文章 - 王青：赤松子神话与商周焚巫祈雨仪式

尽管《列仙传》结集形成文本的时代较晚[1]，但其中仍有不少宝贵的上古神话资料，有的神话与远古宗教巫术仪式密切相关。本文中，我们对赤松子神话作一些研究，以揭示这类神话的宗教历史背景，从而使我们能深入理解一些重要的历史传说。

一

《列仙传》中，名列篇首的仙人是赤松子，关于其事迹，传中有云：

赤松子者，神农时雨师也。服水玉以教神农。能入火自烧。往往至昆仑山上，常止西王母石室中，随风雨上下。炎帝少女追之，亦得仙俱去。至高辛时复为雨师，今之雨师本是焉。

类似赤松子这样与火术有关的神话尚有宁封子、师门、啸父及陶安公神话，在整本《列仙传》中占有较大的比重。现代学术界对这组神话的权威性解释当数闻一多《神仙考》中的观点。他认为，由“自烧”而登仙这种思想观念，大约是从中国西部某些民族的火葬习俗而得来。《墨子·节葬下》篇云：

秦之西，有仪渠之国者，其亲戚死，聚柴薪而焚之，熏上，谓之登遐。

《吕氏春秋·义赏》篇曰：

氐羌之民，其虏也，不忧其系累，而忧其死不焚也。

闻一多据此云：

以上所说都是火葬，火葬的意义是灵魂因乘火上升而得永生，故古书所载火葬俗流行的地方，也是“不死”传说发生的地方。今甘肃新疆一带，正是古代羌族的居地，而传说中的不死民、不死之野、不死山、不死树、不死药等，也都在这里。很可能齐人的不死观念是当初从西方带进来的[2]。

闻一多指出了一条线索，使我们注意到火术神话受外来因素的影响，这点我们下文将论及。但是，不仅“不死”观念并非由西方传入，即便是由“自烧”而登仙这种思想也并不是西来的，而是中国古已有之的观念，产生于上古常见的宗教仪式。《史记》卷四《周本纪》记载周武王攻入鹿台，纣王环玉以自焚正是这种观念影响下的产物。闻一多忽略了商周时期的巫术宗教背景，所以就不能全面地破解赤松子神话。实际上，破译此一神话的关键是弄清“雨师”、“入火自烧”、与“随风雨上下”之间的关系。要搞清楚这一切，必须从商周的祭祀传统谈起。

火在商周巫术及祀典中的地位十分重要。首先，爟火是祓除、去秽、祈福的主要方式之一。《吕氏春秋·本味》云：“汤得伊尹，祓之于庙，爝以爟火，衅以牺猳。”同书《赞能》篇曰，管仲至齐境，桓公“祓以爟火，衅以牺猳焉。”《淮南子·汜论》篇云：“夫百里奚之饭牛，伊尹之负鼎，太公之鼓刀，宁戚之商歌……夫发于鼎俎之间，出于屠沽之肆，解于累绁之中，兴于牛颔之下。洗之以汤沐，祓之以爟火。立之于本朝之上，倚之于三公之位。” 高诱注云：“火所以祓除不祥也。”《后汉书》卷九四《礼仪志上》注引杜笃《祓禊赋》云：“巫咸之徒，秉火祈福。”不过，祓除、去秽、祈福尚不是火最重要的宗教功能，在商周祭仪中，火往往是人神交通的重要工具之一。

燃火是商周祭祀中的一种重要形式，卜辞中有专门的称呼，名之曰“尞”。卜辞中之“尞”作　　　　　　　　诸形，亦或从火。罗振玉曰：

《说文解字》：“尞，祡祭天也，从昚。昚，古文慎字，祭天所以慎也。”今此字，实从木在火上，木旁诸点象火焰上腾之状[3]。

火祭和巫师的动物助手一样，是宾天的重要手段，牺牲及人的愿望通过烟气而上达于神。所以尞祭在祭仪中应用十分广泛。《周礼·周官·大宗伯》曰：“以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日月星辰，以槱燎祀司中司命、风师雨师。”凡昊天上帝、日月星辰、风雨皆以尞祭祀之。在卜辞中，其用途尚不止这么几种，陈梦家总结卜辞中尞祭的祭祀对象时，把它们分成七类：①尞于先公——天帝。②尞于土——社。③尞于日月风。④尞于旬。⑤尞于河。⑥尞于岳。⑦尞于东母西母。

