语思想语境中的“政治”与希腊式politics之间的复杂的交织缠绕。不仅如此，地方以及根植于地方的伦理一旦被消解，“各正性命”的政治观一旦被“总体动员”的现代性要求所替代，某种人造的文明风尚或居住样式也就很容易被人为推行，对于这种可怕的人为力量的抵御也就没有了坚实的地基，政治生活也因此把自己建基于某种抽象的虚幻的世界图像中。“地方”性缺席的世界，不是可以栖居的世界，不是作为居所的世界。因为，没有地方，就没有活着的传统，就没有在日用中发生着的“伦理”。这样，天下就不再作为天下，地方就不再作为地方，而变成了一个同质均匀的空间。这个空间要求着世界、要求着地方，也要求着人。在这种要求中，存在的具体性消退了。
伦理（礼）与法律的不同，正是在于，它敞开了地方性，同时也敞开存在的具体性。在这敞开状态中，道德伴随着伦理一道发生。孔颖达疏《礼记·王制》云：“德，得也。恐人不得其所，故以七教以兴举其民，使之皆得其所也。”[44]在真正的伦理中，个人总是有所 “得”，得其“所”，得其“性”，由此，个人生活在“有得（德）之性”而不是“无得（德）之性”（也就是惯性）之中。[45]无德之性作为惯性，乃是力与力的牵引而被引发、被推动的现成本性，而有得（德）之性则把个人存在引入到“生命”（发生着的天命）之中，在这个过程中，个人日新其所“得”，缘构着自身。
总而言之，原发性的政治生活作为以地方为中心的聚居生活，把存在者纳入到彼此通达的休戚相关性之中，由此引发了伦理在政治生活中何以被尊重的最为深刻的理由。
（五）地方的经验与政治参与的多元途径
基于地方及其伦理的基础而发生的政治经验在当今时代的衰退，是一个值得深思的现象，近代以来，政治意识的取向一直笼罩在希腊式的民主生活理想中。然而我们面临着的问题是，在个人那里实际发生的是那种建基于古代思想传统取向的政治（“正”）行动样式，而在体制上与观念上承接的则是希腊式的“政治 ”（politics）取向。从希腊式的“政治”思想的视野来看，基于汉语思想传统的生活样式恰恰具有一种“非‘政治’（politics）的态度”，这曾经是马克斯·韦伯对中国思想传统的一个经典概括。然而，恰恰是具有这种“非‘政治’的态度”的现代个人被卷入到“政治”（politics）的体制与观念所导向的生活境域中。于是，“‘政治’中的个人”与其“非‘政治’的态度”之间的紧张，成了现代中国的个人生存之根本性困境的一部分。
从更为原初的语境看，希腊式的politics发生于城邦，尤其是议事的广场上。在那里，人们一起“议事”，讨论集体事务，为这些事务寻求共同同意的理由，由此发生了那种民主性的政治生活以及与之相应的参与性的公民德性。民主的politics生活的基本特性，就是开辟一个具有自身负责理由的共有“ 空间”，而此“空间”在其本质上是基于言谈而敞开的“逻各斯”“空间”。对于希腊更为久远的传统来说，“逻各斯”是“神话”，而不是“人言”。人是在倾听 “神话”的过程中，是在集体祭祀的共享经验中，被导向这样一个“空间”的。但随着智识的提高，“神话”被人与人之间的“对话”所替代，于是，逻各斯空间被转换成基于人们之间的交谈而敞开的“话语”空间。由于每个人都立于其所在地方而获得的经验是私人性的“意见”，而非公共性的“知识”，于是，在民主生活中，一切都取决于这种变换不定的、超越出个人特殊世界性的、并因此而是开放的论证，希腊人将它称之为“议事 ”（bouleuein,bouleuesthai）。通过争论而把这个世界经验为一个开放的空间，后者为不同的境域提供场所，在行为处事时人们即在这些境域中为自己定向。这个空间的开放性表现在，所有有权参与政治争论的人，亦即所有公民，都可以公开发表自己的意见。在争论的公共特性中显示出，民主的政治世界犹如一个开放的空间，因为原则上所有公民都能够在争论中使他们的境域发挥效用。这种联系也在语言上得到了传达，因为在德语中，“公共的”（öffentlich）这个概念是与“开放的”（offen）一词联系在一起的。可见，公共性格是民主政治生活的一个必要特征；因为争论使民主变成一个共同世界，同时基于意见众多而引起争论，而单单透过意见之众多，世界便开启自身为开放的“空间”。[46]在希腊式思想传统中，“空间”本性上是几何学的空间，均匀、同质，是其特点，因而“政治空间”也被理解为普遍性的。这种取向内在地蕴含着对一种非地方性的普遍世界的向往。
