文章 - 杨国强：论清末知识人的反满情绪

都中的宗人为贫所苦,京营里的旗兵和驻防于京师之外的旗兵更贫更苦。毓贤署江宁将军之日曾奏告说:"察看各兵丁及其家口,多属蓝缕异常,情形窘苦",有如"乞丐"。这种没有兵气的营盘已是一个触目成愁的地方。由江宁一隅而通天下论之,"京旗及驻防人口不下数百万,兵额不下数十万"。以"数十万"比"数百万",则"额兵之外,尚有许多非兵非民之人,虽不在民籍而有兵籍,然又非兵也。若问生计之由来,则无论是兵非兵,而皆仰食于俸饷。非不在兵额亦有兵饷也,乃以此区区兵饷之数,直接被养者为充兵之旗人,间接被养者为不充兵之旗人"。这些"间接被养者"便是"家口"。显然,以"数十万"人的兵食作"数百万"人的生计,而又"饷项屡经扣减",满城里的男女老幼在艰难竭蹶之后,不能不一群一群地现出讨饭相。时人以此入诗而皆成叹息:"计臣折扣余,一兵钱一串。饮泣持还家,当差赎弓箭。乞食不宿饱,弊衣那敝骭。壮夫犹可说,市门娇女叹。"咏叹之中都在写实。由于"生齿日繁,甲分有定",所以八旗制度注定是一种"以有限之钱粮养无限之丁口"的制度,其不能站稳正是理所当然。由此产生的矛盾曾在"雍乾两朝"被"屡谋之，至19世纪则积久积重而牵动朝野,于时务之中自成一局。道光间魏源助贺长龄辑成《皇朝经世文编》,已以"八旗生计"为要目立第35卷；而后郑观应"求富强之本",康有为倡维新变法都曾以"旗籍之生未遂"为题目做过策论。八旗之生计日窘,为八旗筹生计的议论也越多。等到清末最后十年,立宪之说由学界绅界传入庙堂,而后以宪政为准尺广议八旗制度不合时宜的言论纷纷然起于官场人物和舆论界里的新学家之中。行之二百六十多年的八旗制度虽经"屡谋"而不改本色,在东西洋立宪成法的部勒下却成了不得不废的东西。然而当日以八旗制度为不合时宜,最能言之有物的仍然是"生计日蹙,无可为谋",而热心为旗人求出路的则大半都是汉人。杨度说:
"向者旗人因世袭终身充兵,致夺生计自由,尚有一种特别官史权,可以为其损害赔偿之万一。然因屡次改革官制之结果,亦既废止此特权矣。今日旗人之所余者,惟世袭终身兵役之义务耳,营业、转移、财产所有权之不自由耳。齐民之不能平等于旗人者略已尽去,旗人之不平等于齐民者尚如此其重。举全国国民而比较之,其最被压抑束缚者,莫如八旗之人。是则今日中国国民之憔悴可哀者,实无可与旗人并举者矣。"
二百六十多年来,汉人以国赋为兵食养满人,从而维持了八旗制度。端方说,"汉人无不纳税,满人则以兵之名额,坐领饷糈,有分利之人,而无生利之人",正是山穷水尽之后满族的达官对于满人寄生的一种反思。然而"无生利之人"本原在于无生利之业,寄生的满人以剥离生利之业换来"坐领饷糈",而当"一甲之粮不足以赡此数十百倍之人"的时候,以"分利"为生业便成了一个长在穷愁之中的过程。时人以吃"兵食"的满人比纳国赋的汉人,熟见"满人唯累世贵显,席履丰厚。其闲散宗室,直省驻妨,困苦情形较之汉人有过之无不及"。因此,论八旗生计,其制度中内含的寄生一面便常常会被众生的穷愁所盖没,由果说因,"初制之优待满人,亦适以害之也"。杨度那一段话正是以此为主旨,深论满人因"优待"而剥离生利之业,遂因"优待"而失掉了更多的东西。彼时他正在东京作报章文字,以"茫茫国事急,恻恻忧怀著''为一已之抱负,显然不肯从小处着眼。虽说他为满人争生计的言论激昂犹且过于满人,而"压抑束缚"和"憔悴可哀"则都是沿19世纪的士论一路而来,其间以汉人的同情回应满人的穷愁,正表达了两个世纪以来读书人共有的悲悯。这种以同情回应穷愁的心路和端方对满人"坐领饷糈"的反思都因八旗生计而起,但由此记录的却是当日满汉之间曾经有过的真实关系和真实情感。