在后世文献中，祭天之尞或曰祡（柴）。《说文解字》一篇上《示部》云；“祡，烧柴尞祭天也。”《尔雅·释天》云：“祭天曰燔柴。”《尚书·尧典》“至于岱宗，柴。”《礼记·郊特牲》云：“天子适四方，先柴。”或曰槱。《说文解字》六部上《木部》：“槱，积木燎之也。从木火，酉声。”《诗经·大雅·棫朴》云：“芃芃棫朴，薪之槱之。”《风俗通义·祀典》篇云：“槱者，积薪燔柴也。”或曰燔。《说文解字》十篇上《火部》云，“燔，爇也，从火番声。” 尞、祡（柴）、槱、燔，名异而实同[4]。

把燃火而起之烟，当作是人神之间的使者，通过它来告祭这种观念及祭仪在后世尚有遗存。秦皇汉武封禅泰山，即尞祭以告上帝。《后汉书》卷一《光武帝纪》云，建武元年（25），“六月己未，即皇帝位。燔祭告天，禋于六宗，望于群神。”《三国志》卷四七《吴书·吴主传》注引《吴录》载有《孙权告天文》，其曰：“权畏天命，不敢不从。谨择元日，登坛燎祭，即皇帝位。”明确了尞祭仪式，再来看赤松子神话，有许多问题就可以迎刃而解。

上文我们说过，尞祭的重要职能之一，是求之于风师、雨师及云师，其目的与水旱有关。卜辞中对此屡有记载：

辛未卜，尞凤，不用，雨(《佚》227)

贞，又尞亳土。有雨。（《佚》928）

贞，燎于帝云?(《续》2，4，11)

燎于云?(《珠》451)

癸酉卜，又燎于六云，五豕卯五羊?

癸酉卜，又燎于六云，六豕卯羊六?(《后》22，3+24，4；《通纂》259)

辛末卜，尞凤，不用，雨。（《佚》227）

赤松子为雨师，大约就是主持祈雨、止雨仪式的巫师，负责将民意上告、天意下达，所以，在神话中即有了“随风雨上下”的奇异功能。在古代祈、止雨仪式中有其残酷的一面，一旦祈雨不至，往往需要焚巫求雨；止雨也是如此。甲骨卜辞中对此也有很多记载：

戊戌卜，烄雨?于舟烄雨?(《甲编》637)

贞：烄有从雨?贞，勿烄亡其雨。(《前》5，33，2)

甲申卜，宾贞：烄　　？（有从雨）?贞，勿姣　　，亡（其）从(雨)(《前》6，27，1)

烄，　　雨?(《乙》1228，6319)

贞：姣　　雨?姣　　亡其雨?（《佚》1000）

贞：烄，有雨？勿烄，亡其雨（《丙编》469）

罗振玉说：

《说文解字》：“烄，交木然也。”《玉篇》：“交木然之以尞祡天也。”此字从交下火，当即许书之烄字[5]。

陈梦家说：“烄字于卜辞皆为求雨之辞，绝无例外。”[6]张秉权说：“卜辞姣从火从交，《说文》：‘交，胫也，从大，象交形。’大是人的象形字，所以交是象人的交胫之形。烄的意思是象置交胫之人于火上。正是焚人的会意字。”[7]这种祭仪至春秋时还时常可见。《左传》僖公二十一年载：

夏，大旱，公欲焚巫尪。

《礼记·檀弓下》云：

岁旱，穆公召县子而问然。曰：“天文不雨，吾欲暴尪而奚若?”曰：“天久不雨，而暴人之疾子，虐，毋乃不可与?”“然则吾欲暴巫而奚若?”曰：“天则不雨，而望之愚妇人，于以求之，毋乃已疏乎？”

《周礼·春官宗伯·司巫》郑注云：

鲁僖公欲焚巫尪，以其舞雩而不得雨.

