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陈来:孔子与当代中国

2007年《读书》第11期
文章举出与“孔子与当代中国”问题有关的三种思想史的解释方式(列文森的“走入历史”“博物馆”观,李泽厚的“文化-心理结构”观,史华慈的“图书馆”观),然后尝试描述与“孔子与当代中国”问题相关的现实处境。
  在过去的一个世纪里,像中国人那样对自己的文化传统给以全面、深入批判在世界历史上是令人瞩目的,也许正因为如此,晚近出现的传统文化复兴的诸多现象,也引起了相当普遍的关注。这似乎表明,近代以来的中国变迁,始终与“传统”的问题结下了不解之缘。
  

不管人们喜欢或不喜欢孔子和儒家,事实是,在中国过去两千多年的历史上,儒家在中国社会和文化中占据了突出的地位,在中国文化的形成上起了主要的作用;以至于人们有时把儒家传统作为中国文化的代表,以孔子作为文化认同的象征。另一个事实是,二十世纪的革命运动和现代化变革,给孔子和儒学的命运带来了根本的变化;在二十世纪的文化运动中,对孔子和儒家思想的反省、批判可以说占了主导的地位。而跨入新的世纪以来,随着中国经济的快速增长和中国在政治、经济上世界地位的提高,要求对孔子和儒家思想文化重新认识的呼声也不断出现。在这样一个呼唤“文化自觉”的时代,我们期待把孔子和儒家的问题放进古老文明现代发展的纵深视野,置诸全球化的现实处境,以理论思考和实践关怀相结合的态度,把对这一问题的思考推进到一个更深入的水平。

让我们先举出与“孔子与当代中国”问题有关的三种思想史的解释方式,然后尝试描述与“孔子与当代中国”问题相关的现实处境。


孔子与当代中国,这个题目很容易使人联想起约瑟夫·列文森四十年前的名作《儒教中国及其现代命运》。尤其是,这部书中正好就有“孔子在共产主义中国的地位”一章。在这一章的结尾,列文森说:“二十世纪的第一次革命浪潮真正打倒了孔子。珍贵的历史连续性、历史认同感似乎也随之被割断和湮没。许多学派试图重新将孔子与历史的延续、认同统一起来。共产主义者在寻找逝去的时光中发挥了作用,并有自己明智的策略和方法:恢复历史的本来面目,还孔子的真相,置孔子于历史。”((《儒教中国及其现代命运》,中国社会科学出版社二○○○年版,343页)那么,什么是“置孔子于历史”?列文森的这部书中有一部分,名为“走入历史”,这意味着,在他看来,儒家思想文化在二十世纪五十至六十年代的中国,已经丧失了任何现实的存在和作用,成为“过去”,而走进了历史。正如他评论当时中国的文化政策所说:“共产主义者可以使孔子民族化,使他脱离与现行社会的联系,脱离今后的历史,将他回归于过去,只把他当做一个过去的人物对待。”(同上,336页)与后来的“文革”不同,在六十年代初期的一个间隙,对孔子的比较平心静气的学术讨论曾一度短暂地浮现,列文森对此加以评论说:“与这些历史遗物相同,共产党也没有必要非从精神上彻底抛弃孔子不可,所以孔子也能受到一定的保护,也有存在的价值。共产党不是要剥夺他存在的意义,而是取代他的文化作用。简言之,保护孔子并不是由于共产党官方要复兴儒学,而是把他作为博物馆的历史收藏物,其目的也就是要把他从现实的文化中驱逐出去。”(同上,338页)


孔子当然是一个过去的人物,但是,这里所谓使孔子回归过去,是要使孔子仅仅成为“一个逝去的古人”,其真正意味是使孔子的思想成为过去,使孔子思想在今天没有任何影响,使孔子及其思想成为博物馆中保存的历史遗物,在现代社会没有任何作用。这样,所谓置孔子于历史,就是“把孔子妥善地锁藏在博物馆的橱窗里”。应当承认,六十年代的列文森在评论六十年代的中国文化政策时,他的评论没有任何受冷战意识形态影响的迹象,他甚至对中国当时采取的文化政策与方法有某种同情的了解,显示出历史学者平实、冷静的态度和风范。


  由此也可见,列文森有名的“博物馆收藏”的比喻,其实并不是他自己的文化主张,而首先是他对五十至六十年代中国的文化政策的一种旁观的概括;其次在这种概括下也包含了他对中国社会现实的认知和判断,即儒家已经“走入历史”。而一个走入历史的孔子,应当既不受崇拜,也不受贬斥,已经不再是一个需要反击的目标。
  

列文森死于一九六九年,他虽然未及看到七十年代前期的批孔运动,但“文化大革命”高扬破除传统思想文化的口号,显然给“博物馆收藏”说带来了冲击和困惑。难道,对已经走入历史的博物馆收藏物还需要大动干戈地“继续革命”吗?