由于弱化和贫化,时至20世纪初年,满人已全失二百六十多年之前的本来面目。章太炎说:"满人于中国语言文字既同化矣,而职业犹不。其贵人惟逐倡优歌二黄弹琵琶以终日月。驻防之军日提雀笼嬉游街市,寒则拥裘而出,两臂结胸腹间持熏炉以取暖,行过饼家见有美食则张口而唼食之,不以指取。此人人所共覩者。彼其呰窳偷生,不知民业,又三荒服〈回部、西藏、蒙古〉之不若"。他有意描画满人群体的猥琐,而使人印象更为深刻的却是满人群体的衰颓。猥琐以形相见,衰颓以精神见,两者都是贫化和弱化的结果。失去了本来面目的满人以"呰窳偷生"为社会相,与之相陪衬的,一面是由弱化而生的满人看不起满人；一面是因贫化而生的士论以同情回应穷愁。满人和汉人都在被历史改变,满汉之间的种族之见和种族之界遂不能不日趋日弛。曾经名列清流的盛昱是宗室里肯一辈子读书的人,晚年作诗说时事,向往的是"大破旗汉界",以"起我黄帝胄,驱彼白种贱"为心声。他向黄帝认祖归宗,意愿之中正有着一种满人趋同于汉人的自觉。而后,光绪朝的最后几年里,庙堂议论无分上谕奏疏,都已经以"化除满汉畛域"为公论和通论。与前朝帝王"期复旧俗,永保无疆"的苦心比,"化除满汉畛域"的取向和归向全在破"旧俗"。以满汉之间人口比例的悬殊为前提,其预想中显然也有着一种满人趋同于汉人的自觉。
曾经剽悍的满人在八旗制度的墙界里贫化而且弱化,又因积贫积弱而不得不走出墙界,归向汉人久居的那个世界。然而与这个过程相交逢的,却是久蛰的反满意识勃然涌起于中国社会的另一头,在20世纪的最初十年里唤来满天风雨。反满意识唤来满天风雨,但自强变法和维新变法四十年之后,在中国社会以新旧论是非的思想潮流里,反满意识又是一种突兀而起的东西。曾在上个世纪末做过新党领袖的康有为不能识"类族"之说的来路,既惊且疑地向"后生新进爱国之士"发问说："夫以二百年一体相安之政府,无端妄引法、美以生内讧,发攘夷别种之论以创大难,是岂不可已乎?"彼时他正被"政府"指为"逆党"而身在逋逃之中。其惊疑发问显然出于利害好恶之外,因此其惊疑发问应当不会没有一点可以思索价值。
二　清末知识人的反满意识
19世纪中叶太平天国反满,被"书生用民兵以立武勋"扑杀。而50年之后,章太炎因"政府不道"而反满；秦力山愤于自立军溃败而反满,吴敬恒从日本被"流逐返国"而反满；蔡元培由办学而趋反满；章士钊由退学而趋反满。在种族革命的文字潮里,书生成了反满的主体。所以章太炎当日说:"以前的革命,俗称强盗结义；现在的革命,俗称秀才造反"。19世纪的读书人作《讨粤匪檄》,20世纪的读书人作《讨满洲檄》。在彼一时和此一时之间,是世路的剧变和心路的剧变。太平天国以上帝教为主义造人间的"小天堂",并因此而"奉天讨胡"：上帝为天下大共之父,人人是其所生所养。苟不认得生我养我之天父,而反拜邪神、行邪事,虽是天生又养之人已变妖矣,已有罪矣,而况本出自胡地者乎?