这三条材料可能指的是同一事，但由此可见春秋时焚人求雨之风尚存。《春秋繁露》卷一六《求雨》也云：“秋暴巫尪至九日，无举火事，（无）煎金器。”被焚者在春秋时一为身体有残疾之人，一为女巫。但在早期祭仪中，被焚者恐怕以主持祭仪的巫师为多，因为只有他(她)才有资格作交通人神的使者。汤祈雨于桑林之事，为人们所熟知的，但此事各家所载并不一致。我认为《文选》卷一五《思玄赋》注引《淮南子》的说法比较能反映出当时的实际情形：

汤时，大旱七年，卜，用人祀天。汤曰：“我本卜祭为民，岂乎自当之。”乃使人积薪，剪发及爪，自洁，居柴上，将自焚以祭天。火将燃，即降大雨。

赤松子显然不象汤那样幸运，自焚之前没有突降大雨，所以只能随烟气而上，在后世人的心目中，逐成为“随风雨上下”，登遐飞升的仙真。

二

问题到此似乎可以告一段落了，但是，接下去的那个情节同样具有很重要的意义，那就是：“炎帝少女追之，亦得仙俱去。”它是我们理解炎黄之战这段著名传说的一把钥匙。在这一历史传说中，我们同样看到焚巫求雨这一巫术仪式。炎黄之战的具体过程在史料文献中缺乏记载，但《山海经·大荒北经》中有黄帝平蚩尤的情节，其云：

有系昆之山者，有共工之台、射者不敢北乡。有人衣青衣，名日黄帝女魃。蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水，蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女日魃，雨止，遂杀蚩尤。魃不得复上，所居不雨。叔均言之帝，后置之赤水之北。叔均乃为田祖，魃时亡之，所欲逐之者，今曰：“神北行！”先除水道，决通沟渎。

按照《史记》卷一《五帝本纪》的记载，炎黄、蚩黄之战为两次战事。但是，《五帝本纪》中说：炎黄之战发生在阪泉，黄帝与蚩尤之战发生在涿鹿。而实际上，阪泉、涿鹿即为一地，张守节《正义》引《括地志》云：“阪泉，今名黄帝泉，在妫州怀戎县东五十六里。出五里至涿鹿东北，与涿水合。又有涿鹿故城，在妫州东南五十里，本黄帝所都也。”又引《晋太康地里志》云：“涿鹿城东一里有阪泉，上有黄帝祠”。两次如此重大的战事发生在相隔一里的地区，这是不是太巧合了呢?况且，蚩尤与炎帝的关系本来就非常密切。《路史》卷一三《后记四·蚩尤传》云：“阪泉氏蚩尤，姜姓，炎帝之裔也。”接下去更直截了当地说蚩尤即为炎帝：“(蚩尤)兴封禅，号炎帝。”罗泌的《路史》当然不能认为是很可靠的材料，但这种说法应有所本。《五帝本纪》裴骃《集解》引应劭曰：“蚩尤，古天子。”地位和炎帝一样。蒋观云《中国人种考》认为蚩尤逐炎帝而冒炎帝之号，所谓炎帝即蚩尤也。不少学者的看法是：炎黄之战与蚩黄之战实际上是同一战事在不同典籍中的分化，司马迁在整理古史时把这两者堆叠在了一起[8]。《淮南子·兵略》篇云：“炎帝为火灾。”同书《天文》篇云：“南方火也，其帝炎帝。” 高诱注曰：“炎帝，少典子也，以火德王天下，号曰神农，死托祀于南方之帝。”《吕氏春秋·荡兵》篇云：“兵所自来久矣，黄、炎故用水火矣。”而《史记》卷二五《律书》曰：“黄帝有涿鹿之战，以定火灾。”由此可见，涿鹿之战实为炎黄之战。古人记载传说往往有这种情形，把所有文献中有关此人的记载统统收录在一起而不加考辨。司马迁在整理黄帝传说时尽管比较谨慎，剔除了相当—部分内容，但受时代条件限制，他不可能用科学的眼光考查每一种材料。

有种种证据表明，炎帝曾用焚人的方式以“纵大风雨”。《山海经·北山经·北次三经》有如下的记载：

又北二百里，曰发鸠之山，其上多柘木。有鸟焉，其状如乌，文首、白喙、赤足，名曰精卫，其鸣自詨。是炎帝之少女名曰女娃，女娃游于东海，溺而不返，故为精卫，常衔西山之木石，以堙于东海。