然而,这样的困惑对李泽厚并不存在。一九八○年李泽厚发表了他在七十年代末写的《孔子再评价》,他的思想特色,是把孔子和儒家思想把握为“一个对中国民族影响很大的文化—心理结构”,以此作为解释孔子的一条途径。在这个解释下,孔子根本没有“走入历史”,而是始终作用于历史和现实之中。他指出:“由孔子创立的这一套文化思想,已无孔不入地渗透在人们的观念、行为、习俗、信仰、思维方式、情感状态……之中,自觉或不自觉地成为人们处理各种事务、关系和生活的指导原则和基本方针,亦即构成了这个民族的某种共同的心理状态和性格特征。值得重视的是,它的思想理论已转化为一种文化—心理结构,不管你喜欢或不喜欢,这已经是一种历史和现实的存在。”(《中国古代思想史论》,人民出版社一九八五年版,34页)



在李泽厚看来,这种心理结构化为民族智慧,“它是这个民族得以生存发展所积累下来的内在的存在和文明,具有相当强固的承续力量、持久功能和相对独立的性质,直接间接地、自觉不自觉地影响、支配甚至主宰着今天的人们,从内容到形式,从道德标准、真理观念到思维模式、审美情趣等等”(同上,297页)。文化心理和民族智慧虽然并不是超时空超历史的先验存在物,但在二十世纪它显然不是走入历史的死的木乃伊,也不是无所附着的幽灵,而仍然是一种持久的、延续的、活的、深层的存在。



根据李泽厚的看法,儒学在历史上所依托的传统教育制度、政治制度、家族制度等在二十世纪已全面解体,走入历史,但儒学并没有因此完全走入历史,因为它已化为民族的性格。在这个意义上,孔子和儒家思想当然不是博物馆的收藏品,而是在当代现实生活中,在大众、知识分子、政治家内心存活着的、作用着的东西。即使在今天,也没有人能否认李泽厚的这一看法。因此必须承认,儒家对中国人的行为和心理的影响是中国的现实,是所有研究当代中国的社会科学学者必须面对和认真对待的基本国情。


  
同样明显的是,儒家思想既不能归结为走入历史的过去式遗存,它的超越历史的意义也不仅限于文化心理结构的存在,它还具有更广泛的文化传统和文化资源的意义。本杰明·史华慈曾针对列文森的博物馆比喻,提出图书馆的比喻,认为思想史不是博物馆,而是图书馆,在一定意义上揭示了这一点。从思想史传统和资源的角度来看,这是很重要的。黑格尔早已说过:“思想的活动,最初表现为历史的事实,过去的东西,好像是在我们的现实之外。但事实上,我们之所以是我们,乃是由于我们有历史。或者说得更正确些,正如在思想史的领域里,过去的东西只是一方面,所以构成我们现在的,那个有共同性和永久性的成分,与我们的历史性也是不可分离地结合着的。”(《哲学史讲演录》第一卷,商务印书馆二○○四年版,7页)也就是说,思想史上“过去”的东西,同时也在我们的“现实”之中。而在本体论上说,“过去”乃是规定着现在我们之所以为我们的东西。这个“我们”可以是个人、族群、国家。在这个意义上,图书馆的比喻就远不够了。就思想史而言,黑格尔认为,思想史的生命就是活动,“它的活动以一个现成的材料为前提,它针对着这些材料而活动,并且它并不仅是增加一些琐碎的材料,而主要的是予以加工和改造”(同上,9页)。过去的传统把前代的创获传给我们,每一世代的文化成就都是人类精神对全部以往遗产的接受和转化,因此传统是每一时代精神活动的前提。列奥·施特劳斯同样强调,古代伟大的哲学家的学说,不仅具有重要的历史意义,也有重要的现实意义,为了了解古今社会,我们不仅必须了解这些学说,也必须借鉴这些学说,因为他们所提出的问题在我们今天依然存在(《政治哲学史》,第一版序)。他甚至断言,古代思想家的智慧,要比现代智慧更为优越,这当然是见仁见智的了。儒家作为文化资源或思想史的意义,就是指儒家的道德思考、政治思考、人性思考等仍然可以参与当代的相关思考而有其意义。