在满人的君权下造反不能不反满。然而经西教别为解说,则反满本有的种族之义变成了一种"真神"同"妖魔"的打斗："胡虏目为妖人者何?蛇魔阎罗妖邪鬼也,鞑靼妖胡惟此敬拜,故当今以妖人目胡虏也"。这些从宗教世界里演释出来的道理,自尘世中的人看去已是非常稀奇古怪之论。而以上帝教为主义造人世间的天堂,反满并不是止境。用来扫除"鞑靼妖胡"的东西同时又正在摧锄中国人的传统和自文化。西教内含着"独一性",并因其独一性而成太平天国的排他性。所以在"耶苏之说"和"《新约》之书"所到的地方,与精神世界相连结的书籍、学宫、庙宇、社坛总是先受荼毒,常在一炬中化为灰烬。而自由此撼动的则是人心中的文化和历史。"天父爷火华"的宗教世界不肯容忍中国人本有的精神世界,儒学和佛道便一体成了上帝踩在脚下的物事,而后四民都没有安身立命之地。曾国潘谓之"举中国数千年礼义人伦、诗书典章一旦扫地荡尽"。太平天国带来的是"开辟以来名教之奇变",因此太平天国走不进读书的士人之中。在已经接受了中国文化的满族君权与正在摧锄中国文化的上帝教之间,后者显然更异已。于是,"鞑靼妖胡"与"蛇魔阎罗妖"的种种说辞没有激起反满的种族意识,而"礼义人伦"和"诗书典章"的"扫地荡尽"却逼出了"赫然奋怒,以卫吾道"的八方激越,使那一代读孔孟之书的章句之儒整体地成了太平天国的反对者。章太炎后来说："太平洪王之兴,则又定一尊于天王,烧夷神社,震惊孔庙,遂令士民怨恚为虏前驱",说的正是此中因果。而后中国人的"名教"与西来的"天父天兄之教"便苦相撑拒于血色和杀气之中。
读书人整体地成为太平天国的反对者,说明了时当中西交冲之初,读书人的自信仍然在于传统和文化。"赫然奋怒,以卫吾道"正因为"吾道"是可以托命的地方。太平天国把满人的君权同名教连在一起作扫除,那一代被内战召出来的读书人则因守护名教而守护了既有的君统。用西教的神权释反满,反满意识便异化为一种外来的东西。在19世纪的中国,它们因之而成了一种没有结果的东西。然.而50年之后的另一代读书人已经与名教日去日远。他们不是被内战召出来的,而是被变法召出来的。章太炎后来说:"鄙人自十四五时,览蒋氏《东华录》,已有逐满之志。丁酉入时务报馆,闻孙逸仙亦创是说,窃幸吾道不孤"。这种由读书得来的"逐满之志"使他在追述既往的时候能够引为自矜,而示人以上智和下愚的本自不同。但溯其始末,真正把他从治经生涯里牵引出来的,其实不是"逐满之志",而是以"变法图强"作风潮的康有为和梁启超。以"变法图强"作风潮,造成的也是八方激越:
"（有为)以公车上书得名。又与同志集强学会,募人赞助,余亦赠币焉。至是(1896),有为弟子新会梁启超卓如与稳卿集资就上海作《时〈务〉报》,招余撰述,余应其请,始去诂经精舍。"
"赠币"而后招请,呼与应都不出"变法维新为当世之急务"的范围。所以,章太炎作"撰述",以"变郊号,柴社稷,谓之革命；礼秀民,聚俊材,谓之革政。今之亟务,曰以革政挽革命为总论,笔下并没有"逐满之志"。与《东华录》里的历史故事比,变法维新对应的是剧变的时事,身在时局之中,其逼拶、伤痛、急迫所带来的冲击和感召显然更直接。因此,20世纪最初10年里以反满造革命的杨笃生、吴敬恒、于右任、蔡元培、秦力山、谭人凤、刘揆一、马君武等等,虽分别起于东西南北,其干预国运的政治意识则同章太炎一样,都以19世纪末期的变法为起点,并曾各自随流于当日的"竞然倡维新"之中。被章太炎引为"吾道不孤"的孙中山虽有"余自乙酉中法战败之年,始决倾复清廷,创建民国之志"的自叙,而其甲午年间的行藏,则留下过"结交"康有为并以策论动李鸿章的进取之迹。彼时他尚在士流之外,是个边缘人物,康有为与李鸿章都漠漠然视之,结交和策论遂皆成一厢情愿。然而以甲午比乙酉,从这种一厢情愿里却能够读出那个时候的历史和思想,使人因此而看得明白：当变法维　　乎成大流之日,先知先觉者的革命意识曾经是一种可以游移的东西。