郭璞注：“今吴人谓呼为詨。“我觉得“詨”有可能是“姣”的借字，“自姣”乃是精卫、亦即炎帝少女所鸣之内容。上文说过，“姣”乃人盘胫坐于火上的会意字。联系赤松子神话中说炎帝少女追随赤松子成仙，我们马上就会清楚：炎帝少女和赤松子一样，也是自焚求雨的牺牲品。《太平御览》卷九二—引《广异记》的一段记载，依稀保持了此一神话传说的原始面目：

南方赤帝女学得仙，居南阳愕山桑树上。正月一日衔柴作巢，至十五日成。或作白鹊，或女人。赤帝见之悲恸，诱之不得，以火焚之，女即升天。因名帝女桑。

因此，炎帝少女自焚乃是显然的事实。她又名精卫、女娃，我怀疑，填海与补天都是从这一仪式中产生的神话与传说。实际上，女娲(即女娃)神话很明显与止雨仪式有关，《淮南子·览冥》篇曰：

往古之时，四极废，九州裂。天不兼覆，地不周载。火滥炎而不灭，水浩洋而不息。猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女蜗炼五色石以补天，断鳌足立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。

由此我们知道，女娲的一个重要功绩是止水，而这淫水据藏族、傣族的女娲神话都说是天破了下大雨而引起的。所以，女娲补天实际上是止雨说法的形象化。在本来的史实中，女娃是炎帝少女，炎帝焚她使其升天是为了纵大风雨，黄帝所下女魃才是为了止雨，但后来把两者混合在了一起，遂此产生炎帝少女止雨传说。此一神话进一步的发展，即有了补天、塞淫水之说。我认为这样解释并不牵强。女娲的活动区域在冀州，正是炎黄之战发生的地域。

在古代仪式中，蛙蟾常常能致雨，在卜辞中，即可见商人祭祀蝦蟆以求雨[9]。据《春秋繁露》卷一六《求雨》篇，无论春夏秋冬，在求雨时均需用虾蟆：“取五虾蟆，错置社之中，池方八尺，深一尺，置水虾蟆焉，具清酒、膊脯，祝斋三日，服苍衣，拜跪陈祝如初。”《易林·大过》云：“虾蟆群坐，从天请雨，应时辄下，得其愿所。” 不少学者认为南方铜鼓上铸饰蛙蟾的目的之—是为了祈雨[10]。“娃”与“蛙”之间有着很紧密的联系[11]，这些风俗可能反映了女娃神话的原始面目。而精卫填海，则是从女娲塞淫水发展出来的神话传说。

《山海经》中另有—位被晒死的女丑。《大荒西经》云：“有人衣青，以袂蔽面，名曰女丑之尸”。“衣青衣”这一特征和黄帝所下的女魃是一样的，《海外西经》载：“女丑之尸，生而十日炙杀之。在丈夫北，以右手彰其面。十日居上，女丑居山之上。”袁珂认为这一神话反映了女巫饰为旱魃而暴之焚之以禳灾的巫术仪式[12]。

综观以上材料，炎黄之战大致是如下的情形：炎帝(蚩尤)曾用焚巫的巫术以纵大风雨，而黄帝采用反巫术，下旱魃而使雨停，所以炎黄之战基本上是一场巫术之争。由于天气转晴，彻底打垮了炎帝的自信心而使黄帝取得了决定性的胜利。而赤松子神话侧面反映了这场巫术战争。

三

赤松子由于自焚升天而成为古代最著名的雨师，其专名渐渐变成掌祈雨的巫师的通用名，历代雨师均有可能被称为赤松子，所以其事迹也在慢慢丰富。在汉朝材料中，赤松子的代表性事迹已经演变成辟谷导引、吐故纳新、喋虚轻举，如《淮南子·齐俗》篇曰：

今夫王乔、赤诵子，吹呕呼吸，吐故内新，遗形去智，抱素反真，以游玄眇，上通云天。今欲学其道，不得其养气处神，而放其一吐一吸，时诎时伸，其不能乘云升假（遐）亦明矣。

高诱注云：“赤诵子，上谷人也，病疠入山，导引轻举。”《淮南子·泰族》篇曰：

王乔、赤松去尘埃之间，离群慝之纷，吸阴阳之和，食天地之精，呼而出故，吸而入新，喋虚轻举，乘云游雾，可谓养性矣，而未可谓孝子也。

而这些事迹特征在今本《列仙传》赤松子神话中是看不到踪影的。不过，《列仙传》卷上另有一位赤将子舆，其云：

赤将子舆者，黄帝时人，不食五谷，而啖百草花。至尧帝时为木工，能随风雨上下。时时于市中买缴，亦谓之缴父云。赞日：蒸民粒食，孰享避祚。子舆拔俗，餐葩饮露。托身风雨，遥然矫步。云中可游，性命可度。