 论及文化传统,自然要提起爱德华·席尔斯的经典著作《论传统》。值得注意的是,其导言中曾专列一节,名曰“社会科学对于传统的无视”。他认为当代社会科学受启蒙运动的观念影响,接受了怀疑传统的态度和不能容纳传统的“社会”观念。他说:“读一下当代社会科学家对特定情况中发生的事情所做的分析,我们就会发现他会提及参与者的金钱利益、非理性的恐惧与权力欲,他们用非理性认同或利害关系来解释群体内部的团结,他们还会提及群体领导的策略,但是他们很少提到传统与重大事情的密切关系。现实主义的社会科学家不提传统。”(《论传统》,上海人民出版社一九九一年版,9页)他以为,社会科学坚持“现实现地”的研究,而忽视时间的“历史向度”。因此,“行动的目的和准则,接受这些目的、准则的根据和动机,以及我们称之为传统的信念、惯例和制度重复出现的倾向,往往都被认为是不成问题的问题。社会科学各分支在理论上越发达,就越不注意社会中的传统因素”(同上,10页)。 据席尔斯分析,社会科学对传统的忽视有各式各样的原因,其中最根本的原因是社会科学家接受了进步主义的观点,于是厌恶传统把传统视为落后甚至反动,他们认为现代社会正走在一条无传统的道路上,“利害关系”和“权力”将支配人的行为。他举出:“最伟大的社会学家马克斯·韦伯,当然不是热衷于进步的人,但他持有一种普遍观点,他认为归根结底有两种社会,一种是陷于传统的社会,而在另一种社会里,行为的选择标准是理性的计算、以达到最大的利益满足。……按照这个观点推论,现代社会正在走向无传统状态,在这种状态中,行动的主要根据是借助理性来追逐利益,而传统则是与这种现代社会的风格格格不入的残余之物。马克斯·韦伯在论述现代社会时,显然没有给传统多少位置,虽然他在表达这一点时表现出特有的悲剧式的雄辩。”(同上,12页)席尔斯对现代社会科学的批评也许过于严厉了,在中国社会科学领域,不少社会科学学者一直致力于与儒学传统相关的研究,如社会学、法学、心理学等,尤其是香港社会科学学者,在这方面可谓着了先鞭。但席尔斯的批评肯定是有的放矢的,直指经济学、政治学的学科习惯和“理性经济人假设”等新的社会科学教条,也很能针对当代中国社会科学多数学者的心态。事实上,人文学者和社会科学学者都应关心、思考包括传统问题在内的社会、文化问题,以及其他公共领域的问题。

在另一方面,席尔斯也指出,二十世纪人们已经对现代文明加以反思,现代文明是科学的、理性的、个人主义的,也是“享乐主义”的。“人们对资产阶级社会的责难之一是,资产阶级社会使人类脱离了赋予存在的意义的秩序”,而传统正是这种意义秩序的组成部分,传统是此种秩序的保证、意义的来源,是文明质量的保证。现代社会在理性化和除魅的同时,也丧失了伟大宗教所提供的意义。由是他批评韦伯低估了传统的权威以及体现传统权威的模式和制度对现代社会这种发展的抗拒力量。在他看来,相对于现代社会的各种力量如科层化而言,对实质性传统的崇敬、对既存事物的尊重,宗教信仰、克里斯玛常规化的制度、累积的实践经验智慧、世系与血亲感、对地方和民族的归属感,在现代社会仍有力量。他指出,实质性传统已不像从前那样独占社会中心,“然而实质性传统还继续存在,这倒不是因为它们是仍未灭绝的习惯和迷信的外部表现,而是因为,大多数人天生就需要它们,缺少了它们便不能生存下去”(同上,406页)。在这个视野之下,儒学当然是属于他所说的“实质性传统”。在市场经济的时代,在道德重建和社会正义的要求日益突出的时代,我们需要更严肃地考虑传统在现代社会的作用和意义。