希腊思想传统没有意识到，这样一种产生于城邦与广场的政治生活经验本身也是地方性的。因为，在那里，政治经验得以产生的途径被局限在一个特殊的位置（地方）——这里指的是参与性的共同议事，由此，它必定只能被视为政治自我理解一个 “观点”——从一个特殊的地点（地方）出发而达成的观看，因此，它摆脱不掉自身的地方性。当我们把这种地方性的观看作为一种普遍经验来理解的话，恰恰遮蔽了世界自身的开显，因为我们被限制在某一个地方，而忽略了其他的地方，其他的通向政治生活的可能性。从汉语思想的视野来看，城邦与非城邦仅仅是地方（位置）的不同，但是与人的居住紧密相连的政治并不会因所在地方的不同而消逝。在这种视野中，朝廷、政府、城邦也不过是作为普遍居所的政治敞开自身的一种地方，在它之外，政治依然还会敞开。但是当今天的人们使用“中央与地方”、“政府与地方”这些对立的术语的时候，却掩盖了在政府、城邦、朝廷之外政治生活仍然可以开放的可能性，似乎政治生活仅仅发生在政府、城邦、朝廷这个单一的位置（地方）中，而不是发生在我们生活其间的广大世界中。
问题是，我们是否只能通过公共议事的参与而确立我们的政治生活，是否政治生活只有一种建筑方式，只有唯一的一种居住方式？对于这个问题，孔子给予了否定性的回答。《论语·为政》记载：“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘书云：孝乎为孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政？’”[47]
在今日的语境中，孔子的话可以这样加以理解，难道政治生活仅仅发生了朝廷、城邦、政府，难道只能以言谈集体性事务的方式，以公共领域的参与者的角色，才能开启政治的门窗？我当下的“友于兄弟”的活动难道不是政治生活敞开的方式吗？不仅如此，对于汉语思想而言，从朝廷、城邦、政府这样一个地方的退隐， 甚至从任何一种类型的话语公共空间的退隐，“隐居以求其志”，[48]“独善其身”，[49]也不是远离政治的方式，而恰恰也是走在本真政治开启的道路上。
何以从朝廷、政府与（基于言谈而打开的近代）公共领域中的抽身而退本身，并不是远离政治，恰恰相反，它甚至可能构成通向本真政治生活的另类途径？无疑，这与汉语思想中的政治观念密切相关。当汉语思想将政治理解为各正性命的活动时，一个从近代意义上的公共领域退隐的个人，仍然可以以他自身的方式投身于政治实践中去。特别是，作为政治运作领域的“天下”，不但包含朝廷、城邦、中央，也同样包括了民间与地方，因此，在民间与地方从事移风易俗的活动，也构成了一种原发性的政治活动，因为它也是各正性命的实践的根本性的一种。当“天下无道”之际，“天地闭，贤人隐”[50]，所谓天地闭塞，就是天地之间的相与沟通、相互通达不再敞开，此时仁智隐伏，他们就要以隐居的方式才能保存其仁智，隐者以自己的身体构成一境域，天地之间的相互通达发生于其中，闭塞之天地才能复得敞开为可居之世界，这就是“穷则独善其身”所具有的政治意义。不仅如此，在天下无道的状况下，孔子所说的“礼失而求诸野”[51]，构成了重建政治生活的主要途径。所谓隐居，就是在“野”，也就是到与官府相对的“民间”，“礼失而求诸野”，就是求诸“民间”，求诸百姓的生活世界，寻找百姓“日用而不知”之道，重建政治生活。与政令自上而下的方式不同，天下无道之时，政治生活的重建是自下而上的。《易》云：“天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也”，天地之间、中央与地方之间或朝与野之间的相互通达，是本真政治生活开启的根本原则。而它们之间的贯通并不能仅仅通过“上头”单方面的推行与命令来完成，从下而上，对于这种贯通而言，更具有基本的意义。
更重要的是，基于汉语思想传统，政治生活在任何一种政府、城邦以及近代式的公共领域中都具有某种未完成的、未实现的特征。在天地之间发生着的各正性命的政治活动，如前所述，体现了一种发散的、撒开的政治理解，它必须经由存在者的本质性参与才能完成。经由集体性的共同活动所敞开的仅仅是一种秩序，在此秩序中，存在者各正性命的外在干预与障碍得以清扫，各正性命的活动得以担保，但每个存在者的各正性命仍有待自身。在这个意义上，公共性的治理之道必然是无为的，因其无为，才能给存在者的自为保留空间。就个人而言，我之自正性命，其实也为他者的预留了一个“地方”（位置），我不去干涉他者，我对他的采取的“ 无为”使得他者的“自为”成为可能，更重要的是，我的“自正性命”就是一切存在者“各正性命”的当下的原处呈现形式，在自正性命中，我经由我的自身而成为自身，这种“由自”而不“由他”，正是自由本性的绽露。各正性命的政治生活指向的正是这种原初的自由。