内战召来的八方激越,主旨在于守护；变法召来的八方激越,则主旨在于厘革。所以,后起的一辈人从一开始便倾力于除旧布新,并从一开始便常有以下伐上的意态和摆布天下的意态。他们自负的是知识和思想,因此他们惯于大言炎炎为人说法,知识和思想所到之处,其目中遂不再有尊卑之界。康有为七上皇帝书,常常因恣酣见肆张,用独断为醒目,笔下便成慷慨自雄："凡此三策,能行其上,则可以强,能行其中,则犹可以弱,仅行其下,则不至于尽亡,惟皇上择而行之。宗社存亡之机存于今日；皇上发愤与否,在于此时"。这一类文字高视阔步,都是以新进士人在调教九五之尊。而同时的谭嗣同尤能不恤不畏,敢于措置四海疆域一如信手走棋：
"试为今之时势筹之,已割之地不必论矣。益当尽卖新疆于俄罗斯,尽卖西藏于英吉利,以偿清二万万之欠款。以二境方数万里之大,我之力终不能守,徒为我之累贅,而卖之则不止值二万万,仍可多取值为变法之用,兼请英俄保护中国十年。
"费如不足,则满洲、蒙古缘边之地亦皆可卖,统计所卖之地之值,当近十万万。盖新疆一省之地已不下二万万方里,以至贱之价,每方里亦当卖银五两,是新疆己应得十万万,而吾情愿少得价者,以为十年保护之资也。且价亦不必皆要现钱,足,铁甲船、铁路之钢条、木板、精枪、快炮及应用之一切机器,均可作抵。于是广兴学校,无一乡一付不有学校;大开议院,有一官一邑即有议院。"
他相信变法可以牺牲版图。这种自信出自为中国谋富强的一片血诚和一派浪漫,而与之相表里的却是以一已之意志为万千人造命的傲睨与霸气。在变法召来的八方激越里,康有为的恣酣肆张和谭嗣同的不恤不畏都是一时典型,在他们的周边和背后,正有着那个时候特有的士人盛气。王文韶说:"迩来报馆林立,指摘时政,放言罔忌,措词多失体要"。恽毓鼎说:"阅近日少年文字及聆其谈论,往往矜奇斗异,肆为大言,讥诋孟孔,称杨叛逆,心实忧之愤之,"皆以一面之词描述了当日士人和士风的蜕变。与政治主张相比,蜕变的士风更容易熏染天下而摇动一世。
变法维新的知识和思想取自西学。但在30年效西法以"讲求洋务"之后,变法维新之能够另起波澜而自成一段历史,则在于后起的一辈人志在放手厘革制度。梁启超说:
"法者天丁之公器也,变者天下之公理也。大地既遇,万国蒸蒸,日趋于土。大势相迫非可阏制,变亦变,不变亦变。变而变者,变之权操诸己,可以保国,可以保种,可以保教；不变而变者,变之权让诸人,束缚之,驰骤之,呜呼!则非吾之所敢言矣。"
后人论史,易见的是"变者天下之公理也"那一面。因为从19世纪末到20世纪,这一面召来了一个以趋变为潮流的漫长时代,以层层传播作层层泛化,在沤浪相逐中引出种种翻天覆地。然而对于亲历维新变法的一群一群读书人来说,真正与"讲求洋务"的技术主义分为两截,并因此而震断了传统的,却是"法者天下之公器也"那一面。清人好说"祖宗家法",以此为立论之据。"祖宗"和"家法"连为一体而能够罩得住天下,其本源正出自君权的至上性以及由此派生的君权与制度的一体性。但以"法者天下之公器"为道理,则制度的旨归都应当在于国家(国）、族类（种）和文化（教）,处"万国蒸蒸"而成"大势相迫"之世,三者其实是同一的。这一套因"大地既通"而带来的新义用"公器"移易轻重,使君权成了一种有限的东西,作为对比,是国家别成一个观念,在那一代士人心里获得了至上性和神圣性。因此以"保国"立会可以聚起人群,而不为那一套新义动心的人物最惊诧和最难忍的,也正是其"忠君爱国"不肯"合为一事"的异色异味。两者虽各立一端,却同样真实地说明：在"万国"反照下被催生出来的那个以国家为名目的观念,已不入"忠君"正所以"爱国"的理路之中,在变法维新的知识和思想里,国家与君权是可以脱榫的东西。国家与君权相脱榫,则君权已经不能承载国家。而后"民权"之说连类而起,在新陈代谢中为国家重造了一个承载者。汪康年谓之"医之疗疾,急则治标,且申民权,亦非得已"。这个思想过程,由作为观念的国家引来了作为观念的民权。变法维新之能够在厘革制度中搅动天下,其间的大处和深处皆在于此。而后来的历史里,民权之终究不能逮国家,其间的渊源也在于此。