我认为这位赤将子舆，正是汉朝材料中所提到的赤松子。在他身上，保留了远古赤松子的一些本来面目，如为“黄帝时人”、“能随风雨上下”。又有汉朝人所提到的赤松子的特征：“不食五谷，而啖百草花。”在汉代镜铭中，赤松子也有记作四字的，作赤由子口。《尚方作镜》云：

尚方作镜自有纪，良时日家大富，九子九孙各有喜，位至三公中常侍，上有西王母东王公，山人子乔赤由子□。

在《路史》卷一二《后记三·炎帝》注中，即把这两人的名字合在一起，称之为赤松子舆，其引《列仙传》曰：

赤松子舆者，黄帝时啖百草花，不食谷。至尧时为木工。旧传谓黄帝师赤松，或云帝喾师之，一云尧时为官师，犹火师、龙师。今道家有《黄帝问赤松经》，则张良欲从赤松游，故代以为仙。

很明显，这里是把赤将子舆与赤松子视为同一人的。《文选》卷一一《游天台山赋》李善注引《列仙传》也曰：

赤松子好食松实，绝谷。《列仙传赞》曰：“吞水须，茹芝茎，断食休粮，以除谷气。”

很明显，这更接近于今本《列仙传》中赤将子舆神话，所以这位赤将子舆无疑是赤松子之讹变。至于其职业，也不大可能是木工，而应按《路史》引《列仙传》中的另一说，“为官师，犹火师、龙师”为是。因为火师、龙师均和祈雨有关，这是上古赤松子的本来面目。从“积火自烧”至“绝谷”，反映了从原始巫师到秦汉方土在方技术数上的转变，像这样从原始宗教巫术到方技术数的转变过程，我们在其他与火术有关的神话中也能看到。

在《列仙传》所载的某些火术神话中，我们尚能看到火师与求雨的关系，如卷上有“师门”条：

师门者，啸父弟子也。亦能使火，食桃李葩。为夏孔甲龙师。孔甲不能顺其意，杀而埋之外野。一旦，风雨迎之，讫则山木皆焚，孔甲祠而祷之，还而道死。

这实际上是求雨仪式的另一种反映。古时祈雨往往选择有林木之处，如《淮南子·主术》篇、《吕氏春秋·顺民》、《类聚》卷一二引《帝王世纪》（又见于《御览》卷八二引）均记载汤之祈雨处在桑林，《左传》昭公十六年载：

郑大旱，使屠击、祝款、竖柎有事于桑山。斩其木，不雨。

“斩其木”与“山木皆焚”，巫术功能是一样的。所以，这一神话的真实次序应该这样的：孔甲杀师门、焚山木，讫则风雨迎之。从此一神话中，我们已经可以看出春秋以后的人道主义观念，把杀巫祈雨看成是暴君的暴行，认为这必将遭到报应。这和臧文仲反对僖公焚巫的思想是一致的。

《列仙传》卷下另有陶安公传：

陶安公者，六安铸冶师也。数行火，火一旦散，上行，紫色冲天。安公伏冶下求哀。须臾，朱雀止冶上曰：“安公安公，冶与天通。七月七日，迎汝以赤龙”。至期，赤龙到，大雨，而安公骑之，东南上一城邑，数万人众共送视之。

陶安公传说在《列仙传》中处于下卷，从其内容来看也较为后起，所以与赤松子神话的差异较大，此书中其他火术神话在地域上具有一致性，如卷上“啸父”条云：

啸父者，冀州人也。少在西周市上补履，数十年人不知也。后奇其不老，好事者造求其术，不能得也。唯梁母得其作火法，临上三亮，上，与梁母别，列数十火而升。西邑多奉祀之。

王照园说：

“西”字误，《文选·魏都赋》注引作“曲周”，而云：“曲周属广平郡”，是也。又按《水经》：“濁、漳水东北过曲周县东。”注云：“啸父在县市补履。”可知“西”为“曲”字之误，明矣[13]。