[①] 《说文解字新订》，臧克和、王平校订，中华书局2002年版，第199页。
[②] 《十三经注疏》（整理本），北京大学出版社2000年版，第3册，第638页。
[③] 王夫之：《说文广义》，见《船山全书》第九册，岳麓书社1996年版，第204页。
[④] 维柯在论述希腊文化时说：“这些玄学，逻辑和伦理学各方面的原则都是从雅典广场上产生出来的。”见维柯：《新科学》，朱光潜译，商务印书馆1997年版，第567页。希腊式政治（politics）与城邦之广场的关系，还可以参看让-皮埃尔·韦尔南《希腊思想的起源》，生活·读书·新知三联书店1996年版以及洪涛《逻格斯与空间——古代希腊政治哲学研究》，上海人民出版社1998年版。
[⑤] 《尚书》中有所谓“天视自我民视，天听自我民听”的说法。
[⑥] 慎到：《慎子·威德》，见《诸子集成》第五册，中华书局1990年版，第2页。
[⑦] 《淮南子·俶真训》中可以看到大体一致的说法：“夫藏舟于壑，藏山于泽，人谓之固矣。虽然，夜半有力者负而趋，寐者不知，犹有所遁。藏天下于天下，则无所遁其形矣。”
[⑧] 《慎子·遗文》，见《诸子集成》第五册，第12页。
[⑨] 李圃《甲骨文文字学》，学林出版社1995年版，第230、227、238页。
[⑩] 李圃：《甲骨文文字学》，学林出版社1995年版，第229页。
[11] 《资治通鉴》卷二百三云：“试观今日之域中，竟是谁家之天下？”《资治通鉴》卷二百六云：“三代之远裔，皆国家之域中也”。《鬼谷子》卷上云：“天下无邦，域中旷主。”《弘明集》卷六云：“落落焉故非域中之名敎，肃肃焉殆是方外之冥轨。”由此可见，“天下”与“域中”互文，它意味着政治运作的那个区域。
[12] 《说文》对“中”的理解是“通上下”，而“域”（或）则与大地有着密切的关联：“或，邦也。从口从戈，以守一。一，地也。”
[13] 在《四部丛刊》电子版中对这个词语进行检索的结果是，我们发现了526次使用，而先秦两汉时代对它的使用甚是频繁。在那些经典著作如《周易》、《尚书》、《礼记》、《孟子》、《老子》、《庄子》《荀子》《春秋繁露》、《韩诗外传》、《越绝书》、《孔丛子》、《新语》、《汲冢周书》、《战国策》、《黄帝内经》、《新序》、《说苑》、《墨子》、《慎子》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《尹文子》、《白虎通》、《鬼谷子》、《论衡》等等中，都可以看到这个表达。
[14] 王夫之：《读四书大全说》，见《船山全书》第六册，第928-929页。
[15] 王夫之：《读四书大全说》，见《船山全书》第六册，第704页。
[16] 王夫之：《船山经解》，见《船山全书》第十三册，第693页。
[17] 海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴编选，上海三联书店1996年版，第470－471页。
[18] 海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴编选，上海三联书店1996年版，第471页。
[19] 《说文解字新订》，臧克和、王平校订，中华书局2002年版，第517页。
[20] 《周易·系辞》云：“阴阳不测之谓神。”
[21] 《周易·系辞》。
[22] 《说文解字新订》，臧克和、王平校订，中华书局2002年版，第5页。案“祗”从“示”从“氐”，《史记·律书》云：“氐者，言万物皆至也。”
[23] 董仲舒：《董仲舒集》，衡水师范专科学校中国传统文化研究所编注，学苑出版社2003年版，第376－377页。
[24] 《尚书·周官》。
[25] 这段话同样出现在《大戴礼记·哀公问于孔子》中。
[26] 黑尔德《世界现象学》，孙周兴编选，北京三联书店2003年版，第145页。
[27] 陈赟在其著《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》（复旦大学出版社2002年版）中对此有详尽探讨。
[28] 与此相应的另一个例子是战国时代的邹衍，《史记·孟子荀卿列传》说其“深观阴阳消息而作迂怪之论，……其语宏大不经，……然其要归，必止乎仁义节俭君臣上下之施始也滥耳。”邹衍的舆地、阴阳之说，将人们引向了无限的宇宙，然其归止，却是足下之地方。这无疑值得注意。