  
跨入二十世纪以来,传统文化普及日益发展,民众对包括儒学在内的传统文化的热情持续增长。据国际儒联的一份报告,全国各地幼儿园、中小学开展的以诵读蒙学与四书为主要内容的普及活动方兴未艾,估计有一千万少年儿童参加,在这一千万人背后,至少还有两千万家长和老师。这些活动主要是民间的力量分散、自发地组织开展的。这些传统文化普及活动,以养成社会价值观和传统美德为中心,着眼于道德建设和人格成长,追求积极的人生,受到了社会的积极的关注。其中如北京的一耽学堂,天津的明德国学馆等普及儒学的民间团体,以“公益性”为宗旨,组织志愿者身体力行,颇受好评。这些被称为草根性的儒学普及活动,在新一波的国学热中占了重要的地位。在教育文化界,素被认为以坚持意识形态优先而著称的人民大学,在二○○二年率先成立了孔子研究院,此后大学的儒学中心遍地开花,《论语》等儒家经典的今人解说,更是俯拾皆是。据估计,二○○七年将有上百种解读《论语》的新书问世,印刷量将创历史纪录。企业界精英学习了解传统文化的热情一直以来有增无减,大学举办的以企业管理人员为对象的国学班正在四处发展,与蓬勃发展的中国民营经济形成了配合的态势,同时也出现了由企业界人士出资创办的非盈利性的以学习传统文化为主的学堂和书院。以儒学为主要内容的网站目前已有几十个,互联网博客的出现更成为民间传统文化爱好者研究者的嘉年华展场,进一步激发了民间性的文化力量(参见《国际儒联工作通报》二○○七年六期)。所有这些,无疑都反映了二十世纪九十年代中期以来中国经济快速发展以及所谓“中国崛起”所带来的全民的民族自信与文化自信的增强。另一方面,民众对传统文化的热情所体现出的人们精神的迫切需求,根源于旧意识形态在人们心灵的隐退所造成的巨大虚空,这种空间要求得到弥补,特别是民族精神与伦理道德的重建,成为社会公众的强烈需求。



民间的草根性的对传统文化特别是儒家文化的热情成为这一波中国文化热的巨大推动力量,它的出现和规模,完全超出了知识精英的预期,其力量也远不是学院知识分子可以相比的。其中虽然有些盲目的成分,但无可怀疑地显示出,“文化场”不再是学者的一统天下,从而,社会和民间的文化价值取向将成为知识精英必须重视的因素。民间大众最少洋教条、土教条的束缚,他们根据自己的社会文化经验,表达他们自己的文化偏好,在文化民主的时代,发出了自己的声音。应当看到,国民心理已经发生了变化,而这种变化,不会是短暂的,将是持久的,可惜我们还缺少对这一文化现象的有深度的社会学研究。



  今天,“孔子学院”已经把孔子的符号带往世界各地。在某种意义上,孔子被恢复了他作为中国文化象征的地位。这标志着,在后“文革”时代以来对孔子及其思想的平反进程迈进了一个新的阶段。这看起来对于儒家是一个可喜的变化,然而,在我看来也更是一个挑战。我在这里指的还不是一些人出于不同的动机而利用这种变化,而是指,近几十年来为了反抗对它的不合理的批判,儒家学者往往把主要精力用于在文化上的自我辩护。而今天,当不再需要把主要力量置于文化的自我辩护的时候,儒家的社会实践,除了坚持其一贯在文化教育、道德建设和精神文明的努力之外,如何面对当今世界、当今社会的现实处境(包括扩大民主、社会正义和公共福利等)而发出自己的声音,表达自己的态度,不能不成为新的考验。
  

就二十世纪后半期的中国(大陆)而言,可以大体分为两个阶段,前一阶段为革命的延续,后一阶段为改革的兴起。而在跨世纪的门槛上,中国的社会、经济、政治、文化,与二十世纪相比,发生了巨大的变化。从文化上看,正如中国的经济一样,我们今天已经处在一个与“五四”时期、与国内革命战争时期、与文化大革命时期,与改革开放启动时期都完全不同的时代。革命早已成为过去,经济改革已基本完成,这个时代的主题不再是“革命—斗争”,也不再是“改革—发展”,用传统的表达,是进入了一个治国安邦的时代。在文化上,从上个世纪的“批判与启蒙”,走向了新世纪的“创造与振兴”。