王照园对此确实是考之甚确。《初学记》卷二六、《太平御览》卷六九七引此条均作“曲周”，所以，啸文为冀州曲周人。师门为啸父弟子，活动区域也在这一带，这有《文选》卷六左思《魏都赋》为证，其云：“钜鹿河间，列真非一……师门使火以验术，故将去而林燔。”

《列仙传》卷上“宁封子”条载：

宁封子者，黄帝时人也。世传为黄帝陶正。有人过之，为其掌火，能出五色烟，久则教封子。封子积火自烧，而随烟气上下。视其灰烬，犹有其骨，时人共葬于宁北山中，故谓之宁封子焉。

东汉时期的宁地，在今河北宣化县附近，离涿鹿极近。宁封子又能“积火自烧，而随烟气上下”，两个黄帝时人在相同的地域会同一种绝技，这也似乎过于巧合了。所以我怀疑此一神话的原型即是赤松子神话，而且啸父、师门神话也可能是赤松子神话南移的结果。要之，这些神话都产生在燕赵一带，这在其他史料也能看出端倪。《列子·黄帝》篇载：

赵襄子率徒十万狩於中山，藉芿燔林，扇赫百里。有一人从石壁中出，随烟烬上下。众谓鬼物。火过，徐行而出，若无所经涉者。襄子怪而留之。徐而察之：形色七窍，人也；气息音声，人也。

《史记》卷二八《封禅书》言：

宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高，最后皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。

这五人中至少宋毋忌与火术有关。《索隐》曰：“乐产引《老子戒经》云：‘月中仙人宋无忌。’《白泽图》云：‘火之精曰宋无忌’；盖其人火仙也。”所谓“形解销化”，可能就是“入火自焚”方术。

由此我们可以看出，使火渐渐变成了一种方技术数。如啸父传梁母“作火法”；师门“能使火，食挑李葩”；宁封子掌火“能出五色烟”；中山怪人能“入火不烧”；而宋毋忌等能“形解销化”等等。至于这种火技的由来，我认为并非燕赵土产，乃是西域传入。因为宁封子神话云：“有人过之……久则教封子”，可见此方术并非原地所有；而汉朝以后的材料表明，善于玩火的都是西域胡人。《列子·周穆王》云：

周穆王时，西极之国有化人来，入水火，贯金石；反山川，移城邑；乘虚不坠，触实不碍。千变万化，不可穷极。

《史记》卷一二三《大宛列传》云：“条枝在安息西数千里，临西海……国善眩。”《正义》引颜师古云：

今吞刀、吐火、殖瓜、种树、屠人、截马之术皆是也。

张衡《西京赋》在描绘西汉时长安流行的幻术时说：

奇幻倏忽，易貌分形；吞刀吐火，云雾杳冥。

《后汉书》卷八六《西南夷传》云：

安帝永宁元年，掸国王雍由调复遣使者诣阙朝贺，献乐及幻人，能变化吐火，自支解，易牛马头。又善跳丸，数乃至千。自言我海西人。海西即大秦也，掸国西南通大秦。

现存于南阳汉画馆的“幻人吐火”画像石上画着这样的图像：一个头戴尖顶冠（尖端前倾），长胡子，高鼻梁，服装与汉服不同，显然是胡人。他手中拿的不知何物，脸部前面有一道白光，像是从嘴里吐出来的。吴曾德认为这是幻术（或称眩术）中的吐火表演[14]，可见吐火乃是胡人的绝技。关于西域胡人玩火幻术较具体的叙述见于《搜神记》卷二，其云：

晋永嘉中，有天竺胡人，来渡江南。其人有数术：能断舌复续，所在人士聚观……其吐火，先有药在器中。取火一片，与黍鎕合之，再三吹呼，已而张口，火满口中，因就爇取以炊，则火也。又取书纸及绳缕之属投火中，众共视之，见其烧爇了尽。乃拨灰中，举而出之，故向物也。

可见当时西域传来的火车绝技其要点在于物体入火而后依然如故。不光是书纸、绳缕等器物，本人入火也能依然如故。《艺文类聚》卷八0引《抱朴子内篇》云：

吴世有姚光者，有火术。吴主躬临试之。积荻数千束，光坐其上，又以数千束荻累之。因猛风燔之，火尽，谓光当已化为烟烬。而光恬然端坐灰中，振衣而起，把一卷书。吴主取而视之，不能解也[15]。