[29] 钱穆：《中国学术思想史论丛（一）》，安徽教育出版社2004年版，第51－52页。
[30] “民”在《说文》中意味着“众萌”，按照钱穆的理解，“民字实当仍从篆体为说，其体即氏字之微变。古人居阪阺，称其聚族而居则曰氏，就其每一人言之则曰民。后世字典即以民字收入氏部，似亦未可厚非。” 参看钱穆《中国学术思想史论丛（一）》，第51－52页。
[31] 海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴编选，上海三联书店1996年版，第1109页。
[32] 在《关于人道主义的书信》中，海德格尔发现了希腊意义上的“伦理”本质上是居住。参看《海德格尔选集》，第396－398页。
[33] 当《史通·品藻》云“盖闻方以类聚，物以群分，薰莸不同器，枭鸾不比翼，若乃商臣冐顿，南蛮北狄，万里之殊也”时，“方以类聚”所包含着的意义，似乎更为明显。
[34] 孙希旦《礼记集解》中，中华书局1989年版，第707页。
[35] 李零《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版，第139页。
[36] 《十三经注疏》（整理本）第15册，北京大学出版社2000年版，第1601页。
[37] 《艺文类聚》卷三十八引；《太平御览》卷五二三引“政”后脱“从”字；《慎子·遗文》，见《诸子集成》第五册，第7页。
[38] 《汉书·地理志》云：“凡民涵五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之风；好恶取食，动静亡常，随君上之情欲，故谓之俗。”应劭《风俗通义·自序》亦云：“风者，天气有寒暖，地形有险易，水泉有美恶，草木有刚柔也。俗者，含血之类，像之而生。故言语歌讴异声，鼓舞动作殊形，或直或邪，或善或淫也。”
[39] 洪涛《逻各斯与空间——古代希腊政治哲学研究》，上海人民出版社1998年版，第83页。
[40] 卡尔·施密特《政治的概念》，见《施密特：政治的剩余价值》，上海人民出版社2002年版。
[41] 《礼记》中“礼”的基本含义有二：礼，履也；礼，理也。综合起来看，就是在践履中的理则，也就是伦理。伦理的本性就在于，它是处于践履之中的。
[42] 钱穆《周公与中国文化》，《中国学术思想史论（一）》，第91页。
[43] politics本意是“城邦学”，亚里士多德的著作篇名“政治学”的本意就是“城邦”加上“学”的后缀构成的，由此代表了希腊人对政治生活的理解，或者说，这种politics并不是汉语思想语境中的“政治学”。Politics意味着对城邦公共生活的研究，而这种研究立足于希腊意义上的空间与逻各斯，它导向的是对诸神的共享，以及由此而形成的团体生活。因此，politics关联着集体参与的公共空间。但是，汉语的政治却是“正”，把一切的位置摆正，存在者各正性命，这样，天下才有道，一切人，一切存在者，才都有路可走。摆正自己的性命，位置，才能找到自己的通向居所的道路。在这里，关键的不是通过语言而获得的公共空间，而是每个人的自作元命，也就是真正有所自得，不断获得的“德性”与“德行”，才是最为重要的东西。在获得性的“德”中居住，一个人才无论是在身体上还是在精神上，才是最为圆满快乐的。
[44] 《十三经注疏》（整理本）第13册，北京大学出版社2000年版，第473页。
[45] 关于二者的讨论，参看陈赟《困境中的中国现代性意识》（华东师范大学出版社2005年版）第七章有关德性与惯性之间的紧张的论述。
[46] 克劳斯·黑尔德：《世界现象学》，孙周兴编，倪梁康等译，北京，三联书店2003年版，第14、277页。同时参看洪涛《逻各斯与空间——古代希腊政治哲学研究》，上海人民出版社1998年版。
[47] 《十三经注疏（整理本）》，第23册，北京大学出版社2000年版，第24页。
[48] 《论语·季氏》。
[49] 《孟子·尽心上》。
[50] 《周易·文言》。
[51] 《汉书·艺文志》。
请您支持独立网站发展，转载请注明文章链接：
- 文章地址: http://wen.org.cn/modules/article/view.article.php/c10/881
- 引用通告: http://wen.org.cn/modules/article/trackback.php/881