 儒学不是鼓吹革命的意识形态,儒学也不是启动改革的精神动源,因此儒学在二十世纪的被冷落,是理所必然的。与相对短时段的革命和改革而言,儒学正是探求“治国安邦”“长治久安”的思想体系。时代的这种变化在领导党的观念上已经表达出来,“执政党”概念在近年的普遍使用,鲜明体现出领导党从“革命党”到“执政党”的自我意识的转变。这一点应当得到肯定。而执政党的任务就是要把注意力平实地集中在治国安邦的主题上。与此相伴,执政党的政治文化也有了明显的变化,从江泽民的哈佛演讲,到胡锦涛的耶鲁演讲,以及温家宝的哈佛演讲,无可怀疑地显示出执政党政治文化的“再中国化”倾向。二十一世纪中国领导人的演讲,以自强不息、以民为本、以和为贵、协和万邦为核心,无一不是从中国文明来宣示中国性,来解释中国政策的文化背景,来呈现中国的未来方向。以“和谐”为中心的执政党的国内政治理念和口号,也体现着类似的努力,即探求以中国文化为基础来构建共同价值观、巩固国家的凝聚力,建设社会的精神文明。大量、积极地运用中国文化资源,已经成为二十一世纪初执政党的特色。放眼未来,这种顺应时代的发展只会增强,不会减弱。这与九十年代以来台湾当局的“去中国化”努力正成对比。

所谓“再中国化”,当然并不表示此前的、二十世纪后半期的中国政治、文化不具备中国性,而是指自觉地汲取中国文化的主流价值资源,正面宣示对中国文明的承继,更充分的中国化,以应对内外现实的复杂挑战。这种再中国化,也绝不表示对外部世界的各种“好东西”的拒绝,因为它只是当代中国政治文化的连接传统一个方面,而不是全部。它重在表示与“和传统决裂”的不同态度,肯定了现代中国必须是根于中华文明原有根基的发展,表现出复兴中国文明、发展中国文明的文化意识。所有这些,都是我们今天讨论“孔子与当代中国”所不可忽视的背景。至于全球化浪潮下的文化多样性和自主性问题的突出,就不在这里叙说了。


  
毫无疑问,传统的复兴绝不是要回到过去,如果说新文化运动时期的“复古”批判具有当时政治的针对性,那么,今天任何对传统的关注,都是对现实的一种救治和补充,没有人要在政治、经济、文化上回复到古代。事实上,历史上的所谓复古也大都是变革的一种形式,人们从来都是“古为今用”的。无论如何,传统是不可或缺的,但传统不是完美的;传统是延续的,但传统不是固定不变的;传统既要经过接受,也要经过修改;发展、变化、转化充满了传统传延的过程。而且传统的传延更依赖于诠释,而诠释总是反映着时代的新的变化,包含着新的发展。我们所期待的是,人文学者和社会科学学者密切交流,以理性的态度、开放的心态,在学理上深入探讨有关儒学与当代中国的各种课题,以适应、促进当代中国社会文化的更好发展。



二十世纪对儒家思想文化从现代化的角度进行的批判可以说已经发挥得淋漓尽致,达到了最深入和全面的程度;同样,对这些批判的回应,在二十世纪也达到了深入和全面的呈现。因此,重要的不是简单重复二十世纪有关儒家文化讨论的已有论述和观点,更不是肤浅地追逐文化的热点,而是应当适应时代的变化,结合当代中国的社会现实,直面文化、价值、秩序的重建,发展出新的问题意识和寻求新的解答,在这一点上,我们期待着人文学者和社会科学学者的深入沟通与全面合作。



  二○○七年七月二十六日


  (《儒教中国及其现代命运》,[美]约瑟夫·列文森著,郑大华等译,中国社会科学出版社二○○○年版;《中国古代思想史论》,李泽厚著,人民出版社一九八五年版;《论传统》,爱德华·席尔斯著,傅铿、吕乐译,上海人民出版社一九九一年版)



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