然而在观念中以国家为至上的变法维新,其实际的过程却先取依傍君权以为捷径。由于依傍君权以为捷径,所以康有为喜欢游走于切近人主的朝士之间,并累书上皇帝而不肯歇手。而梁启超在湖南作教习,则热心于向疆吏讲国家,向时务学堂里的诸生讲民权,并因之而常常以议论抑君权"臣也者,与君同办民事者也。如开一铺子,君则其铺之总管,臣则其铺之掌柜等也,有何不可以去国之义?"前一面和后一面同时存在于那一群人里,显出了那一群人此时此地与彼时彼地的不相同一。但这种因后来的历史叙述而被剥离开来的矛盾,在局中人的身上却是自然地缠连在一起的,变法追逐国家的富强,君权也追逐国家的富强。其间的区别在于前者正用道理把忠君与爱国分为两途,后者则久在君权与国家合为一事的天经地义之中。而溯其富强之想的源头,两者在那个时候的世局里感受的痛楚和愤懑都是一样的。因此,维新一派由道理入世局,便不能不与君权相牵结于"救中国"之途。曾私议"生民之初本无所谓君臣,则皆民也。民不能相治,亦不暇治,于是共举一民为君"的谭嗣同以"共举之,则且必可共废之"为当然。他在精神上显然已经不太贴近君权。然而戊戌年间的百日新政里,他又被召入军机处以小臣处君侧,成了与君权最近的人。变法依傍君权,是志在维新的人物自信可以改造君权。与之相对应的,曾有过出自知识和思想的议论在百日之间化作一道一道诏书,为除旧布新营造出一种纸面上的声势。梁启超彼时在书牍中说:"新政来源真可谓令出我辈",下笔之际显然顾盼自雄。士论化出诏书,留下了一段变法与君权同路的历史；而声势存在于纸面,却是与事实相隔膜的东西,并因此而是靠不住的东西。但人在声势之中,却容易沿着知识和思想越走越远,越走越急。当维新一派最终想用"围颐和园"的办法来罩定君权的时候,他们便在西太后的面前遇到了君权不可改造的一面。移来的"法者天下之公器"敌不过土生的"祖宗家法",依傍君权的人遂成了被君权逐杀的人。而后是雷霆与刀锯之下的百日声势顿时全熄。
以知识和思想为起点的变法维新在一番声势和重挫之后依然回到了起点。然而历史过程一经发生则不会留下空白,被知识和思想召出来的读书人身历此劫之后,已经在19世纪末的士人中另成一类。刚刚过去的那个历史过程里,一面是变法鼓荡下"忧国之士汗且喘走,天下议论其事而讲求其法者杂遝然矣"，于是"好战者言兵,好货者言商,好新器新理者言农工,好名法者言新律,甚或以痛哭流涕之谈指斥近臣,疏离骨肉"；一面是"谤言塞途"和"诸臣忌甚"因抗阻变法而起,并演为言路的一劾再劾和士大夫以新政为巨祸的公议与私议。湖南举人曾廉至"上书请杀康有为、梁启超。摘梁在时务报论说,及湖南时务学堂讲义中之言民权自由者,指为大逆不道,条例而上之"。这种对立因开新守旧而分,却常常要引动杀机,一面与另一面之间没有一点可以调和的余地。在中国人的历史里,自有士大夫以来便有朋党和政争,士人与士人的冲突不是少见的事。但朋党和政争都脱不出同一种意识形态,因此君子儒和小人儒虽各以品相分群类,却仍然同在一个整体之中。然而变法取西学为知识和思想,正在引入另一种意识形态。当一部分有功名的人与另一部分有功名的人各有一种意识形态的时候,被称作士大夫的这个古老的群体便开始了真正意义上的分裂。二千多年来,在高悬的君权和散漫的生民之间,是一个由士人维持的天下。世路起伏于治乱而王朝来去于兴衰,但士大夫群体却始终代表着共有的文化和共有的价值,穿过治乱兴衰稳定地支撑着中国的社会构造,成为历史变数中的一个常数。以此作对比,是曾经代表稳定的东西正在变作最不稳定的东西。于是士人的分裂便醒目地标示出深刻的社会分裂。变法维新没有得到一心想要的"定立宪,开国会,以安中国",却以新旧之争为路引,给中国社会带来了这种发生在深处的分裂。与"立宪"和"国会"比,深处的分裂将会更剧烈地改变中国。