时至南北朝时，人们对于商周时期焚巫祈雨这一巫术仪式已经完全陌生了，因此，“入火自烧”，“随风雨上下”都变得不可理解，而他们对“入火不烧”这一幻术却曾亲眼目睹，这样，神话就渐渐发生变异，《搜神记》卷一，《文选》卷二一《游仙诗》注引《列仙传》，《太平御览》卷三八、八0五引赤松子神话时，“入火自烧”均作“入火不烧”。《初学记》引“随风雨上下”时，无“雨”字，这充分表现出传说在流播过程中，合理化作用将使其发生变异。

最后再顺便提一下，东汉期间，赤松子神话流传进入江南，在当地传说中赤松子成为本地仙真。《浙江通志》卷一九八《仙释传》有赤松子，其云：

富阳有赤松子山，相传赤松子驾鹤往来也，时憩于此，故以名。

我认为这位来往于富阳的赤松子大概就是方土皇初平。《神仙传》卷二有“皇初平”条，说皇初平为丹谿人，和其兄初起共服松脂茯苓：

至五千日，能坐在立亡，行于日中无影，而有童子之色……易姓为赤，初平改字为[赤]松子，初起改字为鲁班，其后传服此药而得仙者数十人焉。

道教仙真传说往往就是在这种托名于古人的情况下不断丰富起来的，因此，赤松子神话包含着好几代巫师、方士的事迹，层叠、累加、变异，最后形成今天的种种面貌。

--------------------------------------------------------------------------------

[1]《列仙传》旧说为刘向所作，但比较可靠的结论应是成书于东汉后期。详见拙作《〈列仙传〉成书年代考》，《滨州学院学报》2005年第1期，第47－49页。

[2]闻一多《神仙考》，《闻一多全集》第3卷第134－135页，（武汉）湖北人民出版社1993年版。

[3]罗振玉《增订殷虚书契考释》卷上《文字第五》第15－16页，东方学会丁卯年（1927）铅印本。

[4] 陈梦家《古文字中之商周祭祀》，《燕京学报》19期（1936年），第113－133页。

[5] 罗振玉《增订殷虚书契考释》卷上《文字第五》，东方学会丁卯年（1927）铅印本。

[6] 陈梦家《古文字中之商周祭祀》，《燕京学报》19期（1936年），第111页。对于商朝焚巫祈雨仪式的研究，还可参见郑振铎《汤祷篇》，《郑振铎文集》第4卷，第469－495页，（北京）人民文学出版社1985年版；陈梦家《商代的神话与巫术》中《赤——暴巫焚巫》一节，《燕京学报》20期（1937年），第563页；丁山《中国宗教与神话考》，《焚尪求雨为郊》一节，第477－478页，（上海）上海文艺出版社1988年影印本。

[7] 张秉权《商代的祭祀与巫术》，《历史语言研究所集刊》四十九本第三分，第479页，1978年。

[8]可参见[清]梁玉绳《史记志疑》卷一，第3－4页，（北京）中华书局1981年版；杨宽《中国上古史导论》，《古史辨》第七册（上）第199－206页，蒋观云之说亦见于此文所引；丁山《中国古代宗教与神话考》第393－394页，上海文艺出版社988年影印本等。

[9] 陈梦家《商代的神话与巫术》，《燕京学报》20期（1937年），第519页。

[10] 详见萧兵《多功能的山川——花山壁画新解兼论铜鼓的某些民俗功能》，《美术史论丛刊》1984年第4辑；又《铜鼓图纹与沧源崖画》，《中国古代铜鼓问题讨论会论文集》第2集，文物出版社1985年版。

[11] 详见萧兵《女娲考》，《楚辞与神话》第385－391页，（南京）江苏古籍出版社1987年版。

[12]袁珂《山海经校注》第218页，（上海）上海古籍出版社1980年版。

[13] [清]王照园《列仙传校正》上卷，《龙谿精舍丛书》，民国丁巳年（1917）潮阳郑氏刊本。

[14] 吴曾德《汉代画像石》第99页，（北京）文物出版社1984年版。

[15] 今本《抱扑子》无此文。

原刊于《民间文学研究》1993年第1期